Santuarios y rituales en la Hispania Céltica 9781407304465, 9781407334806

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Opening Poem
Preface
Prólogo
Indice
Capítulo 1. Introducción
Capítulo 2. Consideraciones metodológicas y fundamentos teóricos para el estudio de los sistemas religiosos de la Hispania Céltica
Capítulo 3. Espacios naturales de culto
Capítulo 4. Cuevas y abrigos como lugares de culto de la Hispania Céltica
Capítulo 5. El santuario rupestre de Peñalba, villastar (Teruel)
Capítulo 6. In silvis, Dianas: canteras romanas amortizadas como espacios de culto en la Hispania Céltica
Capítulo 7. Los santuarios imaginados: piedras de sacrificio, altares rupestres y cazoletas en la Hispania Céltica
Capítulo 8. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. I. Celtiberia y el ámbito vacceo
Capítulo 9. Estructuras de culto intramuros en la Hispania Céltica. II. Ámbito vetón
Capítulo 10. Estructuras de culto intramuros en la Hispania Céltica. III. La Beturia Céltica
Capítulo 11. Estructuras cultuales intramuros de la Hispania Céltica. IV. El altar de Castrejón de Capote y los contextos del consumo ritualizado de carne y alcohol en la Hispania indoeuropea
Capítulo 12. Estructuras de culto intramuros en la Hispania céltica. V. Espacios de culto domésticos
Capítulo 13. Las necrópolis como espacios ceremoniales de culto
Capítulo 14. Las prácticas rituales. I. Consideraciones generales
Capítulo 15. El sacrificio humano entre las poblaciones de la Hispania Céltica
Capítulo 16. Los sacrificios animales en la Hispania Céltica
Capítulo 17. Depósitos rituales cerámicos en la Céltica peninsular
Capítulo 18. Depósitos votivos metálicos en la Hispania Céltica
Capítulo 19. La parafernalia ritual de la Hispania Céltica
Capítulo 20. Conclusiones.
Bibliografía
Figuras

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BAR S1963 2009

Santuarios y rituales en la Hispania Céltica

ALFAYÉ VILLA

Silvia Alfayé Villa

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

B A R

BAR International Series 1963 2009

Santuarios y rituales en la Hispania Céltica Silvia Alfayé Villa

BAR International Series 1963 2009

ISBN 9781407304465 paperback ISBN 9781407334806 e-format DOI https://doi.org/10.30861/9781407304465 A catalogue record for this book is available from the British Library

BAR

PUBLISHING

A mi abuela, quien no llegó a vivir para ver esto. Y a mis padres, Paco y María Angeles.



Debéis ir más lejos de los árboles caídos que ahora os encadenan, y cuando los hayáis alcanzado, encontrad nuevas sendas. K. Kafavis, poema apócrifo*.



Preface The publication of this volume, based on Silvia Alfaye’s doctoral research, is a milestone both in the study of later Iberian prehistory and in our understanding of the range of religious beliefs and practices present in the Celtic-speaking world. In one comprehensive study the author has brought together a huge mass of data, otherwise scattered throughout the archaeological literature, and has added to it the results of her own careful observations through fieldwork and museum studies. The result is an all-embracing study, judiciously presented in the best scholarly tradition. It offers, for the first time, a balanced review of a data-set of crucial interest in the study of European pre and proto history. Dr Alfaye presents her results at several levels. At the one level there is the engaging overview earlier perception of “sacrificial stones and altars” presented in the context of developing visions of Celts and Druids beginning in the seventeenth century. On the other, there is the in-depth study of one of the most extensively excavated hill top settlements – Numancia – a site which presents a microcosm of the issues involved in attempting to use raw archaeological evidence to interpret human behaviour. But there is much more beside: detailed assessment of urban and domestic sanctuaries and votive deposits; a detailed consideration of cave sanctuaries; and studies of votive metalwork, of the enigmatic verracos, of epigraphy from sanctuaries and or ritual artefacts. We are enormously indebted to the author for bringing such a wealth of material to our attention and in presenting it with such clarity. The research has been conducted, analysed and presented in the full knowledge of the much broader context of Celtic religion. This is particularly timely since it comes at a moment when Celtic scholars are beginning to look afresh at our preconceptions of these peoples and there is a growing movement who believe that the Celtic languages may have developed in the Atlantic zone of Europe, and that Celtic culture – or better, celtic cultures – may be indigenous to these regions rather than being introduced by migrants or invaders from West Central Europe. Clearly there is much here to be debated. It is in this context that Sylvia Alfaye’s new and original study of the religious belies and practices of Celtic Iberia takes on an even greater importance in helping us to address the crucial question of how deep rooted are the Iberian practices of the later first millennium BC and how much is shared - and by what mechanisms of connectivity – with the broader region of Western Europe. We are all deeply indebted to the author of this superb study. Barry Cunliffe Oxford April 2009  











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Prólogo La indudable importancia de la religión en la construcción y la expresión de las identidades, junto con la afortunada renovación de las informaciones aportadas por las actividades arqueológicas en unas sociedades tan parcas de información escrita son elementos que están en la base de la renovada atención que en los últimos años se ha prestado al ritual y a los espacios de culto en las sociedades antiguas. En este horizonte se inscribe la tesis doctoral de Silvia Alfayé, que contribuye de forma decisiva a completar la información sobre los sistemas religiosos de las sociedades de la Hispania antigua, en concreto en el área de raigambre céltica. Si las publicaciones doctorales de G. Sopeña (1995) y de J.C. Olivares (2002) supusieron un hito en la historiografía sobre la cosmovisión y el sistema de valores de los celtas hispanos –en el primer caso- y sobre los dioses de la Hispania indoeuropea –en el segundo-, la obra de la A. va a proporcionar una información extraordinaria sobre los santuarios y rituales, convirtiéndose en elemento de obligada referencia para todas las futuras investigaciones sobre estos temas, no sólo en Hispania, sino en los sistemas religiosos romano-célticos en general. Quiero destacar, en primer lugar, la dificultad del libro que nos ocupa. Efectivamente, la investigación ha tenido que tratar datos enormemente variados y dispersos que han debido ser sometidos a una revisión crítica pormenorizada desde los nuevos parámetros metodológicos y conceptuales utilizados por la autora. Es decir, que el libro contiene una indagación historiográfica de primer orden, y no es su menor mérito el desmonte de elementos tenidos por firmes en la historiografía tradicional y la depuración de interpretaciones que, si pudieron tener justificación en su tiempo, no se sostienen sometidas a la luz de lo que hoy se sabe y se nos aporta en esta obra. La A. ha dado ya muestras excelentes de las bondades de esta metodología crítica rigurosa aplicada a la iconografía celtibérica (Alfayé 2003). Se destaca como una de las características de este trabajo la utilización de una metodología “militantemente multidisciplinar”, lo cual es cierto. Se ha hecho (y creo que aquí radica una de nuestras fortalezas metodológicas: me refiero a los historiadores de la Antigüedad en general) de la necesidad virtud, tratando de paliar la escasez -desesperante en ocasiones- de informaciones literarias y epigráficas sobre el tópico de estudio con una metodología multidisciplinar que ha arrojado excelentes resultados en mi opinión. Y esa confrontación de los diversos datos disponibles, valorados siempre en su respectivo marco contextual, le permite a la A. evitar caer en pretensiones de explicaciones holísticas aparentemente brillantes sobre la base de una documentación insuficiente o parcialmente seleccionada. Creo que la prioridad de la comprobación directa de los datos, la atención dada a la cronología de los mismos y de sus diversos contextos (quiero subrayar esto último porque me parece una preocupación esencial de la A.), evitando extrapolar a un pasado ancestral una documentación relativamente tardía en muchos casos, o la utilización -rigurosa y no desenfrenada- de la comparación con otros ambitos culturales tanto del mundo ibérico como de otras zonas de la Céltica antigua son virtudes indudables de esta obra, que refleja además una gran solidez metodológica y conceptual manifestada ya en la pregunta primera: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de religión, culto, ritual, santuario?. Uno de los logros de este trabajo es haber sacado a la luz la riqueza y complejidad ritual de los mundos investigados. Más allá de la variante de los santuarios al aire libre en montañas o roquedos, reconocida como un rasgo específico de las sociedades hispano-célticas frente a otras soluciones como los fana galorromanos, la A. subraya las diversas modalidades de los espacios de culto –domésticos, intraurbanos, territoriales, limitáneos- y la topografía cultual diferenciada en las diversas zonas estudiadas -el mundo celtibérico y vacceo, la Vettonia, la Beturia céltica-, que el exhaustivo estudio de la documentación revela frente a las simplificaciones generalizadoras establecidas precedentemente. La revisión del carácter supuestamente indígena o ancestral de diversos espacios que no surgen como lugares de actividad religiosa sino con la presencia romana; la importancia de los rituales apotropaicos en murallas urbanas como las de la mítica Numancia; el papel esencial de los rituales sacrificiales y de comensalidad (el caso de Castrejón de Capote es emblemático y nos acerca a esos santuarios galorromanos que conforman un tipo cada vez más extendido e importante, variante intermedia entre los santuarios belgas y los espacios cultuales del Midi como se ha recordado recientemente -M. Poux 2008-); la propuesta de interpretar la ausencia de monumentalización del espacio cultual en la zona de estudio como resultado de la voluntad de preservar el paisaje sagrado tradicional; la valoración de la epigrafía rupestre de carácter religioso (y no sólo en la Hispania indoeuropea: me parece muy útil el Anexo I sobre abrigos y cuevas con epigrafía paleohispánica ibérica); la puesta en valor de los espacios necropolitanos como esenciales lugares de culto; la reflexión v



acerca de complejos como el de Peñalba de Villastar (Teruel) en tanto que laboratorios en los que opera la “romanización religiosa”; el tratamiento, en fin, modélico y exhaustivo de la “parafernalia ritual” (incluyendo las elusivas imágenes de los dioses, cuya escasez contrasta con la exuberancia iconográfica divina en diversas zonas de la Galia, por ejemplo) son tan sólo algunas muestras de los caminos novedosos que recorrerá el lector de este libro, que está llamado a convertirse en un elemento imprescindible para el mejor conocimiento de los sistemas religiosos de Hispania, iluminando de paso los itinerarios que puedan transitarse para intentar desentrañar problemas similares a los aquí planteados en otros espacios de la Europa antigua.

Francisco Marco Simón. Catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Zaragoza.

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Indice Preface. Barry Cunliffe ............................................................................................................................................................................... iv Prólogo, Francisco Marco Simón ...............................................................................................................................................................v Cap. I. Introducción..................................................................................................................................................................................... 1 Cap. 2. Consideraciones metodológicas y fundamentos teóricos para el estudio de los sistemas religiosos de la Hispania Céltica. ................................................................................................................................................................................. 4 El conexto ........................................................................................................................................................................................ 4 La perspectiva macro: el contexto histórico-cultural. ............................................................................................................. 4 La perspectiva micro: el contexto espacial y arqueológico. .................................................................................................... 7 Las fuentes para el estudio de los santuarios y rituales de la Hispania Céltica. ........................................................................ 9 Las fuentes literarias ....................................................................................................................................................................... 9 Las fuentes epigráficas: la epigrafía como práctica cultual. .................................................................................................. 10 Las fuentes iconográficas. ............................................................................................................................................................ 11 Las fuentes arqueológicas ........................................................................................................................................................... 12 Definiciones y conceptos.................................................................................................................................................................... 13 La trampa terminológica: conceptos clásicos y modernos para realidades indígenas y antiguas. ................................ 15 ¿Qué es un santuario, un lugar de culto? ................................................................................................................................. 16 Modelos taxonómicos de espacios de culto antiguos. .................................................................................................................. 18 Cap. 3. Espacios naturales de culto. ........................................................................................................................................................ 25 Montañas y peñascos........................................................................................................................................................................... 25 Árboles y bosques. ................................................................................................................................................................................ 27 Manantiales, surgencias, ríos, lagos y otros puntos de agua. ....................................................................................................... 27 Silbis y las aguas sagradas del Municipium Turiaso (Tarazona) .......................................................................................... 27 Deus Aironis y la “Fuente Redonda”, Uclés (Cuenca). ........................................................................................................ 28 Las fuentes Tamáricas de los Cántabros. ................................................................................................................................. 29 Depósitos metálicos en puntos de agua.................................................................................................................................... 30 Otros elementos naturales de la geografía sagrada de la Hispania Céltica. ............................................................................. 30 Cap. 4. Cuevas y abrigos como lugares de culto en la Hispania Céltica. ........................................................................................ 31 Cuevas y abrigos como espacios somáticos extraordinarios. ............................................................................................... 32 Abrigos con inscripciones paleohispánicas en la Céltica hispana. ............................................................................................ 35 Covacho de las Pintas, Carrascosa de la Sierra (Cuenca)..................................................................................................... 37 Cueva de San García, Santo Domingo de Silos (Burgos)..................................................................................................... 38 Abrigos del Barranco del Hocino, Torrevicente (Soria) ...................................................................................................... 39 Abrigo de Moral de Hornuez (Segovia)................................................................................................................................... 40 Cueva del Monte Robusto, Aguilar de Anguita (Guadalajara). ......................................................................................... 41 Cueva de la Mora, Armuña (Segovia). ..................................................................................................................................... 42 Abrigo de La Coquinera II, Obón (Teruel)............................................................................................................................ 42 Abrigo de Regadío Alto II, Obón (Teruel). ............................................................................................................................ 42 Cuevas con epigrafía latina rupestre. ............................................................................................................................................... 43 Cueva de “La Griega”, Pedraza (Segovia). ............................................................................................................................... 43 Cueva, Sepúlveda (Segovia) ........................................................................................................................................................ 51 Cueva de Fuente Giriego, Duratón (Segovia) ........................................................................................................................ 52 Cueva del Puente, Villalba de Losa (Burgos). ......................................................................................................................... 56 Cueva de Román, en Coruña del Conde (Burgos). .............................................................................................................. 59 Cuevas con cultura material relacionada con el culto.................................................................................................................. 60 Cueva junto al graderío rupestre de Tiermes, Montejo de Tiermes (Soria). ................................................................... 60 Oquedades del barranco de San Cabrás, Lería (Soria). ........................................................................................................ 62 Cuevas de los Montes de Rodanas, Épila (Zaragoza)............................................................................................................ 63 La cueva “nº 5”. ....................................................................................................................................................................... 64 vii



La cueva “nº 1” o “Cueva del Gato”. .................................................................................................................................. 64 Cueva de La Zaida, Used (Zaragoza). ...................................................................................................................................... 65 Vía Seca, complejo kárstico de Ojo Guareña, Merindad de Sotoscuevas (Burgos). ....................................................... 65 ¿Una cueva-santuario en Hontangas, Burgos? ....................................................................................................................... 66 Cueva de “El Castillejo”, Lechago (Teruel) ............................................................................................................................ 66 Cueva de los Siete Altares, Villaseca (Segovia). ...................................................................................................................... 68 Cueva de Ulaca, Solosancho (Ávila)......................................................................................................................................... 69 Cueva de La Zurra, Purón (Asturias) ....................................................................................................................................... 70 Cuevas con manifestaciones parietales de supuesto carácter cultual ........................................................................................ 71 La cueva de las cazoletas, Monreal de Ariza (Zaragoza). ...................................................................................................... 71 Cueva de “Santa Leocadia”, Marquínez (Álava). ................................................................................................................... 71 Barranco del Rus, Torrevicente (Soria). .................................................................................................................................. 72 El “Covachón del Puntal”, Valonsadero (Soria). ................................................................................................................... 72 El abrigo de “La Vacada”, Castellote (Teruel) ........................................................................................................................ 74 El abrigo de Peña Mingubela o Cerro de la Cabra, Ojos Albos (Ávila)............................................................................ 75 Abrigo del Ganau, Teverga (Asturias). .................................................................................................................................... 77 Roquedos con manifestaciones parietales de supuesto carácter cultual................................................................................... 78 Peña Escrita, Canales de Molina (Guadalajara). .................................................................................................................... 78 El Castillo I o Tesito de los Cuchillos, Pinofranqueado (Cáceres) ................................................................................... 80 El conjunto de grabados de Domingo García (Segovia)....................................................................................................... 83 Las insculturas de Yecla de Yeltes (Salamanca). ..................................................................................................................... 87 Cap. 5. El santuario rupestre de Peñalba, Villastar (Teruel). ............................................................................................................ 89 La montaña de Peñalba que vio Cabré. ........................................................................................................................................... 89 El texto del Catálogo Monumental de Teruel: “La montaña escrita de Peñalba (Villastar)”. .................................. 91 Propuesta de reconstrucción de la Peñalba que vio Cabré. ................................................................................................. 96 Las extracciones. ......................................................................................................................................................................... 109 La interpretación del espacio cultual. ........................................................................................................................................... 112 La “Gran Inscripción”. .............................................................................................................................................................. 112 Los dioses de Peñalba. ............................................................................................................................................................... 114 Las evidencias materiales del culto en época antigua. ........................................................................................................ 115 Las cazoletas como dispositivos rupestres para el culto. ............................................................................................. 116 Los materiales arqueológicos. ........................................................................................................................................... 116 Los grabados: ¿manifestaciones cultuales antiguas? .................................................................................................... 117 Los fieles y su procedencia....................................................................................................................................................... 118 El farallón de Peñalba: un espacio de culto a varias divinidades celtibéricas. ...................................................................... 121 Cap. 6. In silvis, Dianas: canteras romanas amortizadas como espacios rupestres de culto en la Hispania Céltica. ....... 124 El espacio cultual rupestre de Diana, en Segobriga, Cabeza de Griego, Riba de Saelices (Cuenca). ............................. 124 Los paneles rupestres: iconografía e inscripciones. ............................................................................................................. 125 La delimitación del santuario y las estructuras del culto. .................................................................................................. 127 Sobre el carácter de los fieles y la identidad de la diosa. ..................................................................................................... 128 Los paralelos para el santuario de Segobriga: canteras amortizadas como espacios de culto en el mundo antiguo ........................................................................................................................................................................... 129 Las figuras talladas en los frentes de cantera de Segobriga. ................................................................................................ 134 Una nueva propuesta interpretativa del espacio cultual rupestre ................................................................................... 136 “Cueva Labrada”, Sepúlveda (Segovia). ....................................................................................................................................... 137 “Piedra Escrita”, Cenicientos (Madrid): otro paralelo rupestre de culto a Diana en la Hispania Céltica.................... 139 Cap. 7. Los santuarios imaginados: piedras de sacrificio, altares rupestres y cazoletas en la Hispania Céltica. .................. 145 Templa Druidum: megalitos, druidas y romanticismo en la historiografía europea de los siglos XVII-XX. ............... 147 Las piedras de sacrificio en la historiografía hispana de los siglos XIX-XXI ....................................................................... 154 La piedra de sacrificios humanos y el Drunemeton de Arcobriga, Monreal de Ariza (Zaragoza) .................................... 164 viii



El “altar de sacrificios” de Ulaca, Solosancho (Ávila) ............................................................................................................... 170 Ulaca en el contexto de los santuarios rupestres del antiguo Mediterráneo ................................................................. 173 Las cazoletas como signos de la escritura ogámica. .................................................................................................................... 176 Por tanto… ................................................................................................................................................................................... 178 Cap. 8. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. I. Celtiberia y ámbito vacceo. ...... 180 La iconografía de los espacios de culto. ........................................................................................................................................ 180 Numancia: un símbolo equívoco................................................................................................................................................... 180 Espacios de culto en Numancia. ............................................................................................................................................. 181 La estancia del monumento de caliza descubierta por González de Simancas. ............................................................ 181 La estancia............................................................................................................................................................................. 182 Los hallazgos......................................................................................................................................................................... 182 La “vasija ibérica” con restos humanos ........................................................................................................................... 183 El monumento de caliza decorado con una “T”........................................................................................................... 184 La interpretación de González de Simancas: un heroon relacionado con la defensa mágica de la muralla. .... 185 Los paralelos galos: los heroa intramuros. ...................................................................................................................... 187 Los dos monumentos de caliza hallados a principios de los años 60 ....................................................................... 188 La interpretación de estas piezas y su contexto ofrecida por Wattenberg.............................................................. 188 ¿Una nueva vía interpretativa? ......................................................................................................................................... 190 La estancia de Peñahitero, Fitero (Navarra) ............................................................................................................................... 190 Termes, Montejo de Tiermes (Soria) ............................................................................................................................................ 191 El “templo acropolitano” celtibérico. .................................................................................................................................... 195 La historiografía sobre el templo acropolitano............................................................................................................. 195 Los restos visibles ................................................................................................................................................................ 198 El graderío rupestre .................................................................................................................................................................. 200 El gran edificio de adobe de Contrebia Belaisca, Botorrita (Zaragoza) ................................................................................. 205 Espacios singulares del poblado de “La Hoya”, Laguardia (Álava) ........................................................................................ 207 El estanque monumental del “Solar del antiguo Instituto”, Laguardia (Álava).................................................................. 208 “Quemaderos de ofrendas” en el asentamiento de “Santa Ana”, Entrena (La Rioja). ....................................................... 208 La “vivienda H” de “El Ceremeño”, Herrería (Guadalajara): ¿un espacio comunitario de culto? ................................. 209 El “Departamento 19” de “Alto Chacón” (Teruel): ¿una construcción cultual? ............................................................... 210 La estancia de las terracotas de “Cerro Monóbar”, Almaluez (Soria). .................................................................................. 210 La estancia de las figurillas de “Las Arribillas”, Prados Redondos (Guadalajara). .............................................................. 211 El recinto “del cráneo de oveja” de Sorbán (La Rioja). ............................................................................................................. 212 Supuestos recintos sagrados en “El Castejón”, Luzaga (Guadalajara). .................................................................................. 212 Un espacio de culto a las Duillis en el asentamiento vacceo-romano de Palencia. ............................................................. 212 Cap. 9. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. II. Ámbito vettón. .......................... 214 Verracos y espacios de culto: una relación problemática.......................................................................................................... 214 El recinto de Tornadizos (Ávila). ........................................................................................................................................... 216 ¿Lugares de reunión comunitarios en El Raso, Candeleda (Ávila)? ...................................................................................... 218 Las saunas como espacios rituales.................................................................................................................................................. 218 La Fragua o sauna ritual de Ulaca, Solosancho (Ávila) ..................................................................................................... 219 Otras saunas vettonas ................................................................................................................................................................ 219 La interpretación iniciática de estas estructura ................................................................................................................... 220 El espacio de culto a Vaelicus en Postoloboso (Ávila)............................................................................................................... 221 Ataecina y Santa Lucía de Trampal (Cáceres). ........................................................................................................................... 224 Cap. 10. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. III. Beturia Céltica....................... 230 El depósito votivo secundario de Garvão, Ourique (Portugal). ............................................................................................. 230 Los materiales del depósito ...................................................................................................................................................... 230 La interpretación........................................................................................................................................................................ 231

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La vinculación ritual con el pasado: el depósito votivo “B” y el “templo rural” de Castrejón de Capote, Higuera la Real (Badajoz).................................................................................................................................................................................... 234 Un templo indígena en Mirobriga Celtici, Santiago do Caçêm(Portugal) .......................................................................... 235 Cap. 11. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. IV. El altar de Castrejón de Capote y los contextos de consumo ritualizado de carne y alcohol en la Hispania Céltica. .................................................................. 236 El altar de Castrejón de Capote, Higuera la Real (Badajoz). .................................................................................................. 236 Los materiales ............................................................................................................................................................................. 236 La interpretación de los hallazgos: una “cocina del sacrificio” en la Beturia Céltica. ................................................. 240 El saqueo y la amortización de la construcción singular: una propuesta interpretativa. ............................................ 241 El carácter de la ceremonia celebrada en Capote. ............................................................................................................... 242 Los contextos de las prácticas de comensalidad ritualizadas en la Céltica peninsular. ...................................................... 243 Banquetes colectivos de carácter privado ............................................................................................................................. 244 Celebraciones familiares importantes ............................................................................................................................ 244 Banquetes funerarios .......................................................................................................................................................... 245 Banquetes vinculados a celebraciones cultuales de carácter privado. ...................................................................... 246 Celebraciones colectivas con ingesta de carne y alcohol.................................................................................................... 246 Banquetes sacrificiales ligados a festividades periódicas o a ceremonias cultuales excepcionales comunitarias ......................................................................................................................................................................... 246 Comensalidad, sacrificios y guerra .................................................................................................................................. 246 El consumo ritualizado de carne y bebida como preparación para la guerra .................................................. 247 La última cena: el caso numantino. ................................................................................................................... 247 El sacrificio lusitano de un caballo y un hombre en el 150 a.C. .................................................................. 249 Chivos, caballos y hombres para Ares: sobre el significado del banquete de los montañeses. .............. 251 El carácter del sacrificio humano realizado por los habitantes de Bletisama, Ledesma (Salamanca). 253 Los sacrificios de Segobriga en el 147 a.C. según Frontino. ......................................................................... 253 La representación vascular numantina de un sacrificio: ¿una ceremonia vinculada a la guerra? ......... 254 ¿Otra posible escena sacrificial numantina? .................................................................................................... 255 Caballo dirigiéndose hacia un ara: el bajorrelieve de Luzaga. ...................................................................... 255 El banquete tras la batalla y la redistribución del botín ....................................................................................... 256 Banquetes públicos de carácter político-religioso: la ritualización de los pactos y el hospitium. ....................... 257 La comida que ofrecieron los numantinos a Ti. Graco en el 137 a.C. ............................................................. 258 El hallazgo de Montealegre de Campos (Valladolid). .......................................................................................... 258 Vota omnia finibus: la tésera de Herrera de Pisuerga (Valladolid) y la celebración de ritos en la frontera.259 Los dioses como garantes de los pactos. .................................................................................................................. 259 El banquete como espacio ceremonial en la Céltica hispana................................................................................................... 260 Cap. 12. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. V. Espacios domésticos de culto.262 Un espacio de culto doméstico en el poblado de Reillo (Cuenca)......................................................................................... 263 El “hogar ritual” del departamento 87/19 de “Alto de la Cruz”, Cortes de Navarra (Navarra) ..................................... 263 Culto doméstico en Contrebia Belaisca, Botorrita (Zaragoza) ............................................................................................... 264 Estructuras para el culto doméstico en “La Corona/El Pesadero”(Zamora). ..................................................................... 264 Un espacio de culto en “La Plaza del Castillo”, Cuéllar (Segovia) ......................................................................................... 264 Cap. 13. Las necrópolis como espacios ceremoniales de culto....................................................................................................... 268 Los círculos de piedras de Numancia y el paisaje de la exposición ......................................................................................... 269 Otros recintos circulares empedrados del ámbito celtibérico .......................................................................................... 274 Las estructuras cultuales de la necrópolis de “La Cerrada de los Santos”, Aragoncillo (Guadalajara)........................... 275 El recinto de la necrópolis de “El Pradillo”, Pinilla-Trasmonte (Burgos) ............................................................................ 275 Un posible recinto cultual en la necrópolis vaccea de “Las Ruedas”, Padilla de Duero (Valladolid). ............................ 275 Cap. 14. Las prácticas rituales. I. Consideraciones generales. ........................................................................................................ 277 La diversidad de las prácticas rituales. ........................................................................................................................................ 277 x



Consideraciones generales sobre las prácticas rituales. ............................................................................................................. 279 Un tiempo y un lugar: los espacios del ritual. ...................................................................................................................... 280 Los actores del ritual y el problema del sacerdocio indígena. ........................................................................................... 281 Los procedimientos sacrificiales y las víctimas. ................................................................................................................... 284 Cap. 15. Las prácticas rituales. II. El sacrificio humano. ................................................................................................................. 287 Alusiones literarias a la práctica del sacrificio humano. ........................................................................................................... 287 Los testimonios arqueológicos del sacrificio humano en la Céltica peninsular .................................................................. 287 La mujer sacrificada de la fosa de Garvão, Ourique ........................................................................................................... 287 Los dos cráneos de la necrópolis de “La Osera”, Chamartín de la Sierra (Ávila)......................................................... 288 Depósitos intencionales de restos humanos relacionados con murallas. ....................................................................... 288 Los problemáticos restos esqueléticos del torreón de Bilbilis, Huérmeda (Zaragoza). ....................................... 289 El cráneo depositado frente al recinto fortificado de Chao Samartín, (Asturias). ............................................... 292 La mandíbula humana de “La Campa Torres”, Gijón (Asturias). ........................................................................... 292 Inhumaciones infantiles en perímetros defensivos...................................................................................................... 292 Los individuos arrojados al pozo de las termas de Ercavica, Castro de Santaver, Cañaveruelas (Cuenca). ........... 294 Otros restos esqueléticos humanos en el interior de asentamientos. .................................................................................... 294 Huesos humanos intramuros más o menos accidentales .................................................................................................. 294 Inhumaciones intramuros........................................................................................................................................................ 296 Inhumaciones de adultos............................................................................................................................................ 296 Inhumaciones infantiles ............................................................................................................................................. 298 Cráneos humanos encontrados intramuros en la Céltica hispana.................................................................................. 302 La estancia numantina de los cuatro cráneos. ........................................................................................................ 302 Cráneos humanos descubiertos en asentamientos del área ibérica. .................................................................. 305 Cráneos conservados intencionadamente en contextos no necropolitanos de la Céltica. .......................... 307 Huesos humanos usados como amuletos u objetos rituales. ............................................................................................ 310 Cap. 16. Las Pracicas rituales. III. Los sacrificios animales en la Hispania Céltica ................................................................... 312 Los testimonios literarios del sacrificio animal .......................................................................................................................... 312 Las representaciones iconográficas de sacrificios animales ...................................................................................................... 312 Los depósitos rituales faunísticos .................................................................................................................................................. 313 Depósitos rituales animales asociados a estructuras comunitarias .................................................................................. 314 Los restos óseos animales hallados en la cueva de Termes, Montejo de Tiermes (Soria). .................................. 314 Los depósitos faunísticos de los edificios “singulares” de “La Hoya” (Laguardia, Álava). .................................. 314 Otros espacios de supuesto carácter cultual con depósitos animales....................................................................... 314 Depósitos faunísticos en murallas y zonas liminares ................................................................................................... 314 Depósitos rituales faunísticos en contextos domésticos.................................................................................................... 315 Una ofrenda animal en la “Casa de los Plintos”, Uxama (Osma, Soria) ................................................................ 315 Depósitos rituales en contextos domésticos de “Atxa”, Vitoria-Gasteiz (Álava). ................................................ 316 La problemática de los pozos numantinos excavados por Mélida y Taracena ...................................................... 316 Depósitos rituales animales en Pintia, Padilla de Duero (Valladolid) .................................................................... 322 Los depósitos faunísticos del asentamiento de Soto de Medinilla (Valladolid).................................................... 323 Los depósitos rituales del asentamiento de Melgar de Abajo, (Valladolid) ........................................................... 324 Otros depósitos rituales de animales en contextos domésticos de la Céltica peninsular .................................... 325 La interpretación de los depósitos faunísticos. .................................................................................................................... 325 Cap. 17. Las prácticas rituales. IV. Los depósitos rituales cerámicos. .......................................................................................... 327 Un depósito cerámico ritual en Contrebia Leukade, Inestrillas (La Rioja).......................................................................... 327 Depósitos ¿cerámicos? intencionados en La Hoya, Laguardia (Álava) ................................................................................ 327 Un depósito cerámico en la “Casa de los Plintos”, Uxama (Soria)........................................................................................ 327 Depósitos rituales cerámicos en Ercavica (Cuenca) .................................................................................................................. 327 Depósitos cerámicos fundacionales en Segobriga, Cabeza del Griego (Cuenca). ............................................................... 328 Depósitos cerámicos en “El Raso”, Candeleda (Ávila). ............................................................................................................ 328 xi



Depósitos cerámicos en Mirobriga, Santiago do Caçêm (Portugal)...................................................................................... 329 Cap. 18. Las prácticas rituales. V. Depósitos votivos metálicos en la Céltica peninsular. ...................................................... 330 El depósito votivo de Salvacañete (Cuenca). .............................................................................................................................. 330 Los materiales del tesoro .......................................................................................................................................................... 330 La interpretación........................................................................................................................................................................ 330 ¿Un depósito ritual de armas en Graccurris, Alfaro (La Rioja)?............................................................................................. 334 El depósito monetal del río Burejo, Herrera de Pisuerga (Valladolid) ................................................................................. 336 Suetonio, Galba 8,3, y el depósito de armas en contextos acuáticos en el territorio cántabro-astur. ............................. 336 Cap. 19. La parafernalia ritual de la Hispania Céltica. .................................................................................................................... 339 Las imágenes de las prácticas cultuales ........................................................................................................................................ 340 Las imágenes de los dioses. .............................................................................................................................................................. 341 La “diosa local velificante” de Numancia. ............................................................................................................................ 342 Los “centauros-invertidos” celtibéricos: ¿dioses con rasgos equinos? ............................................................................ 342 La representación divina de Arcobriga, Monreal de Ariza (Zaragoza). .......................................................................... 343 Las imágenes rupestres de Peñalba de Villastar (Teruel). ................................................................................................. 343 Tipos monetales e imágenes divinas ...................................................................................................................................... 345 Las imágenes de Silbis, una diosa indígena de Turiaso (Tarazona, Zaragoza). ............................................................. 345 El torso femenino de alabastro de Contrebia Belaisca: ¿la imagen de una diosa? ......................................................... 346 Las imágenes antropomorfas ¿divinas? de Salvacañete. ..................................................................................................... 346 Divinidades con rasgos aviares. ............................................................................................................................................... 346 Las supuestas imágenes de Cernunnos ..................................................................................................................... 346 El individuo barbado del relieve de Fuentesalz (Soria)...................................................................................................... 349 Las representaciones de Epona. .............................................................................................................................................. 349 Las supuestas imágenes de Sucellus. ....................................................................................................................................... 352 Las dos cabezas de la Almunia de Doña Godina (Zaragoza)............................................................................................ 353 La representación trinitaria de las Duillis de Palencia ....................................................................................................... 354 La imagen pétrea de Bane de Fresno de Sayago (Zamora). ............................................................................................... 357 La imagen musiva de Iscallis Taliabriguensis, en Talavera la Nueva (Toledo) ............................................................. 357 El “Jano” de Candelario (Salamanca) .................................................................................................................................... 357 Los ídolos de “Irueña”, Fuenteaguinaldo (Salamanca), y “San Mamede”, Villardiegua de la Ribera (Zamora). .. 358 Los “relieves célticos” de Cerro Salomón, Ríotinto (Huelva)......................................................................................... 358 La elusividad del rostro divino en la Céltica peninsular.................................................................................................... 359 Imágenes de culti, imágenes en el culto ........................................................................................................................................ 360 Las terracotas de la Céltica peninsular como potenciales objetos rituales. .......................................................................... 361 Los pies de barro......................................................................................................................................................................... 362 Ámbito celtibérico .............................................................................................................................................................. 362 Ámbito vacceo ..................................................................................................................................................................... 363 Ámbito vettón ..................................................................................................................................................................... 364 La interpretación de las terracotas podomorfas. .......................................................................................................... 364 Los vasos plásticos zoomorfos. ................................................................................................................................................ 365 Las representaciones antropomorfas de terracota .............................................................................................................. 369 Figuras femeninas................................................................................................................................................................ 369 El ámbito celtibérico ................................................................................................................................................... 369 Ámbito vacceo .............................................................................................................................................................. 371 Beturia céltica................................................................................................................................................................ 371 Las figuras masculinas ........................................................................................................................................................ 372 Ámbito celtibérico ....................................................................................................................................................... 372 Ámbito vacceo .............................................................................................................................................................. 374 Ámbito vettón .............................................................................................................................................................. 374 Terracotas antropomorfas no sexuadas.......................................................................................................................... 374 Los apliques decorativos de cabecitas humanas y el uso ritual de sus soportes. ..................................................... 375 Terracotas zoomorfas en la céltica hispana ................................................................................................................... 378 xii



Figuritas zoomorfas exentas de barro ............................................................................................................................. 378 Ámbito celtibérico ....................................................................................................................................................... 378 Ámbito vacceo .............................................................................................................................................................. 380 Ámbito vettón .............................................................................................................................................................. 381 Beturia céltica................................................................................................................................................................ 382 Apliques zoomorfos cerámicos: imágenes animales para objetos rituales. ............................................................. 382 Área celtibérica ............................................................................................................................................................. 382 Área vaccea .................................................................................................................................................................... 383 Área vetona .................................................................................................................................................................... 384 Otras producciones cerámicas singulares de uso ritual ............................................................................................................. 384 Morillos zoomorfos. .................................................................................................................................................................. 384 Simpula ................................................................................................................................................................................... 385 Fusayolas ................................................................................................................................................................................... 386 Bolas de barro.............................................................................................................................................................................. 387 “Dados” de barro y piedra ........................................................................................................................................................ 387 Cajitas excisas.............................................................................................................................................................................. 387 Discos recortados de barro ....................................................................................................................................................... 387 Clepsidras ................................................................................................................................................................................... 388 Vasos calados o “quemaperfumes”. ........................................................................................................................................ 388 Otras producciones cerámicas usadas en el ritual. .............................................................................................................. 388 Otros objetos del mobiliario cultual. ............................................................................................................................................ 388 Amuletos ................................................................................................................................................................................... 389 Objetos en el ajuar funerario. ......................................................................................................................................................... 389 Cap. 20. Conclusiones. ........................................................................................................................................................................... 391 Anexo 1: Abrigos y cuevas con epigrafía paleohispánica ibérica. .................................................................................................. 396 Covacha de Montfragüe, Torrejón el Rubio (Cáceres)............................................................................................................ 396 Inscripción de los Maíllos, Belvís de la Jara (Toledo). .............................................................................................................. 396 “La Covassa”, Culla (Castellón). ................................................................................................................................................... 397 Mas del Cingle, Ares del Maestre (Castellón). ........................................................................................................................... 397 Abrigo de Reiná, Alcalá del Júcar (Albacete).............................................................................................................................. 398 El Burgal, Siete Aguas (Valencia). ................................................................................................................................................. 399 El Tarragón, Villar del Arzobispo (Valencia). ............................................................................................................................ 399 Barranc de Sant Jaume, Granja d’Escarp (Lérida). .................................................................................................................... 400 Las Rozas I, Castellote (Teruel). ................................................................................................................................................... 401 Abrigo del Barranco de Gibert II, Mosqueruela (Teruel). ...................................................................................................... 401 Barranco de Valrobira, Cretas (Teruel). ...................................................................................................................................... 402 Les Graus o Masies de Roda, Roda de Ter (Gerona). ............................................................................................................... 404 Roca del Moros, Cogul (Lérida). ................................................................................................................................................... 404 Cueva de “La Camareta”, Hellín (Albacete). ............................................................................................................................. 410 Ensérune, Hérault (Francia). ......................................................................................................................................................... 412 La epigrafía rupestre en signario paleohispánico de la Cerdaña. ............................................................................................ 412 Latour de Carol .......................................................................................................................................................................... 414 Err ................................................................................................................................................................................... 415 Osseja ................................................................................................................................................................................... 415 Guils ................................................................................................................................................................................... 416 Enveitg, Genebrosa .................................................................................................................................................................... 416 Pla de Vallelles, Prunet (Rosellón). ........................................................................................................................................ 416 Caixás-Fontcuberta (Gerona). ................................................................................................................................................ 417 Otros epígrafes rupestres supuestamente ibéricos. .................................................................................................................... 417 “La Serradeta”, Vistabella (Castellón). .................................................................................................................................. 417 “El cabeço”, Llucena (Castellón). ........................................................................................................................................... 417 “El Mas del Montón”, Zucaina (Castellón). ........................................................................................................................ 417 Cerro de la Tortuga, Teatinos (Málaga). .............................................................................................................................. 417

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Anexo 2. Las equivalencias historiográficas de las inscripciones de Peñalba de Villastar (Teruel)....................................... 419 Anexo 3. Las extracciones de Peñalba de Villastar (Teruel). .......................................................................................................... 422 Anexo 4. Un engañoso capricho renacentista: la “Fuente del Diablo”, en Toro (Zamora). ................................................... 423 Bibliografía. Figuras

................................................................................................................................................................................... 425 ................................................................................................................................................................................... 479

xiv



Capítulo 1. Introducción

Este libro es la versión íntegra de mi tesis doctoral, “Santuarios y rituales de la Hispania Céltica”, que fue dirigida por Francisco Marco Simón y leída en el Departamento de Ciencias de la Antigüedad de la Universidad de Zaragoza el mes de Febrero de 2005, y que obtuvo la calificación “Sobresaliente cum laude con unanimidad”, así como el Premio Extraordinario de Doctorado de la Universidad de Zaragoza, y el Premio Diputación de Soria. El retraso en su publicación se debe a una serie de avatares habituales en la divulgación de este tipo de obras académicas, y antes que nada quiero agradecer a David Davison el haber hecho posible que este libro vea por fin la luz, y el haberme dado la oportunidad de incluir actualizaciones bibliográficas e historiográficas que no han cambiado en lo substancial el texto original. Aunque el propio devenir de la investigación –y de una misma- genera preguntas, modos de mirar y preocupaciones distintas a las del momento de redacción de la tesis doctoral, hubiera sido injusto para con aquél trabajo tratar de adqptarlo a mis perspectivas presentes; es por ello que, salvando una cierta reorganización de los capítulos, el espíritu y el texto de la tesis se conservan intactos. Esta publicación es un estudio crítico y sistemático de los espacios de culto y las prácticas rituales de la Céltica peninsular, del que se carece hasta la fecha, y que, a través de la revisión de todas las fuentes a nuestro alcance –literarias, arqueológicas, epigráficas e iconográficas-, aspira a ofrecer una visión los más completa posible de los sistemas religiosos de las sociedades celtibérica, vaccea, vetona, betúrica (céltica), y cántabro-astur. No se incluye, en cambio, el estudio de los santuarios y los rituales de la zona occidental de la Hispania indoeuropea –es decir, el mundo galaico-lusitano-, cuyo análisis pormenorizado exigiría otra tesis doctoral, pero se alude a ellos siempre que ha sido necesario. Tampoco se incluye en este libro la revisión sistemática de las inscripciones dedicadas a teónimos indígenas y su problemática relación con espacios de culto no documentados arqueológicamente, que se fechan mayoritariamente en los siglos II-III d.C., tarea que excede los límites de esta tesis, aunque su estudio siga resultando perentorio. Esta libro es, por tanto, un trabajo minucioso de recopilación y revisión de todos los testimonios sobre santuarios y rituales de la Hispania Céltica, pero también es un crítico estudio de deconstrucción de las diferentes interpretaciones historiográficas que se han ofrecido de esos restos, textos y piezas, que no había sido realizado hasta el momento y que permite desterrar viejos mitos, perfilando una imagen más certera de los espacios de culto y las prácticas cultuales de la Céltica peninsular. Cronológicamente, este libro se centra en los siglos II a.C.-II d.C., lo que no responde a una decisión previa, sino al hecho de que la mayoría de los lugares de culto y las prácticas rituales de las que tenemos constancia se datan en esa época 1

de cambio y transformación de las sociedades indígenas en sociedades provinciales romano-célticas, aunque algunos de los espacios de culto y los rituales analizados en este trabajo se fechan a finales de la Primera Edad del Hierro, mientras que otros alcanzan el siglo IV d.C. Sin embargo, como bien ha señalado A. P. Fitzpatrick para el ámbito insular,1 no podemos pensar que en todo este dilatado periodo de tiempo los sistemas religiosos de la Hispania Céltica son atemporales, estáticos, e impermeables a los importantes y decisivos cambios político-sociales originados por la conquista romana. Desafortunadamente, resulta complicado evaluar la magnitud y los ritmos de esos cambios, ya que, sobre la base de las fuentes con las que contamos, únicamente podemos percibirlos a través de las transformaciones de las manifestaciones religiosas materiales: introducción de prácticas cultuales nuevas, como la epigrafía; incorporación de objetos rituales exógenos, como las aras, con todo el ritualismo que éstos conllevan; cambios en las costumbres funerarias, reflejados en modificaciones de la localización y la distribución de las necrópolis, así como en los ritos de enterramiento y en los elementos depositados como parte del ajuar funerario; aparición de imágenes divinas; adopción del latín como lengua de comunicación con lo divino; etc.2 La transformación de los sistemas religiosos de estas poblaciones deviene, por medio de procesos de adopción, adaptación, asimilación y sincretismo, en un nuevo corpus de espacios de cultos, rituales y creencias, que tiene tanto de cambio como de pervivencia y que podemos denominar, al igual que sucede en otras provincias del Imperio, como “romano-céltico”.3 Por

 1 Fitzpatrick, A.P., “Celtic (Iron Age) religion, traditional and timeless?”, Scottish Archeological Review, 8, 1991, pp. 123-129. 2 Cf. Alfayé, S., y Marco, F., “Religion, language and identity in Hispania: Celtiberian and Lusitanian rock inscriptions”, en Häussler, R., (dir.), Romanisation et épigraphie. Études interdisciplinaires sur l’acculturation et l’identité dans l’Empire Romain, Montagnac, 2008, pp. 281-305. 3 Para la Céltica peninsular, cf., entre otros, Marco, F., “Integración, interpretatio y resistencia religiosa en el Occidente del Imperio”, en Blázquez, J.M., y Alvar, J. (Eds.), La Romanización en Occidente, Madrid, pp. 217-238; y Curchin, L, The romanization of Central Spain, London-New York, 2004, pp. 169-192; Para un marco más amplio, pero centrado principalmente en la parte Occidental del Imperio Romano, cf., además del capítulo siguiente de este libro, Alvar, J., “Problemas metodológicos sobre el préstamo religioso”, en Alvar, J., et alii, (eds.), Formas de difusión de las religiones antiguas, Madrid, 1993, pp. 1-33. Millett, M., “Re-thinking religion in Romanization”, en Metzler, Integration in the early roman, 1995, pp. 93-100. King, A., “The emergence of Romano-Celtic religion”, en Blagg, T., y Millet, M., (eds.), The early Roman Empire in the West, Oxford, 1990, pp. 220-241; Webster, J., “A negotiated syncretism: readings on the development of Romano-Celtic religion”, en Mattingly, D. J., (ed.), Dialogues in Roman imperialism, Portsmouth, 1997, pp. 165-184. Derks, T., “The ritual of vow in Galloroman religion”, en Metzler, Integration in the Early roman, 1995, pp. 111127; y Gods, temples and ritual practices. The transformation of religious ideas and values in Roman Gaul, Ámsterdam, 1998. Woolf, G., “The formation of Roman provincial cultures”, en Meztler, J., et alii (eds.), Integration in the Early Roman West. The role of culture and ideology, Luxemburgo, 1995, pp.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ello, debemos tener siempre presente la cronología a la hora de establecer comparaciones entre diversos elementos religiosos, ya que la cosmovisión de la sociedad que los creó no necesariamente hubo de ser la misma, como tampoco la de los individuos que tomaron parte en el culto, consideraciones teóricas a las que se dedicará el siguiente capítulo. En este libro se ha abordado conjuntamente y desde una metodología militantemente multidisciplinar el estudio crítico de las fuentes literarias, arqueológicas, epigráficas e iconográficas sobre los sistemas religiosos de las poblaciones de la Céltica peninsular, realizando la comprobación directa de la documentación siempre que ha sido posible, haciendo un intenso trabajo de campo, y llevando a cabo una meticulosa labor de depuración y revisión crítica. Pese a ello, la compleja problemática de estas fuentes, que en ocasiones llega a ser desesperante, limita seriamente nuestras posibilidades de identificar y comprender honestamente los espacios de culto y las prácticas rituales de esos pueblos. Tanto es así que, a lo largo del proceso de redacción de esta tesis, muchas veces cobran sentido las palabras de A. Momigliano: “tenemos que aprender a convivir con la desproporción entre las preguntas inteligentes que podemos hacer, y las respuestas verosímiles que podemos dar”.4 Pero antes de concluir esta introducción, quisiera expresar mi agradecimiento a quienes han creído en mí y en que sería capaz de realizar este libro. Estoy en profunda deuda con Francisco Marco Simón, mi director de tesis, mi maestro, a quien le agradezco las palabras de estímulo, las críticas, las precisiones, sobre un tema que tan bien conoce la tolerancia de la opinión ajena y, sobre todo, su humanidad. Gracias también a Francisco Pina por su apoyo constante contra el desanimo, y su visión externa pero siempre constructiva del hecho religioso. A Carlos Jordán, Gonzalo Fontana les agradezco nuestras, de las que he aprendido. A todos los miembros del Área de Historia Antigua, ya los del Deportamwnto de Cieucias de la Dutijüvedad, de la Universidad de Zaragoza, gracias por el cariño con el que me habers tratado estos años, por las frases de ánimo y por el ejemplo del trabajo bien hecho. Agradezco al Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus” de la Universidad de Zaragoza, del que formo parte, el apoyo personal, económico y científico. Quiero agradecer a Mª Cruz González Rodríguez, de la Universidad del País Vasco, su cálida acogida en la fría Vitoria, y las valiosas conversaciones mantenidas sobre religio en la Hispania Céltica. Dado que durante la redacción de esta tesis doctoral, y su posterior revisión, he disfrutado de becas relacionadas con esta investigación –una beca predoctoral F.P.U. en la Universidad de Zaragoza, y una beca postdoctoral bianual en

el Institute of Archaeology de la Universidad de Oxford, ambas del Ministerio de Educación y Cultura-, quisiera dejar constancia de institución que ha financiado. Agradezco a los miembros de tribunal que aceptaron evaluar mi tesis –Jaime Alvar, Juan Manuel Abascal, Francisco Beltrán, Marco García Quintela y Gabriel Sopeña-, sus sugerencias y críticas, que sin duda han mejorado este trabajo. Me siento en deuda con Miranda Aldhouse-Green -a quien agradezco su hospitalidad y su magisterio-, con Catherine Barber –my English mum–, y con Angela Morelli y Leslie McFayden. Gracias a todas ellas por el tiempo pasado en el S.C.A.R.A.B. Resarch Center, en Caerleon (Wales), donde me hicieron sentir en casa. Estoy igualmente en deuda con Sir Barry Cunliffe, por su siempre afectuosa acogida en el Institute of Archaeology de la Universidad de Oxford, por sus palabras de aliento y por las conversaciones sobre los celtas en el Ashmolean. Agradezco a Roger Tomlin que me abriera las puertas de Wolfson College, y a Alan C. Bowman que me acogiera amablemente en la Faculty of Classics durante una estancia de investigación. Gracias también a la spanish (y mexican) society de Oxford, especialmente a Kenia Muñoz, Toni Ñaco, Mirta Rodríguez Pinilla y Rosana CollepardoGuevara, por convertir el ombligo del mundo académico en un lugar muy especial para mí. Y gracias a Will Nash y a su familia, porque ellos fueron mi familia en Oxford. A lo largo de los años de realización de esta tesis doctoral he consultado bibliotecas, archivos, museos y yacimientos, y afortunadamente tengo que agradecer a numerosas personas la amabilidad con la que me han facilitado el acceso a libros, manuscritos, materiales y piedras. Aunque detallo sus nombres a lo largo de este libro, me gustaría agradecer especialmente a Amelia López Yarto, del Instituto de Historia del C.S.I.C., el haber hecho posible lo imposible con los Catálogos monumentales de J. Cabré; sin ella, nunca hubiera podido acceder a estas obras. A Lourdes Vaquero, directora del madrileño Museo Cerralbo, y a todo el personal de esa institución, gracias por las facilidades para la consulta de la obra inédita del Marqués y por el envío de todo el material gráfico que les solicité. A Elías Terés, director del Museo Numantino, y a todo el equipo del museo soriano, mil gracias por haberme permitido estudiar –y tocar- gran parte de las piezas y de las fichas de catalogación. A Magdalena Barril y Mª Angeles Castellanos, del Museo Arqueológico Nacional, quiero agradecer que me facilitaran la consulta de materiales procedentes de Tiermes e Izana. Gracias igualmente a Elisa Wattenberg, directora del Museo de Valladolid, por responder amablemente a mis preguntas sobre los monumentos pétreos descubiertos por su padre en la ciudad de Numancia. También quiero agradecer a Rosario García Rozas, directora del Museo de Zamora, toda la información que me proporcionó sobre la “Fuente del Diablo” de Toro, y sobre los materiales de Fresno de Sayago; a Thomas Schattner le agradezco que me facilitara la consulta de los fondos del Instituto Arqueológico Alemán en Madrid.

 9-18; Id., Becoming Roman. The origins of provincial civilization in Gaul, Cambridge, 1998; e Id., “The religious history of the northwest provinces”, JRA, 13, 2000, pp. 615-630. Häussler, R., (dir.), Romanisation et épigraphie. Études interdisciplinaires sur l’acculturation et l’identité dans l’Empire Romain, Montagnac, 2008. 4 Momigliano, A., De paganos, judíos y cristianos, México, 2004, p. 16.

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INTRODUCCIÓN A Ricardo Olmos y a Fernando Romero les agradezco sus palabras de ánimo y sus siempre acertadas críticas sobre iconografía antigua. A Alfredo Jimeno le agradezco su generosidad en todo lo relativo a Numancia. Gracias a Jesús R. Álvarez Sanchís por acompañar al “grupo maño” por las tierras vetonas, y por responder a cuantas dudas me surgieron. Gracias también a Rosario Cebrián por llevarme al lucus Dianae de Segobriga, y facilitarme cuanta información le solicité. A Marco V. García Quintela y Manuel Santos les agradezco su hospitalaria invitación a conocer sobre el terreno los santuarios rupestres de Galicia. A Javier Rodríguez-Corral le debo un mejor conocimiento de la arqueología castreña, y unas cuantas lecturas teóricas. Gracias también a quienes me han acompañado a lo largo de estos años por los caminos de la Meseta y por la montaña de Peñalba de Villastar.

Last but not least, agradezco a mis padres, María Ángeles y Paco, las palabras contra el desaliento, el cariño y el respaldo que me han dado durante todo este tiempo, gratitud que hago extensiva a mi familia y, especialmente, a mis tíos Paquita y Vidal y a mis tíos “adoptivos” Esther y José Luis. A mis amigos, gracias por la escucha, la paciencia y la comprensión, por los cafés y las cervezas. Gracias, de corazón, a los autores de salvaciones cotidianas que han sabido y querido decirme las palabras justas, las palabras precisas, cuando tantas veces han sido necesarias. Cómo no, gracias también a los dioses, por haberme sido propicios; y a mis abuelos, por protegerme desde la bruma del tiempo.

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Capítulo. 2. Consideraciones metodológicas y fundamentos teóricos para el estudio de los sistemas religiosos de la Hispania Céltica la base de qué indicadores vertebran sus taxonomías, y tratar de valorar hasta qué punto otros modelos de lugares de culto son aplicables o pueden servir para identificar y comprender mejor los documentados en el ámbito peninsular. A continuación, expondré cuál ha sido la ordenación seguida en este libro, de la que puede inferirse los diferentes tipos de espacios de culto y prácticas rituales atestiguados en la Hispania Céltica.

En las páginas siguientes quisiera abordar varias cuestiones relacionadas con la metodología y los fundamentos teóricos que vertebran este trabajo. En primer lugar, el de la indudable importancia del análisis contextual y multidisciplinar de las prácticas rituales y los espacios de culto de estas poblaciones, ya que, como actividades sociales materializadas, el ritual y el culto deben ser estudiados, tanto desde perspectivas macro como micro, en su propio contexto ideológico, material y espacial. A continuación, propongo una evaluación del tipo de fuentes para el estudio de los santuarios y rituales de la Céltica peninsular, de la problemática asociada a cada una de ellas, y de los límites que presentan. Después, se aborda la peliaguda tarea de tratar de ofrecer una definición de los conceptos teóricos que utilizaremos a lo largo de este libro: ¿a qué nos referimos cuándo hablamos de culto, ritual, religión, santuario? Su definición es perentoria porque frecuentemente incurrimos en trampas terminológicas, ya sea atribuyendo los mismos conceptos a realidades cultuales distintas, o a la inversa. Ciertamente las palabras construyen, conforman la realidad, de ahí la necesidad de definir y afinar los conceptos que manejamos cuando tratamos de aprehender manifestaciones religiosas antiguas, pero aun así resulta inevitable preguntarse si, como señala C. Bell, no esperamos demasiado de los conceptos: parece que tan pronto como nos pongamos de acuerdo sobre el significado de “culto”, “santuario” o “ritual”, la “verdad” sobre estas realidades indígenas emanara de esos términos; ojalá fuera tan sencillo: “several speakers argued that we need to define ritual so we can better talk to one another, as if our problems interpreting a ritual site lay in communicating with one another”.1 Un problema relacionado con la conceptualización es el de la clasificación, sobre todo –aunque no sólo- en lo relativo a los espacios de culto. Para aprehender la realidad es necesario ordenarla, pero esta taxonomía implica en sí misma una extrapolación de categorías mentales y espaciales modernas a realidades pasadas, que, de algún modo, deforman la realidad estudiada, sobre todo cuando para definirla recurrimos a términos clásicos y/o modernos que poseen una carga ideológica y cultural que no tuvo porque formar parte de la cosmovisión de las sociedades objeto de nuestro estudio. He considerado oportuno incluir varias taxonomías de espacios de culto –en concreto las aplicadas al mundo ibérico y las documentadas en la Céltica antigua, dos áreas culturales indígenas en contacto con la Hispania Céltica- para observar cómo diferentes tradiciones historiográficas han abordado la identificación y clasificación de espacios cultos, detectar sobre

El contexto. Hoy ya nadie duda de la importancia –o, más bien, de la necesidad- del análisis contextual para comprender los sistemas religiosos de las poblaciones antiguas. Como actividad social materializada, el ritual y el culto deben ser estudiados en su propio contexto ideológico y material, tanto desde perspectivas macro –contexto histórico y social-, como desde perspectivas micro –contexto arqueológico, espacial2-

La perspectiva macro: el contexto histórico y social. No pretendo aquí ofrecer una síntesis histórica y social de la Hispania Céltica desde el siglo VII a.C. –datación de los espacios de culto y los rituales más antiguos estudiados en este libro- hasta el IV d.C. –fecha de los más tardíos-, sino plantear una serie de consideraciones generales sobre el contexto histórico-cultural en el que se producen la mayor parte de los testimonios sobre los sistemas religiosos de la Céltica peninsular. Aunque ciertamente esta tesis aborda un amplio arco temporal que va desde la Primera Edad del Hierro hasta la Antigüedad Tardía, la mayor parte de los espacios de culto y rituales de la Hispania Céltica estudiados se datan entre los siglos III a.C. y I d.C. –más tarde en el caso de las fuentes epigráficas-, un periodo convulso de transformación de las estructuras socio-ideológicas indígenas y de aparición de una sociedad provincial céltico-romana. Sin embargo, el propio uso del término “céltico-romano” resulta equívoco en tanto que puede hacernos pensar en la existencia de una identidad colonial mixta uniforme, de una cultura híbrida homogénea compartida por la totalidad del cuerpo social, enmascarando así la existencia de experiencias discrepantes, de identidades múltiples –de género, de edad, de estatus, religiosas, en relación al conquistador, etc. Como diversos estudios sugieren, la identidad céltico-romana peninsular era una realidad heterogénea, compleja y ambigua –y en ocasiones incluso contradictoria-, que iba más allá de la





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Bell, C., “Response: defining the need for a definition”, en Archaeology of ritual, 2007, pp. 277-288 (especialmente pp. 282-284); la frase aparece en cursiva en el original. Sobre el debate terminológico y conceptual, cf. infra.

2

Cf., por ejemplo, los recientes estudios de Barrowclough, Malone y Sotddart, “Introduction”, 2007, pp. 1-7; y Kyriakidis, E., “Finding ritual, calibrating the evidence”, en Archaeology of ritual, 2007, pp. 9-22.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  Como concepto negociable, por tanto, la identidad se construye, se negocia y se expresa a través de la exhibición o el consciente rechazo de diversos elementos que construyen a la persona social, entre ellos la cultura material y la práctica ritual.6 En mi opinión, en el contexto de la sociedad romanocéltica hispana, la adopción o rechazo de una nueva forma ceremonial o una deidad exógena pudo ser fruto de una decisión más consciente, y tener una importancia mayor en la construcción de la persona social y de las identidades provinciales, de lo que a veces sospechamos. Frente a opiniones más escépticas, como la de F. Beltrán, tanto F. Marco como yo misma pensamos que los lugares ceremoniales y las prácticas cultuales fueron un elemento esencial en la construcción de las identidades individuales y sociales entre las poblaciones provinciales de la Hispania Céltica. Y, por ello, deberíamos reconsiderar la importancia del espacio cultual de estas poblaciones como un espacio de convergencia religiosa y competición social ritualizada, como un escenario público donde los individuos y la comunidad pudieron exhibir, crear, reforzar y negociar sus identidades y su status en las esferas humana y divina, a través de la práctica del ritual y del uso de la formas ceremoniales.7 El proceso de emergencia y formación de una nueva estructura social que incorpora una nueva lógica cultural y una nueva configuración del poder ha sido definido como “Romanización”, un término que la historiografía anglosajona repudia actualmente en lo que supone de barniz homogeneizador que encubre y enmascara realidades heterogéneas e identidades discrepantes, pero que, en mi opinión, puede seguir siendo válido siempre que lo entendamos, como propone J. C. Barrett, no tanto como un proceso sino como un estado mental, como una transformación de la forma de estar-en-el-mundo. Este cambio ontológico –con la inseguridad existencial que conlleva- afectó inevitablemente el ámbito de la religión,

dicotomía tradicional entre indígena y romano, continuidad e innovación, resistencia y emulación.3 Esta polaridad exegética e identitaria ha de ser substituida por aproximaciones menos rígidas que valoren la capacidad de elección que poseyeron los agentes individuales en su manera de construir(se) y presentar sus identidades, en su forma de estar-en-el-mundo, dentro del marco general del colonialismo romano,4 del proceso de “Romanización” –término ahora denostado, y sobre el cual volveremos-. Como ha mostrado S. Jones, la identidad –de la cual la etnicidad es sólo un aspectoes un concepto negociable, por lo que dentro de la multifacética sociedad provincial de la Hispania Céltica las identidades pudieron construirse tanto sobre la base de la emulación del modelo romano –Roman wannabe, o becoming Roman, usando la expresión de G. Woolf -, como a la contra –a past-oriented identity, en palabras de J. Elsner-, sobre la base de una pertinaz lealtad hacia la tradición étnica, lingüística y religiosa, e incluso sobre actitudes ambivalentes en función del escenario, del lugar y del momento, del contexto de interacción social del individuo, y de sus aspiraciones.5

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Cf., entre otros, Woolf, G., Becoming Roman. The origins of provincial civilization in Gaul, Cambridge, 1998; Laurence, R., “Introduction”, en Laurence, R., y Berry, J. (eds.), Cultural identity in the Roman Empire, London-New York, 1998, pp. 1-9; Beltrán, F., “Nos celtis genitos et ex Hiberis. Apuntes sobre las identidades colectivas en Celtiberia”, en Cruz, G., y Mora, B., (coords.), Identidades étnicas, identidades políticas en el mundo prerromano hispano, Málaga, 2004; Mattingly, D., “Being Roman: expressing identity in a provincial setting”, Journal of Roman Archaeology, 17, 2004, pp. 5-25; Curchin, L., The Romanization of Central Spain, London-New York, 2004; Marco, F., “A lost identity: Celtiberian iconography after the roman conquest”, en Häussler, R., y King, A., (eds.), Continuity and innovation in religion in the Roman West. Volume 1, Porstmouth, 2007, pp. 103-115; y “¿De la feritas a la fides?: identidad, alteridad y transformación identitaria en el mundo romano-céltico del Occidente del Imperio”, en Mangas, J., y Montero, S. (eds.), Ciudadanos y extranjeros en el mundo antiguo: segregación e integración, Madrid, pp. 85-109; y Alfayé, S., y Marco, F., “Religion, language and identity in Hispania: Celtiberian and Lusitanian rock inscriptions”, en Häussler, R., (ed.), Romanisation et épigraphie. Études interdisciplinaires sur l’acculturation et l’identité dans l’Empire romain, Montagnac, 2008, pp. 281-305. 4 Cf. Gosden, C., Arqueología y colonialismo. El contacto cultural desde 5000 a.C. hasta el presente, Barcelona, 2008, pp. 127-128. 5 Cf. Jones, S., The archaeology of ethnicity. Constructing identities in the past and present, London, 1997. Woolf, G., Becoming Roman. The origins of provincial civilization in Gaul, Cambridge, 1998; y “The uses of forgetfulness in Roman Gaul”, in Gehrke, H.K., y Möller, A. (ed.), Vergangenheit un Lebenswelt, Tübingen, 1998, pp. 361-381. Curchin, L., The Romanization of Central Spain, London-New York, 2004, pp. 196-197. Sobre “past-oriented identity”, cf. Elsner, J., “Cultural resistance and the visual image: the case of Dura Europos”, Classical Philology, 96, 3, 2001, pp. 271-272; y sobre actiudes ambivalentes, cf. Laurence, “Introduction”, 1998, pp. 3-4; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305. Sobre el tema de la resistencia religiosa frente a Roma, cf., entre otros, Zecchini, G., I druidi e l’opposizione dei Celti a Roma, Milan, 2004; Marco, F., “Integración, interpretatio y resistencia religiosa en el Occidente del Imperio”, en Blázquez, J.M., y Alvar, J. (Eds.), La Romanización en Occidente, Madrid, pp. 226-233; Woolf, Becoming Roman, 1998, pp. 19-23 y 206-208; Derks, T., Gods, Temples and Ritual Practices. The transformation of religious ideas and values in Roman Gaul, Amsterdam, 1998; Frankfurter, D., Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton, 1998; Webster, J., “Translation and

 subjection: interpretatio and the Celtic Gods”, en Hill, J.D., y Cumberpatch, C.G., (eds.), Different Iron Ages. Studies on the Iron Age in Temperate Europe, Oxford, 1995, pp. 175-183; “A negotiated syncretism: readings on the development of Romano-Celtic religion”, en Mattingly, D.J., (ed.), Dialogues in Roman Imperialism, Portsmouth, 1997, pp. 165-184; y “At the End of the World: Druidic and Other Revitalization Movements in Post-Conquest Gaul and Britain”, Britannia, 30, 1999, pp. 1-20. Aldhouse-Green, M.J., An archaeology of images: iconology and cosmology of Iron Age and Roman Europe, London, 2004; Häussler, R., “Fusion and resistance in native religion in Gallia Narbonensis and Britain”, en Gorrochategui, J., y De Bernardo, P. (eds.), Die Kelten und ihre Religion im Spiegel der epigraphischen Quellen, Vitoria-Gasteiz, 2004, pp. 79-116; y Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305. 6 Cf., entre otros, Laurence, “Introduction”, 1998, p. 8; Woolf, Becoming Roman, 1998; Elsner, “Cultural resistance”, 2001, pp. 271-275; Marco, “A lost identity”, 2007, pp. 103-115; Herring, E., “Identity crises in SE Italy in the 4th c.B.C.; Greek and nativae perception of the threat to their cultural identities”, en Roth, R., y Keller, J. (ed.), Roman by integration: dimensions of group identity in material culture and text, Portsmouth, 2007, pp. 11-26. Alfayé, S., “Iconografía, identidad y sociedad en el mundo celtibérico”, Gallaecia, 27, 2008, pp. 285-304; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008. 7 Cf. Beltrán, “Nos celtis genitos” 2004, pp. 119-120; y “Cultura escrita, epigrafía y ciudad en el ámbito paleohispánico”, Palaeohispanica, 5, 2005, p. 40; y Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  modificando las formas tradicionales de imaginar, de concebir las entidades sobrenaturales, y las vías ritualizadas de comunicarse con ellas.8 El contacto cultural ofreció al individuo “romanizado” un amplio espectro de nuevas “formas ceremoniales” –utilizando una expresión de C. Geertz9-, hasta entonces desconocidas. Ciertamente la heterogénea cultura material del culto muestra que los fieles poseyeron una mayor capacidad de elección para decidir cuál era la manera y el medio más apropiado para obtener el beneplácito o el apoyo de los dioses, tanto de los tradicionales como de los nuevos traídos por el conquistador. Inevitablemente, estos cambios en las formas ceremoniales ancestrales, estas alteraciones y amplificaciones de los media sagrados, la parafernalia ritual y la geografía cultual, tuvieron que afectar también a los aspectos más profundos de los sistemas religiosos tradicionales, tales como la concepción de lo sagrado, la experiencia de lo divino, la relación entre los dioses y los hombres, la cosmovisión o las creencias, aunque resulta difícil cuantificar el alcance de estos cambios.10 En opinión de M. Henig, “the act of inscribing the names of deities on Stone in post-conquest Britain represents a fundamental change in conceptualising the Celtic gods”, y, en la misma línea, M. Beard ha mostrado convincentemente cómo la escritura contribuye a definir las relaciones entre los individuos y las potencias divinas, a conformar la identidad divina, y a jerarquizar el poder religioso.11 Además, F. Marco considera que, a pesar de la presencia de un teónimo indígena, “no hay duda de que la ruptura lingüística que marca el paso del céltico en cualquiera de sus variantes –o del lusitano- al latín afectó necesariamente a la religión indígena”, una afirmación que es compartida por L. Curchin y que suscribo.12 Una visión más pesimista es la de A. Tranoy, quien piensa que una vez que los dioses nativos también aprendieron a hablar la lengua del conquistador, ése fue el comienzo del fin de los sistemas religiosos tradicionales.13 Pero esta dramática metáfora no es del todo cierta, ya que la adopción por parte de las poblaciones indígenas

peninsulares de la epigrafía como práctica cultual, y del latín como lengua vehicular para la comunicación con lo divino, no supuso la desaparición de los sistemas religiosos indígenas – aunque indudablemente sí su transformación-, sino que convirtió en visibles cultos a divinidades autóctonas para los que carecemos de documentación arqueológica anterior a la adopción de la escritura como medio ritual. Sin embargo, a pesar de este fenómeno de visibilidad epigráfica de deidades tradicionales –tópicas en su mayoría-, no debemos olvidar que, como bien ha señalado Mª Cruz González, gran parte de estas prácticas rituales ya no se realizan dentro de un contexto tradicional y de una cosmovisión indígena, sino dentro de una marco político y social nuevo.14 Por ello, considero que no podemos hablar de un “Renacimiento” religioso céltico o de una revitalización de los sistemas religiosos indígenas durante la Antigüedad Tardía -como sí defiende un sector de la historiografía anglosajona y gala-, ya que esas manifestaciones cultuales no pueden ser identificadas simplemente como otro eslabón de una cadena religiosa ancestral, como otra manifestación tradicional de una religión céltica atemporal e impermeable al contexto –y al contacto- cultural. En mi opinión, estas manifestaciones cultuales romano-célticas deben ser consideradas como productos de un proceso discrepante y heterogéneo –y, posiblemente, mucho más personal de lo que suponemos- de adopción, adaptación e interacción entre las prácticas rituales de los conquistadores y las ancestrales nativas, como frutos de la transformación de los sistemas religiosos peninsulares en otros nuevos, híbridos, provinciales.15 Como L. Curchin ha señalado, “the persistence of indigenous cults in the provinces is usually explained in terms of the Roman beings tolerant of other religions so long as they did not threaten Roman security. This is a colonialist, Romanocentric perspective that privileges the viewpoint of the Romans, portraying them as indulgent imperialists. A likelier explanation is that provincials continued to worship their traditional deities, who had long provided them with a credible





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Barrett, J.C., Fragments from Antiquity, Oxford, 1974. Cf. también, entre otros, Woolf, G., “The unity and diversity of Romanisation”, Journal of Roman Archeology, 5, 1992, pp. 349-352; y Becoming Roman, 1998. Curchin, The Romanization, 2004, pp. 238-242. Beltrán, “Nos celtis genitos”, 2004. Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 282-283 y 298-301. 9 Geertz, C.G., “Religion as a cultural system”, en Banton, M. (ed.), Anthropological approaches to the study of religion, London, 1966, p. 4. 10 En este sentido, cf. por ejemplo, Tilley, C., The materiality of stone. Explorations in Landscape phenomenology, Oxford-New York, 2004, p. 222; Petsalis-Diomidis, A., “The body in the space: visual dynamics in GraecoRoman healing pilgrimage”, en Elsner, J., y Rutherford, I. (eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity, Oxford-New York, 2005, pp. 183-218; y Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305. 11 Henig, M., Religion in Roman Britain, London, 1984, p. 43; Beard, M.,“Writing and religion: ancient literacy and the function of the written Word in Roman religion”, in VVAA, Literacy in the Roman World, Michigan, 1991, pp. 35-58. 12 Marco, “Integración, interpretation”, 1996, pp. 225-226; Curchin, L., The Romanization, 2004, pp. 176 y 240; y Alfayé, y Marco, “Religion, language “, 2008, pp. 281-305. 13 Tranoy, A., La Galice romaine, Paris, 1981.

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González Rodríguez, M.C, “Sobre la religio de los pueblos del NW durante el alto imperio: algunas observaciones”, en Acta Palaeohispanica IX, Zaragoza, 2005, pp. 775-792. 15 En este sentido, cf., Tranoy, La Galice Romaine, 1981, pp. 360-361; Rivas , J.C., “Consideraciones sobre la religión galaico-romana. Desmitificación de supuestos mitos”, Boletín Auriense, 23, 1993, pp. 68-69; Marco, “Integración, interpretatio”, 1996; “Romanización y aculturación religiosa: los santuarios rurales”, en Reboreda, S., y López, P., (eds.), A cidade e o mundo: romanización y cambio social, Xinzo de Limia, 2006 pp. 81-100; y “Religion and Religious Practices of the Ancient Celts of the Iberian Peninsula”, EKeltoi, 6, 2005, pp. 287-346. Curchin, The romanization, 2004; Richert, Native religion, 2005, pp. 15-17; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305; Marco, F., y Alfayé, S., “El santuario de Peñalba de Villastar y la romanización religiosa de la Hispania indoeuropea”, en Dupré, X., Ribichini, S., y Verger, S. (eds.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, itálico, fenicio-punico, ibérico e céltico, Roma, 2008, pp. 507525; Alfayé, “Iconografía, identidad”, 2008. Cf. también Derks, Gods, temples, 1998; Woolf, G., “The religious history of the northwest province”, Journal of Roman Archaeology, 13, pp. 615-630; y Revell, L., “Religion and ritual in the Western provinces”, Greece&Rome, 54, 2, 2007, pp. 210-228.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  originally produced it? The answer, as usual, lies in the careful analysis of context and in the recognition that what is being reconstructed is at best the meaning of the object at the time of deposition and may not apply to any earlier stage of the object’s biography.”19

explanation of the world around them, because they saw no reason to stop (…). We must see the co-existence of indigenous and Roman cults in terms of an integration of two religions into a new, provincial religion in which both Celtic and classical gods could be worshipped without apparent contradiction”.16

Como se ha dicho, los estudios procedentes de los campos de la antropología y la sociología nos han mostrado que los objetos no poseen un valor intrínseco, único y estable, sino que adquieren su valor y su significado en la práctica social, es decir, que su uso y significado están determinados por una relación dialéctica entre el objeto y el mundo ideológico de sus usuarios y consumidores dentro de un sistema social específico. Cualquiera que sea el propósito perseguido por el hacedor del objeto, es el usuario quien, en último extremo, lo interpreta y le asigna un significado. Como señalan G. Haarland y R. Haarland (1996, 296) en relación a las figurillas de terracota,

La perspectiva micro: el contexto arqueológico y espacial. La psicología cognitiva ha demostrado que lo que los humanos vemos depende en gran parte del contexto en que lo vemos, y los estudios de antropología y sociología a los que aludiremos a continuación nos recuerdan que los objetos – y los rituales- sólo cobran significado en la práctica social.17 Poe ello, resulta indispensable para su comprensión el análisis de sus contextos: contexto socio-cultural, contexto arqueológico, y contexto funcional (de uso, de exhibición, de depósito). En este sentido, investigadoras como R. Whitehouse o N. Hamilton han llamado la atención sobre la diferencia existente entre el contexto de uso y el contexto de depósito de un objeto, sobre la capacidad de los objetos para adoptar nuevos significados, para resignificarse, en relación a sus espacios de exhibición o depósito -funerario, cultual, bélico, habitacional, público o privado, etc.-, y sobre la necesidad de separar las funcionalidades y significados que la pieza pudo tener en ambos.18 Desafortunadamente, y salvo ciertas excepciones, la mayoría de los objetos de la Hispania Céltica que han sido relacionados de un modo u otro con prácticas cultuales carecen de un contexto arqueológico en sentido estricto, lo que complica su interpretación, máxime cuando la portabilidad de la mayoría de estas imágenes – de dimensiones reducidas y fácilmente transportables- implica que todos los espacios fueron potencialmente loci de uso. Ello complica notablemente la interpretación de unas objetos móviles ya de por sí polifuncionales y que adolecen de un registro arqueológico demasiado parco, y en ocasiones prácticamente inexistente. Con estas premisas, las desalentadoras palabras de Whitehouse resultan certeras:

“we must assume they were made and used for a purpose, and that this purpose was constituted by the webs of significance people were spinning into them. The “meaning” of figurines is thus no something attached to them, but something which people confer on them, that is, it arises through an act of interpretation”.20 Los significados de los objetos, por tanto, no son estables, sino que vienen determinados por el contexto en el que éstos son usados/expuestos, y por los agentes que los utilizan, es decir, por la dialéctica entre las personas y las cosas.21 Los objetos poseen a social life: así, por ejemplo, un objeto puede ser usado inicialmente en un contexto no cultual y terminar convirtiéndose en un elemento ritual. Éste puede ser el caso de objetos sometidos a un intercambio a larga distancia, ya que éstos pueden ser valorados y utilizados de forma diferente en cada uno de los extremos de esa red de intercambio, sobre todo si en él participan comunidades culturalmente distintas. Igualmente, un objeto puede ser realizado inicialmente para un uso cultual, y terminar sirviendo para propósitos no rituales, quizás después de haber sido desacralizado, o de haber sido descartado y recuperado por otra gente, desconocedora del significado que esa pieza poseía originalmente. Los objetos también pueden ser dotados temporalmente de ritualidad, a través de, por ejemplo, ceremonias de bendición o purificación, recuperando posteriormente su funcionalidad cotidiana. En este sentido, E. Kyriakidis ha llamado la atención sobre el hecho de que la realidad es más compleja de lo que el registro arqueológico o el contexto nos permiten percibir, lo que le lleva a defender la inseparabilidad de las esferas

“If, on the one hand, the value of an object is a variable, dependent on time, context and user and, if, on the other, the archaeological record is the static product of a whole range dynamic depositional and post-depositional processes, how can we ever hope to reconstruct the value of any archaeological artifact to the community that

 16

Curchin, The romanization, 2004, pp. 191-192.

17

 Cf.

Wells, P., Image and response in Early Europe, London, 2008. Kopytoff, Y., “The cultural biography of things: commoditization as process”, en Appadurai, A., (ed.), The social life of things. Commodities in cultural perspective, Cambridge, 1998, pp. 64-93; y Bourdieu, P., El sentido práctico, Madrid, 1991. 18 Cf. Whitehouse, R., “Ritual objects. Archeological joke or neglected evidence”, en Wilkins, J., (ed.), Approaches to the study of ritual. Italy and the Ancient Mediterranean, Londres, pp. 9-30; y Hamilton, N., “The figurines”, en Hodder, I., (ed.), Changing materialities at Çatal Höyuk: reports from the 1995-1999 seasons, Cambridge, 2005, pp. 192-195, 212-213.

 19

Whitehouse, “Ritual objects”, 1996, p. 12. Haarland, G., y Haarland, R., “Levels of meaning in symbolic objects”, Cambridge Archaelogical Journal, 6.2., 1996, p. 296. 21 Cf., entre otros, Kopytoff, “The cultural biography”, 1988, pp. 64-93; Bourdieu, P., El sentido práctico, Madrid, 1991; Tilley, The materiality of Stone, 2004; y Wells, Image and response, 2008. 20

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  mundana y ritual, que, en su opinión, se manifiesta claramente en el caso del almacenaje de objetos rituales y no rituales en viviendas privadas: las piezas especiales usadas durante la celebración del ritual se guardan junto a los objetos no rituales, ya que no existe a special ritual storage space, por lo que sería difícil –por no decir imposible- discernir los objetos rituales y los no rituales desde la perspectiva de un espectador no perteneciente a esa cultura –es decir, un arqueólogo-; y, prosigue Kyriakidis, del mismo modo los objetos no rituales pueden guardarse en espacios exclusivamente de culto. Por tanto, si los objetos rituales pudieron guardarse –y utilizarse- en contextos “profanos”, y objetos “mundanos” pudieron almacenarse –y usarse- en contextos rituales, “the atribution of ritual value to an item on the basis of its context alone is difficult for archaeology”.22 Pero, además, hay que tener en cuenta que el hecho de que el objeto posee una cultural biography, una historia particular vinculada a esa pieza, le confiere “capital simbólico” –usando la expresión de P. Bourdieu- y aumenta su valor social. De este modo, la posesión de una reliquia antigua o un artefacto que haya pertenecido a un personaje importante permite a su poseedor actual apoderarse de la biografía de esa pieza y entroncar con su historia, lo que le otorga poder social sobre el tiempo. Por tanto, el objeto no se limita a reflejar la realidad, sino que entendido como un active artefact dotado de un poder realizativo y actualizador, el objeto posee agency en tanto que provoca reacciones en el espectador, está dotado de una cualidad performativa y es, a su vez, instrumento material activo en la construcción y negociación de las identidades y el estatus dentro del cuerpo social en el que estos objetos son usados y exhibidos.23 Por otra parte, Kyriakidis también alerta de que la mayoría de los objetos que recuperamos están en contextos secundarios: la casi totalidad de los materiales rituales no son detectables in situ en el registro arqueológico porque fueron reciclados, cuidadosamente amortizados en pozos o fosas, convenientemente destrozados, o arrojados a basureros de forma poco respetuosa, entre otras opciones. En su opinión, “rituals may be easier overall to trace than many other types of action, due to the fact that they are cristallized, often repeated, and conform patterns in the archaeological record. Nevertheless, archaeologist should be aware of the various limitations and the challenges posed by a ritual’s material remains”.24 Otra cuestión relacionada con el contexto, y que deberíamos tener en cuenta para calibrar la identificación e

interpretación del culto en el registro arqueológico, es el del uso común de un mismo espacio para la celebración de múltiples prácticas rituales: en ese contexto, los restos materiales de los rituales aparecerán mezclados formando parte del mismo espacio, lo que hará muy complicada la identificación y la diferenciación de las diversas prácticas rituales allí celebradas. Y eso sin olvidar el hecho de que posiblemente la parafernalia ritual que se guardaba en un espacio de culto se utilizaría en rituales distintos, en los que participaría el mismo grupo de participantes y organizadores, es decir, que los participantes emic y el contexto espacial serían los denominadores comunes de prácticas rituales distintas de significado diverso.25 Otra cuestión importante a la hora de analizar e interpretar el contexto es el de su identificación o caracterización como “sacro” o “profano”, dicotomía que, como acabamos de ver, ha criticado Kyriakidis. y también otros scholars como J. Brück, quien ha estudiado cómo nuestra concepción de los sistemas religiosos antiguos depende de nociones sobre racionalidad y eficacia creadas en la Ilustración, criticando acertadamente la dicotomía moderna entre “simbólico”-entendido como “no funcional”y “funcional”, entre “ritual” y “secular”, o entre “sagrado” y “profano”.26 Es por ello que diversos investigadores niegan la operatividad de nuestras categorías mentales modernas para aprehender esas realidades pasadas, y defienden la inseparabilidad de las esferas mundana y ritual en las sociedades antiguas, especialmente en la vida cotidiana, donde existiría “a ritualization of everyday life”.27 Ello también ha de ser tenido en cuenta a la hora de calibrar el significado y el alcance de la caracterización presentista de contextos espaciales arqueológicos como sacros o profanos, y la inmediata asunción de que todo lo que sucedió en ellos y todas las cosas halladas en su interior sólo pueden ser prácticas y materiales o rituales o mundanos. Teniendo en cuenta lo expuesto, parece innegable la necesidad metodológica del análisis contextual en el estudio de los santuarios y los rituales la Hispania Céltica, pero aun siendo consciente de la importancia decisiva del contexto para identificar, interpretar y comprender las prácticas y los espacios cultuales peninsulares, la documentación de la que disponemos hace irrealizable esta tarea en demasiadas ocasiones. La diversa problemática de las fuentes –a la que aludiremos a continuación-, la carencia de documentación antigua, y una enrevesada y enmarañada historiografía, obligan a un meticuloso trabajo de búsqueda, contrastación y





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Kyarikidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 14-15. Brück, J., “Ritual and rationality: some problems of interpretation in European Archaeology”, European Journal of Archaeology, 2.3, 1999, pp. 313344. Cf. también Morley, I., “Time, cycles and ritual behaviour”, en Cult in context, Oxford, 2007, pp. 204-205 y 208-209. 27 Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 16-18. Sobre el concepto “ritualization”, cf. también Bell, “Response”, 2007, pp. 284-288; y Bradley, R., Ritual and domestic life in Prehistoric Europe, London-New York, 2005.

22

Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 16-18, fig. 2.4. 23 Cf. Aldhouse-Green, An archaeology of images, 2004, pp. 1-27; Wells, P.S., “Objects, meanings and ritual in the emergence of the oppida”, en Haselgrove, C., (dir.), Celtes et Gaulois, l’Archéologie face à l’Histoire, 4: les mutations de la fin de l’âge du Fer, Bibracte, 2005, 139-154; y Image and response, 2008; y Rodríguez Corral, J., “Cultura, estructura y acción”, Gallaecia, 26, 2007, pp. 229-252. 24 Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 18-20.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  desbroce que a veces llega a ser desesperantemente frustrante. Por un lado, las parcas fuentes literarias son producto de la visión etnocentrista de los escritores clásicos, y aunque tremendamente útiles, han de ser valoradas en su propio contexto cultural. Y los textos epigráficos son en su mayoría hallazgos descontextualizados, que además presentan una cronología relativamente tardía y un carácter altamente formular, por lo que la principal información que nos ofrecen –salvo excepciones, y en relación a los sistemas religiosos- es la de documentar la existencia de un teónimo indígena. Por otra parte, la identificación, registro e interpretación de los testimonios arqueológicos del culto están completamente condicionados por la pericia del excavador y por las corrientes historiográficas de su tiempo. Además, en el caso de la tradición arqueológica hispana, y en lo relativo al campo de estudio que nos ocupa, la mayoría de los espacios de culto y objetos rituales se excavaron o se recuperaron a principios del siglo pasado, siguiendo una metodología que primaba la obtención de piezas por encima de consideraciones contextuales, por lo que la mayoría de estructuras y materiales procedentes de aquellas campañas carecen de un contexto espacial y arqueológico en sentido estricto, lo que dificulta seriamente su interpretación. Tratando de suplir estas carencias, he considerado indispensable la revisión de la documentación antigua en la que se alude a esos espacios y objetos, con el fin de recuperar la mayor cantidad de información posible sobre su contexto. Así, en la medida en que he podido acceder a ellos, he revisado y estudiado memorias de excavación, manuscritos, materiales inéditos, archivos fotográficos y fichas de catalogación museográfica, pero sobre todo, y para el ámbito que nos ocupa, ha resultado esencialmente valiosa la consulta de tres obras inéditas: las Páginas de la Historia Patria según mis excavaciones arqueológicas, escrita por E. Aguilera y Gamboa, Marqués de Cerralbo; el volumen I del Catálogo monumental de la provincia de Teruel, escrito por J. Cabré; y los volúmenes del Catálogo monumental de la provincia de Soria, también redactado por el aragonés. Ello ha permitido ahondar en el contexto de los lugares de culto y las prácticas rituales de la Céltica peninsular –especialmente los del área celtibérica-, y descubrir la existencia de posibles materiales rituales inéditos hoy desaparecidos. Este trabajo se completa con una intensa labor de campo, acompañada del estudio directo de las piezas. Sin embargo, pese a todo ese esfuerzo y a una vocación multidisciplinar, no exagero al señalar que el deficiente registro de las excavaciones antiguas, el desinterés por la excavación de estructuras identificadas tradicionalmente como espacios de culto, las dificultades para localizar objetos antiguos obtenidos en excavaciones del siglo pasado y, en ocasiones, también la parca información sobre los contextos de piezas y estructuras rituales en publicaciones y memorias modernas, convierten el análisis contextual de los santuarios y rituales de la Hispania Céltica en una tarea casi irrealizable. Si a este desalentador panorama se suma la problemática intrínseca de las fuentes literarias y epigráficas, y una enmarañada tradición historiográfica –en ocasiones

excesivamente dada a la fabulación, y que ha venido siendo utilizada, a falta de algo mejor, como una auténtica fuente literaria histórica-, no resulta extraño que sea prácticamente imposible obtener certezas, llegar a conclusiones fundadas sobre el contexto –y, gracias a ello, sobre la datación, la funcionalidad y el significado- de la mayoría de los espacios y objetos rituales estudiados en este libro. Parece indudable, por tanto, que nos movemos en un terreno repleto de incertidumbres, en el que sólo en el mejor de los casos somos capaces de determinar, con suerte, la posible existencia de un espacio de culto o el contexto último de depósito (o de hallazgo) de un objeto ritual. Las fuentes para el estudio de los santuarios y los rituales de la Hispania Céltica. Las fuentes con las que contamos para el estudio de los espacios de culto y las prácticas rituales de las poblaciones de la Céltica peninsular son heterogéneas –alusiones literarias, inscripciones, hallazgos arqueológicos, representaciones iconográficas, indicios indirectos a través de la toponimia, pervivencias en el folclore, etc.-, y todas ellas presentan una problemática específica.28

Las fuentes literarias. Los testimonios literarios son extremadamente parcos en lo que atañe a los sistemas religiosos de las poblaciones de la Hispania Céltica, y están teñidos de un etnocentrismo antropológico que les lleva a caracterizar a los pueblos peninsulares -también en lo religioso- como el paradigma del bárbaro, distorsionando la realidad indígena para adaptarla al etnotipo de “El Otro”. Por tanto, la visión que nos han transmitido las fuentes de las creencias y las prácticas cultuales de estos pueblos es parcial, está repleta de prejuicios, distorsiones, omisiones y malentendidos, y coincide en resaltar lo bárbaro, lo exótico, aludiendo a costumbres que les resultan extrañas, inasumibles, impías –minime romano sacro-, y que, a su vez, contribuyen a crear el discurso del conquistador, que contrasta su civilidad con la irracionalidad de la barbarie. De esta forma, con su narración mostraban la veracidad de la feritas celtica –especialmente tópica en lo relativo a la práctica del sacrificio humano- y justificaban ideológicamente la acción civilizadora de Roma.29 Además, la mayor parte de la

 28

Cf. Cazanove, O., de, y Scheid, J., “Aux sources d’un colloque”, en Id., (dirs.), Sanctuaires et sources dans l’Antiquité. Les sources documentaires et leurs limites dans la description des lieux de culte, Naples, 2003, pp. 1-6. 29 Cf.. Marco, F., “Feritas Celtica: imagen y realidad del bárbaro clásico”, en Falque, E., y Gascó, F., (eds.), Modelos ideales y prácticas de vida en la Antigüedad clásica, Sevilla, 1993, pp. 141-166; “¿De la feritas a la fides?”, 2007, pp. 85-109; y “Celtic ritualism from the (Graeco)-Roman point of view”, en Rites et croyances dans les religions du monde romain, Ginebra, 2007, pp. 149-188. Sobre la distorsión de las fuentes literarias en lo relativo a las prácticas religiosas de las Hispania antigua, cf. también, entre otros, Bermejo, J.C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana II, Madrid, 1986; y Mitología y mitos de la Hispania prerromana I, Madrid, 1994; Domínguez Monedero, A., “Algunas consideraciones en torno a la religiosidad de los

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  información transmitida por las fuentes literarias sobre los sistemas religiosos indígenas está relacionada con el proceso de conquista militar, y los rituales o los espacios de culto son mencionados en tanto que las tropas romanas, de un modo u otro, están relacionadas con ellos. Otros autores, como Marcial, mencionan únicamente la existencia de lugares sagrados naturales que forman parte de un paisaje religioso dramatizado, y en los que en ocasiones cuesta distinguir cuánto hay de evocación poética y cuánto de descripción de una geografía sagrada real en sus epigramas sobre Bilbilis. En cualquier caso, las fuentes aluden únicamente a lugares cultuales naturales, un fenómeno que también está atestiguado en otras zonas del Imperio.30 En cuanto a los textos cristianos, como los de Paciano, Martín Dumiense o las actas conciliares que aluden a la realización de prácticas paganas, debemos evaluarlos con cautela en lo que se refiere a las prácticas rituales indígenas, ya que tendemos a retrotraer a época prerromana rituales y celebraciones perfectamente explicables y realizables dentro de un horizonte cultual clásico.31 Un problema ligado a esta carencia documental es la frecuente atribución de la información religiosa sobre un grupo o una comunidad concreta al resto de los pueblos indígenas de la Península Ibérica, lo que no deja de ser cuestionable desde un punto de vista metodológico, ya que aunque ciertamente los pueblos peninsulares del ámbito céltico parecen compartir rasgos religiosos comunes, también muestran comportamientos rituales diferenciados que no han de ser minusvalorados. Además, sin información textual sobre las palabras y los gestos del ritual, las creencias o los mitos, la reconstrucción de las prácticas cultuales y de la cosmovisión que les da sentido se convierte en una empresa extraordinariamente peliaguda y frustrante, siempre al filo de la recreación histórica. Por otro lado, la parquedad de las fuentes literarias sobre aspectos religiosos indígenas también ha motivado que, a falta de textos de Apiano o Estrabón, se hayan venido utilizando como auténticas fuentes históricas las obras escritas a comienzos del siglo pasado por arqueólogos e historiadores. Sirva como ejemplo la obra del antañón E. Aguilera y Gamboa, Marqués de Cerralbo, quien imaginativamente recrea una imagen morbosa, trágica y salvaje de la religión celtibérica -en la que destaca la celebración de sacrificios humanos ante una población sedienta de sangre, ejecutados por sacerdotes con larga barba, mitra y ropajes blancos-, que, como veremos en el capítulo siete, está inspirada en

concepciones románticas sobre la religión céltica muy en boga en la Europa decimonónica (figs. 1-17). Es significativo que esta concepción de la religión celtibérica fuera la que gozara de mayor aceptación entre los investigadores españoles de esa época, seguramente porque respondía a un clima ideológico e historiográfico proclive a ello, del que también son fruto los cuadros historicistas que recreaban el momento final de una heroica Numancia (fig. 159), la misma que A. Schulten se afanaba en hallar bajo los niveles de la ciudad romana del cerro de Garray. Para arqueólogos de la talla de J. Cabré, J. R. Mélida o B. Taracena, los pueblos de la Céltica peninsular carecían de templos, adoraban a sus dioses en recintos al aire libre, eran piadosos, crueles y supersticiosos, y practicaban el sacrificio humano y la adivinación por medio de sus sacerdotes y sacerdotisas. La influyente obra de J.M. Blázquez ha perpetuado la idea de que los pueblos de la Hispania no ibérica tenían una religiosidad primitiva y simplista, carente de sacerdotes, que les llevaba a adorar a los animales y a elementos naturales destacados.32 La “dignificación” de los sistemas religiosos de estas poblaciones - en tanto que supuso el desprestigio del viejo cliché de la simplicidad religiosa de las poblaciones indígenas indoeuropeas, siempre con el mundo clásico como insuperable referente comparativo-, y su inserción en el marco religioso general de la Céltica europea es obra de F. Marco y G. Sopeña, como ha reconocido recientemente P. Moret.33 Es necesario recordar, por tanto, que la interpretación de los espacios sagrados y las prácticas cultuales de la Hispania Céltica ha estado –y seguirá estando- fuertemente determinada por la concepción general que cada investigador tenga de los sistemas religiosos de los pueblos peninsulares y, en último extremo, por su pertenencia a una determinada escuela o tendencia historiográfica. Por ello, conviene no olvidar que, al igual que sucede con las fuentes literarias grecolatinas, las obras del Marqués de Cerralbo, Cabré, Mélida y el resto de investigadores posteriores se escriben en un periodo histórico concreto, dentro de un contexto ideológico e historiográfico determinado, y responden a una concepción de las poblaciones peninsulares en absoluto objetiva.

Las fuentes epigráficas: la epigrafía como práctica cultual. La única información textual producida por las poblaciones indígenas que conocemos es la que realiza sobre un soporte duradero. La adopción del hábito epigráfico y el uso de la epigrafía como nueva forma ceremonial por parte de las poblaciones de la Hispania Céltica es resultado de su toma de contacto con la cultura romana y, por tanto, su cronología es tardía, alcanzando su floruit en los siglos I-III d.C.. Sin

 pueblos prerromanos del Área Cántabro-Astur”, en In memoriam Agustín Díaz Toledo, Granada-Almería, 1985, pp. 53-75; Salinas, M., “Los elementos griegos en el libro III de la Geografía de Estrabón”, Kolaios, 4, 1995, pp. 103124; y Sopeña, G., Ética y ritual, 1995. 30 Cf., por ejemplo, Cazanove, O., de, “Les lieux de culte italiques. Approches romaines, désignations indigènes”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 31-37; y Rouveret, A., “Strabon et les lieux sacrés de l’Oikoumène”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 43-57. 31 Cf. Sopeña, G., Dioses, ética y ritos, Zaragoza, 1987, pp. 59-60.

 32

Blázquez reitera estas ideas en todas sus publicaciones; como ejemplo vid. Primitivas religiones ibéricas. II. Religiones prerromanas, Madrid, 1983. Cf. también Richert, E.A., Native religion under roman Domination. Deities, springs and mountains in the North-West of the Iberian Peninsula, Oxford, 2005. 33 Moret, P., “Celtibères et Celtici d´Hispanie: problèmes de définition et d´identité”, Pallas, 64, 2004, pp. 105-107.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  embargo, los diversos comportamientos epigráficos atestiguados en la Península Ibérica muestran que la recepción de la epigrafía como un nuevo modo de expresión religiosa por parte de las sociedades indígenas no fue un fenómeno pasivo, sino que la incorporación de una práctica exógena en el culto fue un proceso activo y selectivo, que pudo modificar, ampliar o adaptar sus usos, significados y contextos de exhibición conforme a las tradiciones y convenciones locales.34 Por tanto, la epigrafía no fue adoptada simultánea y uniformemente como nueva estrategia ritual para comunicarse con lo divino por todos los pueblos indígenas peninsulares, sino que se trató de un asunto personal y colectivo en el que podemos reconocer diversos niveles de aceptación, interpretación, negociación y oposición a los cambios traídos por la conquista romana. Es por ello que conviene no olvidar que la epigrafía votiva sólo refleja las prácticas rituales de una parte de la sociedad romano-céltica peninsular. Aunque el uso de la escritura como medio ritualizado de comunicación con lo divino y vehículo de expresión de las creencias indígenas posiblemente conllevara una transformación de la práctica tradicional del culto, cuyo alcance no podemos precisar, las inscripciones nos ofrecen una información valiosísima en tanto que fueron realizadas por los propios actores del ritual. Así, contamos con inscripciones rupestres de contenido religioso en lengua vernácula –en celtibérico y también en lusitano-, cuya lectura resulta problemática -como se verá en los capítulos cuatro, cinco y seis-, aunque al menos conocemos con certeza cuál fue el contexto cultual en el que estos epígrafes fueron realizados. Los documentos epigráficos de carácter religioso más numerosos son, sin embargo, los escritos en lengua latina, que nos permiten conocer un número elevadísimo de teónimos indígenas cuya existencia no está atestiguada por ninguna otra fuente, pero cuyo carácter altamente formular impide avanzar en el conocimiento de la divinidad, las organización del culto, o las características de los espacios donde estuvieron depositadas esas aras.

El principal problema de estas inscripciones en lo que atañe al estudio de los espacios cultuales y las prácticas rituales es que la mayoría son hallazgos casuales o han sido reutilizadas como materiales de construcción, y, por lo tanto, carecen de contexto arqueológico. Como alertan O. de Cazanove y J. Scheid, tendemos a relacionar cada hallazgo de una inscripción votiva con un teónimo indígena con un espacio de culto autónomo dedicado a esa divinidad, de cuyo nombre vernáculo incluso inferimos la existencia de un lugar cultual prerromano:



Las fuentes iconográficas.

“Le problème se pose particulièrement pour les inscriptions: une dédicace isolée –et souvent sans contexte, dans le cas de pierres conservées dans les églises ou des collections, voire connue uniquement par un manuscript epigraphique- suffit-elle pour postuler l’existence de un lieu de culte autonome? La situation est en fait à examiner au cas par cas, en tenant compte des provenances des inscripcionts, des éventueles présences de témoignages autres aux alentours, etc.”.35 Como se infiere del texto, sería necesaria la revisión cuidadosa de la información sobre el contexto de cada una de esas inscripciones -noticias orales, referencias historiográficas y trabajo de campo- para avanzar en el conocimiento de los lugares de culto de los que proceden, un trabajo ímprobo que supera los propósitos de este libro, por lo que, aunque su estudio parcial formaba parte de la tesis, he considerado más oportuno no incluirlo aquí. Por último, quisiera recordar que las inscripciones dedicadas a deidades indígenas no sólo forman parte de las prácticas cultuales, sino que son en sí mismas actos rituales. Además, son objetos textuales y visuales dotados de agency en tanto que actúan de interlocutores materiales entre lo humano y lo divino, y “objetos de memoria” en tanto que atestiguan y solemnizan de forma permanente y pública la experiencia personal de los fieles que tomaron parte en esos actos cultuales y, por tanto, la relación individual y privilegiada de éstos con la divinidad.36

34

Sobre la recepción de la cultura epigráfica, cf., entre otros Beltrán, F., (ed.), Roma y el nacimiento de la cultura epigráfica en Occidente, Zaragoza, 1995; “Writing, Language and Society: Iberians, Celts and Romans in Northeastern Spain in the 2nd and 1st centuries BC”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 43, 1999, p. 131-151; “La romanización temparana en el valle medio del Ebro (siglos II-I a.C.): una perspectiva epigráfica”, AEspA, 76, 2003, pp. 179-192; y “Cultura escrita, epigrafía y ciudad”, 2005, pp. 21-56. Hoz, J. de, “Las sociedades celtibérica y lusitana y la escritura”, AEspA, 68, 2005, pp. 3-30. Untermann, J., “Epigrafía indígena y romanización en la Celtiberia”, en Roma y el nacimiento, 2005, pp. 197-208. Abascal, J.M., “La recepción de la cultura epigráfica romana en Hispania”, en Abad, L. (ed.), De Iberia in Hispaniam. La adaptación de las sociedades ibéricas a los modelos romanos, Alicante, 2003, pp. 242-286; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305. Cf. también Häussler, R., (ed.), Romanisation et épigraphie. Études interdisciplinaires sur l’acculturation et l’identité dans l’Empire romain, Montagnac, 2008. Woolf , G.,“Monumental writing and the expansion of Roman society in the Early Empire”, Journal of Roman Studies, 86, 1996 pp. 22-39; Derks, Gods, temples, 1998; Richert, Native religion, 2005, p. 15-17.

Las imágenes producidas y consumidas por las poblaciones de la Hispania Céltica también nos ofrecen información sobre sus sistemas religiosos, aunque aún debamos seguir investigando sobre el modo en que las imágenes fueron utilizadas en las prácticas cultuales. Pero su estudio tampoco está exento de problemas. En primer lugar, la interpretación de las fuentes iconográficas es complicada debido a la ambigüedad inherente a todo símbolo, a la carencia de referentes mitológicos que puedan ayudar a decodificarlo, y a la propia desnaturalización del mismo, que puede devenir en motivo decorativo carente de toda significación. Además,

 35

Cazanove y Scheid, “Aux sources”, 2003, p. 2. Cf. Beard, “Writing and religion”, 1991, pp. 35-58; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 281-305.

36

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  como expusimos en páginas precedentes, el significado de las imágenes no es único ni inmutable, sino que se resignifican en función del usuario y de su contexto de uso.37 Por otro lado, se observa una tendencia a relacionar imágenes que intuimos divinas con teónimos indígenas atestiguados por las fuentes literarias y epigráficas, aunque la mayor parte de esas representaciones no posean rasgos iconográficos determinativos sobre los que sustentar esa identificación teonímica. Esta tendencia sobreinterpretativa es especialmente recurrente en el caso del dios (supuestamente) pancéltico Lugus, pudiendo hablar de una auténtica “lugmanía” iconográfica. También se observa una cierta propensión a la interpretación de decoraciones y escenas desde los textos literarios greco-latinos, lo que es comprensible dada la ausencia de una literatura religiosa indígena que nos permita desentrañar estas esquivas imágenes, pero que puede desvirtuar el sentido interno y originario de esa representación.

que genera que tengamos una imagen parcial de la topografía cultual de esas poblaciones en la que los espacios cultuales de menor entidad están infra-representados y son minusvalorados. Estos mismos investigadores, junto a otros como R. Whitehouse, han llamado la atención sobre el peligro de sobreinterpretación inherente a la propia disciplina arqueológica, que tiende a identificar como ritual todo hallazgo problemático y objeto singular cuya funcionalidad “prosaica” no sea aparente. Llevados por el deseo bienintencionado de ofrecer una explicación inmediata para estructuras y piezas “singulares”, en ocasiones se incurre en el error de atribuirles un carácter religioso o cultual en lugar de tratar de valorar todas las hipótesis interpretativas posibles.41 Otro peligro del que alerta Kyriakidis es el de relacionar similitudes de la cultura material con similitudes de la práctica ritual: cuando descubrimos objetos parecidos, nuestra respuesta inmediata es asumir que materiales similares apuntan hacia los mismos rituales, aunque difiera su localización o su contexto. Sin embargo, conviene no olvidar que las prácticas rituales que se integran en un mismo sistema religioso utilizan un mobiliario cultual y una parafernalia parecida –símbolos, objetos, imágenes, atuendos, etc.-, y que, además, a través del proceso bidireccional de “replication” un grupo puede copiar elementos de uno de sus rituales en otra de sus actividades codificadas culturalmente, y a la inversa, compartiendo una serie de elementos comunes.42 El registro arqueológico también plantea otro problema: ¿la continuidad de práctica cultual es equiparable a la continuidad de creencia? En opinión de Kyriakidis “in the case of ancient ritual sites, it cannot be asume that the constancy of the material evidence for the ritual practices necessarily reflects a continuity of the associated beliefs. Neither is change in the ritual material culture necessarily sufficient to argue for a change in the related beliefs”.43 Además de esta problemática general, las fuentes arqueológicas sobre el culto y el ritual en la Hispania Céltica plantean otros problemas más específicos. Uno de estos problemas deriva de la propia tradición arqueológica hispana, ya que la mayoría de las excavaciones relacionadas con prácticas cultuales peninsulares se realizaron a comienzos del siglo pasado, siguiendo una metodología que primaba la recuperación de piezas por encima de consideraciones estratigráficas o contextuales. De gran parte de los materiales de aquellas campañas sólo conocemos el lugar o yacimiento del que proceden, siendo imposible precisar el lugar exacto en el que se hallaron, los materiales con los que aparecieron asociados, su posición estratigráfica o su cronología. De hecho, la mayoría carece –en sentido estricto- de contexto

Las fuentes arqueológicas. La detección del hecho religioso en el registro arqueológico resulta extremadamente compleja y controvertida, y hemos de admitir que todas aquellas prácticas cultuales que no han dejado huella se convierten, sencillamente, en actividades invisibles para el historiador.38 Por otra parte, debemos ser conscientes de que, con suerte, podemos identificar en el registro arqueológico los lugares donde se celebraron prácticas rituales, o donde las prácticas cultuales fueron sistemáticamente repetidas, pero resulta muy difícil distinguir arqueológicamente prácticas cultuales/rituales realizadas en la vida cotidiana.39 Además, también resulta complicado en ocasiones diferenciar depósitos rituales intencionales de aquéllos producidos por agentes mecánicos en procesos complejos de destrucción o abandono de un asentamiento arqueológico, como bien ha estudiado J.D. Hill.40 Además, las fuentes arqueológicas relativas al culto presentan numerosos problemas, algunos de los cuales son inherentes a la propia disciplina. Así, por ejemplo, O. de Cazanove y J. Scheid denuncian un interés preferente por la arqueología monumental –templos y grandes santuarios-, lo

 37

Cf. Alfayé, “Iconografía, identidad”, 2008, pp. 285-304. Como ya señalara Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, p. 86. Cf., además, las interesantes reflexiones de Mobery, C.A., “Archaeology and religion. What can we know?”, Temenos, 13, 1977, pp. 98-105; Renfrew, C., “The archaeology of religion”, en Renfrew, C., y Zubrow, E., (eds.), The Ancient Mind. Elements of cognitive archeology, Cambridge, 1994, pp. 47-54; Whitehouse, R., “Ritual objects. Archaeological joke or neglected evidence?”, en Wilkins, J., (ed.), Approaches to the study of ritual. Italy and the Ancient Mediterranean, London, 1996, pp. 9-30; Glinister, “What is a sanctuary?”, 1997, pp. 68-70; Scheid, “Comment identifier un lieu de culte?”, 1997, pp. 51-59; Bradley, R., Ritual and domestic, 2005; Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 9-22; Marcus, J., “Rethinking ritual”, en Archaeology of ritual, Los Angeles, 2007, pp. 67-68. 39 Cf., por ejemplo, Marcus, “Rethinking ritual”, 2007, pp. 46-47. 40 Cf. Hill, J.D., Ritual and rubbish in the Iron Age of Wessex: a study on the formation of a specific archaeological record, Oxford, 1995. Cf. también Whitehouse, “Ritual objects”, 1996, pp. 9-30; e infra. 38

 41

Whitehouse, “Ritual objects”, 1996; Cazanove y Scheid, “Aux sources”, 2003, pp. 3-4; Morley, I., “Time, cycles and ritual behaviour”, en Cult in Context, Oxford, 2007, p. 205; Kyriakidis, E., “In search of ritual”, en Archaeology of ritual, Los Angeles, 2007, pp. 2-3. 42 Kyarikidis, “Finding ritual”, 2007, pp. 11-14. 43 Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, p. 16.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  es esencial para avanzar en el mejor conocimiento de los sistemas religiosos de la Hispania Céltica. Por ello, y aún sin ánimo de ser exhaustiva, quisiera ofrecer una serie de aproximaciones a este debate terminológico y conceptual. Comencemos por la definición de culto, quizás la menos conflictiva. Para C. Renfrew, por ejemplo, culto es “the practice of worship within a religious context”; y, en la misma línea, D. Barrowclough, C. Malone y S. Stoddart definen culto como “a particular form of religious worship that implies devotion to a particular person or thing”.45 Más compleja es la definición de religión, que Renfrew define como “action or conduct indicating a belief in or reverence for and desire to please divine ruling powers”.46 En cambio, y por mencionar otras definiciones, para Durkheim, religión es:

arqueológico concreto, lo que dificulta enormemente su interpretación. Por otra parte, la falta de excavaciones sistemáticas de los niveles más antiguos de los principales asentamientos de la Céltica peninsular -como sucede con Clunia, Bilbilis o Arcobriga, por mencionar sólo varios ejemplos del ámbito celtibérico-, contribuye a crear un visión falseada de las manifestaciones cultuales de estas poblaciones: difícilmente podremos encontrar un espacio cultual indígena si los trabajos se centran en asentamientos habitados a partir del siglo I a.C., en lugar de excavar el poblado prerromano. Además, hay que recordar que hasta la fecha no ha sido excavada sistemáticamente – y bajo criterios científicos modernos- ninguna de las estructuras supuestamente cultuales documentadas en la Hispania Céltica –con excepción de la “piedra de sacrificios” de Arcobriga-, lo que no deja de resultar significativo ya que, a diferencia de lo que ocurre en el resto de la Céltica o en el propio ámbito ibérico, donde la “arqueología del culto” ha experimentado un gran desarrollo, el estudio de los espacios sagrados no parece ser un objetivo preferente de la arqueología céltica peninsular. Por ello, creo que deberíamos preguntarnos si la escasez de construcciones cultuales en la Hispania Céltica es sólo resultado de las concepciones religiosas de estos pueblos tendentes al atectonismo, o si se debe (también) al desinterés de los excavadores, ya que es imposible encontrar respuestas para preguntas nunca antes formuladas. Sin excavaciones de las estructuras potencialmente cultuales ni campañas continuadas de excavación de los asentamientos indígenas (no romanizados), parece imposible responder a cuestiones vitales en lo que se refiere al estudio de los santuarios y los rituales de estas poblaciones. A la vista de los espectaculares resultados conseguidos por el Instituto Arqueológico Alemán en las recientes excavaciones de los santuarios de Facho de Donón (Hío, Pontevedra), Postoloboso (Candeleda, Ávila), San Miguel da Mota (Alandroal) y Cabeço das Fráguas (Guarda),44 sería deseable que comenzaran a materializarse proyectos similares en otros santuarios de la Céltica peninsular ya que, sin duda, contribuirían a mejorar notablemente nuestro conocimiento de los sistemas religiosos de las poblaciones indígena-romanas.

“a unified systems of beliefs and practices: that is sacred things: that is to say, things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere to them”.47 Otra perspectiva es la de C. Geertz, quien define la religión como “a system of symbols which acts to establish powerful, pervasive and long-lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence, and clothing these conceptions with such an order of factuality that the moods and motivations seems uniquely realistic”.48 ¿Qué es, qué significa entonces “ritual”? Para Barrowclough, Malone y Stoddart, “if we define religion as systems of notions about the supernatural and the sacred, about life after death and related themes, then rituals are the social processes which give a concrete expression to these notions”.49 La definición de “ritual” es, sin duda, la más polémica. En opinión de C. Bell, las definiciones demasiado rígidas del término ritual son poco operativas debido a la complejidad y heterogeneidad del comportamiento ritual, y sostiene que es menos importante definir qué es el ritual que precisar lo que el ritual hace.50 Pero, aunque Bell denuncie la futilidad de las definiciones de ritual, expresando una opinión descreída sobre la “virtud” de la definición terminológica –posición que no es

Definiciones y conceptos. No es el propósito de este libro entrar en irresolubles controversias teóricas sobre el significado de culto, religión, ritual o santuario, pero es indudable que la precisión terminológica, la definición de los conceptos que utilizamos,





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Cf., entre otros, Guerra, A., Schattner, T., Fabião, C., y Almeida, R., “Novas investigações no santuário de Endovélico (S. Miguel da Mota, Alandroal): a campanha de 2002”, Revista portuguesa de Arqueologia, 6, 2, pp. 415-479; Schattner, T., Suárez, J., y Koch, M., “Monte do Facho (O Hío, Prov. Pontevedra) 2004. Bericht über die ausgrabungen im heiligtum des Berobreus », MM, 47, 2006, pp.169-192 ; y Schattner, T., Mariné, M., Koch, M., y Geldmacher, N., “Postoloboso (Candeleda, Prov. Ávila) 2004/05. Bericht über die kampagnen im heiligtum des Vaelicus », MM, 47, 2006, pp. 193-220.

Renfrew, “Ritual and cult”, 2007, p. 9; Barrowclough, Malone y Stoddart, “Introduction”, 2007, p. 2. 46 Renfrew, “The archaeology of ritual”, 1997, pp. 112- 114. 47 Durkheim, E., The elementary forms of religious life, p. 47. 48 Geertz, “Religion as a cultural system”, 1966. 49 Barrowclough, Malone y Stoddart, “Introduction”, 2007, p. 1. 50 Bell, Rituals: perspectives and dimensions, Oxford, 1997; y “Response”, 2007, pp. 277-288. Contra, cf. Kyriakidis, “Archaeologies of ritual”, 2007, pp. 289-294.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  compartida por otros investigadores51-, propone una serie de características del ritual que pueden sernos de utilidad – repetición, inmutabilidad, regulación, formalismo, y aire de tradición y simbolismo-, destacando sobre todo que se trata de una actividad repetitiva y regularizada.52 Bell, al igual que otros investigadores como M.E. Spiro o R. McCauley y T. Lawson, consideran que todo ritual es necesariamente religioso. Así, por ejemplo, Spiro define “ritual” como un sistema de acción simbólica que es modelado culturalmente y que está destinado a dirigirse a las entidades sobrehumanas, y, en su opinión, tanto las actividades rituales como sus significados son compartidos por los miembros de un grupo con una herencia común y con el objetivo de comunicarse con las potencias sobrenaturales.53 Esta aproximación no es compartida por otro sector de la historiografía, que defiende la existencia de rituales religiosos y rituales seculares. En este último grupo se incluye C. Renfrew, para quien el ritual es

sagrado que interrumpen el continuum del tiempo profano.57 Por otro lado, J. Marcus ha revisado la definición y clasificación del ritual en función de su dimensión temporal, distinguiendo entre los rituales calendáricos -celebrado año tras año en fechas prefijadas y más fácilmente reconocibles en el registro arqueológico por su carácter reiterado-, y los nocalendáricos, motivados por situaciones excepcionales e inesperadas.58 Pero Marcus también ha analizado otras definiciones y taxonomías del ritual, distinguiendo ocho componentes básicos: uno o más ejecutantes del ritual; una audiencia (humanos, divinidades, ancestros); un lugar; una finalidad (comunicarse con los ancestros, santificar un espacio, etc.); un significado; una dimensión temporal; unas acciones (cantar, bailar, quemar incienso, sacrificar humanos o animales, hacer peregrinaciones, etc.); y una parafernalia utilizada en el celebración de los ritos (cuchillos, quemadores de inciensos, alcohol, comida). En su opinión, la structural replication del ritual es una de sus principales características, tanto a nivel conceptual, como estructural y jerárquico, y la identificación de reglas en la práctica del ritual puede ayudarnos a reconocer e interpretar ciertas claves del ritual en el registro arqueológico.59 Para R. A. Rappaport, ritual “is the performance of more or less invariant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers”, definición que ha gozado de aceptación ya que explicita que las secuencias y los actos formales del ritual están sujetos a cambio.60 Otra definición del ritual es la que ofrece C.A. Hastorf,

“inception or repetition of conventional programmes of expressive action. Ritual thus involves the production of performative actions that are situated in time and are repeated, and it has clearly a performative element. But the definition makes no statement about the belief system which underlies the ritual, nor does it imply a religious motivation”.54 E. Kyriakidis define ritual “as a set of crystallized actions”:55 “ritual is an etic category that refers to set activities with a special (not-normal) intention-in-action, and which are specific to a group of people”. Y añade:

“Ritual is one of the meaninful links (signification) between things and people, between the physical and the symbolic, and social memory is conveyed in ritual acts, forming the link between act and thing. (…) Rituals, while separate from daily activities, had an impact on the participants outside of ceremonial time and space, influencing the shape of society. Thus, the form of community created in ritual events would be referred to in other aspects of life”.61

“Rituals can be seen as mechanism for the shaping of the beliefs, ideologies and identities; or as a source of social power for those who participate in, control, or create them, thus revealing a great deal about the given society and its dynamics. They can also be seen as a focal node of social networks, or as a means of illuminating the hopes and desires of a given society”.56

Hastorf diferencia entre inclusionary rituals, aquéllos que crean una atmósfera de comunidad e inclusión –communitas, usando un término de V. Turner62- permitiendo a todos los que asisten a las ceremonias alcanzar y reafirmar la sensación de pertenencia al grupo; y exclusionary rituals, que son claramente jerárquicos y visualizan niveles de exclusión y de control social que afectan a todos los miembros de la sociedad, en los que los actores o líderes rituales crean una

En cambio, otros investigadores confieren mayor importancia a la dimensión temporal del ritual, a la capacidad que posee para crear un tiempo diferenciado del ordinario. Así, para E. Durkheim el ritual es algo “anormal” en tanto que se desplaza del tiempo normal –profano- al tiempo sagrado – extraordinario-, y es capaz de crear momentos de tiempo

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Bell, “Response”, 2007, pp. 283-284 Bell, C., Ritual: perspectives and dimensions, Oxford, 1997, pp. 138 y 150152. 53 Cf. Spiro, M.E., “Religion: problems of definition and explanation”, en Banton, M., (ed.), Anthropological Approaches to the study of religion, London, 1973, p. 97; Bell, Ritual, 1997; y McCauley, R., y Lawson, T., Bringing ritual to mind: psychological foundations of cultural forms, Cambridge, 2002. 54 Renfrew, “Ritual and cult”, 2007, p. 9; y “The archaeology of ritual, of cult, and of religion”, en Archaeology of ritual, Los Angeles, 2007, pp. 114-121. 55 Kyriakidis, “Archaeologies of ritual”, 2007, pp. 290, 292-294 56 Kyriakidis, “In search of ritual”, 2007, p. 2.

Durkheim, The elementary forms, 1961. Marcus, “Rethinking ritual”, 2007, pp. 44-47. 59 Marcus, “Rethinking ritual”, , 2007, pp. 43-76 (especialmente pp. 47-50). 60 Rappaport, R.A., Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge, 1999, p. 24. Sobre las transformaciones del ritual, cf., Kyriakidis, “Finding ritual”, 2007, p. 16; y Marcus, “Rethinking ritual”, 2007, pp. 67-68. 61 Hastorf, C.A., “Archaeological andean rituals: performance, liturgy and meaning”, en Archaeology of ritual, Los Angeles, 2007, pp. 78-79. 62 Tuner, V., “Pilgrimage and communitas”, Studia missionalia, 23, 1974, pp. 305-327. 58

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  nemos, “cielo”66-, y también al bosque, como se infiere de la palabra irlandesa vidunemeton que designa al “bosque sagrado”. Nemeton designaría, por tanto, un espacio natural donde se manifiesta lo numinoso, en el cual el simbolismo del centro vendría expresado por los propios árboles, axis mundi que vinculan el cielo y la tierra, y que carece de construcciones arquitectónicas. Sin embargo, la mayoría de los investigadores defienden una significación más amplia del término, que designaría no sólo el bosque o claridad sagrada habitada por los dioses, sino también otra categoría de lugares cultuales antrópicos, como los grandes recintos donde tenían lugar las reuniones estacionales de las tuath, o los santuarios de menor importancia.67 El nemeton sería, además, un auténtico omphalos en el que tiene lugar la comunicación entre los dioses y los hombres, como se infiere de la lectura del epígrafe bilingüe galo/latino hallado en Vercellae y datado en tono al año 100 a.C., donde se menciona como Akisios Arkatokomaterekos dispuso cuatro mojones terminales para delimitar un espacio de terreno que fuera teuojtonion, “común a los dioses y a los hombres” .68 Esta concepción del espacio sagrado común a todas las poblaciones célticas, entre las que se incluyen los pueblos de la Península Ibérica, dificulta su identificación ya que, por su propia naturaleza atectónica, el nemeton no deja huella en el registro arqueológico, y sólo el hallazgo contextualizado de depósitos rituales o inscripciones religiosas puede ayudarnos a detectar el uso cultual de un espacio natural en época antigua. Pero, aparte del término nemeton, desconocemos cómo percibían las poblaciones indígenas de la Céltica peninsular el espacio sagrado, y cuáles eran los términos que empleaban para referirse a las diferentes estructuras y lugares cultuales, ya que las fuentes epigráficas no parecen preservar elementos del vocabulario local –con la excepción quizás de la “Gran Inscripción” de Peñalba, cuyo estudio se aborda en el capítulo 5-, y en caso de que lo hagan –caso del epígrafe rupestreresulta difícil determinar a qué se refieren realmente.69 Las fuentes escritas clásicas que aluden a espacios de culto indígenas tampoco resultan demasiado útiles, ya que se trata

distancia con la audiencia y demuestran separaciones estratificadas de conocimiento, poder y privilegiada roximidad a los poderes sobrenaturales, recreando y creando esquemas de autoridad. Pero, como precisa Kyriakidis, los rituales no sólo definen y conforman a los grupos sociales y favorecen la cohesión de sus miembros, sino que también establecen límites entre los grupos, lo que, en su opinión, podría implicar que la celebración de rituales indígenas fuera una manifestación de no conformidad con los colonizadores.63 Indudablemente, la construcción de la sociedad a través de las formas y el contenido de esas ceremonias puede ofrecernos información sobre la morfología de la sociedad que asiste a ellas y, por tanto, a través de las modalidades participativas de los rituales podremos ahondar en el conocimiento de sus estructuras sociales. Como Hastorf afirma, los rituales son importantes en la acción social, y no pueden ser entendidos sólo como reflejos de las relaciones sociales, sino que, en realidad, los rituales son esenciales del mantenimiento del grupo social en tanto que ayudan a crear y recrear esas relaciones sociales, y también participan de sus cambios.64 E incluso hay también investigadores que consideran que los significados asociados al ritual no están fijados, sino que se reconstruyen dentro de las mentes de los participantes en cada situación específica. Ante definiciones tan diferentes de un mismo término, resulta inevitable traer a colación las palabras de Bell: “In talking together about ritual and ritualization, are we looking for heuristic terms for the field to use, which is a necessary enterprise for communication and understanding, or do we want terms that will help us uncover what our ancient peoples might have thought about the sort of things we think they were doing in a ritual-like way?”.65 A veces da la impresión de que, como señala Bell, estamos más preocupados por encontrar un consenso entre nuestras definiciones presentes y presentistas –como si se trataran de las mismas que las sociedades antiguas utilizaron- que en desentrañar cuáles fueron sus categorías mentales y su concepción del ritual o el espacio sagrado, al que están dedicadas las siguientes páginas.

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Como J. Scheid señala, el término latino lucus define un bosque sagrado, o, mejor “est à proprement parler une clairière dans un bois sacré: c’est dans cette clairière, rituellement créée et entretenue, que le culte se célébrait”; cf. Scheid, J., La religion des romains, Paris, 2003, pp. 65-66. Sobre bosques sagrados, cf. el capítulo siguiente. 67 Sobre el concepto de nemeton, vid. una buena síntesis en Piggott, S., “Nemeton, temenos, bothros: sanctuaires of the Ancient Celts”, I Celti e la loro cultura nell´epoca pre-romana e romana nella Britannia, Roma, 1978, pp. 3754; y Marco, F., “La individuación del espacio sagrado: testimonios cultuales en el Noroeste hispánico”, en Mayer, M., y Gómez Pallarés, J., (eds.), Religio Deorum, Sabadell, 1993, pp. 317-324 (especialmente p. 319); y “Nemedus Augustus”, en Adiego, I.J. et alii (eds.), Aurea Saecula. Studia Paleohispanica et Indogermanica J. Untermann ab amicis hispanicis oblata, Barcelona, 1993, pp. 165-178. 68 Vid. Lejeune, M., “Enclos sacrés dans les épigraphies indigènes d´Italie”, en Les bois sacrés, 1993, pp. 93-102. 69 Sobre esta inscripción, en la que posiblemente se aluda a la construcción de una estructura techada para la(s) divinidad(es), y las diferentes lecturas propuestas, cf. el capítulo 5 de este libro.

La trampa terminológica del espacio de culto: términos clásicos (y modernos) para realidades espaciales indígenas (y antiguas). Sabemos que el término antiguo que designa el lugar de culto en el mundo céltico es nemeton. El sentido originario del vocablo céltico apunta a la claridad sagrada y celeste -de

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Kyriakidis, “Archaeologies of ritual”, 2007, p. 302. Hastorf, “Archaeological andean rituals”, 2007, pp. 78-81. Cf. también Kyriakidis, “Archaeologies of ritual”, 2007, pp. 294-296. 65 Bell, “Response”, 2007, p. 284. 64

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  que confundamos nociones modernas y/o greco-romanas con las antiguas indígenas.72 Por otra parte, y como veremos a continuación, la propia taxonomía de los espacios de culto es moderna y arbitraria, y en ocasiones demasiado rígida y reduccionista en tanto que sólo toma en cuenta una faceta concreta del santuario en una época determinada,73 minusvalora la posibilidad de que numerosos rituales de distinto significado e intencionalidad pudieron tener lugar en el mismo espacio cultual, incluso utilizando la misma cultura material ritual y por parte de los mismos participantes, y olvidando que, como señala P. Biehl, “it is important to stress that cult places can be understood as always to be in the process of becoming or to be more like events rather than static end products”.74 Pero antes de revisar diversos modelos de identificación y clasificación del espacio sagrado antiguo, veamos primero qué entendemos por santuario o lugar de culto.

de noticias eruditas repletas de topoi que ayudan a perfilar una imagen dramatizada y poética del paisaje religioso, y que, por lo general, no aluden a la existencia de estructuras permanentes de culto sino que destacan la importancia del elemento natural –que siempre es una curiosidad física- en los lugares de culto indígenas.70 Por ello, y como O. de Cazanove ha señalado en relación a los lugares de culto itálicos, si ya es difícil proponer definiciones para los espacios cultuales romanos y saber cuál es el significado de los tecnicismos antiguos, la tarea deviene casi imposible para los indígenas, afirmación que puede hacerse extensiva a los del ámbito céltico peninsular.71 Esta tarea se complica aún más debido a la a variedad étnica y cultural de la Hispania indoeuropea –que bajo una aparente koiné comporta una especificidad en materia religiosa-, y al hecho de que exista una cierta uniformización en la manifestación material del culto con la llegada de Roma, lo que enmascara o hace desaparecer realidades cultuales anteriores. Y si a ello se suma que, al igual que sucede en el ámbito itálico, no parece que exista antes de la Romanización – o, si se prefiere, del proceso de contacto cultural con Roma que deviene en la creación de una sociedad provincial célticoromana- una categoría arquitectural que permita identificar claramente el espacio sagrado, las perspectivas de que seamos capaces de identificar las categorías de espacios cultuales de las poblaciones de la Hispania Célica son desalentadoras. Por ello, para tratar de aprehender esa realidad cultual esquiva desde el presente, para clasificarla e interpretarla, tendemos a referirnos a las construcciones y a los objetos que encontramos con términos tomados del vocabulario técnico religioso del mundo clásico. Sin embargo, como alertan O. de Cazanove y J. Scheid, este uso de términos y etiquetas convencionales adoptadas del griego y el latín supone, en sí misma, una desvirtuación y una simplificación de la realidad cultual indígena que estudiamos: “autre type de (sur)interprétation, à l’intérieur d’un lieu de culte, se fait presque automatiquement, en recourant à un vocabulaire (pseudo-)antique, d’usage courant en archéologie, mais qui n’en demeure pas moins source de confusions”. Estas etiquetas, que resultan cómodas para el investigador moderno, extrapolan conceptos y espacios religiosomateriales clásicos al ámbito cultual indígena, y ofrecen del mismo una imagen deformada en tanto que continuamente establece comparaciones desiguales y generalistas con realidades rituales –las clásicas- mejor conocidas, y favorece

¿Qué es un santuario, un lugar de culto? En el título de este libro aparece la palabra “santuario”, un término cuyo significado suscita irresueltas polémicas historiográficas. Las definiciones de qué es un santuario son numerosas y, en ocasiones, contradictorias, ya que hay quienes utilizan y entienden el concepto en un sentido laxo, general, como la referencia a todo lugar en que se produce la comunicación entre los hombres y los dioses, mientras que otros investigadores defienden un uso mucho más restringido del término.75 Entre los primeros se incluye A. Vauchez, para quien el término santuario define “le lieu qui rend possible la communication avec les puissances invisibles et supérieures”76 Siempre según Vauchez, un lugar sería un espacio sagrado en la medida en que allí pueden establecerse relaciones privilegiadas con lo divino, ya se trate de un lugar significado por una teofanía, o una zona del interior de la casa sacralizada por una bendición divina, o una porción del territorio de la comunidad reservada a un dios. En lo que él denomina “civilizaciones históricas”, esa comunicación con lo divino se produciría por medio del rito sacrificial y, desde esta perspectiva, el santuario “est donc d’abord un espace construit voué à la médiation entre le profane et le sacré et accesible seulement à des hommes consacrés au service de la divinité”. En su opinión, en las religiones antiguas puede establecerse una equivalencia aproximativa entre el espacio sagrado y el espacio cultual, ya sea en el interior de la casa – culto doméstico-, o en el templo –culto colectivo-.77

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Cf. Cazanove, O., de, “Les lieux de culte italiques. Approches romaines, désignations indigènes”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 31-37; y Rouveret, A., “Strabon et les lieux sacrés de l’Oikoumène”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 43-57. Cf. también Scheid, J., “Comment identifier un lieu du culte?”, Cahiers du Centre Gustave Glotz, 7, 1997, pp. 51-59. 71 Sobre las apelaciones técnicas romanas y su significado, cf. Dubourdieu, A., y Scheid, J., “Lieux de culte, lieux sacrés: les usages de la langue. L’Italie romaine”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 59-79; Scheid, J., La religion des Romains, Paris, 2003, pp. 55-67.

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Cazanove y Scheid, “Aux sources”, 2003, pp. 3-4. Cazanove y Schied, “Aux sources”, 2003, pp. 4-6. 74 Cf. Biehl, P.F., “Enclosing places: a contextual approach to cult and religion in Neolithic Central Europe”, en Cult in context, Oxford, 2007, p. 178; Insoll, Archaeology, Ritual, 2004, p. 45. 75 Cf., entre otros, Vauchez, A., “Introduction”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 1-6. 76 Vauchez, “Introduction”, 2000, p. 2. 77 Vauchez, “Introduction”, 2000, p. 3. 73

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  Sin embargo, otros investigadores, como J. Scheid no comparten esta definición laxa de “santuario”, y a cambio, prefieren utilizar conceptos y términos como lieu de culte, espace cultuel/cult place, spazio del rito/ritual space, ensembles cultuels, lieux de dévotion–vinculado a prácticas cultuales de carácter personal-, area sacra/holy ground, lieux sacrés/sacred places,81… aunque, en el fondo, todos estos términos, al igual que la definición generalista de “santuario”, engloban contextos topográficos, estructuras, lugares, ritmos temporales y práctica cultuales muy diversas, caracterizadas por la complejidad y la heterogeneidad. Hay, además, otras consideraciones teóricas sobre el concepto de lugar de culto y espacio sagrado que parece interesante mencionar. Por ejemplo, S. Boesch, desde la interpretación histórico-antropológica, entiende la sacralidad espacial como una construcción social, planteando que en la definición del lugar destinado al culto éste no debe ser identificado como un espacio “público” ni “privado”, sino como un “tercer espacio” bajo la protección de los dioses.82 En lo que se refiere al significado del término espacio sagrado -sacred place-, D.L. Carmichael, J. Hubert y B. Reeves consideran que:

Por tanto, en opinión de Vauchez el término “santuario” es polisémico y varía según los contextos históricos y las épocas, designando “tantôt la partie secrète d’un édifice cultuel out l’édifice tout entier considéré comme un lieu de médiation privilégié entre le profane et le sacré, ou encoré un lieu historique ou “naturel” qui joue un rôle particulier dans la relation entre un gropue humain et le surnaturel au sein d’un territoire donné, mais qui peut aussi attirer des visiteurs et des pèlegrins venus de loin en quête de guérison ou de miracle”.78 Esta definición operacional del santuario como espacio común a hombres y dioses, como lugar de encuentro entre lo divino y lo humano, es también compartida por J. Smith y por F. Glinister, para quien “In Antiquity, a sanctuary was a place where people went to undertake religious rituals: sacrifice, prayer, and the giving of votive offerings. Some sanctuaries, additionally, acted as meeting places, trading places, political centres, and so on. Sanctuaries had many variants and appear in a wide range of forms, to which we give multiple names, according to their location and type: urban, extraurban, extramural, rural and so on. (…) There seems to be no genuine distinction between sacred places within the natural world and the physical manifestation of sacred places in architectural form. What mattered was the place itself, identified by humans as a sacred meeting point or meeting place between the human and divine spheres. It is a place of communication and, usually, one of ritual action (prayer, sacrifice, dedication, etc)”.79

“To say that a specific place is a sacred place is not simply to describe a piece of land, or just locate it in a certain position in the landscape. What is known as a sacred site carries with it a whole range of rules and regulations regarding people’s behavior in relation to it, and implies a set of beliefs relating to the non-empirical world, often in relation to the spirits of the ancestors, as well as more remote or powerful gods and spirits”.83 Por otro lado, P. F. Biehl -siguiendo la definición de T. Insoll de “cult” como sinónimo de religious ceremonies-, define el lugar de culto –cult place- como un espacio donde tienen lugar ceremonias religiosas, entendiendo éste como un complejo entramado de creencias religiosas –relativas al mundo trascendente-, prácticas rituales -formas de comportamiento en el interior del lugar cultual prescritas y reguladas-, y espacio somático -entendido como la relación constituida por la subjetividad humana y el mundo

Igualmente, para F. Marco, “el santuario es el espacio, marcado por un límite, que pertenece a la divinidad: todo lo que en ese espacio existe está consagrado a los dioses. (…) Un santuario es un espacio circunscrito en el que lo ordinario deviene en significante por el mero hecho de suceder allí. (…) Desde esta perspectiva, podría considerarse que es el emplazamiento la categoría que marca el carácter sagrado de un determinado elemento o de una determinada acción, y que lo que llamamos sagrado o profano sean, más que categorías sustantivas, situacionales”.80

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Sobre el concepto de lieu de culte cf., entre otros, los trabajos de Scheid, J., “Les espaces cultuels et leur interprétation”, Klio, 77, 1995, pp. 424-432; y “Comment identifier un lieu de culte?”, Cahiers du Centre Gustave Glotz, 8, 1997, pp. 51-59; y Dubourdieu y Scheid, “Lieux de culte, lieux sacrés”, 2004, pp. 59-80. Cf. también, entre otros, Vauchez, A. (ed.), Lieux de culte, 2000; Nava, M.L., y Osanna, M., (curs.), Lo spazio del rito. Santuari e culti in Italia meridionale tra indigeni e greci, 2005; Smith, A.T., y Brookes, A., “Holy Ground: theoretical issues relating to the landscape and material culture of ritual space”, en Smith, A.T., y Brookes, A., (eds.), Holy Ground: theoretical issues relating to the landscape and material culture of ritual space, Oxford, 2001, pp. 5-8. 82 Boesch, S., “Conclusione”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, p. 394. 83 Carmichael, D.L., Hubert, J., y Reeves, B., “Introduction”, in Carmichael, D.L. et al. (eds.), Sacred sites, sacred places, London, 1994, p. 3.

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Vauchez, “Introduction”, 2000, pp. 6-7. Smith, J., To take place. Toward a theory in ritual, Chicago-London, 1987; y Glinister, F., “What is a sanctuary?”, Cahiers du Centre Gustave Glotz, 8, 1997, pp. 61-80. 80 Marco, F., “Romanización y aculturación religiosa: los santuarios rurales”, en Reboreda, S., y López Barja, P., (eds.), A cidade e o mundo: romanización e cambio social, Xinzo de Limia, 1996, pp. 83-86. 79

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  fenomenológico de su alrededor, y experimentada a través de filtros culturales. Así, en opinión de Biehl,

Sin embargo, ¿podemos estar seguros de que el modo de percibir, concebir e imaginar el espacio sagrado de las sociedades indígenas peninsulares de la Segunda Edad del Hierro era el mismo que el nuestro? La respuesta, obviamente, es que no. Nuestras categorías de estudio son categorías modernas que, como indican A. Dubourdieu y J. Scheid,87 nunca fueron utilizadas de manera explícita por los antiguos, y resultan simplificadoras en tanto que privilegian un único aspecto del santuario –por lo general topográfico o funcional- por encima de los otros, y no tienen en cuenta las transformaciones de éste a lo largo del tiempo, ni las variaciones en la identidad de los fieles, en las formas ceremoniales materiales, en la naturaleza del culto o en las creencias que le dan sentido, ni tampoco valoran la más que posible celebración de múltiples rituales de significado diverso en el mismo contexto espacial de culto. Dado que se carece de una clasificación de los lugares cultuales de la Hispania indoeuropea, puede resultar ilustrativo revisar brevemente las propuestas teóricas de definición y clasificación de los espacios cultuales ibéricos elaboradas por diversos investigadores, ya que no sólo pueden servirnos como elemento de reflexión de lo expuesto hasta ahora, sino que también puede ser útil para contrastar esa realidad cultual con lo atestiguado en nuestro ámbito de estudio. Teniendo en cuenta “su carácter público y sus relaciones con la colectividad”, R. Lucas ha agrupado los lugares de culto en tres categorías: los loca sacra libera, lugares sagrados de carácter natural en los que el hombre no ha hecho ningún tipo de modificación; el santuario, entendido como un terreno sagrado en el que se erige algún tipo de edificio cultual que tendría un carácter rural y colectivo, incluyendo aquí los thesauroi, las favissae y los espacios cultuales menores vinculados a poblado; y los templos, descritos como construcciones religiosas de cierta prestancia y de carácter urbano, consagrados a deidades y a personajes que llegan a alcanzar honores divinos88 A esta tipología, H. Bonet, C. Mata y P. Guérin añaden un cuarto tipo, el de las “capillas domésticas”: espacios en el interior de los asentamientos que estarían dedicados a prácticas cultuales claramente diferenciadas de las desempeñadas en los santuarios o los templos, y donde se realizarían ceremonias religiosas de carácter familiar que incluirían el culto a los antepasados. En 1997, H. Bonet y C. Mata amplían esta clasificación, que mantiene en lo

“a cult place is first and foremost a mutually constitutive relationship between embodied human subjectivities and the phenomenal world around them, whereby both are simultaneously and continuously brought into being and as such the foundation for human experience and beingin-the-world, extending far beyond the physical world. It is important to stress that cult places can be understood as always to be in the process of becoming or to be more like events rather than static end products”.84 Pero, además, Biehl destaca el hecho de los lugares de culto posean agency en relación a la memoria, la identidad y la experiencia, ya que la delimitación de esos espacios representa la intersección de temporalidad, espacialidad y materialidad: no se trataría de lugares estáticos, sino de espacios con una naturaleza polifacética en continuo cambio, que formarían parte de un contexto más amplio de relaciones de poder y estructuras sociales, interpretación a la que me sumo. Modelos de clasificación de lugares de culto antiguos. Hasta el momento, carecemos de una sistematización taxonómica de los espacios cultuales de la Hispania Céltica similar a la existente para otras áreas culturales antiguas – como el ámbito ibérico, o el mundo romano-, pero sí contamos con clasificaciones de los lugares de culto incluidas en estudios sobre el paisaje sagrado de la Hispania indoeuropea, que tienen en cuenta, sobre todo, la ubicación en el espacio y en relación con el asentamiento de esos lugares de culto, identificando así espacios de culto urbanos, extraurbanos, territoriales, rurales, de frontera, de entrada85… Otras taxonomías priman el valor operativo del espacio cultual y su función -“santuarios de las aguas”, por ejemplo-, o tienen en cuenta sus relaciones con las instituciones “santuarios politanos”, “santuarios gentilicios”, “santuarios domésticos”-, mientras que otras clasificaciones optan por una separación basada en el carácter privado o en la dimensión colectiva de esos lugares de culto, y hay quienes utilizan la monumentalidad o la ausencia de ellas como un rasgo tipológico definitorio.86

 84

Cf. Insoll, T., Archaeology, ritual and religion, London, 2004, p. 45; y Biehl, P.F., “Enclosing places: a contextual approach to cult and religion in Neolithic Central Europe”, en Cult in context, Oxford, 2007, pp. 174-178. 85 Cf., por ejemplo, Marco, F., “El paisaje sagrado en la España indoeuropea”, Religión y magia en la Antigüedad, Valencia, 1999, pp. 147-165; y “HispanoCeltic Gods. Methodological problems and geography of the cult”, Etudes Luxembourgeoises d´Histoire et de science des Religions, 1, 2002, pp. 127-148. Almagro Gorbea, M., y Berrocal-Rangel, L., “Entre iberos y celtas: sobre santuarios comunales urbanos y rituales gentilicios en Hispania”, CPAC, 18, 1997, pp. 567-588. Alfayé, S., “Santuarios celtibéricos”, en Celtíberos, 2005, pp. 229-234; y “Contexts of cult in Hispania Celtica”, en Cult in context, 2007, pp. pp. 313-320. 86 Cf. Boesch, “Conclusione”, 2002, pp. 400-405.

 87

Dubourdieu y Scheid”, “Lieux de culte”, 2000, p. 60. Lucas, R., “Santuarios y dioses en la baja época ibérica”, en VVAA, La baja época de la cultura ibérica, Madrid, 1979, pp. 233-293. Sobre el concepto de templo en el ámbito ibérico, cf. además, Vilá, C., “Una propuesta metodológica para el estudio del concepto “templo” en el marco de la concepción religiosa ibérica”, Pyrenae, 25, 1994, pp. 123-139; y “Arquitectura templal ibérica”, CPAC, 18, 1997, p. 542, quien realiza una serie de precisiones a este concepto, diferenciando entre recintos templares y recintos rituales: los primeros están destinados exclusivamente a albergar la imagen de culto del dios protector de la ciudad, mientras que en los segundos se practican ceremonias rituales en honor a una divinidad cuya imagen no está presente, sólo su concepto. 88

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  T. Moneo y M. Almagro Gorbea proponen otra clasificación, según la cual los espacios cultuales más antiguos -fechados en los siglos VI-IV a.C.- tendrían un carácter dinástico, y progresivamente devendrían en templos públicos. Todas las estructuras religiosas que ellos analizan se localizan en el interior de los asentamientos, distinguiendo entre “santuarios dinásticos”, que formarían parte de construcciones domésticas; “santuarios de entrada” consagrados a divinidades ctónicas, relacionados con ritos de paso, purificación y lustración y situados cerca de las zonas de la entrada, lo que los relaciona funcionalmente con las “cuevas-santuario”. Pero, además, Moneo y Almagro identifican el modelo de lugar cultual de los “santuarios portuarios”, relacionados con zonas portuarias, fluviales y marítimas, y con actividades comerciales y de asilo; y el de los “santuarios extraurbanos”, ubicados en un zona relativamente alejada de la ciudad, pero vinculada a ella. A estos tipos de espacio de culto hay que sumar los “templos urbanos”, edificios aislados relacionados con el nacimiento del sol, y que presentan una orientación topoastronómica determinada, diferenciando entre los espacios templarios “semíticos” -áreas sacras abiertas, generalmente de planta cuadrangular, situadas en un área céntrica-, y los de estilo clásico -tratándose de una construcción aislada y techada de planta rectangular, situada en la parte alta del poblado o arx-.94 C. Aranegui, en cambio, establece una división de los lugares sagrados sobre la base de su emplazamiento topográfico y de la monumentalidad y riqueza de los objetos votivos, distinguiendo dos tipos de lugar de culto: los “espacios de culto litorales”, cuya planta está formada por un área sacrificial y por almacenes donde se conservan los productos de consumo; y los “lugares sacros interiores”, espacios organizados en varias habitaciones adosadas a las murallas de los poblados, con posibles pozos votivos y estancias a cielo abierto. Además, existirían en su opinión lugares de culto situados a lo largo de las vías de comunicación, que serían, durante la plena época ibérica, los centros depositarios de las riquezas de los grupos sociales más pudientes.95 Otra propuesta taxonómica es la que ofrece A. Oliver, quien diferencia entre lugares de culto con o sin edificación.96 Así, estarían los “lugares de culto no edificados”, entre los que se incluyen las cuevas, los parajes naturales y los bosques sagrados, que pueden tener una proyección restringida a un poblado o ser centros de culto de una amplia región geográfica. Existen, además, lugares de culto edificados fuera del contexto urbano, ya sea extramuros o completamente alejados del lugar del hábitat. Otros edificios cultuales forman

substancial el esquema de Lucas, distinguiendo entre cuevassantuario, santuarios, templos urbanos, capillas y altares domésticos, y necrópolis y enterramientos aislados.89 Una sistematización parecida –aunque más detallada- de los lugares de culto en el área ibérica es la propuesta por L. Prados,90 quien diferencia seis tipos de espacio cultual: las “cuevas”, cuya función religiosa se vincula a pequeñas comunidades rurales; y los “santuarios protourbanos”, situados inmediatamente al exterior de la muralla o del límite natural de la ciudad, que estarían relacionados con los poblados y las necrópolis, y que poseían funciones rituales de protección, purificación y, en un momento avanzado – a partir del siglo III a.C.-, también terapéuticas. Se trataría de santuarios al servicio del oppidum, y son equiparables a los “santuarios de entrada” de la tipología defendida por T. Moneo y M. Almagro.91 Otro modelo de lugar de culto sería, según Prados, el de los “santuarios rurales”: ubicados en parajes agrestes y próximos a manantiales o bosques, fueron frecuentados en un primer momento por habitantes de pequeñas comunidades rurales, y su posterior desarrollo dependió de su relación con el control de las vías de comunicación o los recursos naturales, evolucionando a santuarios de ámbito territorial o intercomunitario. En ellos se desarrollaban ceremonias ligadas a ritos de paso. En cuanto a los “santuarios de ámbito territorial”, se trata de lugares de culto apartados de los hábitats principales, en los que se reunían distintos pueblos con fines políticos y religiosos, sirviendo como “punto de encuentro para sacralizar vínculos entre diversas comunidades”,92 por lo que solían situarse en una importante vía de comunicación, equidistante de diversos núcleos de población. Y, por último, estarían los “templos”, siempre de carácter urbano, algunos de los cuales podían ser también residencias gentilicias; y las “capillas domésticas”, pequeños recintos sagrados destinados a la práctica de ceremonias de carácter familiar. En cambio, F. Gracia, G. Munilla y E. García distinguen básicamente entre dos tipos de espacios de culto –el doméstico y el templario- en función de carácter de las actividades rituales celebradas en ellos: el culto privado vendría indicado por unas construcciones que no se distinguen del resto de edificios del asentamiento, y en las que realizarían ritos de carácter agrario, enterramientos perinatales y sacrificios fundacionales; y, en cambio, el culto público se desarrollaría en los templos.93

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Bonet, H., Mata, C., y Guérin, P., “Cabezas votivas y lugares de culto edetanos”, Homenaje a Emeterio Cuadrado Díaz, Verdolay, 2, 1990, pp. 185199. Bonet, H., y Mata, C., “Lugares de culto edetanos. Propuesta de definición”, CAPC, 18, 1997, pp. 115-146. 90 Prados, L., “Los santuarios ibéricos. Apuntes para el desarrollo de una arqueología del culto”, Trabajos de Prehistoria, 1994, pp. 127-140. 91 Moneo, T., “Santuarios urbanos en el mundo ibérico”, Complutum, 6, 1995, pp. 245-255; y Almagro Gorbea, M., y Moneo, T., Santuarios urbanos en el mundo ibérico, Madrid, 2000, pp. 147-156. 92 Prados, “Los santuarios ibéricos”, 1994, p. 136. 93 Gracia, F., Munilla, G., y García, E., “Models d´anàlisis de l´arquitectura ibèrica. Espai públic i construccions en medis urbans”, Cota Zero, 19, 1994, pp. 90-101; y “Estructura social, ideología y economía en las prácticas religiosas privadas o públicas en poblado”, CPAC, 1997, pp. 443-460.

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Almagro y Moneo, Santuarios urbanos, 2000, pp. 109-160. Sobre la aplicación de esta sistematización a las estructuras de culto celtibéricas y vettonas, cfl. Almagro Gorbea, M., y Berrocal-Rangel, L., “Entre iberos y celtas: sobre santuarios comunales urbanos y rituales gentilicios en Hispania”, CPAC, 18, 1997, pp. 567-588. 95 Aranegui, C., “Iberia sacra loca. Entre el Cabo de la Nao, Cartagena y el Cerro de los Santos”, Revista de Estudios ibéricos, 1, 1994, pp. 115-138. 96 Oliver, A., “La problemática de los lugares sacros ibéricos en la historiografía arqueológica”, CPAC, 18, 1997, pp. 495-516.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  parte de la trama urbana, diferenciando entre los “templos”, claramente identificables debido a que son construcciones sobresalientes; las “capillas domésticas”, o lugares de culto ubicados en el interior de las viviendas; y los “lugares sacralizados” que no presentan ninguna característica material que los singularice frente al resto de los edificios urbanos. También alude Oliver a otros lugares de culto de difícil identificación, como los que debieron estar situados en cruces de caminos, y a los depósitos votivos. La propuesta de A. Domínguez Monedero pretende sistematizar los recintos sacros sobre la base, fundamentalmente, de su ubicación física en relación con los asentamientos.97 Entre los lugares de culto extraurbanos, diferencia entre “santuarios suburbanos o periurbanos”, que estarían situados fuera del hábitat pero bajo su control, gracias a su proximidad física; “santuarios de carácter supraterritorial”, desvinculados de cualquier centro habitado próximo, y en los que la abundancia de exvotos y la presencia arqueológica de distintas tradiciones documentan la amplitud del radio de acción de su influencia, con la que estaría relacionada su vinculación con rutas de comunicación relevantes, y otros factores difícilmente evaluables como su mayor o menor fama, las propiedades curativas reales o supuestas, etc. En esta categoría de santuarios extraurbanos, Domínguez Monedero incluye los “santuarios rurales”, situados en determinados parajes en los que se considera que es más aprehensible la presencia divina. De ellos, los únicos en los que la arqueología puede detectar la existencia de rituales es en las cuevas, en las que se habrían realizado libaciones y, eventualmente, algún tipo de sacrificio cruento. Entre los lugares de culto urbanos, Domínguez Monedero identifica los “templos o santuarios cívicos”, espacios que por sus características arquitectónicas, o por el número y/o calidad de sus hallazgos, permiten suponer que tuvieron un uso comunal, realizándose los rituales en beneficio de la comunidad. En cuanto a las “capillas domésticas”, se trata de estancias no muy distintas al resto de las del asentamiento, pero en las que se ha hallado objetos -pebeteros, vasos rituales, etc.-, o restos de algún ritual -sacrificios de animales, enterramientos infantiles-, que permiten inferir que en ellas se celebró algún tipo de actividad cultual, ya fuera habitual o esporádica, cuyo desarrollo no incumbía al resto de la comunidad, quedando reducida a un nivel estrictamente privado o familiar. Por otro lado, F. Gusi se centra en la definición de lo que él considera los cinco conceptos fundamentales de clasificación de los espacios cultuales:98 “lugar sagrado”, entendido como un paraje privilegiado por la presencia de númenes, donde se rinde culto de forma estable a una

divinidad; “recinto sagrado”, espacio con las mismas características que el anterior, pero que presenta un conjunto constructivo, aunque sea de carácter mínimo o simple; “santuario”, término descrito como un espacio natural que por diversas causas “sobrenaturales” ha adquirido carácter sagrado, convirtiéndose en un lugar de devoción, culto y peregrinación en el que se ha erigido un altar, un recinto, una imagen, un edículo e incluso un templo. Otra categoría de espacio cultual sería el “templo”, un edificio que ha sido consagrado al culto de una divinidad, considerándose un lugar de manifestación temporal de dicha deidad, casi siempre representada por una imagen; y el “edículo”, o recinto o edificio de pequeñas dimensiones destinado al culto, público o privado. Además de las mencionadas clasificaciones tipológicas, topográficas y funcionales de los espacios de culto ibérico, que no tienen paralelo en los estudios de la Céltica peninsular, podríamos aludir a otras clasificaciones de espacios de culto antiguos y modernos en las que no me detendré –por ejemplo, la del mundo romano-, pero que son “good to think” sobre la geografía sagrada y los hipotéticos modelos de lugar de culto que podrían haber existido en la Hispania Céltica.99 Sin embargo, sí quisiera brevemente aludir a la existencia de algunos tipos de lugar de culto en la Céltica antigua, ya que quizás puedan resultarnos útiles a la hora de aproximarnos a los espacios cultuales de la Céltica peninsular, pudiendo servir como paralelos –siempre que se utilicen con cautela y mesuraen tanto que pueden facilitarnos la identificación en el registro arqueológico de estructuras cultuales similares –que no idénticas-, y su interpretación y comprensión, sin que ello implique en absoluto su extrapolación directa.100

 99

Como ejemplo, cf., también Edlund, I., The Gods and the place. The location and function of sanctuaries in the countryside of Etruria and Magna Grecia (700-400 B.C.), Estocolmo, 1987; Mbiti, J., Entre Dios y el tiempo. Religiones tradicionales africanas, 1991, Barcelona ; Carmichael, D., et alii, (eds.), Sacred sites, sacred places, London-New York, 1994; Bradley, R., Archaeology of natural places, London-New York, 2000 ; Dubourdieu y Scheid, “Lieux de culte, lieux sacrés”, 2004, pp. 59-80; Dondin-Payre, M., y Raepsaet-Charlier, M.-T., (eds.), Sanctuaires, pratiques cultuelles et territoires civiques dans l’Occident romain, Bruselas, 2006 ; Cult in context, 2007; Dupré, X., Ribichini, S., y Verger, S. (eds.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, itálico, fenicio-púnico, ibérico y céltico, Roma, 2008. 100 Cf., entre otras, las aproximaciones generales de Green, M., A corpus of religious material from the Civilian Areas of Roman Britain, Oxford, 1976, pp. 1-16 ; Webster, J., “Sanctuaries and sacred places”, en Green, M., (dir), The Celtic World, London, 1995, pp. 445-463; Wait, G.A., Ritual and religion in Iron Age Britain, 2 vols., Oxford, 1985; Ross, A., Pagan Celtic Britain, London-New York, pp. 19-61, 1967; Brunaux, J.L., Les Gaulois. Sanctuaires et rites, París, 1986 ; VVAA, Espaces et monuments publics protohistoriques de Gaule méridionale, Documents d´Archéologie Méridionale, 15, 1992 ; Derks, Gods, temples, 1998, Stoddart, S., « Late Iron Age sacred space in western Europe », Antiquity, 76, 2002, pp. 1143-1144 ; Brunaux, J.L, y Arcelin, P., (dirs.), « Cultes et sanctuaires en France à l´âge du Fer », Gallia, 60, 2003, pp. 1-269 ; Van Andringa, W., (ed.), Archéologie des sanctuaires en Gaule Romaine, Paris, 2000; Smith, A.T., The differential use of constructed sacred space in southern Britain, from the late Iron Age to the 4th century AD, 2001; Watson, A., Religious acculturation and assimilation in

 97

Domínguez Monedero, A., “Religión, rito y ritual durante la protohistoria peninsular. El fenómeno religioso en la cultura ibérica”, en Waldren, W.H., Ensenyat, J.A., y Kennard, R.C., (eds.), Ritual, rites and religion in Prehistory. III rd International Conference of Prehistory, vol. II, Oxford, 1995, pp. 31-91; y “Los lugares de culto en el mundo ibérico: espacio religioso y sociedad”, CPAC, 18, 1997, pp. 391-404. 98 Gusi, F., “Lugares sagrados, divinidades, cultos y rituales en el levante de Iberia”, CPAC, 18, 1997, pp. 173-174.

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I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  enterrados en auténticos osarios después de un largo proceso que incluye el desmembramiento y la exposición.105 Dentro de la tipología de espacios cultuales de la Céltica también hay que incluir los denominados templos romanocélticos o fana, construcciones rectangulares con deambulatorio a las que se ha atribuido un origen indígena, pese a que en la mayoría de los casos su cronología no rebasa el siglo I a.C., como ha demostrado A.T. Smith, vinculándose por tanto su desarrollo al contacto con Roma.106 Hasta el momento, no se ha documentado en la Hispania Céltica ninguna construcción templaria de estas características. Otro tipo de lugar de culto atestiguado en la Céltica europea, aunque parece específico de los Alpes Orientales, son los Brandopferplätze, altares monumentales realizados en piedra y rodeados de un temenos, que se ubican en zonas destacadas del paisaje, y en los que se depositaron ofrendas metálicas variadas y se realizaron sacrificios animales.107 Además, en la Céltica antigua otros lugares fueron utilizados como loci cultuales, es decir, como espacios en los que se celebraron prácticas rituales de naturaleza variada: silos y graneros; antiguos monumentos prehistóricos; áreas liminares, como las murallas; necrópolis; y espacios domésticos, en los que también se realizaron actividades cultuales aunque la funcionalidad primaria de esas construcciones no fuera la cultual.108 Puede que sea acertado tener presente a nivel teórico estos modelos de lugar de culto, así como las heterogéneas prácticas rituales asociadas a ellos, a la hora de identificar, interpretar y estudiar los santuarios –en sentido laxo- y los rituales de la Céltica peninsular, ya que nos ofrecen otra tipología de espacios de culto diferente y complementaria a la del mundo clásico, con el que mayoritariamente –y siempre para perjuicio del mundo indígena- seguimos comparando lo hallado en la Hispania Céltica. Para realizar este libro ha sido necesario ordenar, clasificar de algún modo los espacios sagrados documentados en nuestro ámbito de estudio -Celtiberia, el ámbito vacceo, el área vetona, la Beturia Céltica, y el territorio cántabro-astúr, cuyas evidencias cultuales serán descritas por este orden en cada apartado-. Entre las diversas opciones posibles –como, por ejemplo, el análisis de los lugares de culto en cada uno de

Uno de los modelos de lugar de culto documentado y/o identificado en la Céltica antigua es el los “lugares naturales”, en los que se incluyen bosques, árboles, cuevas, fuentes, lagos y montañas, que por lo general carecen de monumentalización arquitectónica y en los que está atestiguada la realización de prácticas cultuales, ya sea por referencias literarias o por el hallazgo de depósitos o elementos materiales significativos.101 Otro de los tipos de espacio cultual documentado en la Céltica europea sería el de la fosa y pozo votivo –para cuya descripción sería recomendable no utilizar el término clásico “favissa”- cuya controvertida realidad arqueológica ha sido revisada, entre otros, por J. Webster.102 Tradicionalmente se venía atribuyendo un carácter cultual a los Viereckschanzen, recintos rectangulares delimitados por un foso y un terraplén, aunque ahora ya nadie duda de que estas estructuras fueran utilizadas con fines muy diversos, entre los que se incluye la celebración de banquetes comunitarios.103 Un grupo de espacios cultuales que presenta unas características muy definidas es el de los santuarios galos de la zona de la Provenza –Roquepertuse, Entremont, Glanum-, edificios monumentales realizados en piedra y decorados con una rica estatuaria, que, como bien señala J. Webster, “do not apear to be replicated elsewhere in Celtic Europe”.104 Así mismo, otro modelo de lugar de culto peculiar, vinculado a un área geográfica concreta – el territorio de los Bellovaci y Ambiani-, es el de los santuarios “belgas” fechados entre el siglo III y el I a.C., entre los que destacan Gournaysur-Aronde y Ribemont-sur-Ancre. Se trata de recintos cuadrangulares delimitados por fosos y empalizadas, en los que está documentada arqueológicamente la realización de complejos rituales que incluyen el sacrificio de determinadas especies animales, la inutilización de armas y su posterior depósito en fosas, y la manipulación de huesos humanos,

 Belgic Gaul and Aquitania from the Roman conquest until the end of the second century AE, Oxford, 2007. 101 Cf., por ejemplo, Bradley, An archaeology of natural places, 2002 ; y Piana, P., “Torques d´oro e monete come offerte votive dei Celti Cisalpini”, Scienze dell´Antichitá, 3-4, 1989-1990, pp. 437-464. 102 Webster, J., “Text expectations: the archaeology of “Celtic” ritual wells and shafts”, en Gwilt, A., y Haselgrove, C., (eds.), Reconstructing Iron Age Societies. New Approaches to the British Iron Age, Oxford, 1997, pp. 134-144. 103 Vid. Buchsenschutz, O., y Olivier, L., (dirs.), Les viereckschanzen et les enceintes quadrilaterales en Europe Celtique, Paris, 1989 ; Venclová, N., « Celtic shrines in Central Europe : a sceptical approach », Oxford Journal of Archaeology, 12, 1, 1993, pp. 55-66; Murray, M.L., “Viereckschanzen and feasting: socio-political ritual in Iron-Age Central Europe”, Journal of European Archaeology, 3, 2, 1995, pp. 125-151; y Harding, A., Sievers, S., y Venclová, N. (eds.), Enclosing the past: inside and outside in Prehistory, Sheffield, 2006. 104 Webster, “Sanctuaires and sacred places”, 1995, p. 452. Cf. un reciente estado de la cuestión sobre estos santuarios en Arcelin, P., y Gruat, P., “La France du Sud-Est”, Gallia, 60, 2003, pp. 169-241; y Chausserie, J., (dir.), Le temps des Gaulois en Provence, Martigues, 2000.

 105 Entre la abundante bibliografía, vid. un reciente estudio en Fitch, S., “Cité et territoire celtique à travers l´exemple du Belgium, », AEspA, 76, 2003, pp. 97-110. 106 Smith, The differential use, 2001. Agradezco a Alex Smith que me facilitara la consulta de su tesis cuando aún estaba inédita, así como que respondiera a mis preguntas sobre este tipo de espacios cultuales e incluso me llevara a visitarlos. Sobre los templos romano-célticos de Britannia, cf. también Lewis, M.T., Temples in Roman Britain, Cambridge, 1966; y Forcey, C., “Whatever Happened to the Heroes? Ancestral cults and the enigma of Romano-Celtic temples”, Trac 97, Oxford, 1998, pp. 89-98. Para los fana o santuarios romano-célticos del ámbito galo, cf., entre otros, Goudineau, C., Fauduet, I., y Coulon, G., (dirs.), Les sanctuaires de tradition indigène en Gaule romaine, París, 1994 ; y Fauduet, I., Atlas de sanctuaries romanoceltiques de Gaule. Les fanums, Paris, 1993. 107 Cf VVAA, Culti nella prehistoria delle Alpi. Le offerte. I santuari. I riti, Viena, 1999, pp. 54-62, lám. VIII. 108 Cf., por ejemplo, Bradley, Ritual and domestic, 2005.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  esos ámbitos culturales-, he optado por una primera y gran división general entre los espacios de culto naturales, y aquéllos construidos en asentamientos (y necrópolis). Hasta qué punto esta división moderna entre natural y tectónico refleja o distorsiona la concepción de la topografía sagrada de estas poblaciones peninsulares es un aspecto difícil de valorar, aunque es posible que toda clasificación del paisaje cultual antiguo comporte una traición, una artificialización y un reduccionismo presentista de una realidad espacial, espiritual y fenomenológica compleja y multifacética. El propio planteamiento de la existencia de espacios de culto intramuros en la Hispania Céltica –y con ello no me refiero a un monumental aedes “a la romana” de cronología imperial- supone una novedad historiográfica, ya que tradicionalmente se ha venido defendiendo la inexistencia de lugares de culto en el interior de los poblados. Así, por ejemplo, C. Caballero afirma en relación al ámbito celtibérico que

Que no construyeran templos no implica necesariamente que las poblaciones peninsulares “celebraran todos sus rituales al aire libre”, como tampoco la existencia de lugares de culto en localizaciones naturales implica que éstos fueran los únicos espacios utilizados para la práctica del ritual. Que no hayamos podido –o no seamos capaces- de identificar estructuras, dispositivos o espacios para el culto en el interior de los asentamientos, no es una prueba irrefutable de que éstos no hayan existido nunca, máxime si se tiene en cuenta la metodogía empleada por la arqueología hispana de principios del siglo pasado –con los problemas documentales e interpretivos que ello genera-, a lo que hay que sumar la falta de excavaciones sistemáticas de niveles de asentamientos anteriores a la “Romanización” –donde, ya sí, cabe esperar templa, y sacellum, y demás lugares de culto clásicos-, y la preconcepción del vacío cultual intramurario en la tradición arqueológica peninsular –difícilmente se halla o se reconoce lo que no se busca-. El problema, quizás, es que seguimos esperando encontrar templos al modo clásico en sociedades y sistemas religiosos indígenas de la Segunda Edad del Hierro, en lugar de concentrarnos en identificar, estudiar y comprender otras –muchas- morfologías posibles de lugar de culto. Antes de concluir este capítulo, me gustaría explicar sintéticamente la ordenación seguida en este libro. Conforme a esa división general entre espacios naturales de culto y espacios tectónicos -sobre cuya valencia en el pasado ya exprese mis reservas-, los primeros capítulos están dedicados al estudio de ese paisaje natural sagrado, al análisis de los lugares “naturales” de culto. Así, en el capítulo 3 se analizan los testimonios relacionados con la consideración sagrada y la utilización como espacios de culto de montañas y peñascos, árboles y bosques, manantiales, surgencias, ríos, lagos, y otros puntos de agua. Al estudio del uso de las cuevas y abrigos como lugares de culto se dedica el extenso capítulo cuatro. Se trata de dos modelos de espacio natural de culto ampliamente conocidos para el ámbito ibérico, pero a los que apenas se había prestado atención en lo que atañe a la zona indoeuropea de la Península Ibérica. Sobre la base del carácter de la documentación que atestigua -y posibilita- su identificación como espacios de culto indígenas(-romanos), se han establecido diferentes subapartados, comenzando por los abrigos y cuevas en cuyas paredes se realizaron inscripciones en signario paleohispánico de supuesto contenido votivo, cuya identificación como tal es dudosa en la mayoría de los casos debido a los problemas de lectura de esos epígrafes, necesitados de una revisión sistemática. Otro apartado sería el de las cavidades en las que se documenta epigrafía rupestre latina dedicada a divinidades indígenas. En ambos casos se observa un desfase entre el uso cultual de esos espacios documentado a través de las inscripciones, y la ausencia de restos arqueológicos que materialicen la realización de

“en cuanto a las estructuras identificables como templos, para la época prerromana no tenemos constancia de la existencia de su presencia en el interior de las ciudades o los poblados indígenas. La norma general parece ser que los lugares de culto estuviesen fuera de las poblaciones, tal y como sucede en Tiermes, Monreal de Ariza y Peñalba, donde se localizan recintos rupestres cuyos puntos centrales son una o varias piedras de sacrificios con pocillos o canales. A pesar de algunos indicios entrevistos en la bruma de la iconografía, parece que los celtíberos no construyeron templos y que celebraban sus rituales al aire libre”.109 Esa misma línea ya había sido expuesta, entre otros, por B. Taracena, F. Marco, M. Salinas, F. Burillo, o J.M. Gómez Fraile, quien señala que “todos los santuarios descubiertos son a cielo abierto. El hecho de que no hayan aparecido templos, al menos por ahora, parece indicarnos una preferencia por la realización de los cultos en espacios abiertos, dado que no parece que faltaran medios y capacidad para erigirlos”.110

 109

Caballero, C., La ciudad y la romanización de Celtiberia, Zaragoza, 2003, p. 156. 110 Gómez Fraile, J.M. Los celtas en los valles altos del Duero y del Ebro, Alcalá de Henares, 2001, p. 375. Cf. también Taracena, B., “Los celtíberos”, Historia de España Ramón Menéndez Pidal. España Prerromana, 1, 3, Madrid, 1954, p. 284. Marco, F., “La religión de los celtíberos”, I Simposio sobre los celtíberos, Zaragoza, 1986, p. 67; y “La religiosidad celtibérica”, en Burillo, F., Pérez, J.A., Sus, M.L., (eds.), Celtíberos, Zaragoza, 1988. Salinas, M., “La religión de los celtíberos (I)”, Studia Historica, 2-3, 1, 1984-1985, pp. 86-87, vincula la aparición de templos en Celtiberia con la influencia romanizadora y, en su opinión, es posible que hubiera “pequeñas ermitas fuera de las poblaciones como ocurría en el mundo ibérico o, más probablemente, espacios a cielo abierto, donde una piedra, árbol o accidente natural evocaba la presencia de los dioses”. Id., “La religión indígena de la Hispania central y la conquista romana”, Studia Zamorensia Historica, 6, 1985, pp. 316-317. Cf. igualmente Burillo, F., Los celtíberos: etnias y estados, Madrid, 1998, p. 214, y p. 369, n. 19, quien, más positivamente, señala que

 “las excavaciones en las ciudades son todavía parciales y su desarrollo puede depararnos la presencia de lugares sacros en el interior de la ciudad, especialmente en aquéllas surgidas en la transición de los siglos II a. I a.C.”; y Beltrán, ““Nos celtis genitos” 2004, pp. 115 y 119-120.

22

I CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS Y FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA EL ESTUDIO DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS  interior de poblados del área vetona se dedica el capítulo siguiente, analizando la interpretación de las saunas como espacios rituales, los altares rupestres, y la problemática relación entre verracos y espacios de culto. Y, aunque no se localicen en el interior de los poblados, también me ha parecido adecuado incluir el estudio de dos espacios cultuales romano-vetones conocidos fundamentalmente gracias a un rico corpus epigráfico dedicado a Vaelicus y a Ataecina, dado su importante peso historiográfico en el estudio de la religión vetona. En el capítulo 10 abordo el estudio de las estructuras cultuales documentadas en los poblados de la Beturia Céltica. Aunque el estudio del altar sacrificial de Capote debería haber sido incluido aquí, he preferido dedicar otro capítulo –el 11a su detallado análisis, y al estudio pormenorizado de los contextos de consumo ritualizado de carne y alcohol en la Hispania Céltica. Los posibles o supuestos espacios domésticos de culto en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica son revisados en el capítulo 12, mientras que el capítulo siguiente está dedicado a las necrópolis como espacios ceremoniales. En los capítulos 14 a 18 se estudian las distintas prácticas rituales documentadas en la Céltica peninsular, partiendo de una serie de consideraciones generales que son expuestas en el capítulo 14. Los capítulos 15 y 16 están dedicados, respectivamente, al estudio de los testimonios literarios, epigráficos, iconográficos y arqueológicos del sacrificio humano y del sacrificio animal. Y en los capítulos 17 y 18 se analizan los depósitos rituales cerámicos y los depósitos votivos de objetos metálicos atestiguados en la Hispania Céltica, y su revisión permite intuir la existencia de elementos y cronologías comunes no sólo con otros depósitos de la Céltica, sino también con los hallados en el área ibérica. El capítulo 19 está dedicado al estudio de la parafernalia cultual, a los objetos rituales, entre los que se incluyen las imágenes de culto, las ofrendas, los exvotos, los amuletos, los ajuares funerarios. Además, dentro de este apartado se incluye una propuesta de expurgación icónica de las supuestas representaciones de divinidades indígenas, un análisis contextual de la coroplastia de la Hispania Céltica, y una revisión del uso cultual de la imagen y el objeto visual en esos sistemas religiosos. Y, por último, el capítulo 20 está dedicado a las conclusiones, a las que siguen cuatro anexos. El anexo 1 ofrece un estudio de los supuestos “abrigos-santuarios” con inscripciones paleohispánicas y latinas del área ibérica, catálogo que he considerado adecuado incluir en este libro ya que permite su comparación con los documentados en el ámbito céltico peninsular. El segundo anexo contiene tablas en las que se detallan las correspondencias entre las inscripciones de Peñalba de Villastar mencionadas en el inédito Catálogo Monumental de Teruel, escrito por J. Cabré entre 1909 y 1910, y las referencias con las que se alude a ellas en las obras de otros investigadores. El anexo 3 recoge sintéticamente el contenido y el paradero actual de las extracciones de Peñalba. Y el anexo 4 está dedicado a un

prácticas cultuales en el interior de esas espeluncas y abrigos. A cambio, en otras cavidades en las que se han encontrado posibles testimonios materiales de la práctica del culto, a cuya revisión se dedica otro apartado, no se ha detectado epigrafía. Además, en este capítulo se estudian las cuevas y abrigos en cuyas paredes se grabaron o pintaron motivos que han sido fechados en época antigua y relacionados con prácticas rituales indígenas; y también se revisan las superficies rocosas sobre las que se realizaron grabados que han sido igualmente identificados como manifestaciones cultuales rupestres, lo que ha llevado a identificar algunos de estos lugares como santuarios rupestres al aire libre de las poblaciones de la Hispania Céltica. Debido a su riqueza documental y a su importancia historiográfica, el capitulo 5 está enteramente dedicado al santuario rupestre de Peñalba, en Villastar (Teruel), aunque se trata de un modelo de lugar de culto que presenta numerosas similitudes con los estudiados en el capítulo anterior. El acceso a material documental inédito y el intenso trabajo de campo realizado por el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus”, del que la autora forma parte, han permitido ampliar sustancialmente nuestro conocimiento de este cautivador espacio de culto, de cuyo estado originario se ofrece una propuesta de reconstrucción. También poseen un carácter rupestre los tres espacios de culto dedicados a Diana a los que la historiografía ha atribuido un origen indígena, y cuyo estudio se aborda en el capítulo 6. Se trata del lucus Dianae de Segobriga, de “Cueva Labrada”, en Sepúlveda, y de “Piedra Escrita”, en Cenicientos, espacios que son revisados desde una nueva perspectiva, planteando su interpretación como frentes de canteras romanas amortizados como espacios de culto –en el caso de los dos primeros-, y señalando como posibles paralelos otros lugares de culto peninsulares dedicados a esa misma diosa – “Piedra Escrita”-. El capítulo 7 está dedicado a los “santuarios imaginados”, a las estructuras rupestres interpretadas como altares rupestres prerromanos destinados la práctica de sacrificios (humanos), y se centra en la revisión historiográfica y arqueológica de este modelo de lugar de culto, cuya creación hunde sus raíces en la Europa del siglo XVIII. A las estructuras de culto localizadas en el interior de los asentamientos de la Hispania Céltica se dedican los capítulos 8 al 11. A diferencia de lo que sucede en los demás capítulos, donde se estudian conjuntamente –aunque en el siguiente orden- los espacios cultuales y las prácticas rituales de Celtiberia, el mundo vacceo, el área vetona, la Beturia Cétlica, y el ámbito cántabro-astur, me ha parecido más oportuno en este caso analizar los espacios de culto de cada uno de esos ámbitos culturales por separado, dada la novedad historiográfica del tema y la existencia de especificidades culturales en lo que a la topografía cultual se refiere. El capítulo 8 está dedicado a la revisión de los espacios de culto situados en el interior de asentamientos de los territorios celtibérico y vacceo, especialmente los documentados en las ciudades de Numantia y Termes. A los lugares de culto en el 23

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  engañoso capricho renacentista de la localidad zamorana de Toro que, en un primer momento, me hizo pensar en la existencia de un nuevo santuario indígena.

24

Capítulo. 3. Espacios naturales de culto debería hablarse de culto a divinidades que se manifiestan en bosques, fuentes, montañas o determinados animales”.3

Un texto de Séneca, Ep., 4, 41, 3, ilustra excepcionalmente bien los sentimientos religiosos provocados por ciertos elementos del paisaje:

Cazavone también ha llamado la atención de que, por lo general, cuando las descripciones literarias eruditas aluden a los lugares de culto itálicos se refieren a espacios naturales en los que no mencionan la existencia de estructuras permanentes de culto ni edificios. Es por ello que, como bien ha estudiado R. Bradley, la identificación arqueológica de esos espacios de culto al aire libre resulta complicada, dado que en la mayoría nunca existieron estructuras arquitectónicas que delimitaran el espacio sacro del profano, cuya separación de la esfera ordinaria podía realizarse mediante piedras o mojones –como sucede en la inscripción de Vercelli-, o mediante dispositivos provisionales realizados en materiales perecederos, como una valla hecha de madera configurando un recinto, o un espacio delimitado mediante telas, etc., e incluso las propias características naturales del lugar podían delimitar el espacio sagrado.4 Cualquiera de estas opciones deja escasas huellas en el registro arqueológico, por lo que la identificación actual de los lugares de culto naturales de la Hispania Céltica resulta muy problemática, pese a disponer de alusiones literarias grecolatinas a esos espacios sagrados naturales y de referencias teonímicas indígenas que han sido relacionadas con orónimos e hidrónimos actuales. A su estudio están dedicadas las páginas siguientes.5

“Si se te ofrece a la vista una floresta abundante en árboles vetustos de altura excepcional, y que dificulta la contemplación del cielo por la espesura de las ramas que se cubren unas a otras, la magnitud de aquella selva, la soledad del paraje y la maravillosa impresión de la sombra tan densa y continua en pleno campo despertarán en ti la creencia en una divinidad. Si una gruta excavada hasta lo hondo de las rocas deja como colgando a un monte, no por factura humana, sino minada en tan vasta amplitud por causas naturales, suscitará en tu alma un cierto sentimiento de religiosidad. Las fuentes de los grandes ríos las veneramos. A la súbita aparición de un inmenso caudal de las entrañas de la tierra se dedican altares; se veneran los manantiales de aguas termales, y a ciertos estanques la obscuridad o inmensa profundidad de sus aguas los hizo sagrados” .1 Esta imagen dramatizada del paisaje religioso –que, como ha señalado O. de Cazavone, está repleta de topoi2-, muestra la importancia que tuvo el elemento natural en la topografía cultual, en la geografía sagrada de los sistemas religiosos antiguos. Ya se trate de un lago, un bosque, un escarpe grandioso, una caverna o una surgencia de aguas sulfurosas, esos lugares singulares poseen una peculiaridad sacra inmanente que hace que los hombres pueden sentir directamente. Es el carácter sagrado de ese lugar, que posee una peculiaridad sacra inmanente y en el que los hombres pueden sentir directamente la presencia de un numen, lo que determina la construcción del santuario, y nunca a la inversa, carácter sagrado que se revela mediante una teofanía o una hierofanía que consagra ese espacio y lo transfigura, lo separa del espacio profano circundante. En cualquier caso, y como ha señalado Marco, en esos espacios la divinidad se manifiesta a través de signos naturales, pero ello no implica que se rinda culto a las aguas, ni a los montes ni a los árboles, sino a los dioses que están presentes en ellos:

Montañas y peñascos. Que las montañas son un ámbito fenomenológico y simbólicamente privilegiado para que en ellas se manifieste lo sagrado y se produzca la comunicación con los dioses es un

 3

Marco, F., “El paisaje sagrado en la España indoeuropea”, VVAA, Religión y magia en la Antigüedad, Valencia, 1999, p. 150; y “Religion and religious practices of the Ancient Celts of the Iberian Peninsula”, E-Keltoi, 6, 2005, p. 296. Cf. también Webster, J., “Sanctuaires and sacred places”, en Green, M., (Ed.), The Celtic World, London, 1995, pp. 448-451. Postura contraria es la de J.M. Blázquez, repetida en todas sus publicaciones (vid. bibliografía), quien insiste en que los pueblos indígenas de la Península Ibérica rindieron culto a determinados animales y accidentes geográficos, línea interpretativa que ha seguido recientemente Richert, E.A., Native religion under roman Domination. Deities, springs and mountains in the North-West of the Iberian Peninsula, Oxford, 2005. 4 Cazanove, “Les lieux de culte”, 2000, pp. 32-37. Sobre la arqueología de los lugares naturales de culto, cf., Carmichael et al., Sacred sites, sacred places, 1994, con ejemplos de áreas culturales diversas; y Bradley, R., An archaeology of natural places, London-New York, 2002. Para Vercelli, cf. Lejeune, M., “Enclos sacre dans les epigraphies indigenes d’Italie”, en Les bois sacrés, 1993, pp. 93-101. Sobre la delimitación de espacios cultuales mediante estructuras perecederas, cf. Morgan, J.E., “Space and the notion of final frontier: searching for ritual boundaries in the Classical Athenian home”, Kernos, 20, 2007, pp. 113 y ss. 5 Cf. Marco, F., “El paisaje sagrado”, 1999, pp. 149-152; y Alfayé, S., “Contexts of cult in Hispania Celtica”, in Cult in context, Oxford, 2007, pp. 313-315.

“los bosques sagrados, como las cavernas, los flumina capita, las fuentes cálidas o los estanques insondables son la obra, la propiedad o el lugar de residencia de un dios, no son dioses. La conclusión es obvia: no puede hablarse de culto a los árboles, fuentes, toros o montes, sino que

 1

Traducción de Roca. Cazanove, O., de, “Les lieux de culte italiques. Approches romaines, désignations indigènes”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 31-32. Cf. también Rouveret, A., “Strabon et les lieux sacrés de l’Oikoumène”, en Vauchez, A., (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Roma, 2000, pp. 43-57. 2

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  fenómeno religioso casi universal.6 En la Céltica peninsular, la existencia de lugares de culto en montañas está atestiguada por testimonios literarios y por inscripciones dedicadas a divinidades indígenas cuyos teónimos presentan similitudes con orónimos actuales -y que se concentran, sobre todo, en el ámbito celtibérico-, pero hasta el momento no se han identificado arqueológicamente estructuras cultuales en esos enclaves.7 J.M. Blázquez considera que el Moncayo, mencionado por Marcial, Ep., I, 49, senemque Caium nivibus, sería un monte sagrado para los celtíberos, opinión compartida por M. Salinas, aunque el poeta no se refiere a este orónimo con ningún término que indique su consideración sagrada, ni tampoco se conocen restos arqueológicos que evidencien una frecuentación cultual del monte en esa época.8 En ese mismo poema, I, 49, 5-6, el poeta bilbilitano alude a una elevación sagrada, fractis sacrum Vadaveronem montibus, que A. Schulten redujo a la soriana Sierra del Madero sobre la base de la evolución fonética de Vadavero, localización aceptada por la mayor parte de la historiografía, aunque haya quienes, como J. Cornide, prefieran situar esta montaña en la sierra de Vicor.9 El sagrado Dercetius al que alude Braulio Vita S. Emil. 4, ha sido identificado como el riojano monte de San Lorenzo, la cumbre más elevada de la Sierra de la Demanda (La Rioja), y relacionado con el teónimo indígena Dercetius, divinidad a la que se consagró un ara hallada en San Millán de la Cogolla.10 A. Saénz de Buruaga relaciona el teónimo Baelibius documentado en una inscripción fechada entre los siglos IIIV d.C., con el actual orónimo Bilibio, nombre que recibe un monte de la sierra Toloño-Cantabria localizado cerca de Haro (La Rioja).11 En su opinión, la documentación epigráfica atestigua la sacralización del monte Bilibio en época céltico-romana, por lo que Baelibius debe identificarse como una divinidad indígena de la montaña, opinión compartida

por J.M. Blázquez.12 Saénz de Buruaga también relaciona la peña de Toloño, en la misma alineación montañosa, con el teónimo Tullonius documentado en una lápida votiva hoy desaparecida (CIL II, 2939), interpretándolo como otro testimonio del fenómeno de sacralización indígena de los montes en la zona de la Rioja alavesa.13 R. Sanz ha señalado que “para el yacimiento de Soto de Bureba, los Montes Obarenses que le defienden en su parte septentrional se presentan como un lugar ideal para establecer un santuario, sobre todo si lo contemplamos rodeado de bosques como estuvieron en la Antigüedad”. Pero, aunque la hipótesis resulte sugestiva, de momento no se han encontrado testimonios que documenten su consideración sagrada en época protohistórica.14 Para el ámbito vettón, Apiano, Ib., 64, relata que Viriato, “después de cruzar el río Tajo, montó su campamento en un monte cubierto de olivos, conocido como el de Afrodita”.15 A. Schulten ha propuesto identificar ese mons Veneris en la Sierra de San Vicente, en Hinojosa de la Sierra (Ávila), cerca de Caesarobriga, defendiendo que la divinidad adorada en esa montaña sería una diosa vettona que habría sufrido una interpretatio romana. Esta opinión es compartida con J. Álvarez Sanchís, quien, además, considera que se trataría de un santuario interétnico indígena sobre la base de su localización en tierras limítrofes entre carpetanos y vettones, aunque hasta el momento no se tiene constancia de ningún hallazgo arqueológico que documente la consideración sagrada de este paraje.16 En el territorio astur, A. Fanjul ha identificado los grandes peñones de caliza de “La Peral” y el “Peñón de Obaya” como lugares naturales de culto de la población indígena, sobre la base del hallazgo en sus proximidades de inscripciones votivas y pequeñas estructuras de habitación de esa cronología, de los cuales no ofrece más información.17 Y aunque su estudio excede los marcos territoriales y culturales de este libro, no quisiera dejar de aludir a las inscripciones romanas del Noroeste que aluden a divinidades indígenas que han sido relacionadas con orónimos como Larouco y Tileno, y que A. Rodríguez Colmenero identifica como montañas sagradas de esas poblaciones indígenas.18

 6 En este sentido, cf. Bernardi, A., “Il divino e il sacro nella montagna dell’ Italia antica”, en Id., Homo ritualis, Pavia, 1991, pp. 15-32; y Bradley, An archaeology, 2002. 7 Marco, “Religion and religious”, 2005, pp. 298-299; y Richert, Native religion, 2005. 8 Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 289. Salinas, M., “La religión indígena de la Hispania Central y la conquista romana”, Studia Zamorensia Historica, 6, 1985, p. 309. 9 Gutiérrez, M.V., “La toponimia de Bilbilis y sus alrededores: estado actual de su conocimiento”, III Encuentro de Estudios Bilbilitanos. Actas I, Zaragoza, 1992, p. 70. Cornide, J., “Noticias de las Antigüedades de Cabeza de Griego reconocidas por orden de la Real Academia de la Historia por su académico de número D. Josef Cornide”, Memorias RAH, 3, 1799, p. 134, quien sigue al Padre Traggia. 10 Marco, F., “La religión de los pueblos de la Hispania indoeuropea”, en VVAA, Historia de las religiones en la Europa antigua, Madrid, 1994, p. 358. 11 Saénz de Buruaga, A., “Referencias al culto precristiano del Monte Bilibio (La Rioja)”, Brocar, 18, 1994, pp. 87-118. Aunque este autor identifica el teónimo Baelibio en dos inscripciones romanas empotradas en los muros de la ermita (pp. 88-92), los editores de HEp, 6, 1996, p. 3, nº 2, aceptan esa lectura para una de las aras, pero prefieren la lectura Baelisto para la otra.

 12

Saénz de Buruaga, “Referencias al culto”, 1994, pp. 98-103; Blázquez, J.M., “Teónimos indígenas de Hispania: addenda y corrigenda”, Palaeohispanica, 1, 2001, p. 64. 13 Saénz de Buruaga, “Referencias al culto”, 1994, pp. 100-101. 14 Sanz, R., “Soto de Bureba en el marco geográfico de la antigua Autrigonia”, en Parzinger, H., y Sanz, R., Das castro von Soto de Bureba. Archäologische und historische Forschungen zur Bureba in vorrömischer und römischer Zeit, Leidorf, 2000, p. 408. 15 Traducción de F. J. Gómez Espelosín. 16 Álvarez Sanchís, J., Los vettones, Madrid, 1999, p. 63. 17 Fanjul, A., Los castros de Asturias. Una revisión territorial y funcional, Teverga, 2004, p. 162, fig. 17. 18 Rodríguez Colmenero, A., “Montanhas sagradas no noroeste hispánico: Larouco, Marao e Teleno”, en Loquuntur Saxa, Lisboa, 2002, pp. 33-38.

26

ESPACIOS NATURALES DE CULTO algunos de los cuales fueron espacios religioso-termales bajo la protección de divinidades con teónimos indígenas -como las Matres-, o latinos -como Minerva, Salus o las Nimphae.23 Sin embargo, y pese al carácter indígena del teónimo, en la mayoría de estos lugares de culto no existen testimonios materiales de prácticas rituales pre-romanas, desfase para el que se pueden ofrecer dos explicaciones. Una de ellas es que ese espacio cultual vertebrado en torno al singular elemento acuático ya existiera con anterioridad a la conquista, pero que debido a la ausencia de estructuras arquitectónicas monumentales y al carácter perecedero de las ofrendas o rituales allí celebrados no haya quedado huella en el registro arqueológico. Otra posible explicación sería la de interpretar la aparición de esos espacios de culto acuáticos como un fenómeno religioso post-conquista romana y, por tanto, descartar su vinculación a un espacio cultual previo.24 Dado que el análisis de todos los materiales literarios, epigráficos y arqueológicos relacionados con el culto a deidades indígenas de carácter acuático rebasa el marco de esta publicación, quisiera únicamente detenerme en varios casos que pueden servir como ejemplo de estos lugares de culto naturales vinculados a puntos de agua. En cuanto a los testimonios literarios sobre la existencia de lugares de culto en torno a elementos acuáticos peninsulares, F. Marco ha interpretado la mención de Marcial, I. 49, avidam rigens Dercenna placabit sitim et Nutha, quae vincit nives, como un testimonio indirecto del culto a las aguas en Celtiberia, aunque su localización es controvertida.25

Árboles y bosques sagrados. Como F. Marco ha señalado, “encinares y robledales aparecen como los espacios característicos que sustentan la sacralidad ritual en el mundo céltico”, y de hecho contamos con varias fuentes literarias antiguas que aluden a bosques sagrados localizados en el territorio de la Hispania Céltica, aunque su detección arqueológica es casi imposible debido al carácter atectónico de esos lugares de culto, problemática compartida por otros espacios boscosos sagrados del mundo antiguo.19 Así, por ejemplo, Marcial alude a un sanctum Buradonis ilicetum en su epigrama IV. 55.23, que ha sido unánimente identificado con un nemeton celtibérico situado en el actual paraje boscoso de Beratón, localizado al sur del Moncayo, en los alrededores de la localidad soriana de Ágreda.20 También alude Marcial al delicati dulce Boterdi nemus, Pomona quod felix amat (I.49), y al dulci Boterdum (XII.18), un bosque sagrado –nemus– consagrado a una divinidad romana de la vegetación y la abundancia que quizás encubriera a una divinidad celtibérica anterior, y que ha sido ubicado en las huertas de Campiel, en una zona situada cerca de la confluencia del río Ribota con el Jalón.21 U. Espinosa y R. López aluden a la existencia de un “bosque sagrado de los Berones”, al que denominan lucus Berunius, que habría estado dedicado a una deidad indígena cuyo nombre se desconoce, En su opinión, estaría situado a las afueras de Logroño, y de él formarían parte una zona boscosa –que habría estado atravesada por una “vía intergentilicia”– y el manantial conocido actualmente como “Fuente del Peregrino”. La ausencia de datos arqueológicos obliga a valorar con cautela esta propuesta.22

Silbis y las aguas sagradas del Municipium Turiaso,

Tarazona (Zaragoza)

Manantiales, ríos, ojos, lagos, fuentes termales, y otros puntos de agua.

Las excavaciones realizadas en el patio del Colegio Joaquín Costa, en Tarazona, sacaron a la luz un gran conjunto constructivo romano relacionado con la surgencia natural de agua fría del Nacedero del Ojo de San Juan, y compuesto por un santuario dedicado a Minerva, piscinas, termas, embalse de aguas y depósitos votivos.26 El conjunto salutífero, que se fecha entre finales del siglo I y finales del III d.C., estaba situado extramuros del asentamiento antiguo, pero se

Tanto las fuentes literarias antiguas, como el hallazgo de inscripciones votivas en las proximidades de puntos de agua de la Céltica peninsular, documentan la realización de prácticas cultuales en torno a esos elementos acuáticos en época romana –mayoritariamente entre los siglos I-III d.C.-,





19

Marco, « El paisaje sagrado », 1999, p. 151. Sobre los bosques sagrados en la Antigüedad, cf. Shcmidt, P., « Les bois sacré », en Le bois et la fôret en Gaule, 1985, pp. 310-314 ; la monografía Les bois sacrés, Naples, 1993, especialmente los capítulos de Brunaux, J.L., “Les bois sacrés des Celtes et des Germains”, en Les bois sacrés, 1993, pp. 57-58 ; Scheid, J., «Lucus, nemus. Qu´est-ce qu´un bois sacré?”, en Les bois sacrés, 19934, pp. 12-22 ; y Aldhouse-Green, M, Seeing the wood for the trees : the symbolism of trees and woodin Ancient Gaul and Britain, Aberystwyth, 2000. Para Hispania, cf. Marco, “El paisaje sagrado”, 1999, pp. 149-152; Castillo, M.J., « Las propiedades de los dioses: los loca sacra », Iberia, 3, 2001, pp. 93-96; y Arenas, J.A., “Ancient tree cult in Central Spain: the case of La Dehesa at Olmeda de Cobeta”, en Haussler, R., y King, A. (eds.), Continuity and innovation in religion in the Roman West. Vol. 1, Porstmouth, 2007, pp. 189200 20 Gutiérrez, “La toponimia de Bilbilis”, 1992, p. 64. 21 Gutiérrez, “La toponimia de Bilbilis”, 1992, pp. 63-64. 22 Espinosa, U., y López, R., “Agua y cultura en el Alto-Medio Ebro”, en Pérex, M.J., (ed.), Termalismo antiguo, 1997, p. 262.

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Cf. Blázquez, J.M., y García-Gelabert, M.P., “El culto a las aguas en la Hispania prerromana”, en Pérez, M.J., (ed.), Termalismo antiguo, Madrid, 1997, pp. 105-115; y Díez de Velasco, F., Termalismo y religión. La sacralización del agua termal en la Península Ibérica y el Norte de África en el mundo antiguo, Madrid, 1998. 24 Sobre la posibilidad de interpretar este fenómeno desde narrativas de continuidad o discursos de cambio, cf. Webster, “Sanctuaries”, 1995, pp. 449-450; Woolf, “The religious history”, 2000, pp. 615-628. 25 Marco, F., “La religión de los celtíberos”, I Simposium sobre celtíberos, Zaragoza, 1986, p. 63. Gutiérrez, “La toponimia de Bilbilis”, 1992, p. 66, sugiere su localización en el área del alto Tajuña. Ducay, E., M. Valerio Marcial. Epigramas, Zaragoza, 1986, p. 54, n. 26, señala que “podría tratarse de fuentes termales de la actual Alhama, pero no pasa de ser una mera conjetura”. 26 Beltrán, M., y Peralta, J.P., (coord.), Las aguas sagradas del Municipium Turiaso, Caesaragusta, 76, 2002, pp. 33-344 para las excavaciones arqueológicas y los materiales descubiertos.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  desconoce si en ese lugar o en otra zona existió un santuario anterior relacionado con la divinidad indígena Silbis, que aparece representada en monedas de Turiaso con una iconografía clásica similar a la de Salus (fig. 449), y que, posteriormente, habría sido asimilada a la diosa Minerva, en un proceso de interpretatio similar al de la diosa Sulis Minerva en Bath (Inglaterra).27

con ese nombre se conocía un pozo situado en el término municipal de Garci Muñoz (Cuenca), y otro existente en la localidad burgalesa de Hontoria del Pinar;31 a estos ejemplos hay que añadir varias fuentes de Ciudad Rodrigo, y una plaza de Granada “en la que cuentan que hubo una sima”.32 Además, J. C. Olivares ha añadido a esta lista otros ejemplos, constatando la existencia de dos pozos Airón en las poblaciones de Valdelacasa de Tajo, y Valdefuentes (Cáceres); otro más ubicado en el interior de la iglesia de Valeria (Cuenca); y una laguna llamada “Airón” en La Almarcha (Cuenca), que, en su opinión, quizás podría identificarse con el ojo de ese mismo nombre que Fita y Rada sitúan en el término de Garci Muñoz.33 En este catálago, A. Lorrio y M.D. Sánchez proponen incluir también el topónimo “aire”, con el que se denomina una cueva situada en las inmediaciones del manantial de “Fuente Redonda”; y una sima localizada cerca del poblado de “El pico de la Muela”, en los alrededores de Valeria.34 Como ya se ha indicado, el hallazgo del ara en las proximidades de “Fuente Redonda” (fig. 375) confirmaría la vinculación de esta deidad a surgencias y simas, aunque resulta difícil precisar el lugar concreto donde estuvo depositada originariamente esta pieza, ya que no existe acuerdo sobre el sitio exacto en el que fue descubierta. Primeramente Rada y Delgado y Fita indicaron que su hallazgo se produjo en un lugar próximo a “Fuente Redonda”, información que parece confirmar Quintero, quien señala que el ara “fue encontrada en el lugar en que nace el caudal de aguas que surte al pueblo”, es decir, en el manantial de Fuente Redonda, “llamado así por estar rodeado de una construcción de cantería de forma circular, en gradería. Hoy está casi cegada por la falta de cuidado”. Pero en posteriores publicaciones, y contradiciéndose a sí mismos, Fita indica que la inscripción se encontró en el paraje de La Aldehuela, cerca de Fuente Redonda, lo que paradójicamente también concuerda con lo transmitido por Quintero, quien en esta ocasión afirma que el epígrafe “procede del sitio llamado Aldula (?), a medio kilómetro al saliente de Uclés”. Para complicar más las cosas, Lorrio y Sánchez han señalado que en otra obra de Quintero, éste indica que la pieza se encontró en realidad en la “Cueva del Aire”, una cavidad situada cerca del ojo, denominada así “por un ruido especial como de zumbido del aire que se percibe al asomarse a su angosta entrada”. Me parece interesante señalar que A. de Morales, en su viaje por la provincia de Cuenca en el siglo XVI, alude a “Fuente Redonda” como un estanque al que va a parar el agua que brota estruendosamente, y “como un remolino”, de un pozo cercano, muy hondo, que

Deus Aironis y “Fuente Redonda” de Uclés (Cuenca). J. D. Rada y Delgado y F. Fita refieren que, a principios del siglo XIX, un ara dedicada a Deus Aironis (fig. 374) fue trasladada a la localidad de Uclés desde el lugar de su hallazgo, un paraje conocido como “Fuente Redonda” en el que se localiza un manantial, y en torno al cual se documentan restos de construcciones romanas. La pieza estuvo empotrada en una tapia del convento de las Dominicas hasta 1888, fecha en la que fue arrancada y trasladada al M.A.N. –donde ingresó en 1891-, para acabar depositada en el Museo de Segobriga, donde se conserva actualmente.28 Se trata de una pieza granítica de 75 x 38 x 27 cm, que presenta notables desperfectos en su parte superior y en el lado derecho, y de la que se ha ofrecido la lectura Deo A/ironi/ fecit fa/milia uc/le(n)s(is) use(tana?)/ C(aius) Titiniu(s)/ Crispinu(s). El epígrafe evidencia que la familia Uclensis, identificada por Abascal como una posible familia de siervos o libertos al servicio de una villa, rindió culto a la deidad indígena Airon.29 El carácter acuático y tópico de este dios se ha inferido del hecho de que en numerosos lugares de la Península Ibérica se denomina “airón” a las simas, fuentes o pozos profundos, lo que ha llevado a suponer una relación entre la divinidad celtibérica y este tipo de accidentes naturales, propuesta que vendría corroborada por las propias características del paraje donde se produjo el hallazgo del ara.30 La similitud entre el teónimo y el topónimo ya fue señalada por Rada y Delgado y Fita, quienes indicaron que

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Beltrán y Peralta, Las aguas sagradas, 2002, pp. 15, 20 y 323-324. Sobre las emisiones monetales de Turiaso, cf. García-Bellido y Blázquez, Diccionario, 2001, pp. 374-377; Beltrán y Peralta, Las aguas sagradas, 2002, pp. 261-293 (para Silbis, pp. 271-277); y Marco, F., “Aproximación al itinerario de una diosa celtibérica: Silbis”, en VII Workshop FERCAN: Divinidades indígenas em análise, Cáscais (Portugal), en prensa. Cf. También infra en este mismo libro, en el capítulo dedicado a la realia cultual. 28 Rada y Delgado, J.D., y Fita, F., “Excursión arqueológica a las ruinas de Cabeza del Griego”, BRAH, 15, 1889, pp. 109-111; CIL II 5888; Almagro Basch, M., Segobriga II, Madrid, 1984, pp. 83-84, nº 15; Lorrio, A., y Sánchez, M.D., “La necrópolis romana de Haza del Arca y el santuario de Deus Aironis en la Fuente Redonda (Uclés, Cuenca)”, Iberia, 5, 2002, pp. 183-186; 2007; Lorrio, A., “El dios celta Airon y su supervivencia en el folclore y la toponimia”, en VVAA, Pasado y presente de los Estudios Celtas, A Coruña, 2007, pp. 109-146; y García Alonso, J.M., “Etimología. Pozo Airon. Deo Aironi”, en Pasado y presente de los estudios celtas, A Coruña, 2007, pp. 137-146 29 Abascal, J.M., “Segobriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, Iberia, 3, 2000, p. 28, fig. 2. 30 Véase Olivares, Los dioses, 2002, pp. 118-119; y Lorrio y Sánchez, “La necrópolis romana de Haza del Arca”, 2002, pp. 184-185, y fig. 10, con un mapa en el que se indica la distribución geográfica del topónimo “Airón”.

“por el peligro de poder caer dentro niños y ganados sin remedio, está toda esta abertura cercada de pared de cal y

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Rada y Delgado, y Fita, “Excursión arqueológica”, 1889, p. 111. Blázquez, Religiones primitivas, 1962, p. 168. 33 Olivares, Los dioses, 2002, pp. 118-119. 34 Lorrio y Sánchez, “La necrópolis romana de Haza del Arca”, 2002, p. 185; y Lorrio, “El dios celta Airon”, 2007, pp. 109-146. 32

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ESPACIOS NATURALES DE CULTO Es posible que, en fechas anteriores al emplazamiento del núcleo habitacional romano, existiera una frecuentación religiosa celtibérica de ese paraje vinculada, indudablemente, al ojo de “Fuente Redonda”, aunque quizás el carácter del culto no permita su detección arqueológica, como sucede en el complejo de Sulis Minerva, en Bath, donde no existe ningún indicio material de la consideración sagrada de ese manantial antes de la época romana, pese a que el propio teónimo indígena de la divinidad allí adorada, Sulis, hace pensar que existió un culto en torno a esa surgencia con anterioridad a la llegada de Roma.39 Una vez más, es la adopción del hábito epigráfico la que convierte en visible un sistema de creencias y rituales indígenas que, de no ser por la existencia de inscripciones, permanecerían irremisiblemente desconocidos puesto que no han dejado huella en el registro arqueológico.

canto en estado alto. Es más admirable esta furia del agua por tener caño muy ancho y espacioso por donde vierte a su placer: pues va a entrar en un estanque puesto no más que a 20 pies de este manadero. Este es redondo y de él toma nombre la fuente. Tiene 200 pies en derredor, y está cercada de cal y canto hasta la cintura”.35 Teniendo en cuenta este texto, considero posible que la “Cueva del Aire” mencionada por Quintero sea el lugar del que manaba el agua haciendo ruido descrito por Morales, situado junto al estanque de “Fuente Redonda”, lo que ratifica que el hallazgo de la inscripción se produjo en las proximidades de la surgencia, pese a lo cual sigue resultando imposible saber con certeza cuál fue el sitio exacto donde se encontró.36 Esta confusión en torno a la procedencia del ara impide determinar el contexto arqueológico con el que pudo estar relacionada. En opinión de Lorrio y Sánchez, la pieza procedería de las inmediaciones de una necrópolis altoimperial ubicada en la zona conocida como “Haza del Arca”, de la que también formaría parte “Fuente Redonda”, ya que está situada a unos 100 m de la necrópolis, y que linda con el paraje de “La Aldehuela”, del que también proceden numerosos restos romanos. En el terreno de Haza del Arca existe, además, un área cementerial de la Edad del Hierro – que no presenta continuidad con la necrópolis romana de incineración, y cuya cronología abarca desde mediados del siglo VI a.C. hasta la primera mitad del siglo III a.C.-, y además se han hallado materiales de época tardoantigua vinculados con una ocupación esporádica de ese lugar.37 Esa zona formaba parte en época antigua del territorio de la ciudad de Segobriga, por lo que es posible que en el área de La Aldehuela y Haza del Arca se emplazara el vicus en el que, según Abascal, moraba la familia Uclensis. Dada la imprecisión sobre el lugar exacto de procedencia de la inscripción, resulta prácticamente imposible saber si estuvo depositada en algún edificio de culto, ó en un recinto cultual al aire libre del que formara parte del estanque circular de “Fuente Redonda”. Tampoco podemos determinar la cronología del culto a Deus Aironis, que por el momento sólo está documentado en época romana, aunque como señalan Lorrio y Sánchez,

Las fontes Tamarici de los Cántabros. Refiriéndose al territorio cántabro, Plinio el Viejo, Nat. Hist., XXI, 18, 23-24, relata que Et in Cantabria fontes Tamarici in auguriis habentur. Tres sunt octonis pedibus distantes; in unum alveum coeunt vasto amne. Singulis amnes siccantur dudecies diebus, aliquando vicies, citra suspicionen ullam aquae, cum sit vicinus his fons sine intermissione largus. Dirum est non profluere eos aspicere volentibus, sicut proxime Larcio Licinio legato pro praetore: post septem dies occidit. A juzgar por la información de Plinio, esas surgencias de caudal discontinuo se localizaban en territorio perteneciente a los cántabros tamáricos – en un área situada entre el Noroeste palentino y el Noroeste leonés-, y en torno a ellas se celebraban prácticas adivinatorias. Cabe pensar que también pudieron desarrollarse otros actos de carácter cultual, seguramente vinculados a la idiosincrasia singular de esas fuentes, y a los poderes mágico-salutíferos que de ello podía derivarse. Se han propuesto diversas reducciones de las fuentes Tamáricas, aunque la más verosímil es la sugerida por E. Flórez en el siglo XVIII, quien las localiza en el paraje de “La Serna”, en la localidad palentina de Velilla del Río Carrión, junto a la ermita de San Juan de las Fuentes Divinas, en una zona en la que existen varios manantiales, conocidos actualmente como “La Reana”, y algunos restos arqueológicos.40 Como A. Polanco ha señalado, la ubicación propuesta por Flórez resulta absolutamente verosímil, ya que

“el carácter claramente indígena de la divinidad permite aventurar su existencia en época prerromana, pues sabemos que en la religión céltica muchas de las divinidades aparecen vinculadas con espacios naturales, como fuentes o manantiales”.38





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Agradezco a Sir B. Cunliffe que respondiera a mis preguntas acerca de las evidencias de un culto prerromano en torno a ese manantial termal, confirmándome la inexistencia de restos arqueológicos constructivos anteriores a la presencia romana; únicamente la cronología de algunas monedas arrojadas a las aguas podría evidenciar una frecuentación anterior, aunque ya de datación tardía. 40 Polanco, A., “Buscando las fuentes Tamáricas”, Revista de Arqueología, 266, 2003, p. 49.

Morales, A. de, Las antigüedades de las ciudades de España, primera parte, Valencia, 2001 (Madrid, 1792), pp. 192-193. 36 Sobre la problemática existente en torno a la procedencia del ara, vid. Lorrio y Sánchez, “La necrópolis romana de Haza del Arca”, 2002, p. 183. 37 Lorrio y Sánchez “La necrópolis romana de Haza del Arca”, 2002, pp. 161183 y 186-190. 38 Lorrio y Sánchez, “La necrópolis romana de Haza del Arca”, 2002, pp. 187 y 189.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  las aguas de “La Reana” presentan el mismo misterioso comportamiento que el descrito por Plinio para las fuentes Tamáricas, tratándose de manantiales intermitentes vauclusianos que poseen una personalidad propia, alejada de lo habitual.41 A. García y Bellido y A. Fernández Avilés excavaron esta zona en los años 1960 y 1961, sacando a la luz un arco de sillería bien conservado y restos de otros arcos, que datan en el período renacentista –y no en época imperial como sostiene Polanco-, y que debieron soportaron una techumbre con vertiente a dos aguas que cubriría un estanque rectangular, que fue recrecido por última vez en 1935 sobre sillares antiguos que se encontraban sumergidos.42 Sabemos, por tanto, que en el siglo XVI el manantial formaba parte de un recinto cerrado, aunque desconocemos si estos restos perpetuaban construcciones más antiguas de las que no se tiene constancia arqueológica, por lo que no es seguro que existieran estructuras en época romana en torno a las fuentes. Tampoco sabemos desde cuándo los manantiales de Velilla del Río Carrión estuvieron dotados de cierta sacralidad para las poblaciones del entorno, aunque sí podemos afirmar que los escasos materiales encontrados en las excavaciones no son anteriores al siglo I d.C. De hecho, las pieza más antigua descubierta en ese paraje es una moneda acuñada en época de Tiberio que se halló entre el cieno extraído en el transcurso de las tareas arqueológicas, y que M. Abad ha propuesto identificar como una posible ofrenda arrojada a las aguas.43 En cualquier caso, parece plausible que, con anterioridad a la época imperial, las fuentes Tamáricas descritas por Plinio ya fueran consideradas sagradas por los pobladores cántabros que habitaron ese territorio, aunque lo cierto es que arqueológicamente sólo está documentada la frecuentación religiosa de esos singulares manantiales a partir de época imperial, quizás porque la actividad cultual prerromana no haya dejado huellas en el registro arqueológico debido al

propio carácter de los ritos allí desarrollados, consistentes quizás en augurios, inmersiones e ingesta de las aguas.44 Sobre la base de los restos encontrados, parece que en época romana los ritos vinculados a las singulares surgencias se hacen visibles, documentándose la consagración de un ara a una divinidad, de la desconocemos su nombre dado el estado fragmentario de la pieza y su pésima conservación,45 y, de ser cierta la hipótesis de Abad, puede que también la ofrenda de monedas en contextos acuáticos.

Depósitos votivos en contextos acuáticos. Como se verá en el capítulo 18 de este libro, los materiales metálicos céltico-romanos hallados en o junto a lagos, ríos y fuentes de la Céltica peninsular podrían interpretarse como depósitos votivos en contextos acuáticos, y como evidencias de la consideración sagrada de esos lugares en época antigua. Me refiero, entre otros, al hallazgo de monedas republicanas junto a puntos de agua en Lería (Soria), al descubrimiento de una cantidad ingente de monedas romanas en el río Burejo, en Palencia, o a la alusión de Suetonio al hallazgo de doce hachas en un lago cántabro, a cuyo estudio se dedica otro capítulo de este libro. Otros elementos de la geografía sagrada de la Céltica hispana. Otros elementos naturales significados en el paisaje también formaron parte de la topografía cultual de las poblaciones indígenas de la Hispania Céltica: farallones imponentes como el de Peñalba de Villastar, al que se dedica un capítulo de este libro; formaciones rocosas singulares, algunas de las cuales son analizadas en el capítulo sobre los “santuarios imaginados”; y cuevas y abrigos, a cuyo estudio detallado se dedica el siguiente capítulo.

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Según Polanco, “Buscando las fuentes Tamáricas”, 2003, p. 51, la tradición local considera apropiadas esas aguas para curar trastornos de la piel y los ojos, y de hecho en Velilla se cuentan historias de personas que mejoraron de sus males tras sumergirse en los manantiales de “La Reana”, en los que también se bañaban, poco antes de la salida del sol, los romeros que el día de San Juan sacaban en procesión al santo que presidía la ermita anexa 45 García y Bellido, y Fernández Avilés, Fuentes Tamaricas, 1963, p. 10, lám. VI, a-b. El altar está partido por la mitad, y sólo puede reconocerse la letra S al final de la primera línea.

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Polanco, “Buscando las fuentes Tamáricas”, 2003, pp. 50-51. García Bellido, A., y Fernández de Avilés, A., Fuentes Tamáricas, Velilla del Río Carrión (Palencia), Madrid, 1963. 43 Abad, M., “La moneda como ofrenda en los manantiales”, Espacio, tiempo y forma. Serie II. Historia Antigua. Termalismo antiguo, 5, 1992, pp. 152-154, nº 14. Sin embargo, también cabe la posibilidad de que la presencia de esta moneda responda a una pérdida casual. 42

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Capítulo 4. Cuevas y abrigos como lugares de culto de la Hispania Céltica epigráfico de los editores, todo ello da como resultado lecturas extremadamente conflictivas e inseguras, lo que condiciona notablemente la interpretación de estas inscripciones y, en algunos casos, incluso la propia atribución de un carácter religioso a las mismas. Por otro lado, en algunas cuevas –que no en los abrigos– también se han encontrado restos arqueológicos que han sido interpretados como evidencias de la realización de prácticas cultuales en su interior. Se trata, principalmente, de objetos cerámicos y figurillas de barro, no detectándose un tipo específico de cultura material vinculada al culto hipogeo, como sí sucede en el ámbito ibérico con el vaso caliciforme. En las páginas siguientes se revisarán estas supuestas evidencias materiales del uso religioso de las cuevas. Pero, además, otros abrigos de la Hispania Céltica han sido también interpretados como espacios de culto prerromanos sobre la base de la existencia de grabados o pinturas parietales, a las que se ha atribuido una datación antigua y una significación religiosa. Y, del mismo modo, determinados afloramientos rocosos de la Céltica peninsular sobre los que se grabaron figuras también han sido identificados como espacios de culto indígenas, en los que se habrían realizado esos grabados como parte de las prácticas cultuales. Pese a ser consciente de la problemática cronología e interpretación iconográfica que plantean este tipo de manifestaciones parietales, la supuesta utilización cultual indígena de estos abrigos y roquedos convierte en necesario su estudio, al que se dedica otro apartado de este capítulo. Pero antes de analizar en detalle cada una de esas cavidades y abrigos, me gustaría brevemente proponer una aproximación general a estos lugares de culto, y llamar la atención sobre las singulares características fenomenológicas de esos espacios somáticos subterráneos, en los que esas inscripciones, grabados y objetos votivos cobraron su pleno significado como interlocutores materiales entre la esfera humana y la divina.

Entre los espacios naturales de culto de la Céltica peninsular debemos incluir las cuevas y los abrigos en los que la existencia de inscripciones paleohispánicas y/o latinas, cultura material, y/o manifestaciones iconográficas rupestres atestigua un uso cultual de esos lugares en época antigua, la mayoría de los cuales se concentran en el área celtibérica. El uso cultual de estos espacios durante la Protohistoria y la época romana se encuentra documentado tanto en el ámbito ibérico, como en diversas áreas de la Céltica peninsular -como ha estudiado, por ejemplo, M. Sasel Kos para la zona alpina suroriental, y en el propio horizonte religioso romano. Pero, por ejemplo, el número de los espacios cultuales hipogeos documentados en la Hispania Céltica es notablemente inferior al de las cuevas identificadas como santuarios en territorio ibérico y, a diferencia de lo que sucede en ésas, sólo en algunas de las cavidades célticas se han encontrado materiales arqueológicos, documentándose en el resto inscripciones rupestres latinas de carácter votivo, fenómeno epigráfico que no se documenta en ninguna de las “cuevas-santuario” del área ibérica.1 Este capítulo se centra en la revisión crítica y el estudio de todos los abrigos, cavidades, roquedos y farallones de la Céltica hispana que han sido identificados como posibles lugares de culto, y que formaron parte de la topografía sagrada y del paisaje mítico de esas sociedades céltico-romanas. En primer lugar, quisiera analizar tanto los abrigos como las cuevas en cuyas paredes se grabaron o pintaron inscripciones paleohispánicas y latinas a las que se ha atribuido un carácter votivo, apartado en el que debería incluirse el farallón de Peñalba de Villastar (fig. 431), aunque la riqueza documental e historiográfica de este santuario han motivado que se dedique a su estudio un capítulo de este libro. Tanto los letreros rupestres paleohispánicos como los latinos están necesitados de una edición definitiva, por lo que se trata de uno de los conjuntos epigráficos peor conocidos del corpus religioso de la Hispania Céltica, y ello pese a que, y a diferencia de lo que sucede con la mayor parte de los testimonios epigráficos peninsulares, sí poseamos la certeza de que su lugar de hallazgo corresponde a su contexto cultual originario. Hay que decir, sin embargo, que la autopsia de estos epígrafes resulta complicada, y no sólo por los problemas de acceso e iluminación, sino por la problemática intrínseca de los textos realizados sobre un soporte rupestre: paleografía compleja, superposiciones de inscripciones, segmentaciones dudosas, mala conservación… Pese al quehacer y saber

Cuevas y abrigos como espacios somáticos extra-ordinarios. Parece indudable que la elección de la cueva como lugar de culto estuvo determinada por las propias condiciones extraordinarias de ese espacio natural, ya que se trata de un espacio liminar desde el que se accede a una geografía sensitiva extrema, a un mundo fenomenológico radicalmente diferenciado del ordinario y, por ello, intrínsecamente numinoso.2 Las oposiciones binarias estructurales –

 1 Para el mundo ibérico, cf. infra y anexo 1 de este libro. Para los ejemplos del ámbito céltico, cf. Sasel Kos, M., “Sacred places and epichoric gods in the Southeastern Alpine Area –Some aspects”, en Delplace, C., y Tassaux, F., (eds.), Les cultes polytheists dans l’Adriatique Romaine, Bordeaux, 2000, pp. 31-33; Fauduet, I., “Sanctuaires et divinités en Aquitaine romaine (19932005)”, Aquitania, 21, 2005, pp. 374, 382. Para el mundo romano, cf. la clásica obra de Lavagne, H., Operosa antra. Recherches sur la grotte à Rome de Sylla à Hadrien, Roma, 1988.

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Sobre la fenomenología de las cuevas, cf. Whitehouse, R., Underground religion: cult and culture in Prehistoric Italy, London, 1992; y “Underground religion revisited”, in Cult in context, Oxford, 2007, pp. 97-106; Barnatt, J., y Edmonds, M., “Places apart? Caves and monuments in Neolithic and Earlier

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  fenomenológicas y metafóricas- entre el espacio subterráneo y la superficie convierten a la cueva en un locus dotado de una atmósfera feérica, en un espacio somático que propicia la percepción de lo sagrado y la comunicación con lo divino. Estos contrastes estructurales entre la superficie y la cueva vienen determinados por su ubicación –superficie/subsuelo, arriba/abajo, fuera/dentro-, su iluminación –luz/ obscuridad, su sonido –ruido/silencio-, la forma de moverse por el espacio –ilimitado/restringido, orientación/ desubicación-, la percepción sensorial –plenas facultades/ privación sensorial-, y por las emociones psicológicas que este contexto fenomenológico genera en quien lo experimenta – conocido/desconocido, seguridad/miedo-. Todos ellos conforman una nítida polaridad fenomenológica y anímica entre el mundo cotidiano de la superficie –de los hombres- y ese inframundo trascendente – de los dioses-. De este conjunto de oposiciones se nutren los tópicos casi universales sobre el significado metafórico de las espeluncas: la cueva como útero, refugio primigenio y creador; la cueva como umbral del inframundo, vía de acceso a un allende ctónico; la cueva como escenario de muerte y renovación, generadora de fecundidad y teatro de ceremonias de tránsito iniciático… Lo cierto es que, como espacio somático, la caverna comporta una poderosa carga emocional, y al adentrarse en la cueva el paisaje domesticado, tranquilizador, la experiencia cotidiana del mundo exterior, desaparece tras de uno. Se inicia así el camino por una geografía desconocida y potencialmente peligrosa que provoca alteraciones en las facultades sensoriales –y, con ello, en el estado de conciencia-, y genera una poderosa sensación anímica. El individuo que se adentra por esa atmósfera extraordinaria subterránea experimenta sensaciones que predisponen, propician y posibilitan –física y psicológicamente- el contacto y la comunicación con lo divino, la experiencia de lo sagrado. En este sentido, y como se verá más adelante, las inscripciones de la cueva de “La Griega”, en Pedraza (Segovia), muestran que, de algún modo, caminar, transitar por la cueva era creer, ya que los letreros votivos se concentran en las zonas más recónditas: 12 inscripciones en el sector VII, 20 en el VIII, y 39 letreros en la sala final, la X, una especie de sancta sanctorum donde también se localizan la mayoría de los grabados paleolíticos de caballos.3 Es en este contexto fenomenológico y anímico en el que tuvieron lugar las prácticas subterráneas céltico-romanas documentadas a través de los restos materiales, las inscripciones y las manifestaciones iconográficas rupestres, que atestiguan una sociología devocional variada –aunque eminentemente masculina- y una diversidad en la taxonomía de los rituales celebrados, de los que, sin duda, formaba parte la propia realización de las inscripciones, como sucede en “La

Griega” y en la cluniense “cueva de Román” (figs. 373 y 376). Sabemos que la colocación de ofrendas en hornacinas naturales fue una práctica votiva común a varios de los espacios de culto cavernarios de la Céltica peninsular. Así, Mayer y Abásolo sugieren que los dos individuos mencionados en el epígrafe nº 35 de “La Griega” colocaron algo –cuya naturaleza no podemos determinar- con cuidado en un fornix, que traducen como un arcus natural, pudiendo tratarse de una oquedad existente en la propia pared de la cueva -y en este sentido, quizás no sea casual la localización de la inscripción a 30 cm del suelo, bajo la hornacina natural-. También podemos relacionar este epígrafe con el hallazgo en “La Griega” de una tosca figurita antropomorfa de barro en una hornacina natural de una zona recóndita de la cueva. Este hallazgo recuerda al conjunto coroplástico votivo del subsuelo cluniense -figurillas itifálicas, bustos, grandes falos, pájaros y máscaras de sátiro-, colocado igualmente en oquedades y repisas naturales de la cueva. También los tres recipientes cerámicos hallados en la asturiana cueva de “La Zurra” (figs. 333-335), en Asturias, fueron colocados en el siglo I a.C. en una hornacina natural situada en la zona más alejada de la entrada, junto a un amontonamiento de piedras tras el cual se accede a una profunda sima, con una intencionalidad votiva. Y no quisiera dejar de señalar que en el titulus pictus nº 1 del abrigo de Cueva Negra, en Fortuna (Murcia), se deja constancia epigráfica de que una pareja de dedicantes colocaron estatuillas, locamus xoana, en esa cavidad, lo que podría servir como paralelo para los hallazgos de la Céltica peninsular ya mencionados, aunque el contexto religiosoliterario de “Cueva Negra” no sea extrapolable a esas cavidades. Además, los epígrafes y la coroplastia de la “cueva de Román” (figs. 336-337) documentan la celebración de prácticas rituales sanatorias –en este caso ligadas a la fangoterapia-, realizadas bajo la advocación de una divinidad o divinidades cuyo nombre desconocemos, y atestiguan también la realización de prácticas rituales colegiadas por parejas de dedicantes masculinos, quizás representantes de la comunidad, fenómeno que también se documenta epigráficamente en “La Griega”, y en otros contextos subterráneos sagrados antiguos, tanto peninsulares –Cueva Negra de Fortuna, Murcia-, como extrapeninsulares –por ejemplo, en la cueva de Mons Taya, en Argelia, donde se rindió culto a Bacax Augustus. Este repertorio de prácticas cultuales se verá ampliado, sin duda, cuando se publiquen las ediciones definitivas de los textos rupestres y los estudios de los materiales arqueológicos encontrados en las cavidades. Pero las inscripciones también documentan la presencia en las cavidades sagradas de simples curiosos, guiados por lo que M. Mayer denomina “una motivación deportiva”, y que la mayor parte de los epígrafes rupestres no contienen alusiones teonímicas ni fórmulas votivas, sino que son simplemente antropónimos, tanto indígenas como latinos. Muchos de estos nombres, como Terentius o Gallus en “La Griega”, aparecen repetidos varias veces a lo largo de la cavidad, aunque los editores no precisan si las inscripciones pertenecen

 Bronze Age Britain”, Cambridge Archaeological Journal, 12, 1, 2002, pp. 113129; Lewis-Williams, D., The mind in the cave: consciousness and the origins of art, London, 2002; Skeates, “Religious experience in the Prehistoric Maltese Underworld”, en Cult in Context, Oxford, 2007, pp. 90-96. 3 Sobre esta cueva y otros espacios rupestres de culto a los que se aludirá en las páginas siguientes, cf. infra.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA de su frecuentación religiosa. Una vez más, este fenómeno puede ser explicado desde narrativas de continuidad o discursos de cambio. El hecho de que todos los teónimos documentados en esos lugares subterráneos sean indígenas puede ser interpretado como un fenómeno no casual, sino vinculado a un uso de esas cavidades como lugar de culto ya en época protohistórica, pero lo cierto es que la ausencia de evidencias materiales del culto con anterioridad a la adopción de la epigrafía también podría ser interpretada como la prueba de que las prácticas rituales en esa cavidad se circunscriben al periodo en el que se grabaron las inscripciones, ya en época romana, tratándose por tanto de un fenómeno post-conquista. En mi opinión, no hay que descartar que durante la Protohistoria en las cuevas y abrigos pudieran haberse celebrado prácticas cultuales que no habrían dejado huella en el registro arqueológico –de hecho, en espacios de culto como Peñalba o “La Griega” carecemos de cultura material coetánea de las inscripciones votivas-. Ello podría explicar el gap existente entre el Bronce Final, época para la que cada vez conocemos mejor el uso cultual de cavidades debido al hallazgo de depósitos rituales metálicos, y el periodo de realización de las inscripciones. Si ese desfase en el registro arqueológico se debe a un largo periodo de interrupción del uso religioso de los espacios subterráneos, o a un cambio en la naturaleza y la visibilidad de los rituales realizados en las cavernas o abrigos es algo difícil de dirimir sobre la base de la documentación con la que contamos actualmente. Pero, en cualquier caso, es indudable que la adopción de la epigrafía como nueva forma ceremonial permite la visualización de un uso de las cuevas, abrigos y farallones como espacios en los que rendir culto a divinidades con teónimos indígenas, un fenómeno indetectable hasta ese momento a través del registro arqueológico. En opinión de J.M. Abascal, esta epigrafía rupestre votiva

o no a la misma mano, e, incluso aunque lo fueran, no sabemos si corresponden a un individuo –fiel o devoto- que entró una única vez en la cavidad y realizó múltiples inscripciones, o si atestiguan visitas sucesivas de un mismo individuo. Este fenómeno epigráfico encuentra correlato en lo documentado en el santuario rupestre de Peñalba, en cuyas paredes se grabaron repetidamente los antropónimos indígenas Turos, Guandos o Calaitos, y también en los grafitos realizados sobre las paredes de otros santuarios de la parte occidental del Imperio Romano, y, según M. Beard, la conspicua insistencia en “nombrar” de estas inscripciones resalta la identidad individual de los dedicantes a través de la exhibición de sus nombres en un espacio ritualizado, y el propio acto de su escritura debe de ser entendido como un acto central del culto a esas divinidades, opinión que comparto.4 Las similitudes de la cueva de “La Griega” con Peñalba de Villastar no se limitan a la repetición de antropónimos de peregrinos y/o curiosos en sus paredes. Por un lado, en ambos santuarios rupestres existen fechas indicadas conforme al calendario romano, que no parecen vincularse a una festividad concreta, sino que simplemente datan visitas ocasionales al santuario. Pero además, tanto en la cueva como en el farallón se observa una relación entre algunas inscripciones y grabados de animales, en concreto de caballos. En el caso de La Griega, se trata de caballos paleolíticos fácilmente visibles junto a los cuales, pero sin superponerse a ellos, se realizaron los letreros romanos (fig. 373), ubicación que no parece casual ya que, sistemáticamente, la distribución de las inscripciones latinas en las paredes de la cueva coincide con las de los grabados equinos paleolíticos. De este modo, los devotos incorporan una iconografía preexistente en su praxis ritual, llevando a cabo un reciclaje simbólico de esas imágenes y dotándolas de un nuevo significado acorde con su discurso religioso, fenómeno sobre el que se volverá más adelante. En el caso de Peñalba la datación de los grabados zoomorfos resulta complicada, por lo que no podemos saber si son anteriores, coetáneos o posteriores a las inscripciones, pero es indudable la existencia de una relación espacial en el caso de K.3.5. – entre la inscripción paleohispánica y el grabado de caballo existente debajo-, y del epígrafe virgiliano –entre los letreros latinos y los ciervos existentes bajo éstos-. De cualquier modo, tanto en La Griega como en Peñalba en podemos interpretar los grabados figurativos y las inscripciones como parte de un complejo mensaje semiológico creado a través de la interacción del texto y de la imagen, a través de la relación entre la representación visual y la verbal. Un problema común a todos los lugares de culto subterráneos de la Céltica peninsular es que, con contadas excepciones, su uso como espacio cultual está documentado materialmente sólo para época romana gracias a las inscripciones votivas, lo que plantea dudas sobre la cronología

También desde narrativas de continuidad interpretan G. Delibes y J. del Val los hallazgos epigráficos y arqueológicos romano-célticos en cuevas de la Meseta,6 relacionándolos con fenómenos religiosos de larga duración y defendiendo un uso religioso continuado de las cavidades de la Céltica hispana, que identifican como auténticos santuarios subterráneos. Pero este discurso continuista no implica defender la





“pertenecía al ámbito de las creencias comunes de las comunidades, amparaba sentimientos y tradiciones comunes, y se expresaban en lugares que pertenecían al dominio territorial de una comunidad o de una etnia”, concentrándose en su opinión en “centros de culto al aire libre que debieron ser durante siglos centros de peregrinación o santuarios extraurbanos de cierta importancia”.5

5 Abascal, J.M., “La recepción de la cultura epigráfica romana en Hispania”, en Abad, L. (Ed.), De Iberia in Hispaniam. La adaptación de las sociedades ibéricas a los modelos romanos, Murcia, 2003, pp. 257- 263, cuadro 5 (p. 257). 66 Delibes y Del Val, “Espiraliformes”, 2002-2003, pp. 310-311.

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Beard, M., “Writing and religion: ancient literacy and the function of the written Word in Roman religion”, in VVAA, Literacy in the Roman World, Michigan, 1991, pp. 44-48; Alfayé y Marco “Religion, language”, 2008, pp. 281-301.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inmutabilidad de las prácticas cultuales celebradas en las cuevas, ni de las creencias religiosas que las sustentan. De hecho, es verosímil suponer que a lo largo del tiempo se produjeron cambios en los usos de las cuevas y abrigos como espacios de culto, transformaciones que pudieron comportar tanto variaciones en la intensidad de su uso –así, por ejemplo, Abásolo señala un pico en torno al siglo III d.C. para las inscripciones de la Griega, y en la “Cueva de Román” los epígrafes se fechan entre finales del siglo I y principios del II d.C. (figs. 373 y 376), pese a que la ciudad de Clunia estuvo habitada hasta época tardoantigua-; como diferencias en los usos del espacio –preferencia por zonas distintas de la cavidad, uso de itinerarios diferentes-; en el tipo de cultura material relacionada con la práctica del culto; en las características de las deidades a las que se rendía culto; en la naturaleza de las actividades rituales celebradas en abrigos y espeluncas; o en la sociología de los devotos. Entendido el ritual como una práctica social materializada, estas transformaciones cultuales estarían motivadas tanto por respuestas individuales y colectivas a períodos de cambio, ansiedad, sequía, enfermedad, etc., como por los propios cambios en las formas culturales, las creencias religiosas, las relaciones sociales y los procesos históricos.7 No sabemos si las poblaciones de la Céltica peninsular realizaban peregrinaciones regulares a estos lugares de culto hipogeos o si en algunos casos se trataba exclusivamente de lieux de dévotion personal, ni tampoco si se celebraban actividades rituales en sus proximidades -como podría evidenciar la TSH hallada fuera de La Griega-, pero parece que en ninguno de los casos conocidos se produce una monumentalización del espacio circundante. Debido a su carácter liminar, también se ha planteado que las cuevas sirvieran en época celtibero-romana como teatros de ceremonias iniciáticas guerreras y místicas. Sin embargo, como se verá más adelante, considero que ni en el caso de la “Cueva del Puente” ni en “Ojo Guareña” resulta obvia la vinculación de las inscripciones y los restos materiales encontrados allí con prácticas de iniciación guerreras, lo cual no implica negar la realización de rituales de paso en el interior de las cuevas de la Hispania Céltica –ya sea relacionadas con grupos de edad, género, estatus o con un determinado conocimiento religioso-, pero sí plantear un caveat sobre la interpretación sistemática de esos lugares como espacios iniciáticos. Igualmente, no habría que descartar que algunas de estas cavidades pudiera haber tenido funciones oraculares. Por otra parte, desconocemos si el acceso a estas cuevas estaba regulado, si era libre o quedaba restringido a momentos concretos, y si pudieron existir algún tipo de tabúes relacionados con grupos sociales, de edad, o de género, pudiendo haber estado restringido a determinados individuos. En cambio, sí parece que existieron itinerarios y

modos de transitar el espacio subterráneo específicos -que quizás podían variar en función del tipo de práctica cultual, la divinidad, las necesidades de cada individuo y el momento histórico-temporal-, como muestra la concentración de inscripciones y grabados en determinas zonas de “La Griega” y “Cueva de Román”. Y también se detectan espacios sobresignificados dentro de las cavidades, que se convirtieron en puntos focales de la práctica ritual hipogea debido a su difícil acceso –caso de la sala X de “La Griega”-, a la existencia de lo que Whitehouse denomina “abnormal water”, a formaciones estalagmíticas singulares –caso de “La Zurra”-, o a la existencia previa de manifestaciones artísticas en esas paredes. En este sentido, y como se verá en las páginas siguientes, no parece casual el hecho de que en varios de los abrigos y cuevas identificados como posibles espacios cultuales indígenas, las representaciones figuradas y/o las inscripciones votivas se localicen junto a grabados o pinturas rupestres preexistentes, imágenes antiguas que pudieron ser interpretadas como indicadores de la sacralidad de ese espacio, y que visualizan la social life, la “biografía cultural” de ese enclave.8 En mi opinión, se trata de un fenómeno intencionado de “reciclaje simbólico” de esas imágenes, en el que las viejas figuras son resignificadas conforme al discurso religioso y la cosmovisión de quienes realizaron los epígrafes o los grabados, incorporándolas así a su praxis ritual y a su horizonte cultual céltico-romano, y creando nuevas memorias. Así, por ejemplo, en el “Covachón del Puntal” una figura similar a la representada sobre cerámicas celtibéricas fue pintada en una pared junto a pinturas rupestres de la Edad del Bronce (fig. 340), y en “La Vacada” se pintaron en los siglos II-I a.C. un guerrero, un caballo, un ánfora y un bucráneo junto a pinturas levantinas. A la entrada de la cueva de “San García”, se grabó una inscripción en signario paleohispánico sobre grabados esquemáticos datados en la Edad del Bronce (fig. 294). Y en “La Griega”, las inscripciones latinas dedicadas a divinidades celtibéricas se grabaron junto a grabados figurados paleolíticos –principalmente caballos-, fácilmente visibles (fig. 373). Esta ubicación de los letreros romanos no parece casual, ya que, sistemáticamente, la distribución de los epígrafes en el interior de la cueva coincide con la de las figuras equinas. De este modo, grabados y epígrafes conforman un complejo mensaje semiológico creado a través de la interacción del texto y la imagen, a través de la representación visual y la verbal.9 Como puede comprobarse en el Anexo 1 de este libro, este fenómeno religioso de reutilización de antiguos espacios sagrados y de reciclaje simbólico de sus manifestaciones artísticas parietales, también está atestiguado en el área ibérica, por ejemplo en el abrigo de

 8 Sobre el concepto de “biografía cultural”, cf. Kopytoff, Y., “The cultural biography of things: commoditization as process”, en Appadurai, A., (ed.), The social life of things. Commodities in cultural perspective, Cambridge, 1988, pp. 64-93. 9 Alfayé, “Contexts of cult”, 2007, pp. 318-319; y Marco, “Religion, language”, 2008, p. 289.

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Cf. Moyes, H., “The Late Classic Drought Cult: Ritual Activity as response to environmental stress among the ancient Maya”, in Cult in Context, Oxford, 2007, pp. 217-228.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA Una vez planteada esta aproximación general al uso cultual de cuevas, abrigos, farallones y roquedos de la Céltica peninsular, pasemos a analizar en detalle cada uno de estos (supuestos o posibles) lugares rupestres de culto célticoromanos.

Cogull –donde se pintaron inscripciones ibéricas en signario paleohispánico y letreros latinos –al menos uno de carácter votivo- junto a pinturas levantinas y grabados figurados de problemática cronología (fig. 471); y en Montfragüe, donde una inscripción tartésica fue pintada sobre una pared en la que ya existían pinturas de la Edad del Bronce (fig. 301). Podemos preguntarnos cuál fue la intencionalidad de esta (re)utilización cultual de antiguos espacios sagrados. Para R. Olmos, la frecuentación religiosa de antiguos lugares sagrados –algunos de ellos, como “La Vacada”, situados en zonas fronterizas-, y su apropiación simbólico-visual por medio de imágenes realizadas junto a una iconografía antigua –cuyo significado originario posiblemente ya no se conserva pero que se respeta como memoria acumulada de viejas prácticas-, no parece ser un fenómeno casual en un periodo de reformulaciones político-sociales y reordenamientos territoriales, sino que parece formar parte de la construcción ritualizada del paisaje social.10 Entendido el paisaje como una forma de memoria, las imágenes y las inscripciones rupestres celtíbero-romanas –y las prácticas rituales en las que éstas se insertan- se habrían utilizado tanto para aprehender realidades territoriales nuevas como, sobre todo, para mantener y (re)actualizar las viejas identidades, los vínculos con el pasado, creando así, en un contexto socio-histórico cambiante, lieux de mémoire.11 Y, en este sentido, tampoco parece casual el hecho de que no se hayan detectado restos constructivos antiguos en o junto a estos espacios rupestres cultuales indígena-romanos, ya que la ausencia de monumentalización permitió conservar intacto el paisaje sagrado ancestral en época romana, un fenómeno que no es en absoluto banal: la preservación de la numinosa “arquitectura” natural de esos lugares rupestres de culto permitió mantener inalterado el marco espacial del culto y, por tanto, conservar también sus memorias semánticas y corporales, y las dinámicas espaciales tradicionales en la vivencia de lo sagrado.12

Abrigos con inscripciones paleohispánicas en la Céltica hispana. En las paredes de diversos abrigos de la Céltica peninsular – concentrados mayoritariamente en el ámbito celtibérico- se han descubierto inscripciones grabadas o pintadas que han sido identificadas como epígrafes en signario paleohispánico. Las similitudes que presentan estos hallazgos con otros similares del área ibérica interpretados como “abrigossantuario” han llevado a diversos investigadores a plantear también su identificación como espacios de culto rupestres frecuentados por las poblaciones indígenas del entorno. Hasta el estudio de J. Pérez Ballester en 1992 –centrado en el estudio de los abrigos del ámbito ibérico-, se carecía de una síntesis de este tipo de lugares con epigrafía rupestre paleohispánica, viniendo a demostrar su trabajo que las coincidencias entre estas estaciones eran tan sistemáticas que demostraban la existencia de un modelo, el cual parece corresponder a un tipo de lugar de culto rupestre al aire libre, interpretación a la que se han sumado L. Cardito, M. Galaz, D. Moneva, J. de Hoz, A. Oliver, y, muy recientemente, T. Moneo, quien los clasifica como abrigos-santuario de posible carácter territorial.13 Todos estos enclaves con epigrafía paleohispánica se ubican a media ladera sobre un barranco, en lugares de difícil acceso y amplia visibilidad que, por lo general, están próximos a caminos antiguos o vías de paso. Son pocos los abrigos que se vinculan a una fuente o un manantial, y ninguno de ellos presenta un contexto arqueológico inmediato que permita precisar la cronología y la funcionalidad de ese espacio, aunque sí se conocen, en un radio inferior a los 5-7 km, diversos poblados de época ibérica o ibero-romana, además de otros núcleos habitados de cronología posterior. Las inscripciones paleohispánicas se localizan en tramos de la pared fácilmente visibles, pero debido a la fragilidad del soporte y a los daños causados por

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Olmos, “Iconografía celtibérica”, 2005, p. 257. Sobre la celebración de prácticas cultuales en espacios prehistóricos y el reciclaje simbólico como una forma ritualizada de establecer vínculos con el pasado durante la época romana, y sobre la práctica ritual en el paisaje como creación de memoria, cf. Williams, H.M.R., “The Ancient Monument in Romano-British Ritual Practices”, in Forcey, C., Hawthorne, J., y Whitcer, R., (ed.), Trac 97, Oxford, 1998, pp. 71-85. Bradley, R., y Williams, H., (eds.), The past in the past: the re-use of ancient monuments, World Archaeology, 30, 1, London, 1998; Bradley, R., The past in prehistoric societies, London, -New York, 2002, pp. 116-123; y“Roman interpretation of the Prehistoric past”, en Gilmour, L., (ed.), Pagans and Christians –from Antiquity to the Middle Ages, Oxford, 2007, pp. 1-3 (pp. 1-2 para La Griega); Van Dyke, R.M., y Alcock, S.E., (eds.), Archaeologies of memory, Oxford, 2003; Kyriakidis, “Archaeologies of ritual”, 2007, pp. 299 y 302. 12 Cf., entre otros, Thomas, J., Time, culture and identity. An interpretative archaeology, Devon, 1999; Tilley, C., The materiality of stone. Explorations in Landscape Phenomenology, 2004; Petsalis-Diomidis, A.,“ The body in the space: visual dynamics in Graeco-Roman healing pilgrimage”, en Elsner, J., y Rutherford, I. (eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity, Oxford-New York, 2005, pp. 184-188 y 211; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 289-301. Briault, C., “The ultimate redundancy package: routine, structure and the archaeology of ritual 11

 transmission”, in Cult in Context, Oxford, 2007, pp. 293-296; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008. 13 Pérez Ballester, J., “El abrigo de Reiná (Alcalá del Júcar). Ensayo sobre un nuevo modelo de lugar de culto en época ibérica”, Estudios de arqueología ibérica y romana. Homenaje a Enrique Plá Ballester, 1992, pp. 298-300. Cardito, L.M., Galaz, M., y Moneva, M.D., “Inscripciones rupestres y su asociación al arte”, Boletín de la Asociación Española de Amigos de la Arqueología, 33, 1993, pp. 69-70. Hoz, J. de, “Panorama provisional de la epigrafía rupestre paleohispánica”, Saxa Scripta, 1995, pp. 11-12. Oliver, A., “El uso de la técnica del grafito en la escritura prelatina de la Península Ibérica”, en Balbín, R., y Bueno, P. (eds.), II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. II, Alcalá de Henares, 1999, pp. 71-76, considera que estos enclaves son auténticos santuarios, “lugares sagrados y de culto natural”, y atribuye un carácter votivo a todo este tipo de inscripciones rupestres. Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 308-311, fig. V.18. Veáse un estudio detallado de cada uno de estos posibles abrigos-santuario del área ibérica en el anexo 1 de este libro.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  visitantes de todas las épocas, su lectura suele ser problemática, convirtiéndose en lo que J. Velaza denomina loci desperati.14 Junto a los epígrafes se documentan motivos grabados o pintados de los que en ocasiones resulta difícil precisar su datación: como Pérez Ballester señala, los posteriores son fáciles de distinguir debido a la iconografía y al tipo de patina, y también resulta relativamente sencillo identificar las pinturas levantinas y/o esquemáticas –junto a las que muchos de ellos se sitúan-, pero resulta más problemático determinar la existencia de figuras coetáneas de las inscripciones, tarea que se complica debido a la inexistencia de corpora de este tipo de manifestaciones rupestres que permitan comparar motivos y cronologías. Pese a que en el ámbito ibérico sólo en el caso de Cogull está atestiguada, gracias a una inscripción latina (fig. 472), la frecuentación cultual de ese abrigo en época republicana – como se analiza en el anexo 1 de este libro-, y a que nuestros conocimientos de lengua ibérica únicamente posibilitan la identificación de elementos antroponímicos, la mayoría de los investigadores no han dudado en atribuir a los epígrafes rupestres paleohispánicos del área ibérica un contenido votivo ya que, en opinión de J. de Hoz, “obviamente tanto el contexto como los paralelos aducibles nos llevan a ver en estas inscripciones testimonios de culto”.15 Una opinión más cauta es la de A. Domínguez Monedero, quien señala acertadamente que faltan evidencias que permitan afirmar que estos abrigos son parajes o recintos consagrados a alguna divinidad.16 Sin embargo, la propia función de la escritura como elemento de representación y poder en las sociedades paleohispánicas induce a atribuir a estos epígrafes un carácter no trivial, lo que unido a la sistematicidad de los rasgos que comparten estos abrigos permite plantear la hipótesis de que se trate de un tipo de espacio de culto, que, según Pérez Ballester, Cardito et alii y de Hoz, tendría un carácter local y estaría vinculado a deidades de la naturaleza.17 Todos ellos interpretan las inscripciones – y posiblemente también algunas de las figuras- como las únicas manifestaciones visibles de un culto vinculado a los poblados cercanos, de una religiosidad popular de acusado carácter local, lo que parece verosímil. Dada la inexistencia de restos arqueológicos y la dificultad para leer la lengua ibérica sabemos poco acerca de los ritos desarrollados en esos abrigos, pese a lo cual T. Moneo los relaciona con la realización de libaciones, con prácticas propiciatorias de la fertilidad y, sobre todo, con ceremonias de

iniciación de la aristocracia guerrera lideradas por un heros equitans y que incluirían la caza y el sacrificio de animales, afirmación que resulta demasiado hipotética.18 Resulta difícil, por tanto, precisar el tipo de actividades cultuales que se desarrollaron en esos parajes, ya que sólo las inscripciones atestiguan la consideración sagrada de la que gozaron esos abrigos en época antigua. En cambio, lo que parece evidente es que los rituales asociados con estos abrigos fueron distintos a los celebrados en las “cuevas-santuario” documentadas en ese mismo territorio ibérico, caracterizadas por la presencia de abundante material arqueológico – sobre todo vasitos caliciformes-, y por la ausencia de epigrafía y de manifestaciones parietales.19 Las disimilitudes entre las cuevas y los abrigos-santuarios, cuya frecuentación religiosa está atestiguada en el mismo ámbito geográfico y durante el mismo periodo cronológico, revela una polaridad espacial que atestigua que nos encontramos ante dos modelos de lugar de culto diferenciados, con los que se vincularían prácticas rituales distintas y, quizás también, divinidades diversas. En lo que respecta al ámbito indoeuropeo peninsular, pese a que Pérez Ballester y Cardito et alii ya incluyeron en sus respectivos trabajos algunos enclaves celtibéricos como posibles abrigos-santuario con epigrafía rupestre paleohispánica, lo cierto es que, hasta la fecha, la mayor parte de los investigadores han venido considerando este modelo de lugar de culto como característico de la religiosidad del ámbito ibérico, lo que, a su vez, les llevaba a explicar los existentes en la zona celtibérica como resultado de la influencia y el contacto con el mundo ibérico.20 Sin embargo, la revisión de los abrigos con posible epigrafía paleohispánica

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Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 309-311. Sobre las cuevas-santuario del área ibérica vid., entre otros, Gil-Mascarell, M., “Sobre las cuevas ibéricas del País Valenciano. Materiales y problemas”, Papeles del Laboratorio de Arqueología de Valencia, 11, 1975, pp. 283-332; Vaquerizo, D., “La Cueva de la Murcielaguina, en Priego de Córdoba. Posible cueva-santuario ibérica”, Lucentum, 4, 1985, pp. 115-124; De la Vega, J., “Contribució catalana a l´inventari de les probables coves santuari ibèriques”, Fonaments, 6, 1987, pp. 171-181; Martínez Perona, J.V., “El santuario ibérico de la Cueva Merinel (Bugarra). En torno a la función del vaso caliciforme”, en VVAA, Estudios de arqueología ibérica y romana. Homenaje a Enrique Plá Ballester, Valencia, 1992, pp. 261-287; González Alcalde, J., “Las cuevas santuario ibéricas en el País Valenciano: un ensayo de interpretación”, Verdolay, 5, 1993, pp. 67-78; y Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 299-308. En la tumba L-127-A de la necrópolis de La Albufereta, en Alicante, se encontró una representación en terracota de una de esas cuevas-santuario; vid. Blech, M., “Terracotas ibéricas”, en Los iberos. Príncipes de Occidente, Barcelona, 1998, p. 172. 20 Véase, como ejemplo, el trabajo de Burillo, F., “Espacios cultuales y relaciones étnicas: contribución a su estudio en el ámbito turolense durante época ibérica”, CPAC, 18, 1997, pp. 234-237, fig. 3, donde afirma que Peñalba de Villastar sería el resultado “de un ritual religioso específico de un grupo étnico, el ibérico del ámbito levantino, que penetra en el área celtibérica próxima que lo asume eclécticamente al hacerlo convivir con sus propios rituales religiosos”. Y añade, en relación con la existencia de abrigos y cuevas-santuario en el ámbito celtibérico, que “la ausencia de un poder estatal centralizado en las etnias celtibéricas, que unifique y normalice los ritos, facilita que manifestaciones específicas de un territorio trasciendan a otro étnica y culturalmente diferenciado. Esta trascendencia lejos de generalizarse incide exclusivamente en la zona periférica, en el ámbito de contacto donde llega a adquirir una plasmación específica al combinar eclécticamente manifestaciones religiosas de grupos diferenciados”. 19

 14

Velaza, J., “Crónica Epigraphica iberica II: novedades y revisión de epigrafía ibérica”, en Villar, F., y Fernández, M.P. (eds.), Religión, lengua y cultura prerromanas de Hispania, 2001, p. 649. 15 De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 12, a quien sigue Oliver, “El uso de la técnica del grafito”, 1999, p. 72, al afirmar que la mayoría de estas inscripciones fueron realizadas “para que quede constancia de la presencia del autor en el lugar, así como de su voto a la divinidad”. 16 Domínguez Monedero, A., “Religión, rito y ritual durante la protohistoria peninsular. El fenómeno religioso en la cultura ibérica”, en Waldren, W.H., Ensenyat, J.A., y Kennard, R.C., (eds.), Ritual, rites and religion in Prehistory. IIIrd International Conference of Prehistory, vol. II, Oxford, 1995. 17 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, pp. 298-300; Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, p. 70; Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 12.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA medievales cuya cronología abarca desde el siglo XIII-XIV hasta fechas recientes, como el de Raco Molero (Castellón) y Castellfollit de Riubregós (Lérida);24 o el conjunto de la Muela del Conde (Taravilla, Guadalajara), en cuyo estudio he participado y donde también se documentan representaciones de cruces reticuladas similares a las de Gurtupirana (Álava), zoomorfos de pequeño tamaño, ballesteros, aves, reticulados, geométricos, calvarios, etc.25 De hecho, los paralelismos entre los zoomorfos, los reticulados y otros motivos representados en la “Muela del Conde” y el “Covacho de las Pintas” resultan sorprendentes, así como el hecho de que una de las posibles funcionalidades de ambos espacios fuera su utilización como puntos de vigilancia del barranco durante un determinado periodo de tiempo. Además, al igual que en el farallón de Taravilla, en el abrigo de las Pintas también se reconocen grabados realizados en fechas más recientes que evidencian una actividad rupestre ininterrumpida hasta la actualidad, como lo demuestran los dos soldados decimonónicos representados con bayoneta y con el uniforme de la época. También en época moderna hay que datar las dos inscripciones supuestamente escritas en signario paleohispánico (fig. 293) a las que aludía Moneo, de las que Jiménez et alii reconocen que al menos una de ellas “parecía indudablemente más antigua y nos hizo pensar en su momento que podría tratarse de una inscripción en caracteres ibéricos”. Sin embargo, un estudio más detenido del epígrafe les ha llevado a identificar el tercer signo de la primera línea y el primero de la segunda como la letra “G”, ofreciendo la lectura Mig(u)el García, aunque, no obstante, entre la “g” y la “e” no aparece la “u”. Sobre la base del calco publicado, y pese a que no se alude explícitamente a ella en el trabajo de Jiménez et alii, puede suponerse la existencia de otra inscripción de factura muy similar a la anterior y formada también por dos líneas, que, posiblemente, corresponda al segundo epígrafe “ibérico” mencionado por Moneo. Su semejanza con el epígrafe Mig(u)el García obliga a desestimar su consideración como una inscripción paleohispánica, no existiendo en el abrigo ningún epígrafe que pueda ser datado en época antigua, según afirman Jiménez et alii.26 Por todo ello, parece razonable excluir el Covacho de las Pintas del conjunto de posibles abrigos-santuario paleohispánicos dado que no se documenta ningún elemento, ni iconográfico ni epigráfico, que permita probar una utilización como espacio cultual o una frecuentación religiosa en esa época. Las representaciones y las inscripciones realizadas sobre las paredes de este abrigo han de fecharse a partir de época bajomedieval, y responderían a diversas motivaciones, entre las cuales la religiosa no parece la prioritaria.27

existentes en el territorio de la Hispania Céltica muestra que se trata de un fenómeno más amplio de lo que se venía sosteniendo -incluso aunque, al igual que sucede en el área ibérica, el carácter paleohispánico de algunas de estas inscripciones rupestres resulte dudoso-, lo que, en mi opinión, no ha de ser interpretado como una consecuencia del influjo de la religiosidad ibérica sobre las vecinas poblaciones indoeuropeas, sino como un modelo espacial de lugar de culto común a esas dos áreas culturales, lo que no implica suponer una similitud en las prácticas rituales celebradas allí. Desafortunadamente, la inexistencia de materiales arqueológicos asociados a esos abrigos y la falta de calcos y lecturas fiables de las inscripciones, impide precisar el carácter de las prácticas desarrolladas en esos lugares -entre los que, como señalara J. de Hoz, debemos incluir el santuario de Peñalba de Villastar,21 a cuyo estudio se dedica otro capítulo de este libro-, de los que a continuación se ofrece un análisis detallado.

Covacho de las Pintas, Carrascosa de la Sierra (Cuenca). Aunque T. Moneo localiza erróneamente este abrigo en el término municipal de Carrascosa del Campo, población emplazada cerca de las ruinas de la ciudad celtíbero-romana de Segobriga, en realidad el Covacho de las Pintas se ubica en la serranía septentrional de la provincia de Cuenca, en la hoz del río Guadiela, dentro del término de Carrascosa de la Sierra.22 El abrigo ha sido estudiado por J. Jiménez, M. DíazAndreu y T. Pérez, quienes señalan que se sitúa en un paraje frondoso y de acceso difícil, a unos 80 metros de altura sobre el cauce del río, y que está formado por el derrumbe de una serie de bloques desprendidos que dejan un espacio entre ellos y la pared de unos 2 m de profundidad y 12 m de largo. En todo el covacho se observan numerosos motivos grabados realizados en su mayoría con un instrumento fino –aunque también se documenta el uso de otras técnicas-, entre los que se incluyen cruces de variada tipología, reticulados, estrellas, ruedas, soles, calvarios, líneas, zigs-zags, antropomorfos, armas, representaciones de animales, e incluso epígrafes23 (fig. 292). De acuerdo con la información de Moneo, los grabados se datarían en la Edad del Bronce, mientras que dos de las inscripciones serían ibéricas, lo que le lleva a relacionar este abrigo, “tipológica y funcionalmente, con los abrigossantuarios documentados en el mundo ibérico”. Sin embargo, esta cronología difiere de la propuesta por Jiménez, DíazAndreu y Pérez, quienes, sobre paralelos iconográficos fiables, fechan la mayoría de los motivos del Covacho de las Pintas a partir de época bajomedieval, datación que considero más que razonable dada la similitud temática y técnica existente entre los grabados conquenses y otros conjuntos parietales

 24

Jiménez et al., “Los grabados medievales”, 2003, pp. 696-702, fig. 2., con los paralelos. 25 Aragoncillo, J., Chordá, M., y Alfayé, S., “El abrigo de la Muela del Conde”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 36, 2004, pp. 185-191. 26 Jiménez et al., “Los grabados medievales”, 2003, pp. 697 y 701, fig. 2. 8. 27 Sobre los diversos usos del abrigo, vid. Jiménez et al., “Los grabados medievales”, 2003, pp. 702-703.

 21

De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 17. Moneo, Religio iberica, 2003, p. 169. 23 Jiménez, J., Díaz Andreu. M., y Pérez, T., “Los grabados medievales del Covacho de las Pintas (Carrascosa de la Sierra, Cuenca)”, I Congres Internacional de Gravats Rupestres i Murals, 2003, pp. 695-707, fig. 1. 22

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Cueva de San García, Santo Domingo de Silos (Burgos).

En cuanto a la datación de ese epígrafe, sabemos con seguridad que éste se superpone a grabados preexistentes fechados en el Bronce Final, que se desarrollan sin interrupción a lo largo de los 11 primeros metros de la pared y del techo de la galería derecha, y que presentan un trazo simple y poco profundo de sección en “V”. La técnica empleada difiere de la de la inscripción, que presenta una sección en “U” que evidencia que fue realizada con un instrumento de punta roma.34 Con la excepción de la representación de una cierva, el resto de los grabados no son figurativos, reconociéndose triángulos rayados en su interior, reticulados, parrillas, espigas, escaleriformes, representaciones ovales, arboriformes, y numerosos trazos indeterminados con forma de zig-zag, líneas rectas, rayas, etc.35 Mouré y GarcíaSoto fechan los grabados entre el Bronce Medio y el Bronce Final, aproximadamente entre el 1500 y el 850 a.C., y los relacionan con los materiales cerámicos hallados en el interior de la cueva, que pertenecen a la facies Cogotas I.36 No señalan, por tanto, la existencia de ningún motivo grabado que pueda ser contemporáneo de la inscripción, para la que carecemos de elementos de datación, por lo que únicamente puede atribuírsele una cronología tardorrepublicana.37 Resulta tentador suponer que las representaciones estuvieron relacionadas con un carácter sagrado de la cueva,38 consideración numinosa que habría pervivido hasta tiempos históricos y que podría ser la causa de la presencia de la inscripción paleohispánica. En este sentido, Marco considera que la cueva sería probablemente un lugar de culto en época celtibérica, por lo que el autor del epígrafe estaría impelido por sentimientos religiosos, opinión a la que se suman A. Lorrio y L. Curchin, para quienes también se trataría de una cueva-santuario.39 Esta interpretación contrasta la de Cardito et alii, para quienes el inteligible epígrafe sería obra de un visitante que habría penetrado en la cueva impulsado por

En una zona boscosa a media ladera, junto a varios manantiales que pertenecen al mismo conjunto kárstico, se localiza esta cueva, conocida científicamente desde hace más de un siglo debido a la existencia de grabados y al hallazgo de materiales arqueológicos prehistóricos en su interior. Las dimensiones de la boca son relativamente amplias (4x2 m, aproximadamente), y de ella parten dos galerías, destacando la de la izquierda, de mayor recorrido y que da acceso a un lago subterráneo y a una profunda sima.28 El tramo inicial de ambas galerías se encuentra decorado con grabados prehistóricos -dañados notablemente por las inscripciones y las agresiones modernas-, que fueron estudiados por J. Carballo a comienzos del siglo pasado. Este investigador fue el primero –y el único hasta su redescubrimiento setenta años después- en señalar la existencia de grabados “de apariencia alfabetiforme” en las paredes de la galería derecha,29 información que ha sido confirmada por J.A. Mouré y E. García-Soto, quienes en el transcurso del estudio de la cueva en los años 80 identificaron una inscripción en signario paleohispánico (fig. 294) grabada a pocos metros de la entrada, en un tramo de pared que queda perfectamente iluminado por la luz natural.30 La inscripción ha sido estudiada por Mª L. Albertos,31 quien identifica trece signos distribuidos en dos palabras, de los que ofrece una amplia variedad de lecturas motivada por el mal estado de conservación del epígrafe, proponiendo como hipótesis más verosímil la lectura tesurabas useos, en la que, según esta investigadora, la primera palabra correspondería a un nombre personal ibérico, mientras que la segunda sería un antropónimo celtibérico. Como la propia Albertos reconocía, “todo es demasiado problemático y demasiado raro ver estos dos nombres uno ibérico y otro celtibérico –si es que lo sonjuntos. Esto es todo lo que se nos ocurre ante esta extraña inscripción”. Ciertamente resulta difícil explicar la coexistencia de estos dos antropónimos, y aunque J. de Hoz32 considere que este epígrafe es enteramente celtibérico sobre la base de su ubicación geográfica, tampoco ofrece una lectura alternativa del mismo ni una explicación para la presencia del antropónimo ibérico. Quizás una autopsia directa del epígrafe permitiría afinar la transcripción de los signos, ya que, como Albertos reconoce, tanto el calco de la inscripción como su lectura fueron realizados sobre fotografía.33

 34

Moure y García Soto, “Los grabados”, 1986, p. 198. Estos motivos coinciden tanto temática como técnicamente con los grabados realizados en los tramos iniciales de la galería izquierda, lo que contrasta con los localizados en una zona más profunda de dicha galería, en la que los grabados de un cuadrúpedo seminaturalista y de un antropomorfo esquemático, así como varios trazos indeterminados, presentan sección en “U”. Véase Mouré y García Soto, “Los grabados”, 1986, pp. 196-202, figs. 3, 4 y 6, láms. I-IV; y García-Soto, E, y Mouré, J.A., “El arte rupestre de la cueva de San García (Santo Domingo de Silos, Burgos) y otras manifestaciones parietales esquemáticas de la Submeseta Norte”, XVIII CNA, Zaragoza, 1987, pp. 513-523. 36 Mouré y García Soto, “Los grabados”, 1986, pp. 202-205, fig. 7. 37 En la cueva no se han hallado materiales ni de la II Edad del Hierro ni romanos que ayuden a precisar la datación de este epígrafe. 38 Aunque Mouré y García-Soto, “Los grabados”, 1986, p. 196, señalan que “la mayor parte de las representaciones encajarían en lo que convencionalmente se denomina “santuario exterior” de las cuevas”, ellos mismos precisan que con ello no se intenta dar al término las connotaciones de las que goza en el arte rupestre, no ofreciendo ninguna hipótesis alternativa sobre la funcionalidad de esa cueva en la época -o épocas, si es que la ubicación de los grabados en zonas distintas no responde sólo a concepciones diferentes, sino también a cronologías dispares- en la que se realizaron los grabados. 39 Marco, F., “El paisaje sagrado en la Hispania indoeuropea”, en Religión y magia en la antigüedad, Valencia, 1999, p. 155; Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 333; Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, p. 184. 35

 28

Mouré, J.A., y García-Soto, E., “Los grabados de la cueva de San García, Santo Domingo de Silos (Burgos)”, Numantia, 2, 1986, pp. 193-213. 29 Carballo, J., “De Espeleología: simas y grutas de la Sierra de Silos”, Boletín de la Real Sociedad Española de Historia Natural, 9, 1911, pp. 105-115. 30 Para Mouré y García-Soto, “Los grabados”, 1986, p. 196, n. 2, y fig. 5, sin lugar a dudas la inscripción paleohispánica (re)descubierta por ellos sería la misma a la que alude Carballo. 31 Albertos, M.L., “Inscripción en caracteres ibéricos en la Cueva de San García (Burgos)”, Numantia, 2, 1986, pp. 207-209. 32 De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 16. 33 Albertos trabajó con las fotografías que le proporcionó Mouré (Albertos, “Inscripción”, 1986, p. 207), pero no llevó a cabo la autopsia directa del epígrafe, lo que sin duda le hubiera permitido precisar la trascripción y la lectura de los signos.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA caracteres latinos, la más extensa con diecisiete signos y todas muy borrosas”.45

motivos lúdicos y que sólo pretendía dejar constancia de su presencia por medio de la inscripción.40 Yo me inclino por la interpretación que propone Marco de este lugar como una cueva-santuario celtibérica, ya que la asociación entre grabados prehistóricos, inscripciones paleohispánicas y ausencia de material arqueológico coetáneo a éstas no parece un hecho casual ni en Celtiberia ni en el ámbito ibérico, sino que parece vinculada a un tipo de modelo de espacio cultual.41 De cualquier modo, y sea cual fuera la motivación del artífice del epígrafe, me parece plausible atribuir a este individuo una procedencia cercana, relacionándolo con el castro situado en el paraje de “La Yecla”, también en el término municipal de Santo Domingo de Silos, cuya cronología abarca desde el siglo III a.C. hasta el IV d.C.,42 aunque esta hipótesis sea indemostrable. En cualquier caso, parece indispensable la revisión de este epígrafe con el fin de obtener un calco y una lectura definitivos, y quizás no pueda descartarse la existencia de otras inscripciones antiguas grabadas sobre las paredes de la cueva de San García, aunque cabe la posibilidad de que el deterioro ocasionado por agresivos visitantes modernos haya dañado irremediablemente esos posibles testimonios epigráficos.

Como se hace evidente al contrastar los textos de ambos investigadores, la información que ofrece Taracena es su propia interpretación de los calcos de Cabré, identificando esos epígrafes -que sólo conoce a través de los dibujos del aragonés, puesto que no ha estado en el abrigo del Hocinocomo celtibéricos y latinos, y dando por cierta una adscripción cultural que en Cabré está sólo sugerida. Partiendo de la obra de Taracena -que sí fue publicada-, A. Jimeno visitó en 1981 el barranco del Hocino con el propósito de realizar la autopsia de esas inscripciones, pero debido a su elevado grado de deterioro únicamente pudo distinguir en uno de los abrigos “una a capital de 4,5 cm. de altura y debajo algunos caracteres ibéricos; y en otro de los abrigos una l y una a capitales de 7 cm. de altura y debajo tres caracteres ibéricos”.46 De acuerdo con la información de Jimeno, todavía podían distinguirse a principios de los 80 en varios abrigos del Hocino algunas letras pertenecientes a inscripciones que él considera romanas, y signos paleohispánicos que, dada la ubicación geográfica de Torrevicente en pleno territorio arévaco, seguramente formaban parte de epígrafes en lengua celtibérica. Dado que Jimeno no ofrece documentación gráfica de estos epígrafes ni tampoco su trascripción, me pareció conveniente visitar el barranco del Hocino con el fin de ofrecer un calco y una lectura definitiva de estas inscripciones. Sin embargo, las diversas visitas realizadas en el año 2002 han permitido verificar el alcance del deterioro de los epígrafes del que ya alertaba Jimeno en 1981, degradados hasta tal punto por la fuerte erosión natural de la roca y por la continuada acción antrópica, que resulta imposible actualmente reconocer los signos a los que alude en su estudio.47 Las autopsias también permitieron comprobar que, como acertadamente señaló este autor, en las paredes calizas del barranco del Hocino se localiza más de un abrigo (fig. 295), documentándose inscripciones en el interior de varios de ellos, y también en tramos de la pared rocosa que presentan una superficie lisa propicia para la práctica del grabado. De todos los covachos, el que presenta mayores dimensiones48 (fig. 295) puede ser identificado como el abrigo al que alude Cabré en el Catálogo de Soria, ya que en la pared derecha, justo antes de la entrada, todavía pude reconocerse – aunque no sea exactamente igual a como la recoge Cabré- la

Abrigos del Barranco del Hocino, Torrevicente (Soria). La primera mención de la existencia de inscripciones paleohispánicas en un abrigo de ese barranco procede de J. Cabré, quien en el Catálogo Monumental de Soria describe de este modo lo que vio: “Inscripciones rupestres ¿iberorromanas? Barranco del Hocino. Cueva que existe entre Torrevicente y Abanco. En la pared del fondo de un pequeño abrigo se ven entre varios grafitos los siguientes” .43 El texto va acompañado del dibujo de cuatro de esas inscripciones (fig. 296), que habían permanecido inéditas hasta su reciente publicación.44 Pese a su carácter manuscrito, parece que B. Taracena tuvo acceso a la documentación de Cabré cuando escribe en su Carta Arqueológica de Soria que “en el barranco del Hocino, entre Torrevicente y Abanco, en la pared del fondo de un pequeño abrigo, dice el señor Cabré que pudo copiar cuatro inscripciones rupestres, dos en caracteres al parecer celtibéricos y otras dos en





45

Taracena, Carta Arqueológica de Soria, 1941, p. 163. Jimeno, A., Epigrafía romana de la provincia de Soria, Soria, 1981, pp. 163164, nº 135. Mayer, “Aproximación sumaria”, Saxa Scripta, 1995, p. 38, confunde el nombre de la localidad de Torrevicente por Torrevieja. 47 Los abrigos se han venido utilizando como refugios en caso de tormenta por los pastores de Torrevicente, quienes han encendido fuego en su interior y han grabado sus nombres en las paredes de los covachos, lo que ha ocasionado la destrucción de las inscripciones antiguas. 48 La boca del abrigo mide aproximadamente 3,5 x 1,5 m, siendo su profundidad de unos 4 m, aunque el abrigo disminuye progresivamente de altura y anchura hacia el fondo; su acceso es muy sencillo y no presenta problemas.

40

Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, p. 65, señalan que “la problemática inscripción debe ser de época posterior, obra quizá de algún visitante de la cavidad.” 41 Véase el apéndice XI.I. de esta tesis. 42 Vid. González Salas, I., El Castro de Yecla, en Santo Domingo de Silos (Burgos), 1945, pp. 19-26; y García Merino, Conventus Cluniensis, 1975, p. 234. 43 Cabré, J., Catálogo Monumental de la provincia de Soria, vol. IV, 1916, p. 155. 44 Alfayé, S., “Materiales paleohispánicos inéditos en la obra de Juan Cabré”, Palaeohispanica, 3, 2003, pp. 16-17, figs. 13 y 14.

46

39

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inscripción nº 3 dibujada por él, que se encuentra enmarcada en una cartela cuadrada de 3,5 cm de lado en la que también se grabó, claramente legible, el apellido Sanz, lo que me lleva a interpretar ese supuesto epígrafe ibérico como una posible fecha, quizás 1709, que atestiguaría la presencia de esa persona en el barranco del Hocino en algún año de la primera década del siglo XVIII, lo que implica descartar su interpretación como una inscripción celtibérica. Del resto de inscripciones mencionadas por Cabré o por Jimeno no puede identificarse ninguna, ya que resulta imposible actualmente reconocer no sólo las letras capitales romanas sino también los “signos ibéricos”, ya que la única supuesta inscripción paleohispánica que puede observarse todavía en el abrigo resulta ser una falsificación reciente realizada sobre un epígrafe anterior, localizado en la zona central del tramo de pared existente sobre la boca del abrigo, cuya pátina revela su realización en fechas absolutamente contemporáneas, seguramente mediante el uso de una navaja. La inscripción, de 3,5 x 1,5 cm, se compone de tres signos paleohispánicos, y una observación detenida de los mismos permitió comprobar que se habían grabado sobre un epígrafe ya existente, de 1, 5 cm de alto por 8 cm de largo, cuya lectura era AÑO DE 1948. La supuesta letra celtibérica se había grabado sobre la A de AÑO, repasando sólo los astiles laterales, y para la otra han aprovechado los trazos de la Ñ, también de la palabra AÑO. Contamos con un paralelo para este espúreo soriano, ya que la falsificación contemporánea de epigrafía rupestre paleohispánica se documenta también en otros lugares en los que previamente existen inscripciones auténticas, como sucede en Peñalba de Villastar, donde alguien grabó en fechas recientes un epígrafe en signario paleohispánico que, pese a presentar una patina que evidencia su contemporaneidad (fig. 457), ha sido publicado como antiguo por L. Pérez Vilatela.49 En el barranco del Hocino también existe otro posible falso, una inscripción de 2 x 1,5 cm de anchura, con patina reciente, formada por dos supuestos signos paleohispánicos, y situada cerca de la nº 3 de Cabré, también en la pared de entrada al abrigo. En el barranco del Hocino también se documentan inscripciones de cronología más reciente, realizadas desde principios del siglo XVII en adelante y compuestas en su mayoría por el antropónimo, el apellido y una fecha, que atestiguan la presencia en ese lugar de personas que, en general, proceden de las localidades del entorno.50 Así mismo,

se observan diversos motivos grabados en las paredes -y en el techo del abrigo grande- que habían permanecido inéditos hasta la fecha, y entre los que destacan las representaciones de “tableros de juego” de pequeño tamaño, y de estrellas de cinco puntas. En resumen, los dibujos realizados por Cabré (fig. 296) son los únicos documentos gráficos que se conocen de esas supuestas inscripciones antiguas realizadas en el abrigo de Torrevicente, y, sobre esa base, parece que sólo en el calco nº 4 podrían reconocerse caracteres paleohispánicos, aunque de problemática lectura. Es posible que existieran inscripciones celtibéricas y romanas en las paredes del barranco del Hocino, y que Cabré viera alguna de ellas a principios del siglo pasado, pero, de ser así, no ha quedado ninguna evidencia epigráfica de ello, por lo que resulta imposible precisar su carácter o su cronología. Actualmente, y a juzgar por las inscripciones conservadas, lo único que puede afirmarse es que la frecuentación del Barranco del Hocino fue intensa al menos desde la Edad Moderna, vinculada seguramente a la utilización del mismo como una vía de comunicación entre la zona de Torrevicente y la localidad de Abanco,51 y a su uso, al menos en fechas recientes, como tranquila zona de pastoreo.

Abrigo de Moral de Hornuez (Segovia). J. Juberías y A. Molinero señalaban en 1947 la existencia, “a un kilómetro del pueblo, de un abrigo con restos de pinturas rojas, inscripciones ibéricas y muchos instrumentos paleolíticos y neolíticos”.52 Dado que no se incluye documentación gráfica sobre estas representaciones parietales, y que la referencia no ha sido comprobada por quienes se han dedicado al estudio del arte rupestre de la zona del Duratón,53 resulta difícil precisar la veracidad de la información, pero cabe pensar que quizás pueda tratarse, al igual que sucedía con los abrigos de Torrevicente (Soria) o Concud (Teruel) descubiertos por Cabré (figs. 295-296 y 476), de una alusión cierta a la existencia de inscripciones, aunque su carácter pueda ser moderno y no antiguo. La caracterización de esas inscripciones como ibéricas únicamente implica que pudieron estar escritas en signario paleohispánico, por lo que de existir, y dada su ubicación geográfica, podría tratarse de epígrafes celtibéricos. En relación con la fiabilidad de la información transmitida por Juberías y Molinero, conviene recordar que el primero había colaborado con Cabré en el trabajo de campo

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Pérez Vilatela, L., “Inscripciones celtibéricas inéditas de Peñalba”, en Villar, F., y Encarnaçao, J., (eds.), VI CLCP, 1996, pp. 258- 260, nº I. 16 (cuyo dibujo erróneamente es numerado como I.15, p. 273). 50 Se documentan inscripciones con fechas de 1623, 1654, 1690, 1728, 1901, etc. Aunque la mayoría están formadas por el nombre y el apellido y la fecha de visita, otras explican también los motivos de la presencia de esos individuos en el barranco del Hocino. Como paralelo para este tipo de inscripciones rupestres, muy abundantes pero poco estudiadas en la Península Ibérica, véanse, entre otras, las publicadas por González, R., González, A., y Amante, M., “Los graffiti más recientes de la cueva de la Camareta”, en La cueva de la Camareta, 1993, pp. 379-432; y Moreno, A., “Sobre las inscripciones modernas de la cueva de La Camareta”, Id., 1993, pp. 449-451. Este tipo de inscripciones aparece también junto a epígrafes antiguos en otros conjuntos rupestres como los de Peñalba de Villastar

 (Teruel) o la Muela del Conde (Guadalajara) –cf. Aragoncillo et al. “El abrigo de la Muela”, 2004, pp. 189-190, fig. 10-, lugares en los que está pendiente su estudio definitivo y publicación. 51 Así lo evidencia una inscripción realizada en el año 1955, en la que su autor deja constancia de que ha pasado por el barranco camino del pueblo de Abanco. 52 Juberías, J., y Molinero, A., “Moral de Hornuez (Segovia)”, NAH, 1, 1952, p. 207, nº 238, incluyen este abrigo entre los yacimientos del Hierro ibérico. 53 Lucas, M.R., “El arte rupestre en la provincia de Segovia”, CuPAUAM, 1, 1974, pp. 63 y 68, aunque recoge en su estudio la referencia de Juberías y Molinero a este abrigo, no la comprobó sobre el terreno, como ella misma reconoce.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA rupestre en signario paleohispánico grabada sobre la pared de entrada a una cueva situada cerca de la Ermita de Nuestra Señora del Robusto, en la localidad de Aguilar de Anguita (Guadalajara). Dado que esta información no ha sido publicada hasta la fecha, considero interesante recoger aquí el texto del Marqués:57

relacionado con la elaboración del Catálogo Monumental de Soria, y que sin duda debió acompañarle en la visita al barranco del Hocino, en Torrevicente, dado que en esas fechas Juberías era el párroco de esa localidad. Además sabemos que los dos eran amigos entre sí y del Marqués del Cerralbo, para quien ambos colaboraban como informantes y compradores de los hallazgos arqueológicos acaecidos en tierras sorianas, y tenemos la certeza de que prospectaron juntos la zona de Retortillo, en la que se incluye Torrevicente, acompañados por E. Arribas, un erudito local oriundo de esa zona.54 Por tanto, Juberías tenía una amplia experiencia explorando cuevas con arte rupestre,55 y si como parece conocía las inscripciones supuestamente paleohispánicas de la covacha soriana, no debió parecerle extraño encontrar epígrafes similares en el abrigo de Moral de Hornuez, siendo capaz de identificarlos como ibéricos dado que contaba con paralelos para ello.56 Sería necesaria, por tanto, una autopsia del abrigo que permitiera corroborar o descartar definitivamente la información transmitida por Juberías y Molinero. De confirmarse el carácter paleohispánico de las inscripciones, su contenido podría contribuir a precisar la funcionalidad del abrigo en esa época, no descartando su posible uso como lugar de culto; sin embargo, y a falta de nuevos datos, todo ello no pasa de ser una hipótesis.

“Cueva del Monte Robusto. Lám. A. En término de Aguilar de Anguita, provincia de Guadalajara y al otro lado del monte a cuya falda se asienta la venerada Ermita de Nuestra Señora del Robusto hay una cueva de la cual doy vista en el núm. 1. La constituye una estrecha galería de un metro de ancha por casi treinta de largo, y menos de metro y medio de altura. Al explorarla hallamos una inscripción ibérica grabada en el costado izquierdo a un metro de la entrada, inscripción que fotografío y que fue sin duda trazada por los celtíberos de la espléndida necrópolis de Aguilar de Anguita. Lám. A, núm. 2.” Lám. B. La inscripción fotografiada de la lámina anterior creo deba interpretarse como la escribe en la B núm. 4. A pocos pasos de aquélla se hallan grabadas unas curiosas representaciones de arcos y flechas que reproduzco en la lámina con el núm. 1. El núm. 2 son símbolos de hombres estilizados. Más a la derecha en la lámina A se ve la entrada de una pequeña cueva descubriéndose en el suelo, profundamente grabada, otra estilización de hombre que es el núm. 3 de la lámina B. Todas estas representaciones creo deben datarse entre los periodos paleolítico y neolítico”.

Cueva del Monte Robusto, Aguilar de Anguita (Guadalajara). En el volumen II de sus inéditas Páginas de la Historia Patria por mis excavaciones arqueológicas, redactado en 1911, el Marqués de Cerralbo alude a la existencia de una inscripción

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Así lo atestigua el propio E. Arribas, en esas fechas secretario del Ayuntamiento de Lumias, quien daba noticia en la prensa local de las excavaciones realizadas por el Marqués de Cerralbo en las cuevas de Torrevicente, donde descubrió enterramientos prehistóricos, y en las localidades de Castro y Valvenedizo, señalando que “tal ha sido el resultado de los trabajos que en este extremo de la provincia de Soria ha realizado el Sr. Marqués de Cerralbo, ayudado eficazmente por sus incansables exploradores señores Cabré y Juberías, a cuya meritísima acción he unido mis insignificantes servicios en las diferentes expediciones de arte rupestre”; vid. Arribas, E., “Exploraciones arqueológicas de Castro y Villar (Soria)”, El Avisador Numantino, 9 de Noviembre de 1912. Además, Cabré indica explícitamente que Juberías, entonces párroco de Torrevicente, y Arribas fueron sus acompañantes en las salidas al campo que tuvieron lugar en torno a la Sierra Pela en los años 1911-1912, excursiones vinculadas a la elaboración del Catálogo Monumental de Soria y, más en concreto, al descubrimiento de arte rupestre; vid. Cabré, “Pinturas y grabados rupestres, esquemáticos, de Segovia y Soria”, AEspA, 43, 1941, p. 322, fig. 5. 1 y 2. 55 Arribas, “Exploraciones arqueológicas”, 1912, alude a las expediciones arqueológicas de Juberías por la provincia de Soria en busca de cuevas y abrigos con restos arqueológicos y arte rupestre; y Cabré, “Pinturas y grabados”, 1941, p. 322, reconoce que muchos de los grabados incluidos en su estudio “fueron descubiertos por el prospector del Marqués de Cerralbo, el aludido Sr. Juberías (una vez aleccionado por mí en los primeros hallazgos)”. 56 Como se ha señalado anteriormente, Taracena, Carta Arqueológica, 1941, p. 163, había otorgado veracidad a la información de Cabré sobre los epígrafes rupestres del Hocino, y la había amplificado -pese a no haber visitado el barranco- al publicar que las inscripciones de Torrevicente eran ibéricas y romanas, por lo que Juberías no tenía porqué dudar del buen hacer científico de Cabré.

A juzgar por el texto de Cerralbo, nos encontraríamos ante un epígrafe rupestre en signario paleohispánico, que por su ubicación geográfica parece verosímil considerar celtibérico, y con el que, como el Marqués indica, cabría relacionar la cercana necrópolis excavada por él. Sin embargo, la revisión de la fotografía y el calco obliga a dudar acerca del carácter paleohispánico de la inscripción rupestre, al igual que sucedía con las halladas por Cabré en los abrigos de Concud y con algunas de las de Torrevicente, pudiendo tratarse de un epígrafe más tardío, incluso moderno, aunque sólo su autopsia podría confirmar este aspecto. En cuanto a los grabados, se trata de representaciones de ballestas, cruciformes, antropomorfos esquemáticos y varios calvarios, cuya datación podría ser muy amplia, aunque algunos de ellos deben fecharse, en mi opinión, en la época moderna.

 57 Aguilera y Gamboa, E., Páginas de la Historia Patria por mis excavaciones arqueológicas. Tomo Segundo. Neolíticos, 1911, sin paginar, láminas A y B.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Cueva de la Mora, Armuña (Segovia).

campo ofrezcan más información sobre este epígrafe que, hasta la fecha, ha sido ignorado por la historiografía.

En 1970, F. G. Quintanilla aludía a la existencia de “una inscripción alfabética” en una de las paredes de la “Cueva de la Mora”,58 una gruta localizada a media altura en la vertiente SE del “Cerro de Nuestra Señora del Tormejón”, en Armuña, una meseta rocosa en la que se emplazó un asentamiento celtibérico-romano, y en la que también se documenta restos arqueológicos fechados en los inicios de la Edad del Bronce, y en época altomedieval.59 Apenas un año después de la publicación de Quintanilla, R. Lucas y V. Viñas daban a conocer más datos sobre ese epígrafe rupestre, en el que creían reconocer signos paleohispánicos:

Abrigo de La Coquinera II, Obón (Teruel). J. Picazo y Mª P. Perales han dado a conocer la existencia de un panel pictórico de estilo levantino en el abrigo de La Coquinera II, en el que se reconocen cérvidos, cuadrúpedos, un posible cánido, un bóvido, un arquero, varios antropomorfos con actitud orante, esteliformes, pectiniformes, etc., pertenecientes al menos a dos fases distintas que presentan técnicas, colores y estilos diferentes.62 Unos 2 m por debajo del friso levantino se grabaron medio centenar de motivos en un tramo de pared de 1,20 m. de longitud por 0,40 m, entre los que se incluyen retículas en forma de parrilla, líneas paralelas, zigs-zags y “cinco cuadrados-rectángulos, de tamaños variables y con las diagonales inscritas, formando una serie horizontal”63 (fig. 299), cuyo número podría ser superior dado que, a juzgar por el calco, parece que en la zona derecha se aprecian varias representaciones similares a ésas, aunque quizás debido a la erosión o a lo fino de la incisión no presentan unos rasgos tan definidos. J.I. Royo tampoco señala que se aprecia, bajo las dos figuras del extremo inferior izquierdo, la existencia de un grabado lepidopteriforme vertical similar al signo ibérico ko, aunque resulta difícil establecer cuál es la secuencia cronológica de las superposiciones. Este motivo ha sido interpretado por Royo como el signo paleohispánico ko, señalando como paralelos las figuras lepidopteriformes de los abrigos de Cogul y Montfragüe y, especialmente, las de Barranc de Sant Jaume -véase anexo 1 de este libro, y figs. 471, 301 y 462, respectivamente-, a las que también se ha atribuido un carácter epigráfico y una cronología ibérica. Sin embargo, en el anexo 1 se argumenta detalladamente que, pese a lo que se venía defendiendo, la datación de las figuras del abrigo leridano es posiblemente medieval (figs. 463-464), por lo que dada la similitud morfológica entre estos motivos y los de Obón, parece razonable hacer extensiva esa cronología a los grabados de La Coquinera, desechando la propuesta por Royo, para quien habrían sido realizados “entre los siglos VIV a. C. al menos en su fase inicial”, distinguiendo “hasta cinco tipos distintos de superposiciones cuyas fechas de ejecución podrían ser casi consecutivas”.64 En mi opinión, la propuesta cronológica de Royo carece de bases sólidas, y no sólo porque la comparación con Barranc Sant Jaume perfile una datación medieval, sino también porque los argumentos

“En la pared derecha del pasillo de entrada de la Cueva de la Mora, hacia la mitad y casi al ras del nivel actual del suelo, se apreciaban una serie de trazos incisos en línea horizontal. Su disposición y apariencia pueden corresponder a una inscripción. Aunque la visibilidad no era suficiente para la identificación de los signos, nos pareció que alguno de ellos se aproximaban a los caracteres ibéricos”.60 Por tanto, de acuerdo con la información de Lucas y Viñas, hay que valorar la posible existencia de una inscripción en signario paleohispánico en el interior de la “Cueva de la Mora”, a la que cabe considerar celtibérica sobre la base de su ubicación geográfica. De confirmarse el carácter indígena de este epígrafe, resulta razonable sugerir su relación con el poblado celtíbero-romano situado en la cima del cerro, cuyos pobladores debieron conocer esta cavidad, aunque no parece que su frecuentación estuviera vinculada a su uso como espacio doméstico dado que no se han encontrado indicios arqueológicos que así lo atestigüen, a diferencia de lo que sucede en la también segoviana Cueva de la Vaquera (Torreiglesias), que sí fue utilizada como un hábitat doméstico vinculado al poblado celtibérico existente en la cumbre de la montaña.61 Lamentablemente, dado que ni Quintanilla, ni Lucas y Viñas incluyen en sus respectivos trabajos fotografías o calcos de la inscripción que permitan evaluar su carácter paleohispánico, habrá que esperar a que futuros trabajos de

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Quintanilla, F.G., “Arte rupestre en la provincia de Segovia”, Ejército, 370, 1970, p. 9. 59 Sobre el yacimiento de “Cerro Tormejón”, véase Lucas, M.R., y Viñas, V., “Nuevos mosaicos romanos y otros hallazgos arqueológicos en la provincia de Segovia”, Estudios Segovianos, 67, 1971, pp. 76- 85, lám I, figs. 1 y 2; y Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, pp. 106-111, figs. 66-69. 60 Lucas y Viñas, “Nuevos mosaicos”, 1971, p. 84. 61 Lucas y Viñas, “Nuevos mosaicos”, 1971, pp. 84-85, señalan que no hallaron materiales arqueológicos en el interior de la cueva. No quisiera dejar de señalar que al menos un sector de la segoviana cueva de la Vaquera fue utilizada como espacio de culto durante la Edad del Bronce; cf. Delibes, G., y Del Val, J.M., “Espiraliformes de plata en la cueva de la Vaquera (Segovia): un probable conjunto votivo de los inicios de la Edad del Bronce”, Munibe, 57, 2005-2006, pp. 301-313.

 62 Picazo, J., y Perales, M.P., “Las pinturas rupestres de “La Coquinera” (Obón, Teruel)”, Kalathos, 17, 1998, pp. 19-41, fig. 9. 63 Picazo y Perales, “Las pinturas rupestres”, 1998, pp. 18-19, fig. 8. Royo, J.I., “Las manifestaciones ibéricas del arte rupestre en Aragón y su contexto arqueológico: una propuesta metodológica”, Bolskan, 16, 1999, p. 202, fig. 6, denomina este abrigo como “La Coquinera III” pese a que según la numeración dada por Picazo y Perales se trataría de “La Coquinera II”. Royo alude también a la existencia de grabados ramiformes e incluso a una figura ballestiforme, aunque sobre la base del calco publicado resulta imposible identificar esas figuras. 64 Royo, “Las manifestaciones”, 1999, p. 202.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA

Abrigo de Regadío Alto II, Obón (Teruel).

esgrimidos por este investigador para justificar una autoría ibérica de los grabados resultan muy discutibles. En primer lugar, carecemos de elementos iconográficos internos que nos permitan fechar este panel en época ibérica, ni tampoco se han encontrado restos arqueológicos en el propio abrigo, por lo que resulta demasiado hipotético considerar el siglo V a.C. como fecha de inicio de realización de los grabados.65 En cuanto al hecho de que Royo utilice como un argumento cronológico la similitud existente entre las retículas geométricas del abrigo de Obón y un grabado realizado sobre una estela hoy perdida procedente del yacimiento celtibérico de Piquete de la Atalaya, Azuara (Zaragoza), resulta necesario señalar que las representaciones de “parrillas” se encuentran documentadas en numerosos conjuntos parietales de cronología y localización muy diversa como, por ejemplo, los de San García (Santo Domingo de Silos) y Peña Escrita (Canales de Molina), fechados en la Edad del Bronce, o los de La Muela del Conde (Taravilla) o Carrascosa del Campo (Cuenca), datados en época medieval e incluso moderna.66 Por ello, considero escasamente significativa la similitud formal entre los grabados de “La Coquinera” y el realizado sobre la estela de Azuara, y en consecuencia no creo que pueda utilizarse como un elemento de referencia cronológica. Tampoco señala Royo que las figuras con forma de bitriangulares horizontales están enmarcadas o forman parte de un grabado rectangular o cuadrangular, lo que da lugar a un motivo geométrico que recuerda a las representaciones de tableros de juego, motivo que en absoluto tiene un carácter epigráfico y que suele fecharse en época medieval. Por todo ello, no deja de resultar sorprendente que Royo señale la inexistencia de motivos identificables iconográficamente como cristianos o medievales, hecho que en su opinión confirmaría una cronología antigua para este conjunto. Sin embargo, y teniendo en cuenta lo expuesto, considero que existen datos suficientes como para defender una cronología bajomedieval para los grabados de La Coquinera II, descartando su autoría ibérica y, por tanto, su interpretación como signos ibéricos.

Sobre la base de información inédita de J. Picazo, J.I. Royo ha señalado la existencia en este abrigo de “un panel con un gran número de grabados incisos finos, poco profundos, con distintas patinas y diversas superposiciones, entre los que se han identificado motivos geométricos de tipología muy variada junto a lo que parecen ser varios signos ibéricos”.67 Dado que hasta la fecha no se ha publicado un calco de los mismos, resulta difícil valorar el carácter de esa supuesta inscripción paleohispánica. Cuevas con epigrafía latina votiva. Este apartado se centra en el estudio de las cavidades en cuyas paredes se realizaron epígrafes latinos votivos, que documentan un uso de esas cavidades como espacios en los que se rendía culto a divinidades con nombres indígenas, y que, de momento, se concentran exclusivamente en el territorio celtibérico.

Cueva de La Griega, Pedraza (Segovia). Esta cueva se localiza en la margen izquierda del cañón del río Vadillo, unos 50 metros por encima del cauce, en un paisaje agreste modelado por la erosión kárstica. Se accede a ella a través de un pequeño abrigo, utilizado antiguamente como encerradero de ganado y hoy en día vaciado de depósitos, que da paso a un vestíbulo de 7 m por 1,40 m, que a su vez comunica con un angosto paso de aproximadamente 1,5 m de ancho por 1m de altura, colmatado parcialmente, que precede a un corredor descendente que permite la entrada a la cueva. Éste confluye en la galería principal, que se desarrolla transversalmente, y en la que se localizan diversas salas – algunas de dimensiones amplias-, galerías laberínticas, divertículos y gateras, en cuyas paredes y techos se documentan numerosos grabados paleolíticos y postpaleolíticos, y un conjunto de al menos 107 inscripciones latinas (fig. 302), a las que habría que sumar los epígrafes castellanos de cronología variada que todavía permanecen inéditos.68 Desde mediados del siglo XIX se exploraron minuciosamente las cavidades de la profunda hoz del río Vadillo, ya que muchas de ellas presentaban indicios de habitación prehistórica, aunque la perspectiva de estudio fue esencialmente paleontológica. Aunque T. Llorente y J. Cabré visitaron “La Griega”, ninguno de ellos señala la existencia de restos arqueológicos o paleontológicos ni de grabados rupestres en el interior de la cueva, pese a que sí aluden a

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Picazo y Perales, 1998, p. 18; el único yacimiento del que se tiene constancia en las cercanías es un poblado del Bronce Pleno situado sobre este abrigo (p. 41). Ante la falta de elementos internos de referencia y de un contexto arqueológico, Picazo y Perales, p. 19, atribuyeron prudentemente “una cronología indeterminada” a estos signos geométricos. 66 Para los de San García, Peña Escrita y Carrascosa del Campo, véase las páginas dedicadas a cada uno de esos yacimientos en este trabajo, donde se aporta la bibliografía correspondiente. Para los ejemplos de parrillas o reticulados medievales y modernos, véase Casanovas y Rovira, “Status quaestionis de les representacions gravades medievals a Catalunya. Una visió de conjunt”, I Congrés Internacional de Gravats Rupestres y Murales, Lérida, 2003, pp. 637-684; y “Els graffiti i els gravats postmedievals de Catalunya”, I Congrés, 2003, pp. 789-831.

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Royo, “Las manifestaciones”, 1999, p. 202. Sobre la localización y topográfica de la cueva, vid. Corchón, M. S., (cord.), La Cueva de La Griega de Pedraza (Segovia), 1997, pp. 31-33 y 44-45, fig. 21, con la distribución de los diversos conjuntos parietales.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inscripciones históricas y modernas realizadas sobre las paredes, y al hallazgo de fragmentos de cerámica de color negro.69 No es hasta 1970 cuando dos espeleólogos madrileños descubren un grabado paleolítico sobre arcilla, que M. Almagro Gorbea publica en 1971, a lo que siguió el estudio de G. Sauvet y S. Sauvet en 1983 en el que se daba a conocer un nutrido grupo de grabados parietales.70 Los trabajos de campo desarrollados por el equipo de S. Corchón culminaron en 1997 en una excelente monografía en la que publican los grabados paleolíticos y postpaleolíticos descubiertos por ellos,71 y dan a conocer las hasta entonces inéditas inscripciones latinas realizadas sobre la roca o sobre el barro tierno y húmedo, que han sido estudiadas por M. Mayer y J.A. Abásolo, quienes llevan a cabo una edición provisional de las mismas.72 Pese a las dificultades de lectura que presentan las inscripciones, -debido a las pésimas condiciones de iluminación, a la conservación deplorable del propio soporte, al estado fragmentario de los letreros, y a las superposiciones de los textos, que se remontan incluso hasta la propia época romana73-, el conjunto de la epigrafía hipogea de “La Griega” evidencia una frecuentación cultual de la cavidad en época romana relacionada con la veneración de divinidades indígenas, lo que la convierte en un espacio de culto de probables raíces celtibéricas. Sabemos que la cueva tuvo un carácter sacral desde el Paleolítico, época en la que grabarían las 119 figuras realizadas sobre paredes y techos de la cavidad, así como sobre arcilla fresca.74 La utilización de la cueva como un santuario, como

un espacio sagrado, se mantuvo a lo largo del tiempo a juzgar por los numerosos grabados holocenos –datados en su mayoría en la Edad del Bronce y el Hierro I-,75 y por las inscripciones romanas de carácter votivo, aunque es indudable que la significación religiosa de la “La Griega” variaría con el paso del tiempo, y es posible que en algunos momentos su sentido fuera ambivalente – como evidencian la coexistencia de epígrafes latinos de contenido religioso con otros de carácter espontáneo, casi lúdico-.76 Sabemos que al menos desde mediados del siglo I d.C. hasta finales del siglo III -y especialmente entre la época flavia y el período de los Severos-, la cueva es utilizada como un santuario en el que se rinde culto a dioses indígenas, ya que hasta la fecha no se ha documentado ninguna inscripción dedicada a una deidad romana.77 Más difícil resulta precisar la funcionalidad de la cueva en épocas posteriores, ya que aunque se alude a la existencia de inscripciones visigodas, éstas no han sido publicadas, como tampoco lo han sido los epígrafes castellanos realizados desde el siglo XIII hasta la actualidad,78 que evidencian que la cueva continuó siendo visitada esporádicamente por los habitantes del entorno, aunque en estas fechas parece que la curiosidad es la principal motivación de quienes se adentran en la cavidad. Así pues, parece que las inscripciones romanas se inscriben en una larga tradición de utilización de la cueva de “La Griega” como santuario hipogeo, aunque indudablemente la significación religiosa de la cueva se transformó con el paso del tiempo, la consideración de ese espacio como un lugar sagrado parece ser una constante desde

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Corchón et al., La Griega, 1997, pp. 33-36. Almagro Gorbea, M., “La Cueva del Niño (Albacete) y la Cueva de La Griega”, Trabajos de Prehistoria, 28, 1971, pp. 3-56; Sauvet, G., y S., Los grabados rupestres prehistóricos de la cueva de La Griega (Pedraza, Segovia), 1983. 71 Corchón et al., La Griega, 1997. 72 Mayer, M., y Abásolo, J.A., “Inscripciones latinas”, en Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 183-259, figs. 200-254. Ambos investigadores (pp. 186 y 255) reconocen que “nuestro estudio dista por ahora de ser exhaustivo y que, por consiguiente, lo que presentamos es una primera aproximación que debe ser completada más adelante con nuevos medios de documentación, entre los cuales deberán estar los calcos que permitan un mejor estudio paleográfico de las inscripciones, además de una mayor integración con el contexto grabado de esta cueva en una secuencia cronológica de tanta amplitud”. Es muy posible, por tanto, que futuras investigaciones descubran nuevos epígrafes y ofrezcan lecturas más precisas de los ya publicados, lo que no resta mérito al tremendo esfuerzo realizado por Mayer y Abásolo como señala Velázquez, I., “Segovia. Pedraza”, HEp 7, 1997, 2001, pp. 246-265, nº 659-763. A estas publicaciones hay añadir los estudios de Abásolo, J.A., “Indígenas e hispanorromanos en la Meseta Norte. Recientes descubrimientos de inscripciones hipogeas”, en Complutum. Roma en el interior de la Península Ibérica, 1998, pp. 29-37; y Santos, J., Hoces, A.L., y Del Hoyo, J., Epigrafía romana de Segovia y su provincia, Segovia, 2005. 73 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 186. 74 Sobre los grabados paleolíticos, véase Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 43-87, figs. 21-87, y pp. 145-168. Se trata en su mayoría de representaciones de la fauna existente en ese momento, destacando numéricamente las figuras de équidos y cérvidos, aunque también se grabaron félidos, uros, jabalíes, osos, mustélidos y peces. Así mismo, se han documentado seis representaciones antropomorfas y 29 signos de diversa temática (véase un cuadro con todos los motivos paleolíticos en pp. 157-159). Los grabados más antiguos se datan en el Magdaleniense, circa 14.000-13.000 a.C., y otros se añadieron en fechas posteriores, aunque también paleolíticas. Según Corchón et alii, el santuario



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primitivo parece ser un espacio muy reducido (fases I y II), que se amplía posteriormente (fase III), sin que la estructura conceptual apenas varíe de unas fases a otras; vid. pp. 165-166 para una reconstrucción del “proceso probable de construcción del santuario paleolítico de La Griega” 75 Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 88-128 y 168-174, figs. 79-134; y p. 172, con un cuadro de los motivos postpaleolíticos documentados, todos ellos de carácter esquemático (tectiformes, reticulados, parrillas, macarroni, entramados de rayas y puntos, ect.). Resulta arriesgado ofrecer una cronología para estas representaciones debido a la ausencia de un contexto arqueológico, aunque dados los paralelismos con otros conjuntos parietales de la Meseta pueden ser fechados en la Edad del Bronce, realizándose algunos ya avanzada la Edad del Hierro. Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 173-174 y 269, diferencian tres fases postpaleolíticas de utilización de la cavidad anteriores a la realización de los epígrafes latinos, en las que conservaría un carácter sacral aunque posiblemente con connotaciones religiosas diferentes a las épocas anteriores. De hecho, incluso la utilización de la cueva como espacio gráfico es distinta de la fase paleolítica, “ya que la decoración parece jalonar un trayecto diferente y raramente se encuentran grabados superpuestos a los paleolíticos” (pp. 266-267). Resulta significativo que además de las diferencias temáticas y de disposición de los motivos respecto a los grabados paleolíticos, las figuraciones holocenas se localicen en zonas profundas y alejadas de la luz diurna, lo que sustancialmente coincide con la ubicación de los inscripciones, y permite suponer una relación entre ellas difícil de explicar por el momento. En este sentido, considero interesante señalar que Corchón et alii, p. 178, n. 66, no descartan que algunos de esos grabados puedan ser romanos y, por tanto, contemporáneos de las inscripciones. 76 Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 185, 255 y 266. 77 Sobre la datación de las inscripciones, véase Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 186, 255 y 267. 78 Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 255 y 263. Posiblemente ésta sea también la cronología de los “grabados históricos” a los que aluden Corchón et alii, 1997, pp. 32-33, que están pendientes de estudio y publicación.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA latinas en el sector II, que corresponde a un ensanchamiento de la galería de acceso a la cueva; en el sector III, una zona laberíntica de la galería principal; y en el sector V, un ramal del corredor principal que presenta un recorrido sinuoso que da acceso a un pequeño divertículo de techo bajo, en cuyo fondo se abren dos estrechas gateras que dan paso a una amplia sala interior en la que se conservan restos de grandes oseras y zarpazos de plantígrados de gran tamaño.83 Ya se ha señalado anteriormente que los grabados postpaleolíticos se localizan igualmente en zonas profundas y alejadas de la luz diurna, por lo que su distribución coincide en numerosas ocasiones con la de las inscripciones latinas (fig. 373), hecho que permite sospechar una relación entre ambas manifestaciones. Se ha constatado además que frecuentemente los letreros romanos se sitúan junto a grabados paleolíticos de caballos fácilmente visibles por su conservación, su trazo profundo o su localización en un lugar destacado, y a los que respetan sin superponerse a ellos. Esta ubicación sistemática de inscripciones romanas junto a representaciones de équidos debió tener una significación religiosa para quienes realizaron los epígrafes, que de este modo incorporaban una iconografía preexistente a su propio ámbito cultual, en lo que Corchón et alii consideran “una reutilización holocena del santuario paleolítico”.84 En este sentido, resulta tentadora la hipótesis de que ese respeto por

época paleolítica, a juzgar por la inexistencia de evidencias que documenten otra funcionalidad que no sea la cultual.79 Sin embargo, carecemos de evidencias arqueológicas que nos informen sobre las actividades cultuales desarrolladas en el período inmediatamente anterior a la realización de aquéllas; es decir, no se han hallado ni materiales ni epígrafes fechables en época celtibérica, lo que no deja de resultar sorprendente dado que las divinidades a las que se rendía culto en la cueva son indígenas, a juzgar por los testimonios epigráficos conservados. Sobre la base de la teonimia céltica, parece poco probable suponer que existiera un lapso de tiempo entre los últimos grabados holocenos, datados en el Hierro I, y las primeras inscripciones latinas, realizadas a mediados del siglo I d.C., en el que cesara la frecuentación de la cueva y su utilización como santuario, aunque reconozco que resulta difícil explicar la ausencia de evidencias materiales para este período del Hierro II. En relación con este problema, quizás debamos valorar la posibilidad de que los ritos desarrollados en esa época no hayan dejado huella en el registro arqueológico, y que sea la adopción del hábito epigráfico la que convierta en visible una frecuentación cultual de la cueva indetectable hasta ese momento por su propia idiosincrasia. En este sentido, considero significativo el hecho que el teónimo Nemedus evidencia, como F. Marco ha señalado,80 un proceso de individuación del espacio sagrado (nemeton) que necesariamente ha de vincularse con la utilización de “La Griega” como lugar de culto por parte de las poblaciones celtibéricas del entorno, opinión a la que se suman A. Lorrio y L. Curchin.81 Resulta plausible, por tanto, que la cavidad fuera frecuentada con una finalidad religiosa en fechas prerromanas, aunque dado nuestro estado actual de conocimientos poco más puede añadirse a esta suposición. Sabemos que las inscripciones romanas se localizan en diversos tramos de la cueva, y que mayoritariamente se concentran en zonas de difícil acceso, lo que no parece casual ya que, en opinión de Corchón et alii, “los sectores profundos, en particular, parecen revestir carácter de recinto sacro, concentrándose los testimonios epigráficos al avanzar hacia el fondo: 12 en el sector VII; 20 en el VIII; 39 textos en la salita final o X”.82 También se documentan inscripciones

 postpaleolíticos y evidencias de excavaciones incontroladas, que concluye en una espaciosa sala de 5 por 4,5 m; y un nivel superior, de difícil acceso y de unos 25 m de recorrido, en cuyas paredes que se observan grandes conjuntos rupestres con grabados esquemáticos y digitaciones, figuras paleolíticas que aprovechan cúpulas del techo, y epígrafes latinos. En cuanto al sector VIII, se trata de un cómodo corredor de unos 20 m que presenta a ambos lados extensas cornisas bajas en las que se grabaron motivos paleolíticos, esquemáticos e inscripciones romanas. Continuando por la galería principal, esta desemboca en la gran sala del sector IX, desde la que se accede, a través de una corta gatera de techo bajo, al sector X, una salita con planta en forma de “8” que presenta un estrechamiento en su zona central, y cuyas paredes y techos están totalmente cubiertos por grabados e inscripciones de todas las épocas. Habría que añadir a estos sectores con posible carácter de recinto cultual, el sector VI, en el que la única inscripción romana es de carácter votivo (vota hic II), y se sitúa en un friso del fondo, en un entorno de caballos paleolíticos desde el que puede accederse a una angosta gatera cubierta de macarronis. 83 Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 32. En la zona III, los epígrafes se localizan en diferentes niveles de la galería, junto a numerosos grabados de diversa cronología; en el sector V, las inscripciones, grabados y trazados digitales se distribuyen por las paredes del divertículo y por el techo de entrada a las gateras. 84 Las inscripciones junto a caballos paleolíticos abundan en los sectores II, VI, VII, VIII y X. Véase Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 177, n. 50; p. 178, n. 75; pp. 185, 256 y 267; y p. 175, n. 16: « (…) De hecho, como se observa en varios sectores de la cueva, frecuentemente encontramos la epigrafía romana asociada a representaciones de caballos en paneles y conjuntos con representaciones de este sujeto fácilmente legibles, bien por la profundidad del grabado o por su ubicación destacada. Otras veces, como en los sectores VII o X, la peculiar disposición y el contenido de esta epigrafía asociada a grabados paleolíticos sugiere un sentido sacral y de advocación concreta (nombre de divinidad, exvoto, etc.). Este fenómeno, en el marco de la reutilización de los santuarios rupestres, quizá pueda postularse también de numerosos grabados holocenos, que se encuentran junto a, superpuestos, etc., a otros paleolíticos. Pero su carácter abstracto y, sobre todo, el carácter abigarrado de los conjuntos postpaleolíticos tornan ininteligible para nosotros las características de su posible relación o asociación con aquéllos.”

 ;79 vid. Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 266. 80 Marco, F., “Nemedus Augustus”, Aurea Saecula. Studia Paleohispanica et Indogermanica J. Untermann ab amicis hispanicics oblata, 1993, pp. 165-178; y “La individuación del espacio sagrado: testimonios cultuales en el noroeste hispánico”, en Mayer, M. y Gómez Pallarés, J., (eds.), Religio Deorum, Sabadell, p. 317-324., 1993, pp. 317-323, donde alude a “la antropomorfización teonímica de una creencia universal, hondamente arraigada en la Céltica antigua, de cuya concreción local –que, en cualquier caso implica su perduración en el mundo del culto bien entrada la romanización- nos da noticias la epigrafía del Noroeste hispánico”. Además de las dos evidencias de “La Griega”, contamos con una lápida votiva hallada en Ujo (Mieres) consagrada a Nimmedo Sediago por Gaius Sulpicius Africanus en el siglo II d.C. 81 Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 333; Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 184. 82 Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 267; vid. también pp. 32-33 y fig. 200, para la distribución de los epígrafes. El sector VII es un ramal a la derecha de la galería principal, que se desarrolla en dos niveles: el inferior, con grabados

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  las representaciones caballares pudo estar relacionado con la estima – por no decir la veneración- de la que gozaron los équidos en el mundo celtibérico, aunque reconozco que esto no es más que una suposición, ya que de momento resulta complicado especificar qué papel desempeñaron las figuras de caballos dentro de las prácticas rituales desarrolladas en la cueva.85 En cualquier caso, me parece importante recordar que la asociación entre arte rupestre prehistórico e inscripciones antiguas de carácter votivo es un fenómeno cultual que cuenta con paralelos peninsulares como el abrigo de Cogul (fig. 471), donde las inscripciones paleohispánicas y latinas se sitúan junto a la escena levantina de “danza fálica”, y otras figuras. Más dudoso es el contenido religioso de otras inscripciones realizadas junto a figuraciones parietales preexistentes, como sucede en la ya analizada covacha de Montfragüe (fig. 301), en la que se pintó una inscripción en alfabeto tartésico al lado de pinturas datadas en la Edad del Bronce; en la covacha de Mas del Cingle (fig. 459), donde se pintó un posible epígrafe ibérico junto a representaciones levantinas;86 o en la mencionada cueva de San García, donde se grabó un epígrafe en signario paleohispánico (fig. 294) en un tramo de la galería cercano a la entrada en el que existen numerosos grabados postpaleolíticos de carácter esquemático, algunos de los cuales presentan indiscutibles similitudes con los de “La Griega”. Es posible que, como plantean Mayer y Abásolo, algunas de las inscripciones documentadas en esta cueva sean obra de personas que entraron en la cavidad guiadas únicamente por la curiosidad, y que dejaron espontáneo testimonio de su presencia en el interior de la misma. Este es el sentido que atribuyen a dos epígrafes realizados en la un tramo de pared del accesible sector II, cuya lectura es Arcontius/ hic intravit y Eustatius hic fu/it, considerando a ambos artífices como “turistas”.87 Ciertamente varios epígrafes de los publicados podrían tener esta intencionalidad -e incluso es verosímil que alguno revista un carácter jocoso como sugieren Corchón et alii88- pero sin duda el grueso del conjunto epigráfico responde a motivaciones más trascendentes relacionadas con

la utilización de la cueva como un espacio subterráneo de culto.89 Esta frecuentación religiosa de “La Griega” en época romana está atestiguada por el carácter votivo de numerosos epígrafes, algunos de ellos dedicados a divinidades indígenas de raigambre céltica. Así, encontramos la inscripción Canti/enus v(otum) a(nimo) s(olvit), dedicada a una divinidad no mencionada;90 Terentius vovi(t);91 el epígrafe [--]fita et vota[---], que Abasolo y Mayer proponen reconstruir como venit Orfita et vota fecit;92 y quizás tengan también carácter votivo la inscripción nº 98, para la que ofrecen diversas lecturas, y la nº 86.93 Asimismo se documentan en las paredes de la cueva otras fórmulas rituales como pro itu, que aludiría a una ofrenda votiva relacionada con un viaje; o praemia, que en opinión de Mayer y Abásolo “nos sitúa ante la mención de unas mercedes o recompensas que no desentonarían en un contexto votivo”.94 Pero además de estas demostraciones de prácticas votivas de carácter individual –todas ellas realizadas por hombres95-, resultan extremadamente interesantes las inscripciones que documentan actividades cultuales desarrolladas por dos personas, que según Mayer y Abásolo podrían tratarse de parejas que desempeñan un encargo ritual “oficial”, quizás “magistrados, sacerdotes o legados” que actúan colegiadamente en nombre de una comunidad.96 Como señalan dichos investigadores, estas prácticas cultuales hipogeas por parte de representantes cívicos están asimismo atestiguadas en la Cueva de Román, en Clunia (fig. 336), y en la Cueva de Fortuna, en Murcia, así como en la gruta de Taya -por citar un ejemplo extrapeninsular-,97 pese a lo cual está

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Sobre las inscripciones romanas de la Cueva del Puente, en Villalba de Losa, además de Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 38, y Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, pp. 30-31, cf. las páginas siguientes de este libro. 90 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 195, nº 15, fig. 208; Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 673. 91 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 218, nº 43: “La forma vovi puede responder tanto a una primera persona como a una tercera con omisión de la dental final. Voveoi tiene el valor de promesa a la divinidad o, incluso, de realizar una devotio”. Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 702. 92 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 221, nº 47, para quienes sin duda se trata de “una inscripción de carácter sacral y votivo”; Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 705. 93 Mayer y Abásolo proponen varias transcripciones del epígrafe [--]AMIISVS[---], nº 98, p. 250: [---]a me sus[cipe], con el valor “defiéndeme”o “protégeme”, o [votum] a me sus[ceptum], “el voto hecho por mí”; vid. también Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 754. Sobre el nº 86, vid. Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 246; y Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 744. 94 Véase respectivamente Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 239, nº 75, y p. 252, nº 103; y Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 733 y 759. 95 Los antropónimos documentados en La Griega evidencian que todos los artífices de las inscripciones eran hombres. Sobre la onomástica atestiguada en la cueva, mayoritariamente de carácter latino, vid. Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, pp. 255 y 257. 96 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 255; Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 267. 97 Sobre las inscripciones rupestres de la cueva de Taya, cf. Gell, S., y Pflaum, H.G., Inscriptions Latines de l’Algérie. Tome Deuxième, Argel, 1976, pp. 407421; y Cid., R., “Oligarquías urbanas y cultos indígenas en el Norte de

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Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 256, se preguntan: “¿Se uniría al sentimiento cultual de la cueva, entraña de la tierra, un incentivo adicional marcado por la existencia de restos evidentes de culturas anteriores? ¿Habría despertado la existencia de esos caballos el interés y las vivencias, incluso religiosas, de los romanos de la zona, muchos de ellos de origen céltico?”. Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32, sugiere que las figuraciones de équidos pudieron tener un carácter protector para quienes realizaron las inscripciones, dentro de un marco de creencias tanto célticas como mediterráneas. 86 Para Cogull y Mas del Cingle, véase el anexo 1 de esta publicación. 87 Para el primer epígrafe, vid. Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 191, nº 6, fig. 204, quienes consideran que “la forma verbal utilizada intravit tiene un valor muy especial dado que desde el latín clásico terram entrare significa investigar las profundidades de la tierra”, lo que estaría relacionado con “un sentido lúdico y deportivo” de los individuos que penetran en la cavidad (p. 185). En cuanto a la inscripción realizada por Eustatius, véase Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 191, nº 7, fig. 204; y Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32. 88 Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 266, quienes además aluden al “carácter misceláneo de la intencionalidad con que fue frecuentada la cueva en época romana” (p. 255).

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA contamos con varios paralelos peninsulares que evidencian que el depósito de objetos en hornacinas naturales situadas en el interior de cuevas era una actividad ritual frecuente en época antigua. Me refiero al ya mencionado conjunto de figurillas itifálicas, máscaras y representaciones fálicas realizadas con barro crudo descubiertas en la cavidad cluniense de Román (fig. 337), que originariamente se hallaban colocadas intencionadamente en repisas naturales, y que según Palol y Vilella hay que interpretar como exvotos.102 Como se verá más adelante, J.L. Maya también ha relacionado con un acto ritual el depósito de las tres cerámicas halladas en la cavidad asturiana de la Zurra, que fueron colocadas en el siglo I a.C. en una oquedad situada al fondo de una gran sala, junto a una estalagmita y una gatera que da paso a una gran sima (figs. 333-335). Y quizás en las hornacinas localizadas a ambos lados de la galería de la “Cueva del Puente”, en Villalba de Losa (fig. 426), pudo haberse desarrollado algún tipo de actividad cultual en época romana, a juzgar por los tizonazos existentes en sus paredes a los que alude Abásolo, aunque, como se estudiará más adelante, el carácter de la frecuentación antigua de esta cueva es un tema controvertido. Asimismo, es frecuente que en las cuevas-santuario del ámbito ibérico las ofrendas aparezcan cuidadosamente depositadas en concavidades naturales.103 Contamos, con tanto, con referentes cultuales que posibilitan la interpretación de la figurilla de barro como un exvoto, y que nos permiten reconocer el tipo de acto ritual al que se alude en la inscripción, aunque sigamos sin poder saber cuál fue el objeto que depositaron Gallus y Seranus, supuestamente en nombre de toda la comunidad. Existen otras inscripciones que también pueden reflejan el desempeño de prácticas votivas por parejas en el interior de la cueva de “La Griega”, como la nº 37, VOTA HIC II, que sus editores sugieren leer como vota hic (iterum/bis?) o vota hic II (duo) (fecerunt); y la nº 48, [---]II VOVIMUS HOC, que podría ser leída como (iterum/bis) vovimus hoc o II (duo) vovimus hoc.104 Quizás también haya que interpretar la inscripción Gallus et Fes[t]us como el reflejo de un acto sacral por parejas,105 aunque no podamos saber si se trata de los mismos personajes que han dejado constancia epigráfica de su presencia en la cueva por separado, resultando tentadora la hipótesis de que este Gallus sea el mismo que aparece con

todavía pendiente un estudio que permita comprender su particular vinculación a ámbitos subterráneos. Una de las inscripciones más interesantes de este posible conjunto epigráfico “oficial” de “La Griega” es la nº 35, que ha sido leída por Mayer y Abásolo como Gallus (sestertios) D (?) Q(uintus) Seranus lene res forn[---]/ Doiderus Silvanos G(ai) Canini (filius) et [---], aunque quizás sea más razonable considerarlas dos inscripciones distintas de una línea cada una. De cualquier modo, y siguiendo la interpretación propuesta por sus editores, parece que Gallus y Seranus habrían realizado conjuntamente una actividad cultual que consistía en depositar algo con cuidado en una hornacina, bóveda o arco - lene res forn[ix].98 En mi opinión, esta inscripción podría aludir a un tipo de práctica similar a la documentada arqueológicamente en la propia cueva gracias al hallazgo de una tosca figurita humana modelada en barro crudo “en uno de los lugares más recónditos, en una repisa junto a una pared”.99 Es cierto que no existe un contexto arqueológico asociado a esta pieza que permita datarla con seguridad, pero dada su posible similitud con las figuritas humanas de barro halladas en la Cueva de Román (figs. 336 y 337), resulta verosímil la atribución de una cronología romana a la escultura de “La Griega”.100 Además, como ya han sugerido Mayer y Abásolo, considero razonable interpretar esta figura como un exvoto depositado intencionadamente en una oquedad abierta en una de las zonas más inaccesibles de la cueva -precisamente en uno de los sectores a los que se atribuye una consideración de recinto sacro101-, ya que

 África. El ejemplo de las inscripciones de “Bacax Augustus”, MHA, 8, 1987, pp. 133-151. En cuanto a los epígrafes de la cavidad cluniense, cuyo estudio se lleva a cabo en páginas siguientes, cf. Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 132133, S-1 a S-4, y S-13. Dichos autores (p. 132), consideran que “la presencia de los magistrados municipales probablemente es el testimonio de inspecciones de estos trabajos de abastecimiento de agua o, mejor, de presencias rituales continuadas durante un cierto tiempo –y en ocasiones plasmada repetitivamente- en favor de lo que el agua pueda representar para el progreso de la ciudad y evidentemente relacionado con cualquier culto fertilizante o propiciatorio de la abundancia”. Además, señalan (p. 131) “la correspondencia de nómina entre los magistrados municipales que conocemos a través de las acuñaciones monetales clunienses de época de Tiberio y los del santuario.” 98 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 209, nº 35, fig. 222; Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 693. Tanto Gallus como Seranus aparecen documentados como antropónimos en otros epígrafes de la cueva, pero debido a las condiciones del soporte resulta imposible identificar si han sido realizados por las mismas manos. 99 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 255. Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32, amplia la información al señalar que “hay constancia de fórmulas religiosas de tono propiciatorio que, en algún caso, se hallan ligadas a la presencia de toscas esculturas, mas bien monigotes, en barro, de igual forma que se han visto en otros santuarios”. 100 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 255 y 267, no incluyen fotografía de la escultura, por lo que resulta imposible ratificar la similitud formal de esta figura con las halladas en Clunia a la que aluden los propios autores. Sobre las esculturas de la cueva de Román, véase Palol, P., y Vilella, J., “Un santuario priápico en Clunia”, Koiné, 2, 1986, pp. 15-25, y Clunia II, 1987, pp. 138-142, figs. 3-13; y Palol, Clunia, 1996, p. 102, fig. 135. 101 Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 267, no precisan de qué sector se trata, y únicamente informan de que la figura se sitúa cerca de grabados esquemáticos y textos romanos, con los que estaría directamente vinculada a

 juzgar por la información de Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32. 102 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 130: “A su vez, sobre todo en lo que llamamos zona 3ª, destaca la presencia de pequeños falos, a manera de exvotos, que debieron colocarse verticales sobre la repisa junto al muro y que aparecen caídos, junto a una serie de máscaras, alguna de ellas semejante a un sátiro, de gran belleza.” 103 Sobre esta cavidad, cf. infra. 104 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, nº 37, p. 212, fig. 226; y nº 48, p. 222, fig. 236; Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 695 y 706. En ambos casos, Mayer y Abásolo parecen decantarse por la segunda opción, aunque más recientemente Abásolo, 1998, p. 32, afirma que “en determinadas circunstancias los fieles cumplen los votos reiteradamente –vota hic (bis)-”. 105 Así lo sugieren Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 220, nº 46, fig. 234; y Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 704.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Seranus en el epígrafe nº 35. Por último, puede que tengamos otro posible testimonio de esas prácticas cultuales colegiadas en la inscripción nº 56, de comprobarse una de las lecturas propuestas por Mayer y Abásolo, Rubenus [et] Ter(entius) ven(erunt).106 En relación con estos epígrafes, a los que Mayer y Abásolo atribuyen un carácter cívico, considero interesante señalar que, a diferencia de lo que sucede en las inscripciones realizadas en la cueva cluniense de Román, donde los magistrados que llevan a cabo colegiadamente las prácticas rituales especifican cuál es su cargo público,107 en las de “La Griega” ninguno de los dos miembros de esas parejas alude al desempeño de una magistratura, aunque ello no obsta para que su presencia en la cueva pudiera responder a un encargo de la comunidad a la que pertenecían, como se ha sugerido. Sea como fuere, desconocemos en qué consistían esas prácticas cultuales, y únicamente podemos suponer que, en el caso de Gallus y Seranus, el depósito cuidadoso de una ofrenda en una hornacina formaba parte de las actividades rituales ofrecidas a los dioses en beneficio del grupo al que estos dos hombres representaban. Como ya se ha indicado, a juzgar por la teonimia documentada, las divinidades a las que se veneraba en la cueva de “La Griega” eran todas ellas célticas, ya que hasta el momento no se ha identificado ninguna alusión a una deidad romana. Un teónimo que no presenta problemas de lectura y que encontramos atestiguado en dos inscripciones localizadas en sectores distintos de la cueva es Nemedus. Uno de estos epígrafes es el nº 32, localizado en el sector IV de la cueva:

ha sido transcrita como [Neme]do Du[l]ius, podría aludir también a esta deidad, aunque su lectura es muy hipotética. La inscripción DEVAE CORNE+++ grabada en la pared del sector X, una de las zonas más recónditas de la cavidad, documenta que otra de las divinidades indígenas a las que se rendía culto en “La Griega” era Deva, diosa celtibérica de la que sólo se conoce este testimonio, y que según Mayer y Abásolo cabría relacionar con el hidrónimo Deva o con una deidad céltica de raíz Devo-.109 También es posible reconocer una dedicación a un dios céltico en la inscripción DEO MOCLEVO, teónimo para el que Mayer y Abásolo señalan como posible paralelo Mocio, aunque no descartan la alternativa de considerar a Moclevus como un cognomen dado el grado de deterioro del epígrafe.110 F. Marco considera plausible que se trate de un teónimo, aunque opta por la lectura Moplegus, mientras que Solana y Hernández prefieren leer Deus Mocievus.111 Más problemática es la inscripción nº 95, localizada en el sector X, que presenta un estado tan fragmentario que apenas permite reconocer las letras [---]MON+DO[---]. Mayer y Abásolo admiten que es posible otra segmentación de este epígrafe, que seguramente no está completo en sus extremos, pese a lo cual optan por interpretarlo como el nombre de un dios indígena que identifican como Monedus o Munidus,112 aunque, en mi opinión, la precaria conservación y las dificultades de lectura de ésta obliga a valorar con extrema cautela su interpretación como un teónimo céltico. Dada la cantidad de fechas que aparecen documentadas en el conjunto epigráfico de “La Griega”, se ha planteado la posibilidad de que el culto a estos dioses célticos pudiera estar regulado por algún tipo de calendario festivo, como sucede en otros recintos cultuales hipogeos. Sin embargo, las fechas no presentan coincidencia alguna entre ellas, lo que evidencia que éstas datan una visita a la cueva y no un culto específico

NEM[E]DO AVGVSTO AIVNC NIIMEDANI Transcrita por Abásolo y Mayer como Nemedo/ Augusto/ Aiunc[o] Ne?medani, quienes consideran que Aiunc[o] sería un epíteto de Nemedus, esta inscripción ha sido estudiada con detalle por F. Marco, para quien “Nemedus Agustus constituye un ejemplo excelente, más que una directa relación de la divinidad con el culto al emperador, de la integración de las divinidades indígenas en el reforzamiento de las estructuras sociopolíticas de la romanitas”.108 La otra inscripción dedicada a esta deidad es la nº 54, que se localiza en el sector VIII de la cueva y ha sido leída como Nemedo v(otum) [s(olvit)]. Y quizás la inscripción nº 107, en el sector X, que

 109 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 243, nº 83, fig. 254, ofrecen la lectura Devae Corne(lius). Cf. también Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 163, nº 188, quienes la consideran “la deidad acuática por antonomasia”; y Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 741, p. 254. 110 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”,p. 215, nº 40, fig. 229. Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 698. Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32, no incluye este teónimo entre los ejemplos de deidades hispanorromanas atestiguadas en la cueva de “La Griega”, aunque por contra señala que “la presencia de un decurio Alae Asturum también sería una referencia sobre devociones locales.” Olivares, Los dioses, 2002, p. 129, incluye Moclevo entre los teónimos de lectura dudosa. Sobre los nombres de divinidades indígenas precedidos de Deus/ Dea, vid. Salinas, M., “Los teónimos indígenas con la mención “Deus, -a” en la epigrafía hispana”, Coninmbriga, 34, 1995, pp. 129146. 111 Marco, f., “Romanización y aculturación religiosa: los santuarios rurales”, en Reboreda, S., y López, P., (eds.), A cidade e o mundo: romanización e cambio social, 1996, p. 91; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 190, nº 255; Hep 13, 2003-2004 (2007), p. 212. 112 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 249, nº 95, fig. 260, señalan como parentesco a las Matres Monitucinae de Lara de los Infantes, y a los Munia, Munide. Asimismo, vid. Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 191, nº 256, que proponen una etimología para este teónimo vinculada a mons, monte; y Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 751.

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Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 228, nº 56, fig. 242, reconocen que otras lecturas son más plausibles; Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 714. El antropónimo Terentius aparece documentado en varias ocasiones en la cueva. 107 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 130-133, epígrafes nº S-1, 2, 3, 4 y 13. 108 Marco, “La individuación”, 1993, pp. 317-323; y “Nemedus Augustus”, 1993, pp. 165-178 (p. 177). Cf. también Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 227, nº 54, para quienes Nemedani serían los fieles de Nemedus. En cambio, Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 155, nº 164 y 165, consideran que el dedicante es el indígena Aiuncus, hijo de Nemedani.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA en días prefijados.113 Como señalan Mayer y Abásolo, en este mismo parámetro se mueven las constataciones de entrada o presencia, y seguramente algunos de los nombres aislados, que serían fruto “del constante hábito epigráfico de los visitantes de dejar grabado su nombre, hecho siempre esperable en este tipo de contextos”, como señala I. Velázquez.114 Sin embargo, aunque ciertamente debieron existir otro tipo de motivaciones, parece indudable que la principal de todas ellas fue la cultual, lo que implica que muchos de esos antropónimos deben corresponder a fieles que se habrían introducido en la caverna con una intencionalidad votiva. Se ha especulado también con la posible utilización de “La Griega” como espacio funerario sobre la base de la existencia de indicaciones de edad en dos inscripciones romanas, aunque Mayer y Abásolo descartan su interpretación como textos funerarios teniendo en cuenta el contexto de la cueva y la inexistencia de restos materiales con los que relacionar los letreros, lo que parece razonable.115 Este vacío arqueológico es común a todos los sectores de la cueva, resultando sorprendente el contraste entre la proliferación de inscripciones romanas y la ausencia de materiales relacionados con la frecuentación cultual de “La Griega” en ese período, atestiguada únicamente gracias a la epigrafía, lo que debe hacernos reflexionar sobre nuestras propias limitaciones a la hora de identificar arqueológicamente un espacio sagrado y las prácticas rituales en él desarrolladas. Sin embargo, es posible que sí se hayan conservado algunas evidencias de las actividades cultuales celebradas en época romana en el interior de la cueva de “La Griega”, aunque la información que transmiten sigue siendo extremadamente parca. Ya se ha aludido anteriormente al hallazgo de una figurilla de barro, que se encontraba depositada in situ en una repisa ubicada en uno de los sectores más profundos de la cueva, y que verosímilmente puede ser interpretada como un exvoto colocado intencionadamente en ese lugar. Además, es posible que el número de figurillas de estas características halladas en el interior de la cueva sea superior, a juzgar por la información de Abásolo.116

Resulta verosímil que también se relacionen con actividades rituales los “indicios de ocupación del interior de la cueva – silos, estructuras artificiales y yacimiento arqueológico-”, a los que aluden Corchón et alii, aunque lamentablemente será necesario esperar a una futura publicación dado que en la monografía de 1997 no ofrecen más datos que su simple mención.117 Únicamente para los silos contamos con algo más de información, ya que sabemos que se localizan en los sectores VII y IX,118 y que fueron saqueados, pese a lo cual se reconoce su forma circular y se ha documentado la existencia de restos de cenizas, materia orgánica y fragmentos de cerámica en su interior. Dado que Corchón no precisa la cronología de estos materiales, sólo puede afirmarse que la datación de los pozos es con seguridad postpaleolítica pero, por lo demás, absolutamente incierta.119 Teniendo en cuenta que en ningún momento de la historia de la cueva se documenta su utilización como espacio doméstico, considero plausible suponer que la existencia de esos silos pudo estar vinculada a prácticas cultuales, aunque debido a la imprecisión temporal resulta arriesgado relacionarlos con rituales del Hierro II o de época romana. Sin embargo, esta hipótesis resulta tentadora, sobre todo si pensamos que los silos se ubican en sectores recónditos de la cueva en los que proliferan las inscripciones romanas y a los que se atribuye una especial consideración sagrada en esa época. Además, y en este sentido, quisiera recordar que contamos con el paralelo de la burgalesa “Cueva del Puente”, en cuya galería también se documenta la asociación entre inscripciones votivas romanas y pozos situados al pie de las mismas (figs. 426 y 428), que lamentablemente también han sido saqueados por lo que resulta complicado determinar no sólo su cronología sino también su funcionalidad.120 En mi opinión, el hecho de que en estas dos cavidades esté atestiguada la relación entre inscripciones latinas votivas y silos, permite plantear la posibilidad de que estemos ante un fenómeno no casual, sino ante un tipo de práctica cultual propia de los santuarios hipogeos de época romana en la que cabría interpretar esos silos como pozos posibles votivos. Hay que señalar, además, la posible existencia de un grabado de cronología romana en un tramo del sector V, en el lado derecho de entrada de la gatera. Se trata de un óvalo con un cruciforme inscrito en su interior, realizado posiblemente con un palo o caña de doble punta, y que según Corchón et alii se relaciona técnica y estilísticamente con las series

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Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 255: Para algunas de las inscripciones con indicaciones temporales, vid. Id., nº 61; pp. 236-237, nº 70-71; y p. 244, nº 84. Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32, considera que el conocimiento del calendario en documentos aparentemente nada oficiales en estos sectores del interior como la inscripciones de La Griega o los epígrafes de la Cueva del Puente – a los que habría que sumar la referencia temporal documentada en una de las inscripciones de Peñalba de Villastar-, “cuestionan la impermeabilidad o irredentismo de estas poblaciones ante las aportaciones culturales que Roma trajo a Hispania”. 114 Velázquez, “Pedraza”, 2001, p. 265. 115 Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 255. Sobre las dos inscripciones que incluyen posibles referencias de edad, vid. Id., p. 225, nº 52, para la localizada en el sector VIII, y p. 238, nº 73, para la que se ubica en el sector X. Véase también Velázquez, “Pedraza”, 2001, nº 710 y 731 respectivamente. De cualquier modo, conviene recordar que el santuario ya mencionado de Taya sí existen inscripciones funerarias rupestres, por lo que esta posibilidad no debe ser definitivamente descartada. 116 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32.

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Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 263. Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 267; p. 110, para los del sector VII: “Los grabados postpaleolíticos se localizan a la entrada de la Galería, en ambos muros, observándose también indicios de dos excavaciones o pozos artificiales, con indicios de extensos saqueos arqueológicos, al comienzo y final de esos grandes paneles, respectivamente.” 119 Corchón et alii, La Griega, 1997, pp. 173-174 y 267. 120 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31. Se trata de dos pozos abiertos bajo las inscripciones nº 4 y 5, y lamentablemente no se ha encontrado material arqueológico asociado a ellos. Algunos autores han señalado que podrían tratarse de dos excavaciones de carácter minero. 118

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  epigráficas romanas de la pared derecha de la gatera.121 Además, señalan que “desde esta perspectiva, es probable que otros motivos circulares y ovales realizados igualmente con caña, existentes en este sector pero no recogidos aquí por su aspecto moderno, pudieran ser también romanos”. De comprobarse la hipótesis de Corchón, parece razonable relacionar esos grabados con la actividad cultual atestiguada a través de las inscripciones, aunque de momento resulta difícil ofrecer una interpretación iconográfica de esos motivos. También puede que estemos ante manifestaciones parietales romanas de carácter cultual en el caso de los pegotes y bolas de barro aplicadas intencionadamente sobre las paredes de la segunda salita del sector VII,122 en la que se conserva un interesante conjunto de inscripciones latinas de carácter explícitamente votivo, además de cúpulas naturales en el techo con grabados paleolíticos y holocenos en su interior. La peculiar concentración en este recinto de grabados paleolíticos de caballos, epígrafes religiosos latinos, motivos postpaleolíticos, apliques de barro, y dos pozos artificiales, parece confirmar el carácter especial de este inaccesible sector de la cueva, que indudablemente disfrutó de una consideración sagrada superior a la de otras zonas que explica su utilización como sancta sanctorum dentro del santuario hipogeo que era “La Griega”.123 Asimismo, cabe mencionar que quizás también se relacionen con actividades rituales los fragmentos de terra sigillata hispánica encontrados en el acceso a la cueva, aunque lo superficial de su hallazgo y su localización en el exterior de la cavidad obligan a valorar con prudencia esta hipótesis, ya que en opinión de Abásolo la terra sigillata hispánica “debe guardar relación con el modesto poblado que hubo en el emplazamiento del pueblo actual de Pedraza, del que son referencias además algunos cenizales de cronología imprecisa visibles en los desmontes”.124 Sin embargo, considero que el hecho de que los habitantes que llevaran las cerámicas a la cueva procedan del poblado romano situado en la actual Pedraza, no implica que la intencionalidad con la que depositaran esas cerámicas delante de la cavidad no pueda ser ritual. La alusión al emplazamiento de un poblado romano de dimensiones modestas bajo la villa de Pedraza, emplazada relativamente cerca de la cueva de “La Griega”, plantea el problema de la procedencia de los fieles y visitantes, ya que, como señala Abásolo “el número de inscripciones latinas no

se justifica, al igual que en la Cueva del Puente, por la existencia de un yacimiento de relevancia en las inmediaciones”.125 Sobre la base de nuestros conocimientos actuales sobre el poblamiento romano de esa zona de Segovia –que todavía son insuficientes126-, parece que se constata la inexistencia de un núcleo de entidad urbana en las cercanías de la cavidad, aunque sí se conocen otros yacimientos antiguos localizados en un radio de unos 4-7 km con los que en mi opinión quizás debamos relacionar el conjunto votivo de “La Griega”.127 Esto implicaría que la cueva no era el lugar sagrado de un poblado, sino un espacio cultual frecuentado por individuos pertenecientes a diversos núcleos habitados existentes en los alrededores, para los que según Abásolo “la cavidad actuaría de santuario regional y, por qué no, de foro mancomunado”.128 Por tanto, es muy posible que la cueva de “La Griega” fuera un lugar de culto frecuentado por miembros de las diversas comunidades existentes en el territorio próximo, un espacio sagrado de carácter regional en el que se veneró a divinidades célticas hasta el siglo III d.C. .129 Podemos preguntarnos si la utilización de la cavidad como lugar de culto en época romana continúa una tradición religiosa celtibérica que podría estar atestiguada por los propios teónimos indígenas, aunque no existan huellas materiales de las actividades rituales que hubieran podido desarrollarse en la cueva con anterioridad al siglo I d.C., ya que de hecho sólo tenemos constancia de la frecuentación religiosa de la cueva en época antigua a partir del momento en que los fieles adoptan la epigrafía como práctica votiva. Una posible explicación para este desfase en la documentación es que no existiera un uso celtibérico de esa cavidad como lugar de culto, y que la realización de actividades rituales se vincule exclusivamente con una población romanizada. Y otra posibilidad es la defendida, entre otros, por J.M. Abascal, quien no duda que “La Griega” “se trata de un santuario rupestre indígena, abonado por la tradición y mantenido en uso después de la extensión del hábito epigráfico que lo identifica” , y por G. Delibes y J. del Val, quienes identifican esta espelunca como una cuevasantuario en la que las divinidades adoradas en el periodo preromano serían las mismas a las que se rindió culto en época romana, reivindicando fenómenos de larga duración para los





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Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32. García Merino, Conventus Cluniensis, 1975, p. 292, ya señalaba la falta de datos, afirmando incluso que “no contamos con elementos de juicio suficientes para definir de modo absoluto y global el poblamiento de época romana de Segovia; sin embargo, los materiales de que disponemos parecen mostrar una ocupación del suelo poco densa, lo mismo que ocurría en la Edad del Hierro, posiblemente a causa de la abundancia de bosque.” 127 García Merino, Conventus Cluniensis, 1975, pp. 288-290, menciona la existencia en la localidad de Vegas de Pedraza de un poblado hispanorromano, una villa con mosaicos –activa hasta el siglo IV d.C.- , una necrópolis y un núcleo artesanal con un testar. 128 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32. 129 Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, p. 91.

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Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 102 y p. 178, n. 66; no se incluye calco de este grabado. 122 Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 177, n. 50; sobre los grabados de esa sala, vid. pp. 76-79. 123 Estas manifestaciones materiales parecen confirmar la hipótesis, ya postulada, de que los sectores VII y X serían lugares de culto en época romana, en los que además se documentan epigráficamente advocaciones a divinidades concretas; vid. Corchón et alii, La Griega, 1997, p. 175, n. 16, y p. 267. 124 Vi. Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 258, n.1, quienes aluden a la existencia de cerámica romana en los alrededores de la cueva; y Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA espacios de culto hipogeos de la Céltica peninsular.130 En mi opinión, aunque no contemos con restos materiales que nos permitan conocer las características y organización del culto antes de la adopción de la epigrafía como forma ceremonial, considero verosímil que “La Griega” fuera utilizada como lugar de culto antes del siglo I d.C. por parte de las poblaciones celtibéricas del entorno, tratándose de una auténtica cueva-santuario. A través de las 107 inscripciones publicadas, podemos saber que todos los fieles eran hombres y que, a juzgar por las frecuentes repeticiones de antropónimos, es muy posible que gran parte de ellos penetraran en la cavidad sucesivas veces, aunque por el momento no puede asegurarse que los epígrafes con idénticos antropónimos sean obra de la misma mano. Es posible que, como se ha señalado, la presencia en la cueva de algunos de estos hombres pudiera estar motivada por la curiosidad más que por un temor reverencial, pero en mi opinión es indudable que el grueso del conjunto epigráfico responde a una intencionalidad votiva, como así lo atestiguan las distintas fórmulas empleadas –pro itu, votum solvit, praemia-, y las dedicaciones a las divinidades indígenas Nemedus Augustus Aiunc(us?), Deva y Deus Moclevus?, a las que se rindió culto en sectores recónditos de la cueva, convertidos de este modo en recintos sacros dentro del propio santuario. Al igual que sucede en otros conjuntos hipogeos como la cueva cluniense de Román o la murciana de Cueva Fortuna, es posible que la comunidad delegara en un par de personas el cumplimiento de determinadas obligaciones rituales que beneficiarían a todo el grupo, aunque la parquedad de este tipo de inscripciones “oficiales” halladas en la cueva segoviana no permite saber qué cargo desempeñaban esas parejas, ni a qué comunidades representaban, ni en qué consistía el encargo cultual, con la posible excepción del caso de Gallus y Seranus, que parece que depositaron algún tipo de ofrenda en una hornacina natural. En este sentido, considero que los escasos restos arqueológicos hallados en “La Griega” pueden relacionarse con una serie de prácticas cultuales para las que contamos con paralelos en otros espacios cultuales hipogeos de la Península Ibérica, y que la constatación de la existencia de actividades cultuales comunes a los diversos santuarios hipogeos del ámbito peninsular abre una nueva vía de investigación que seguro deparará interesantes resultados, en la que se hará necesario explicar el desfase entre la abundancia epigráfica y el vacío arqueológico para épocas en las que, indudablemente, esas cuevas son objeto de frecuentación cultual.

Cueva de Sepúlveda (Segovia).131 R. Knapp132 dio a conocer la existencia de una inscripción rupestre en alfabeto latino grabada cerca de la entrada de una gran cueva ubicada en el cañón del río Caslilla, junto a un camino rural, dentro del término municipal de Sepúlveda (figs. 303 y 304). Según la información de Knapp, la superficie sobre la que se grabó el epígrafe había sido ligeramente alisada, y las letras de la inscripción, de 12-15 cm de altura, presentaban un surco profundo, distinto al de los otros grafitos documentados en la cueva, de los que Knapp únicamente señala su existencia, sin ofrecer más datos acerca de su carácter -figurativo, esquemático o alfabético- o su cronología. El epígrafe, que mide aproximadamente 45 por 130 cm, ha sido leído por Knapp como VAN•C•V•CVA•N, y en su opinión se trataría del nombre de la divinidad indígena a la que se rendía culto en esa cueva.133 Solana y Hernández se suman a la interpretación de Knapp al incluirlo entre los teónimos documentados en la zona central de la Península, e igualmente J. Mangas -aunque se muestre más cauto al señalar que la fotografía publicada por Knapp no permite precisar la lectura de la inscripción- también afirma que “probablemente se trata del nombre de una deidad indígena, aunque la tradición popular la interpreta como Via Claudia”.134 Sin embargo, y pese a esta unanimidad historiográfica, considero que existen varios problemas en torno a esta inscripción que obligan a valorar con cautela no sólo su identificación como el nombre de una deidad celtibérica, sino incluso su realización en época antigua. En primer lugar, resulta conflictiva la propia lectura del epígrafe, ya que, si tenemos en cuenta las interpunciones, no se trataría de una única palabra –fuera un teónimo o no- sino de varias, para las que sería necesario explicar tanto su desarrollo como identificar la lengua en la que están escritas. Si se optara por obviar las interpunciones y considerar que la inscripción está formada por una sola palabra, el resultado sería la lectura VANCVCVAN, en la que sorprendentemente se repite la secuencia van-cvc-van, que quizás podría tener un carácter mágico135 y que, en cualquier caso, requeriría de explicación. Pero aun ignorando los signos de puntuación y considerando el epígrafe como una sola palabra, nos encontraríamos con el problema de la interpretación de ésta como un teónimo, exégesis para la que no tenemos ninguna prueba dado que desconocemos no sólo el caso en el que aparece declinada esa

 131 Knapp no precisa cuál es el nombre de la cueva, aunque quizás pueda tratarse de Cueva Lóbrega, una cavidad de grandes dimensiones situada junto al río Caslilla, localizada en las afueras de Sepúlveda. 132 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 290-291, nº 316, lám. 24. Cf. también Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, p. 233, nº 158. 133 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 291, 296 y 405-406. 134 Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 191, 225 y 302, nº 259. Mangas, J., HEp, 4, 1994, p. 231, nº 640. Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 39, únicamente indica que la inscripción merece una nueva atención, no pronunciándose en su interpretación. 135 Vid. Merrifield, The archeology of ritual and magic, 1987, para el posible carácter mágico de secuencias invertidas y repetidas.

 130 Abascal, “La recepción de la cultura”, 2003, p. 259; Delibes y Del Val, “Espiraliformes”, 2005-2006, pp. 310-311.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  palabra, sino también la existencia de paralelos en la teonimia céltica peninsular que permitan identificarla con cierta seguridad como el nombre de una deidad indígena, aspecto este último sobre el que Olivares ya ha llamado la atención.136 Además, si proseguimos con esta especulativa línea interpretativa, nos enfrentaríamos a otro nuevo problema, ya que, a juzgar por su terminación, el supuesto teónimo no aparece desarrollado en su totalidad en la inscripción, por lo que resulta imposible saber cuál era el nombre completo de ese dios (o diosa) celtibérico. Dado que Knapp no señala una fractura en la zona derecha de la inscripción, ni -a juzgar por la fotografía- las condiciones del soporte obligan a limitar el campo epigráfico, hay que pensar, en un discurso coherente con lo expuesto hasta ahora, que quien realizó la inscripción quiso intencionadamente dejarla inconclusa, sin completar el nombre del teónimo, sin declinarlo, y utilizando signos de separación que en realidad eran innecesarios, lo que no deja de resultar sorprendente. En mi opinión, la lectura de esta inscripción resulta tan problemática y su datación tan incierta,137 que la hipótesis más plausible parece ser la de considerar que ni se trata de un teónimo celtibérico, ni quizás de un epígrafe de cronología antigua. Probablemente, la revisión de los otros grafitos existentes en las paredes de la cueva contribuyera a precisar la funcionalidad de la cavidad y la cronología de frecuentación de la misma, lo que sin duda permitiría contextualizar este epígrafe y ayudaría a precisar su sentido y su fecha de realización.

Ciertamente, como Morales relata, existe dentro del término municipal del Duratón una fuente Giriego que mana de una cueva, situada junto a un puente del mismo nombre, y que se encuentra a relativamente cerca del yacimiento romano conocido como “Los Mercados”, excavado por primera vez a finales del siglo XVII por orden del rey Carlos IV, y en el que se vienen encontrado importantes restos entre los que se incluyen esculturas, epígrafes y mosaicos, que parecen corresponder a una ciudad romana a la que se otorgó el estatuto de municipio en época flavia, y cuya cronología abarca desde el siglo I a.C. hasta época bajoimperial.139 R. Knapp intentó en los años 1984-1985 realizar una autopsia de la inscripción mencionada por Morales, empresa en la que no tuvo éxito debido a lo peligrosa que resultaba la exploración de la cueva por el elevado nivel de las aguas.140 Únicamente pudo documentar la existencia de un tramo de la superficie rocosa situada sobre la fuente que había sido alisado artificialmente, pero en el que no se apreciaba ninguna inscripción ni evidencias de ella, aunque cabe pensar que ésta

 que escribía (sic) Ambrosio de Morales, cronista del rey católico nuestro Señor Don Felipe II. Primera Parte. Madrid, en la oficina de Don Benito Cano, 1792, Valencia, 2001, p. 193. No existe documentación gráfica de estas supuestas inscripciones. Antes que Hübner, CIL II, 2764a, Céan Bermúdez, Sumario de Antigüedades, 1832, p. 187, ya se hacía eco de la noticia de Morales en relación con las inscripciones de esta fuente: “dice Morales que cerca de Sepúlveda y del río Duratón estaba la fuente llamada Jiriego, cuya agua salía entonces por una cueva labrada a mano, y antes por dos; y que ambas tenían inscripciones romanas, en las que por estar muy gastadas las letras solamente se podía leer EBVRIANVS. Que no lejos de esta fuente había ruinas de una ciudad, a las cuales daban el nombre de los Mercados, y afirma que eran de insigne población, como parecía por piedras escritas y estatuas.” 139 Sobre esta ciudad romana, véase Molinero, A., “Excavaciones arqueológicas antiguas y modernas en Duratón (Segovia)”, Estudios Segovianos, 1, 1949, pp. 569-584; Id., “Diez años de arqueología segoviana: labor de la Comisaría de excavaciones”, Estudios Segovianos, 2, 1950, pp. 639652. Linaje, A., “Antonio Molinero (1908-1982)”, BAEAA, 24, 1988, pp. 3642. Conte, D., y Fernández, J., Introducción a la arqueología en el Cañón del Duratón, Segovia, 1993, pp. 113-124. Zamora, A., “Roma, desde el Museo de Segovia”, Segovia romana, 2000, pp. 50-53. Hoyo, J. del, “Nuevos bronces epigráficos hallados en Duratón (Segovia)”, Veleia, 18-19, 2001-2002, pp. 479-484. Martínez, S., y Prieto, G., “Duratón romano. El yacimiento arqueológico de los Mercados de Duratón”, Historia Digital, 2002. Martínez, S., Prieto, G., y Orejas, A., “Duratón, ciudad romana”, Revista de Arqueología, 272, 2003, pp. 46-53; Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 78-82. Martínez, Prieto y Orejas, “Duratón, ciudad romana”, 2003, p. 48, apuntan la posible existencia en Duratón de una pequeña ocupación celtibérica anterior al asentamiento romano, que únicamente estaría constatada gracias al hallazgo de escasos materiales arqueológicos, hipótesis que ya fue propuesta por J. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, pp. 81-82, fig. 26 (para los materiales celtibéricos, vid. Molinero, “Diez años de arqueología segoviana”, 1950, p. 644). Sin embargo, todos estos investigadores coinciden en considerar que el núcleo principal de esa zona en época celtibérica fue el cercano poblado de Sepúlveda, habitado desde el siglo VI a.C. hasta el I a.C., fecha en la que dejaría de ser un centro importante, y a partir de la cual está documentada la ocupación romana de “Los Mercados”. Sobre el poblamiento celtibérico y romano de Sepúlveda, vid. Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, 101-107 y 125-129; y Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, pp. 73-80, para la necrópolis celtibérica y el poblado. 140 Knapp, Latin Inscriptions, 1992, pp. 268-269, nº 290, lám. 53 microficha (sólo incluye fotografía del manantial).

Cueva de la Fuente Giriego, Duratón (Segovia). E. Hübner (fig. 305) recoge en CIL II 2764a la información que ofrece A. Morales en 1575 sobre la existencia de inscripciones romanas en las paredes de las dos cuevas de las que manaba la fuente Giriego: “Grandes golpes de agua son cerca de Sigüenza, la fuente de Cabrera, por baxo del puerto de Nava-fría, la fuente del Caballar, cerca de Sepúlveda y del río Duratón, la fuente Xiriego, que sale agora por una cueva labrada a manos, y antiguamente salía por dos, y ambas tuvieron inscripciones romanas en sus peñas; más la humidad las ha gastado tanto, que ya no se lee más de esta palabra EBVRIANVS en la una. No muy lexos desta fuente están las ruinas antiguas de una ciudad, que agora llaman los Mercados, y en tiempo de Romanos fue insigne población, como por piedras escritas y estatuas allí aparece”.138

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Olivares, Los dioses, 2002, p. 129, afirma que “dado que la citada es la única inscripción visible, no es seguro su carácter. En cualquier caso, no podemos saber el nombre de la supuesta divinidad a partir de esta lectura, puesto que no aparecen elementos relacionables con teónimos o apelativos de teónimo conocidos hasta el momento.” 137 Ni Knapp ni ningún otro autor han ofrecido una fecha aproximada para este epígrafe. 138 Morales, A. de, Las antigüedades de las ciudades de España que van nombradas en la cronica con las averiguaciones de sus sitios y nombres antiguos,

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA cambio, me parece un argumento más decisivo en contra de la identificación de Eburianus como un teónimo celtibérico, el hecho –no valorado por Knapp ni por los otros autores citados- de que aparezca en caso nominativo, lo que parece poco adecuado para una supuesta inscripción votiva dedicada a ese dios. Parece más bien, como ya señalara M.L. Albertos en 1966, y posteriormente J. M. Abascal, que el Eburianus de esta inscripción es un antropónimo céltico, cuya raíz estaría relacionada con el sustantivo galo eburos “tejo, ciprés” (*eburo-), y para el que existen numerosos paralelos con esta base, entre los que hay que incluir el nombre personal Ebureinius, atestiguado como dedicante en un ara procedente del santuario vettón de Postoloboso (Candeleda, Ávila), y en Berzocana (Cáceres);144 los antropónimos Eburenius, en un epígrafe de Barcina de los Montes (Burgos), y Eburus, documentado en inscripciones de Astorga, Fundao (León), y Puerto de Santa Cruz (Cáceres);145 y los gentilicios Eburancom, documentado en S. Esteban de Gormaz y en Dombellas (Soria), y Ebureniqum, en Belorado (Burgos).146 Por todo ello, considero que se puede descartar definitivamente la inclusión de Eburianus entre los teónimos celtibéricos, ya que se trataría del nombre personal céltico del individuo que realizó la inscripción. Y aunque resulta imposible saber cuál era el contenido de la misma -que seguramente estuvo formada por más líneas, ya que Morales no indica que estuviera compuesta por una sola palabra, sino que Eburianus era la única que podía reconocerse147-, resulta tentadora la posibilidad de que éste sea, al igual que sucedía en el ara del Raso de Candeleda, el dedicante de un epígrafe votivo, si bien es cierto que no tenemos ninguna prueba de que la inscripción fuera de carácter religioso. Sin embargo, en este sentido me parece significativa su localización en un entono agreste, vinculada a una cueva y a un manantial, lo que convierte a este lugar en un más que plausible espacio sagrado que encuentra paralelos en otros parajes de las propias Hoces del Duratón -donde al menos tres inscripciones rupestres votivas se ubican también en abrigos o roquedos próximos a fuentes-, y en la propia concepción del paisaje sagrado entre

bien pudo haber desaparecido si se tiene en cuenta que cuando Morales la visita – y desde esa fecha han pasado más de cuatro siglos- ya presentaba un avanzado estado de deterioro. Debido a la escasa información, resultan interesantes las noticias orales recogidas por Knapp entre los habitantes de Duratón, que señalan que en el siglo XX quienes se atrevieron a entrar en la cueva –cuya exploración resulta muy arriesgada- vieron una inscripción romana, aunque otros lugareños niegan su existencia. Tampoco tuvo éxito Knapp en la localización de esa segunda cueva a la que alude Morales en su manuscrito y por la que, al parecer, antiguamente también manaba la fuente.141 Ante tan parca información, y dada la ausencia de testimonios que documenten en la actualidad la existencia de esas inscripciones, podemos optar por no dar crédito al relato de Morales; sin embargo, tanto la relación entre epigrafía rupestre romana y fuentes y cuevas, como, sobre todo, la palabra Eburianus citada en el manuscrito del siglo XVI, cuentan con paralelos peninsulares que hacen verosímil la existencia de un conjunto de inscripciones rupestres en las cuevas de la fuente Giriego, aunque es muy posible que la humedad y la erosión las hayan hecho desaparecer irremediablemente. Resulta arriesgado precisar el carácter de esas inscripciones a partir de la única palabra que Morales pudo reconocer, Eburianus, en la que la mayor parte de la historiografía ha creído reconocer un teónimo indígena, el nombre del dios celtibérico a quien estaba consagrada la fuente. A Knapp142 se debe esta interpretación, a la que se han sumado Díez de Velasco, Solana y Hernández Guerra, y Crespo y Alonso, quienes incluso fechan el epígrafe en los siglos II-III d.C., y ello pese a la ausencia de documentación gráfica que permita su datación sobre criterios paleográficos.143 Sin embargo, existen varios puntos problemáticos en la identificación de Eburianus como un teónimo. Uno de ellos sería el argumento esgrimido por el propio Knapp, quien señala la falta de paralelos para este nombre divino ya que no está atestiguada en la Península Ibérica una deidad indígena llamada Eburus o Eburianus, lo que a mi modo de ver no es significativo en un sentido o en otro, ya que dado el carácter epicórico de la mayoría de los teónimos del área indoeuropea peninsular, no resulta extraño que sólo aparezca documentado en una única ocasión. En

 144 El propio Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 269 señala como paralelo del epígrafe de Giriego este antropónimo, que aparece atestiguado en un ara en la que Ebureinius es el dedicante que ofrece ese exvoto a Vaelicus; sobre ese ara vid. Id, pp. 97-98, nº 109. Véase también Abascal, 1994, p. 349. 145 Vid. Albertos, La onomástica personal, 1966, p. 111; y Abascal, 1994, pp. 47 y 349. 146 Albertos, La onomástica personal, 1966, p. 111; Albertos, Organizaciones suprafamiliares en la Hispania antigua, 1975, p. 13. nº 61, y p. 14, nº 90; González, Las unidades organizativas, 1986, p. 129, nº 115-117; Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 269. En este sentido, el propio Knapp, pese a considerar Eburianus como un teónimo, no descarta que pueda ser el resultado de una mala lectura del nombre de la tribu de una persona, dado que está documentada la gens Eburanicom en Belorado y en Uxama, y que el número de personas procedentes de Clunia y Uxama que vivían en época imperial en el actual territorio de la provincia de Segovia era muy elevado. 147 En este sentido, resulta interesante recordar el texto de Ceán, Sumario de antigüedades, 1832, p. 187 quien señala, parafraseando a Morales, “que ambas rocas tenían inscripciones romanas, en las que por estar muy gastadas las letras solamente se podía leer Eburianus”.

 141

Knapp, Latin Inscriptions, 1992, p. 268. Me ha sido imposible visitar Fuente Giriego debido a que ésta se localiza en una finca privada a la que no he podido acceder debido a que mis reiteradas gestiones para contactar con los propietarios y obtener su autorización han resultado infructuosas. 142 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 269, 296 y 405-406, traduce la inscripción como “Eburianus (is the god of this place)”. 143 Díez de Velasco, F., Termalismo antiguo. La sacralización del agua termal en la Península Ibérica y el norte de África en el mundo antiguo, Madrid, 1998, pp. 49 y 112; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 189, 225 y 299-300, nº 249; Crespo y Alonso, Las manifestaciones religiosas, 1999, p. 41, nº 41. Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 239240, nº 165, aunque están de acuerdo con la interpretación teonímica de la inscripción –quizás relacionada con una divinidad de las aguas o de carácter salutífero a la que se daría culto en ese lugar-, señalan que no es posible datar la inscripción.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  las poblaciones indígenas. Como Knapp indica “the association with the spring makes a sacred dedication more likely”,148 opinión a la que me sumo aunque con cierta cautela, ya que, aunque verosímil, de momento resulta indemostrable dado que carecemos de elementos arqueológicos directos que permitan corroborar la frecuentación cultual de ese lugar en época antigua. Hay, sin embargo, una serie de aspectos que no se han tenido en cuenta hasta la fecha y que indirectamente podrían apuntar hacia una consideración sagrada de ese manantial al menos en época romana. En primer lugar, el hecho de que una de las cuevas sea de origen antrópico, a juzgar por las palabras de Morales cuando refiere que el agua “sale agora por una cueva labrada a manos”,149 podría evidenciar que en época antigua -las inscripciones sobre las paredes de la cavidad son de esa fecha, por tanto la cueva no puede ser posterior a ellasse realizaron obras de acondicionamiento relacionadas con la surgencia, seguramente con el propósito de mejorar el aprovechamiento del agua.150 Puede suponerse que estas obras quizás estuvieron vinculadas a instalaciones de carácter termal, cuya existencia en Duratón está atestiguada gracias a la epigrafía hallada en el cercano yacimiento romano de “Los Mercados”, ya que de ese lugar procede un ara dedicada a Fortuna Balnearis,151 diosa vinculada por su epíteto tópico a construcciones termales. Pero aunque la relación entre esa divinidad y un edificio de baños está fuera de toda duda, F. Díez de Velasco se equivoca cuando afirma que esta inscripción fue hallada en “Los Mercados” en el transcurso de las excavaciones de unas termas en el año 1939, confusión compartida por Solana y Hernández, quienes también señalan como lugar de aparición del epígrafe “una zona donde se encontraba una fuente con vestigios de baños”; y ello pese a que desde 1839 se tiene constancia de la existencia de ese ara

empotrada en la pared de una casa de la localidad de Duratón,152 desconociéndose su ubicación originaria. De entre todos los edificios descubiertos en las excavaciones de esta ciudad romana, sólo las estancias con mosaicos exhumadas por Juan de Villanueva en 1795 han sido identificadas como unas posibles termas,153 pero de ellas se desconoce casi todo, incluido su sistema de abastecimiento de aguas. Es posible que Díez de Velasco se refiera a este edificio cuando afirma que “las termas en las que se halló la inscripción se asocian a un manantial que brota en una cueva (en la que en el siglo XVI se leía una invocación a un dios indígena)”,154 descripción que sin duda se corresponde con la cavidad de fuente Giriego, que según este investigador sería la surgencia de la que se nutría el complejo termal con el que se relacionaba Fortuna Balnearis. Sin embargo, y aunque esta hipótesis resulte muy atractiva, ya se ha señalado que se desconoce la procedencia concreta de la inscripción, así como la localización de las termas – que podían estar situadas en el interior de la ciudad o en sus inmediaciones-, y la existencia de construcciones antiguas junto a fuente Giriego, lo que convierte la afirmación de Díez de Velasco en demasiado especulativa. Otra sugerencia de reducción del complejo termal es la de S. Perea, que propone una ubicación extraurbana de los balnea en los que Tucco honra a Fortuna, ya que en su opinión estos se situaban en un campamento romano auxiliar en el área de Duratón, del que se desconoce su emplazamiento exacto.155 Lo que sí parece evidente es que las rocas de la que brota la fuente se acondicionaron artificialmente en época antigua de cara seguramente a un mejor aprovechamiento del recurso hídrico. La realización de obras, que incluían la talla de una cueva, debieron facilitar la captación de agua, que posteriormente sería canalizada hacia algún edificio que desconocemos pero que cabe relacionar con el yacimiento de “Los Mercados” y, posiblemente, con un complejo de baños. De comprobarse que la surgencia de Giriego abastecía un balneum, estaríamos ante una dicotomía espacial:

 148

Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 269. Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, p. 130, afirman que la cueva está agrandada artificialmente. 150 De las palabras de Céan, Sumario de antigüedades, 1832, p. 187, “estaba la fuente Jiriego, cuya agua salía entonces por una cueva labrada a mano, y antes por dos”, parece deducirse que la cueva tuvo, al menos parcialmente, un origen antrópico. 151 CIL II 2763. Se trata de una pieza de caliza, rota en su parte inferior, de 100 cm. de altura por 80 cm. de anchura, que en la actualidad se encuentra reutilizada como material de construcción en una casa de Duratón. Su lectura es Fortunae/Balneari/sac(rum) Vale/rius Buc/co miles/ leg(ionis) II Adiu/tricis p(iae) f(idelis)/ (centuriae) Aemili S/ecundi. Véase Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 269-271, nº 291, para quien “there must have been a bath complex at Duratón, where Bucco – el dedicante de la inscripción- presumably received some sort of cure”; HEp, 4, 1994, nº 604; Perea, S., “Baños para soldados y el culto de Fortuna”, en Pérez, M.J., (ed.), Termalismo antiguo, 1997, pp. 159-160 y 163, tabla 2, lám. II, nº B1; Díez de Velasco, Termalismo antiguo, 1998, pp. 111-112; Hoyo, “Nuevos bronces epigráficos”, 2001-2002, pp. 481-483; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2002, pp. 79 y 258, nº 104. Para Toutain, esta divinidad puede identificarse con Fortuna Salutaris; en este sentido, vid. Díez de Velasco, Termalismo antiguo, 1998, pp. 111-112, quien sobre esa base sugiere su vinculación con manantiales de propiedades curativas destacadas. Una crítica al supuesto carácter salutífero de la Fortuna Balnearis de Duratón en Perea, “Baños para soldados”, 1997, pp. 159, n. 1215. 149

Cueva + manantial / edificio termal situado a cierta distancia

 152

Díez de Velasco, Termalismo antiguo, 1998, p. 111, nº 20/2. Hübner la recoge en CIL II 2763 en 1869 -fecha en la que ya se encontraba reutilizada como material de construcción en la fachada de una casa, por lo que es imposible que fuera descubierta en 1939 en un edificio termal-, y señala que conocía su existencia gracias a una noticia enviada en 1839 a la Academia de Madrid por una persona anónima. Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 79, también equivocan el lugar de aparición de este epígrafe, y creo que en este caso el error podría deberse a una confusión entre esta inscripción y CIL II 2701, también dedicada a Fortuna Balnearis y que sí fue descubierta junto a unos baños romanos, pero en la Fuente de la Mortera, en el paraje de San Juan de Tremañes, Gijón (Asturias); sobre esta inscripción vid. Diego Santos, Epigrafía romana de Asturias, 1959, pp. 31-33, nº 6. En mi opinión, parece evidente que dichos investigadores atribuyen por equivocación a la inscripción segoviana las condiciones del hallazgo del epígrafe asturiano. 153 Es Gómez de Somorrostro, A., El acueducto y otras antigüedades de Segovia, Madrid, 1820, pp. 45-48, quien plantea que las estancias excavadas por J. de Villanueva puedan pertenecer a unas termas, interpretación que no descartan Caballero, Prieto, y Orejas, “Duratón, ciudad romana”, 2003, p. 52. 154 Diéz de Velasco, Termalismo antiguo, 1998, p. 112. 155 Perea, “Baños para soldados”, 1997, p. 160.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA queda atestiguado por el hallazgo de una dedicatoria a la Fortuna Balnearis y no menos de otras cuatro a Minerva” .158

Ésta polaridad espacial encuentra paralelos en Baños de Fortuna (Murcia), localidad en la que se ubica un balneario romano que pudo estar presidido por la diosa Fortuna Balnearis, y que se nutría del manantial que brotaba en Cueva Negra, cavidad en la que se realizaron numerosos tituli picti, algunos de ellos de carácter votivo –lo que recuerda a la existencia de inscripciones romanas sobre las rocas de Giriego-.156 En mi opinión, resulta plausible que existiera un culto vinculado a las aguas en torno a fuente Giriego con el que hay que relacionar las inscripciones romanas rupestres a las que alude Morales, que tendrían esencialmente un carácter votivo. Desconocemos las divinidades a las que se honraba en ese paraje y el carácter indígena o romano de éstas, ya que parece probado que Eburianus es un antropónimo de raíz céltica y no un teónimo. Puede que se tratara de una deidad de carácter tópico, como sucede en el manantial de aguas termales de la Calda, en Boñar (León), donde L. Ulpius Alexis, aquilegus de profesión, grabó sobre la roca situada al borde de la surgencia una inscripción rupestre dedicada a Fons Saginensis.157 O puede que se tratara de unas deidades indígenas de carácter más genérico, ya que considero que no habría que descartar una posible relación entre el manantial de fuente Giriego y el ara dedicada a las Matres hallada antes del año 1575 en la ribera del río Duratón, según relata A. Morales, aspecto que ya ha sido sugerido por Gómez-Pantoja, quien afirma que “en Duratón, los dos exvotos (a las Matres) conocidos debieron estar relacionados con prácticas hidroterápicas de las que quizá no quede otro recuerdo ahora que el pequeño manantial caliente que vierte al río Duratón unos km. al Norte del pueblo actual. Pero que lo que allí existió en la Antigüedad debió ser de cierta categoría

En realidad, es posible que las aras dedicadas a las Matres halladas en el término de Duratón asciendan a tres. Una sería la vista por Morales en el siglo XVI, que se encuentra desaparecida: “Y callando su nombre quedaba solo el fin de la religión y el voto. Tal es un ara que yo he visto en el lugar llamado Duratón a la ribera deste río cerca de Sepúlveda y dice así: MATRIBVS TER MEGISTE V.S.L.

En castellano trasladaré lo que yo entiendo: A las Sacerdotisas de la gran madre Cibeles se cumple este voto de muy buena voluntad. A la diosa Cibele llaman Termegista por las tres grandezas que le atribuían, como en unos versos de Lucrecia paresce (sic). Madre de los dioses, madre de los hombres y madre de los animales. Y llaman madres a sus Sacerdotisas, por conservarles aquella honra del renombre de su diosa. Y las tres letras postreras leo: votum solvitur libenter. Porque con no estar allí el nombre de quien la dedicó, se ha de leer así, y entenderse como yo la trasladé.”159 La otra pieza dedicada a las Matres hallada en Duratón sería un árula de pequeño tamaño encontrada en el año 1994 en la prospección arqueológica realizada en el yacimiento de “Los Mercados”, y cuya lectura es Matribus/ Val(eria) Ma/rcella / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).160 Y la tercera ara podría ser la publicada por A. Molinero (fig. 305bis), que procedía de una colección particular, y que ha sido identificada por la historiografía como el altar mencionado por Morales,161 y ello pese a que Molinero señale la existencia

 156

Sobre el balneario de Fortuna, véase González Blanco, A., et al., “Primer acercamiento a los restos arqueológicos del balneario romano”, pp. 153-178, y González Fernández, R., et al., “La recuperación arqueológica del balneario romano de Fortuna”, pp. 179-220, en González Blanco, A., et al., El balneario romano y la Cueva Negra de Fortuna (Murcia). Homenaje al Profesor PH. Rahtz, Antigüedad y Cristianismo, 13, 1996. Sobre Cueva Negra y los tituli picti pueden consultarse los estudios específicos incluidos en esa monografía de 1996, pp. 267-520, que son obra de diversos autores; y González Blanco, A. (ed.), La cultura latina en la Cueva Negra. En agradecimiento y homenaje a los Profesores A. Stylow, M. Mayer e I. Velázquez, Antigüedad y Cristianismo, 20, 2003, Murcia 157 La inscripción se conoce desde el siglo XVI, momento en el que aún se conservaba entera, ya que posteriormente la construcción de una caseta en torno al manantial ocasionó la fractura de la roca. Véase CIL II 2694; Diego Santos, F., Inscripciones romanas de la provincia de León, 1986, pp. 76-77, nº 60, lám. III, quien fecha la inscripción a finales del siglo I d.C.; HEp, 1, 1989, p. 198, nº 385; Crespo y Alonso, Corpus de inscripciones, 1999, p. 44, nº 46; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 92 y 263, nº 120; Olivares, Los dioses, 2002, p. 106. Díez de Velasco, Termalismo antiguo, 1998, pp. 47 y 80-81, nº 13/1, señala que “la razón por la que un aquilegus realiza un voto en una fuente termal pudiera no ser solamente el agradecimiento por una sanación. Puede tratarse de una acción de gracias al principio sobrenatural imaginario de la fuente por haberse dejado encontrar y canalizar.”

 158

Gómez-Pantoja, J., “Las Madres de Clunia”, 1999, pp. 425-426. Morales, Las antigüedades de las ciudades de España, 2001, p. 60: “Véase también CIL II, 2764, e ILER 383, con la lectura Matribus/ Ter/megiste/ v(otum) s(olvit) l(ibens). Caballero y Dodero, J., La provincia de Segovia. Notas para una guía arqueológica y artística, Madrid, 1828, p. 43, y Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, p. 123, siguen tan fielmente el texto de Morales que traducen erróneamente este epígrafe como “A las sacerdotisas de Termegista, cumpliendo el voto de buen grado”, no reparando en el hecho de que el ara está dedicada a las Matres. Sobre este ara, vid. también Hoyo, J. del, Hoces, A.J., y Santos, J., “Taller de aras votivas de Duratón”, en Hernández Guerra, L., y Alvar, J., (eds.), XXVII Congreso Internacional Girea-Arys IX. Historia Antigua. “Jerarquías religiosas y control social en el mundo antiguo”, Valladolid, 2004, pp. 367-368, nº 1; y Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 84-86, nº 17. 160 Hernández Guerra, L., “La epigrafía en la Meseta Norte”, Complutum, 6 (1), 1996, p. 472. Vid. también VVAA, Segovia romana, 2000, p. 210; Hoyo et al., “Taller de aras votivas de Duratón”, 2004, pp. 368-369, nº 3, lám. 3; Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 86-87, nº 18. 161 Knapp, Latin Inscriptions, 1992, p. 271, nº 291, lám. 21; Gómez Pantoja, “Las Madres de Clunia”, 1999, p. 423, nº 8.a; Olivares, Los dioses, 2002, p. 121; Hoyo et al, “Taller de aras votivas de Duratón”, 2004, pp. 367-368; 159

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Cueva del Puente, Villalba de Losa (Burgos) .165

de pequeñas diferencias entre ambas, ya que según ese investigador “Morales no registra la M final de m(erito) y la forma del ara no es idéntica a la nuestra”.162 Dado que sabemos que las Matres se vinculan con manantiales y corrientes de agua subterráneas, como ha estudiado Gómez Pantoja para la Península Ibérica,163 resulta plausible plantear como hipótesis una relación entre su culto y fuente Giriego, ya que quizás la inscripción descrita por Morales pudiera proceder de las inmediaciones de ese paraje – que estaría revestido de un carácter sagrado-, aunque dado que se desconoce la distancia real que media entre la fuente y el lugar donde se produjo el hallazgo, no pueda afirmarse con total seguridad. En mi opinión, y descartada la interpretación teonímica de Eburianus, en el entorno de fuente Giriego confluyen una serie de factores que hacen verosímil que ese paraje fuera un lugar sagrado para los habitantes de la ciudad romana emplazada en “Los Mercados”, que habrían dejado constancia epigráfica de la frecuentación cultual del manantial por medio de las inscripciones rupestres y, quizás también, por el depósito de un ara dedicada a las Matres, aunque debido a la escasez de datos con los que contamos actualmente, esta interpretación de fuente Giriego no deje de ser sólo una hipótesis.164

Esta cueva forma parte del conjunto kárstico de Sierra Salvada, situado en la zona septentrional de la provincia de Burgos, y se accede a la misma por una boca abierta al nivel de suelo que no es fácilmente visible. Una vez dentro, puede recorrerse con cierta comodidad una galería de más de 1 km de largo, que concluye en un amontonamiento de piedras – extraídas mediante un proceso de excavación- tras el cual se abre una sima (fig. 426). En 1987, el grupo espeleológico Edelweiss descubría la existencia de inscripciones en latín grabadas sobre las paredes de la cueva que aludían, entre otros asuntos, a la exploración de la cueva realizada por un grupo de hombres en el año 235 d.C., durante la cual sólo algunos se atrevieron a llegar hasta el final de la cavidad. Hasta la publicación completa de los epígrafes por parte de J.A. Abásolo en 1998, sólo se conocían escasas noticias sobre el contenido de los mismos,166 lo que dio a lugar a interpretaciones contrapuestas entre las que se incluía la consideración de la cueva como un espacio destinado a la celebración de ritos iniciáticos. Esta hipótesis es la defendida por M. Almagro y J.R. Álvarez Sanchís, quienes relacionan las inscripciones con prácticas rituales de iniciación ligadas a cofradías de jóvenes guerreros, que se desarrollarían en espeluncas y “en las que pudieran considerarse inspiradas las saunas castreñas”, interpretando el hecho de que de los diez hombres que entraron sólo nueve consiguieran explorar completamente la cueva, como una alusión a prácticas destinadas a probar el valor de los jóvenes aspirantes a guerreros.167 Esta exégesis contrasta radicalmente con la interpretación ofrecida por M. Mayer, para quienes estas inscripciones tendrían un carácter “casi deportivo”, mostrándose en ellas “una emulación por penetrar en el interior de la cueva y la satisfacción de haberlo realizado”, exégesis que encontraría paralelos en el conjunto epigráfico hipogeo de “La Griega”, donde un hombre deja constancia de su entrada motivado

 Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 84-86, nº 17, la fechan en el siglo II d.C. 162 Esta ara está perdida, aunque la fotografía de Molinero permite su lectura. Molinero, A., Aportaciones de las excavaciones y hallazgos casuales (19411959) al Museo Arqueológico de Segovia, 1971, p. 82, nº 2.767, lám. CLXIII, 2, y n. 46, describe esta pieza como “ara votiva con la inscripción Matribus Ter Megiste V.S.L.M”, que procedía de una colección en la que se incluían dos fragmentos de aras anepígrafas también procedentes de Duratón (nº 2.768 y 2.769). Se han ofrecido dos lecturas contrapuestas de esta inscripción, y la historiografía se divide entre quienes consideran Termegiste como el epíteto de las Matres, con el significado de “las tres altísimas”, lo que se adecua a su carácter ternario, hipótesis sugerida por Knapp, 1992, p. 271, nº 292, y seguida por Hernández Guerra, “El culto a las Matres en la península Ibérica”, Preatti XI Congressi Internazionale di Epigrafia Greca e Latina, vol. II, 1997, p. 807; Gómez Pantoja, “Las Madres de Clunia”, 1999, p. 423, nº 8.a; Crespo y Alonso, Corpus de inscripciones, 1999, pp. 56-57, nº 66; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 281, nº 182; y Olivares, 2002, p. 121, n. 1050. En cambio, Lozano, “Los antropónimos griegos…”, 1988, p. 98, prefiere leer Ter(entia) Megiste, tratándose por tanto de una dedicante de onomástica griega, opinión a la que se suman Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 271, y Díez Asensio, “Teonimia indígena”, 1995, pp. 11-12. 163 Gómez-Pantoja, “Las Madres de Clunia”, 1999, pp. 421-432 (especialmente pp. 424-426). 164 En este sentido, Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, p. 146, ya sugerían la vinculación de esta cueva con el culto a deidades de las aguas: “El carácter religioso es manifiesto en las dos cuevas artificiales de esta época: la del Molino Giriego y la Cueva Labrada. Amabas han de estar relacionadas con el culto a divinidades que tengan que ver con el agua. La presencia de las fuentes de Giriego y la del Caldero así lo sugiere. Lástima que hayamos perdido la información epigráfica.”

 165 Aunque Almagro y Álvarez Sanchís, “La fragua de Ulaca”, 1993, p. 217, n. 42, sitúen esta cueva dentro del término municipal de Orduña, lo cierto es que pertenece a la localidad de Villalba de Losa (Burgos). Sobre esta cueva, véase Ortega, A.I., “Arqueología y paleontología del karst de Monte Santiago, Sierra Salvada y Sierra de la Carbonilla”, en VVAA, El karst de Monte Santiago, Sierra Salvada y Sierra de la Carbonilla, Kaite. Estudios de Espeleología burgalesa, 7, Burgos, 2000, pp. 246 y 258-263; y Martín, M.A., “50 años de exploraciones. 1951-2001. Resumen de la Historia del Grupo Espeleológico Edelweiss”, Cubía, 3, 2001, p. 10. 166 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos en la Meseta Norte. Recientes descubrimientos de inscripciones hipogeas”, Complutum. Roma en el interior de la Península Ibérica, Alcalá de Henares, pp. 31-32, lám. I. Vid. también HEp, 8, 1998 (2002), pp. 17-18, nº 39-43; y Abásolo, J.A.,y Mayer, M., “Transcripción de las inscripciones romanas de la Cueva del Puente (Junta de Villalba de Losa, Burgos)”, en VVAA, El karst de Monte Santiago, Sierra Salvada y Sierra de la Carbonilla, Kaite, 7, Burgos, 1999, p. 283. 167 Almagro y Álvarez Sanchís, “La Fragua de Ulaca”, 1993, p. 217, n. 42. Véase también Almagro Gorbea, M., “Lobo y ritos de iniciación en Iberia”, Iconografía ibérica, iconografía itálica, Madrid, 1996, p. 104; y “Sacred Places and Cults of Late Bronze Age Tradition in Celtic Hispania”, Archäologische forschungen zum kultgeschechen in der jüngeren bronzezeit und frühen eisenzeit alteuropas, Bonn, 1996, p. 46, n.1.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA exclusivamente por un interés lúdico,168 lo cual no implica la inexistencia de otros textos votivos en esa cavidad, ya que, como se ha expuesto anteriormente, en sus paredes se realizaron en la misma época inscripciones dedicadas a divinidades indígenas. En el caso de la Cueva del Puente, y a juzgar por las inscripciones publicadas por Abásolo y Mayer, parece que, al igual que sucede en La Griega, las motivaciones de los visitantes fueron diversas, conviviendo las inscripciones de carácter lúdico o testimonial – e incluso humorístico169-, con otras que quizás podrían revelar la celebración de prácticas religiosas en su interior, aunque este último aspecto sea controvertido. Los epígrafes documentados son cinco, y se distribuyen en tres paneles diferentes170 (fig. 426). El primer panel (panel A), se localiza a 350 m. de la entrada, en la pared izquierda, y está formado por tres textos (fig. 427): el primero de ellos está realizado en letras capitales de gran tamaño, y ha sido leído como PLACIDUS VENIT V, vinculándose para Abásolo a “la tradicional costumbre de señalar fatuamente la presencia”, aunque no descarta que la v que cierra el texto bien pudiera aludir a la fórmula v(otum) en forma abreviada,171 lo que documentaría una frecuentación religiosa de la cueva, aunque también podría estar haciendo referencia a que Placidus se adentró en la cavidad por quinta vez. Las otras dos inscripciones están escritas en latín cursivo, y muestran un tamaño notablemente menor, cobijándose la primera de ellas en el hueco de separación entre las dos palabras del epígrafe anterior. Compuesta por cuatro líneas, Abásolo y Mayer ofrecen la lectura

una mano distinta y que presenta numerosas lagunas, por lo que su transcripción y lectura son complejas:172 VOTVM X DEXDL (…)AL (…) LVRIS LEGI (---) ET SAES (…) DILECTISSIMVS QVIST(---) (..)QVE Según Abásolo, en los textos 2 y 3 alguien se burla de otra persona –sugiriendo que quizás lo haga de aquélla que cumplió un voto (atestiguado quizás en el epígrafe nº 1)-, a la vez que los autores de los epígrafes sugieren que sí van a ser capaces de rebasar ese punto y adentrarse en la cueva. En cuanto a la palabra votum, ésta no ha de ser necesariamente entendida como una promesa religiosa hecha a los dioses, sino que también podría referirse a la promesa de entrar en la cueva, como me ha sugerido F. Beltrán.173 En la pared izquierda de la cueva, enfrente del panel A, se grabó sobre una concreción una inscripción de cuatro líneas – panel B-, realizada con letras capitales y trazo torpe (fig. 429), que Abásolo y Mayer transcriben como: VLTRA ACCEDE MILLIA PASSVS QVATTVOR DVM SEVERV EX (…) HIC FVIT NICOLAVUS CVM HOMINIBVS N. X SEVERO ET QVINTIANO COS. VI KAL. NOV. Ortega ofrece la traducción “Después de andar 4000 pasos (unos 6 km), aquí estuvo Nicolavo con diez hombres. A finales de octubre del año consular 235” .174 La quinta inscripción –panel C- se localiza unos 300 m más adelante, justo antes del pozo de 12 m que da paso al nivel inferior de la cueva (fig. 427). Se trata de un pequeño epígrafe de 15 por 45 cm, realizado con letras capitales (fig. 430), traducido por Ortega como “Aquí llegaron los hombres más fuertes conducidos por Nicolavo. Comienzos de noviembre del 235. Nueve hombres”,175 y transcrito como:

QVI ANTE HIC FVIT ET SVPRA SCRIPSIT TIMVIT VLTRA IRE DEXTRVM PARIETEM LEGE HIC ET CVM (---) I. Ortega traduce libremente esta inscripción como “El que estuvo antes aquí y más arriba escribió esto, temió ir más allá, en la pared derecha escribió esto y con…”. Debajo de este epígrafe se sitúa una tercera inscripción, formada por tres líneas (fig. 427), que ha sido ejecutada por

HIC VIRI FORTES(ISSIMI) VENERVNT DVCE NICOLAVO SEVERO ET QUINTIANO COS. VI. KAL. NOV. HOMINES N. VIIII





168 Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 38; Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, pp. 185 y 191, nº 6. 169 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31, considera que el los textos 2 y 3, los autores se burlan de una persona, al parecer más timorata y cobarde. 170 Para su localización a lo largo de la galería, vid. Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, p. 259. En la transcripción de los epígrafes latinos se sigue literalmente la ofrecida por Abásolo, J.A., y Mayer, M., “Transcripción de las inscripciones”, 1999, p. 283, quienes no ofrecen información sobre las dimensiones de las letras. 171 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31; Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, pp. 258-260, con un calco de este epígrafe; y Mayer y Abásolo, “Transcripción de las inscripciones”, 2000, p. 283.

172 Según Abásolo y Mayer, “Transcripción de las inscripciones”, 2000, p. 283, quienes ofrecen una lectura que presenta variantes con respecto a la de Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31, lám. I. Véase calco y fotografía de esta inscripción en Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, pp. 260-261. 173 Agradezco a F. Beltrán sus sugerencias acerca de la interpretación de esta inscripción. 174 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998; Velázquez, I., HEp, 8, 2002, pp. 17-18, nº 42, precisa que aunque el autor no restituye la N de la línea, debe entenderse n(ovem). Vid. también Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, pp. 261-262, con un calco del epígrafe. 175 Abásolo y Mayer, “Transcripción de las inscripciones”, 2000, p. 283; Ortega, “Arqueología y Paleontología”, 2000, pp. 261-262, con un calco.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Las inscripciones cuarta y quinta se fechan según Abásolo el 27 de octubre del año 235 d.C.176 y en ellas se menciona a un grupo de diez hombres que, dirigidos por un dux llamado Nicolavus, caminaron mil pasos por el interior de la galería – quizás a la luz de las antorchas de las que se nos han conservado abundantes tizonazos-, en lo que Abásolo considera una emulación “deportiva”, de la que habrían dejado constancia epigráfica, al igual que del hecho de que uno de esos individuos no pasara más allá del tramo señalado por el panel B, lo que lleva a considerarse a quienes sí lo hicieron como los más valientes. Resulta difícil saber con certeza qué fue a hacer ese grupo de hombres a la caverna del Puente. Abásolo considera que tanto las inscripciones nº 1 – que sugiere leer como Placidus venit v(otum)-, como la nº 3 –donde aparece la palabra votum- estarían atestiguando la realización de prácticas cultuales en la cueva, cuya naturaleza resulta difícil precisar, lo que le lleva a sugerir la identificación de esta cavidad como un santuario hipogeo similar a los antra romanos.177 Por otro lado, Almagro defiende la celebración en el interior de la cueva determinados ritos iniciáticos entroncados con fiestas célticas -en concreto con la de Samain178-, lo que le lleva a relacionar la presencia de los diez individuos con la realización de ritos de paso de carácter guerrero. Sin embargo, ya se ha señalado que la transcripción y lectura de estas inscripciones dista mucho de estar resuelta, existiendo otras interpretaciones que descartan la atribución de un carácter religioso para estos epígrafes. Una de esas hipótesis es la ofrecida por A. I. Ortega, para quien Nicolavo pudo ser el decurión que dirigía una pequeña unidad militar perteneciente al destacamento romano de Aloria, -que estuvo emplazado en la depresión de Orduña, a unos 7 km de la cueva-, que se introdujo en la cueva con el fin de realizar una exploración de control minero, relacionando la presencia del grupo de hombres con dos remociones de arcilla documentadas en la galería (fig. 428), una de las cuales se relaciona espacialmente con el panel A (fig. 426), que esta investigadora identifica como posibles catas mineras.179 Situadas muy próximas, a unos 350 m de la entrada, se trata de dos agujeros realizados en el suelo arcilloso de la cueva que se localizan una a cada lado de la galería, cerca de las inscripciones romanas. La más grande muestra un corte de un par de metros (fig. 428), en el que aún se aprecian las improntas utilizados en la extracción de las arcillas.180 Desconocemos cuál fue la utilidad –o utilidades- de las oquedades practicadas en las paredes de la cueva del Puente a las que alude Abásolo, que quizás pudieron usarse como

hornacinas, reconociéndose únicamente en ellas abundantes marcas de combustión ocasionadas por antorchas o teas cuyos restos se han conservado.181 Según Abásolo, estos tizonazos también se detectan intermitentemente en el suelo de la cueva, y posiblemente la mayor parte de ellos se relacionen con fogatas y antorchas encendidas para iluminar la galería, por lo que algunos quizás pudieran ser coetáneos de las inscripciones. De momento, únicamente sabemos que las inscripciones documentan una frecuentación lúdica de la cueva, como sugería Mayer, y, más hipotéticamente, quizás también la realización de prácticas cultuales en la misma, de interpretar la palabra votum que aparece en el epígrafe 3 y la letra v del primero como una referencia a la promesa religiosa hecha a los dioses, lecturas que, como hemos dicho, son controvertidas. Si la incursión del grupo de hombres pudo estar vinculada a un hipotético carácter sagrado de la cavidad es algo que desconocemos, por lo que tampoco podemos descartar que se internaran en ella guiados por otros propósitos, como sugiere Ortega, para quien se trataría de una exploración minera. Tampoco existe consenso historiográfico en otros aspectos, ya que si para Abásolo estas inscripciones “dan una prueba del grado de penetración de las costumbres romanas en las tierras de los pueblos septentrionales”,182 en cambio para Almagro y Álvarez Sanchís los epígrafes evidencian la perduración de creencias indígenas de raigambre céltica en una fecha tan avanzada como el siglo III d.C..183 En mi opinión, debemos ser cautos a la hora de atribuir un uso de esa espelunca como lugar de culto en época antigua, no pudiendo determinar, por el momento, cuáles fueron las motivaciones que llevaron a esos diez valientes hombres a internarse en ella, ni tampoco precisar desde cuándo esa cavidad pudo ser frecuentada. Así mismo, tampoco podemos precisar la fecha de realización de los epígrafes 1, 2 y 3, aunque Ortega haga extensiva a estas inscripciones la datación consular de las inscripciones 4 y 5, considerando que todas ellas fueron realizadas en el mismo día o en días próximos.184 Teniendo en cuenta todo ello, únicamente cabe señalar que por el momento no contamos con datos que documenten la utilización de la Cueva del Puente como un lugar de culto ni un espacio iniciático por parte de los pobladores indígenas de las inmediaciones, aunque quizás la no adopción del hábito epigráfico haga imposible el reconocimiento de esa frecuentación cultual –si es que la hubo- en el registro arqueológico. En cualquier caso, sería deseable la publicación definitiva de los calcos, transcripciones y lecturas de estas interesantes inscripciones hipogeas, ya que sin duda ello





176

Esta datación contrasta con la de Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, p. 261, que las fecha en el primer día de Noviembre. 177 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31. 178 Comunicación personal citada por Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, pp. 31-32. 179 Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, pp. 246, 258 y 261-263. Para otras referencias al entorno arqueológico de Villalba de Losa, vid. Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”. 1998, p. 30. 180 Sobre estos pozos, vid. Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, pp. 246 y 258-259, con una fotografía del de mayor tamaño.

181

Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 31; y Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, p. 258. 182 Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, p. 32, quien además señala que “el conocimiento del calendario en documentos aparentemente nada oficiales en estos sectores del interior, cuestiona la impermeabilidad o el irredentismo de estas poblaciones ante las aportaciones culturales que Roma trajo a Hispania”. 183 Almagro y Álvarez Sanchís, “Saunas rituales”, 1993, p. 217. 184 Ortega, “Arqueología y paleontología”, 2000, p. 246.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA de estas árulas fueron descubiertas no en un santuario, sino en lo que parecen ser espacios domésticos de la denominada “casa nº 1” excavada por B. Taracena entre 1932 y 1934, una rica vivienda de grandes dimensiones, lujosa decoración y una compleja planta articulada en torno a un patio central y con estancias rupestres semi-hipogeas, que fue calificada por su descubridor como “un palacio romano” y cuya estratigrafía es problemática debido a las numerosas remodelaciones que sufrió entre el siglo I d.C. y el IV d.C..189 Sin embargo, aunque la apreciación de Beltrán y Díaz es acertada, no quisiera dejar de señalar que los datos publicados por Taracena sobre esta compleja construcción resultan confusos y contradictorios, por lo que resulta difícil determinar con seguridad el carácter del contexto de uso y de depósito de estas inscripciones. De hecho, la mayoría de los seis altares exhumados en la “casa nº 1” permanecieron inéditos hasta su publicación por P. Palol y J. Vilella en 1987, quienes ofrecen algunos datos sobre el contexto arqueológico de hallazgo de estas piezas votivas.190 De acuerdo con la información transmitida por estos investigadores, en una misma habitación se encontraron tres aras adosadas a la pared, todas ellas de pequeño tamaño: una dedicada a las Matres;191 otra consagrada a Neptuno;192 y una tercera de la que no se puede reconocerse el teónimo debido a su grado de deterioro.193 En el suelo de otra estancia de la “casa nº 1” se encontró un ara en la que no se especifica el teónimo, pero que muestra la fórmula votiva sac(rum). Debe tratarse de la habitación nº 59, una gran estancia identificada por Taracena como la cocina, que está parcialmente excavada en la roca y en la que se encontraron materiales extraordinariamente lujosos - basas de pilastras, capiteles corintios, trozos de rodapié de mármol amarillo y verde, fustes acanalados de mármol, trozos de estucos lisos de colores, etc. - que parecen provenir de la planta superior situada encima de la cocina.194

contribuiría a determinar el carácter de la frecuentación de esa cueva en época antigua.

Cueva de Román, en Coruña del Conde (Burgos). Quizás estuvieron relacionadas con las Matres las prácticas rituales documentadas en el santuario hipogeo de la Cueva de Román, como propone en un sugestivo trabajo J. Gómez Pantoja.185 Se trata de un espacio de culto situado en el lago subterráneo localizado bajo la meseta en la que se asienta la ciudad celtíbero-romana de Clunia, del que ésta se abastecía de agua y al que se podía tener acceso desde diferentes puntos del entramado urbano. A principios de los años 80, en una de las galerías más recónditas se descubrieron numerosas figurillas de barro –falos, aves, máscaras, figurillas itifálicas, cabecitas humanas- y unas cuarenta inscripciones latinas realizadas sobre el barro húmedo entre finales del siglo I d.C. y principios del II d.C. (figs. 336-337 y 376), que atestiguan la consideración sagrada de ese espacio y la realización de prácticas de fangoterapia tanto por hombres –algunos ellos magistrados locales- como por mujeres, como han estudiado Palol y Vilella –quienes interpretan el hallazgo como un santuario priápico vinculado a la fertilidad-, y L. Gasperini – para quien se trataría de un santuario terapeútico, pero no priápico-.186 Lamentablemente, en ningún caso estas inscripciones explicitan la(s) deidad(es) a la(s) que están dedicadas. Dado que se han hallado cuatro altares dedicados a las Matres (fig. 377) en un área de la superficie de la ciudad próxima al foro que coincide con la ubicación subterránea del santuario, Gómez Pantoja propone identificar al numens praesens del santuario hipogeo terapeútica con estas diosas célticas -teniendo en cuenta, además, su vinculación con manifestaciones acuáticas tanto en Hispania como en otras zonas de la Céltica-, y defiende la existencia de un espacio en la superficie donde los fieles podrían manifestar públicamente su agradecimiento a través de la consagración de inscripciones votivas a esas deidades.187 Sin embargo, esta sugerente hipótesis no está exenta de problemas, siendo el principal de ellos el de la procedencia contextual de estas aras ofrecidas a las Matres, como bien han señalado F. Beltrán y B. Díaz en una reciente revisión de las inscripciones.188 Dichos investigadores señalan que la mayoría

 Auf der Spuren keltischer Götterverehrung. Akten des 5. FERCAN-Workshop, Graz 9-12. Oktober 2003, Wien, 2007, pp. 35-38, figs. 8-12. 189 Taracena, B., “El palacio romano de Clunia”, AEspA, 19, 1946, pp. 29-69, y fig. 5 con la planta. Véase también Palol, P., Clunia. Historia de la ciudad y guía de las excavaciones, Burgos, 1994, pp. 46-48, figs. 37-42. 190 Cf. recientes lecturas revisadas de esas inscripciones en Beltrán y Díaz, “Altares con teónimos”, 2007. 191

Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 30, nº 16. Se trata de una pieza de caliza de 20 x 12,5 x 10 cm, cuya lectura es, según esos investigadores, Arria Not/his Matribus/ pro Secundo/ v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito), con la que se muestran conformes Hernández Guerra, L., “El culto a las Matres en la Península Ibérica”, Preatti XI Congresso Internazionale di Epigrafia Greca e Romana, vol. II, Roma, 1997, p. 896, nº 5; Gómez Pantoja, “Las madres de Clunia”, 1999, p. 423, nº 6e; y Olivares, Los dioses, 2002, p. 121. Sin embargo, Albertos, M.L., Organizaciones suprafamiliares en la Hispania Antigua, 1975, p. 60, prefiere la lectura his Matribus, “éstas, las de aquí”, interpretación a la que se suman Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 160-161 y 279, nº 171, quienes consideran que la fórmula onomástica de la dedicante es Arria Not(i filia), y que la dedicatoria “a las Matres de aquí” culminaría el proceso de concepción tópica”. Cf. también Beltrá y Diaz, “Altares con teònimos”, 2007, pp. 35-38.

 185

Gómez Pantoja, J., “Las Madres de Clunia”, VII CLCP, Salamanca, 1999, pp. 421-432. 186 Palol, P., y Vilella, J., ¿Un santuario priápico en Clunia”, Koiné, 2, 1986, pp. 15-25; y Clunia II. La epigrafía, Madrid, 1987, pp. 129-155. Gasperini, L., “Sobre el hipogeo cluniense de la Cueva de Roman y sus inscripciones”, en Mangas, J., y Alvar, J. (eds.), Homenaje a J.M. Blázquez. Vol. V, Madrid, 1998, pp. 161-182. 187 Gómez Pantoja, “Las madres de Clunia”, 1999, pp. 429-430. Sobre la vinculación de las Matres con manantiales y aguas medicinales y termales en Hispania, cf. también Núñez, J., y Blanco, A., “Una nueva propuesta de lectura y contextualización de la conocida ara votiva a las “Matribus Useis” de Laguardia (Álava)”, Iberia. Revista de la Antigüedad, 5, 2002, pp. 49-64 (especialmente pp. 57-63). 188 Beltrán, F., y Díaz, B., “Altares con teónimos hispano-célticos de la Meseta Norte (Museos de Palencia, Burgos y Valladolid)”, en Hainzmann, M. (dir.),

192

Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 32, nº 20. Olivares, Los dioses, 2002, p. 121, indica erróneamente que el teónimo de las otras dos aras encontradas junto al epígrafe de las Matres es desconocido 193 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 34, nº 25. 194 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 35, nº 26. Taracena, “El palacio romano de Clunia”, 1946, pp. 55-57, fig. 24.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  antiguamente, mientras que la cuarta se encontró en 1982 “en un campo al NO de la ciudad, no lejos de las casas 1 y 2”.201 Otro problema que habría que considerar es el del carácter supuestamente celtibérico-romano de este santuario hipogeo, ya que sabemos que la ubicación de la Clunia celtibérica difiere de la de la ciudad romana, emplazándose la más antigua en el cercano “Alto del Cuerno”. ¿Era conocida la existencia del lago subterráneo por la población local antes de la creación de la ciudad romana? Y, de ser así, ¿era éste considerado un espacio sagrado ya en época prerromana? ¿O debemos pensar que su descubrimiento y su uso como espacio de culto están directamente vinculados a la translatio de la ciudad y a su fundación en época julio-claudia?202

Algo similar pudo suceder con el árula dedicada a I.O.M. que se encontró en la habitación subterránea nº 36, que también está excavada en la roca, donde estaba depositada directamente sobre el suelo junto con fragmentos de un gran dolium, vasos de cerámica común, restos de TSH, cerámica de tradición indígena tipo Clunia, y otros instrumentos procedentes del piso superior.195 Además, se encontró otra árula, cuya lectura es Divis, que formaba parte del muro de la cloaca de la vivienda nº 1 de Clunia, habiendo sido reutilizada como material de construcción en alguna de las reformas y modificaciones que sufrió la casa.196 No deja de resultar sorprendente el elevado número de inscripciones halladas en la “casa nº 1”, en la que también se exhumó un epígrafe honorífico; un medallón de mármol procedente de la habitación nº 63, que originariamente debió estar situado en la puerta de algún edificio y cuya lectura es problemática;197 y “un pequeño trozo de placa de mármol con letras del siglo II por ambas caras” encontrado por Taracena en la estancia nº 62, junto con un trozo de mármol verde, fragmentos de una estatua de bronce de tamaño natural, fustes, alguna basa in situ, y restos de molduras de mármol procedentes de la habitación superior.198 En esta casa también aparecieron tres relieves fálicos -dos sobre sendas caras de una misma pilastra hallada en el cardo oeste, y uno en un bloque prismático reutilizado en la reconstrucción tardía del criptopórtico de la misma casa, que presenta un tridente en otro de sus lados-, representaciones que según Palol y Vilella “podrían señalar la ubicación de este ámbito subterráneo” que ellos relacionan con el culto a Príapo, y que Gómez Pantoja interpreta como señalizaciones de la existencia en el subsuelo del espacio de culto subterráneo dedicado a las Matres,199 aunque, en mi opinión, no habría que descartar que estas imágenes tuvieran principalmente una funcionalidad apotropaica, lo que contaría con numerosos paralelos en otras áreas del Imperio Romano. También en otra vivienda de Clunia, pero en este caso en la habitación nº 3 de la gran casa nº 2, situada junto al cardo, se encontró en el transcurso de las excavaciones de 1959 otra pequeña árula de 10,5 x 10,5 x 9 cm dedicada a las Matres y datada en el siglo II d.C.,200 que parece estar igualmente vinculada a un contexto doméstico. Se desconoce el contexto originario de las otras cuatro inscripciones a las Matres procedentes de Clunia, tres de las cuales fueron recuperadas

Cuevas con cultura material relacionada con el culto. Las páginas que siguen están dedicadas a la revisión de los materiales hallados en cuevas de la Hispania Céltica a los que se ha atribuido un carácter cultual. En ninguna de estas espeluncas se han encontrado testimonios epigráficos de su uso como lugar de culto en época antigua.

Cueva junto al graderío rupestre de Tiermes, Montejo de Tiermes (Soria). En el año 1913, I. Calvo excavó la pequeña cueva natural – cuyas dimensiones son 9,90 m de boca, 4,60 m de profundidad y 2,40 m de altura- situada en uno de los extremos del graderío rupestre (fig. 96), en cuyo fondo encontró “multitud de cuernos de toros y varias herramientas de hierro, como hojas de cuchillo y hachuelas corvas de dos cortes (hacha victimaria), cuyo destino era sin duda para la matanza de ciertos animales”.203 Ésta es la única información que ha sido publicada sobre estos materiales, de los que Calvo no aporta dibujo ni fotografía, indicando únicamente que fueron depositados en el Museo Arqueológico Nacional, institución en la que se conservan algunos de estos materiales -de los que he realizado la autopsia-, pero donde ha resultado imposible la localización de los cuernos y las “herramientas de hierro” a las que alude Calvo.204

 201 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 27-29, nº 12, 14 y 15, y nº 13, respectivamente; y Gómez Pantoja, “Las madres de Clunia”, 1999, pp. 423 y 429. Sobre la existencia de un lugar de culto doméstico en otra vivienda de la ciudad de Clunia, cf. Bassani, “Ambienti e edifici di culto”, 2005, pp. 81-83, figs. 8-9. 202 Sobre la ubicación de la Clunia indígena en el “Alto del Cuerno” y la fundación de la ciudad romana, cf. Palol, Clunia, 1994, pp. 16-18; y Sacristán de Lamas, J.D., “Clunia. El confín de la Celtiberia”, en Celtíberos, 2005, pp. 185-190. 203 Calvo, I., “Termes, ciudad celtíbero-arévaca”, RABM, 29, 1913, pp. 380381. 204 Quiero agradecer a Dña. M. Barril y a Dña. M. A. Castellanos la amabilidad con la que me facilitaron la consulta y estudio de los fondos de Tiermes guardados en el Museo Arqueológico Nacional.

 195

Taracena “El palacio romano de Clunia”, 1946, pp. 47 y 65, fig. 23, nº 4; Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 25, nº 9. 196 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 22, nº 5. Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 195 y 303, nº 262. 197 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 37-38, nº 27; y pp. 37 y 40, nº 33, para el medallón. 198 Taracena, “El palacio romano de Clunia”, 1948, p. 54. 199 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 132; y Palol, Clunia, 1994, pp. 114-118, figs. 155-157; Gómez Pantoja, “Las Madres de Clunia”, 1999, p. 429. 200 Palol y Vilella, Clunia II, 1987, p. 30, nº 17.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA la que se guardaba el incienso para el sacrificio-, está vestida con un sagum o túnica larga que le llega hasta los pies, y lleva una especie de estola que cae sobre su espalda (fig. 101). Resulta difícil precisar la cronología de esta figura, que podría ser ya de época romana, y su identidad, aunque es posible que nos encontremos ante la representación de un oferente o, como Cabré y Taracena sugieren, de un sacerdote.211 Sobre la base del descubrimiento de las “hachas victimarias”, los cuernos de toro y la figurilla de terracota en el interior de la cueva, así como del hallazgo de cerámicas celtibéricas, abundantes cenizas y restos óseos, y supuestas “piedras de sacrificio” durante la excavación de la explanada situada delante del graderío, Calvo defendió la interpretación de ese conjunto rupestre como un templo o recinto sagrado celtibérico, identificando los materiales como evidencias arqueológicas de la celebración de rituales indígenas en el graderío y en la cueva:

Aparte de esa escueta mención, contamos también con una breve referencia, acompañada de varias fotografías, recogida por J. Cabré en el inédito volumen IV de su Catálogo monumental de Soria.205 Además, resulta de utilidad la descripción que se ofrece de algunos materiales hallados en la cueva en el expediente de ingreso de esas piezas en el museo madrileño.206 En ese inventario se alude a un “hacha corroída de 13 cm de largo por 10 de boca”, y a un “hacha victimaria de dos cortes de forma semicircular con mango de hierro”. A esta última pieza corresponde la fotografía incluida en la obra de Cabré, que, junto con otra foto del Archivo fotográfico de Juan Cabré depositado en el I.P.H.E. y recientemente publicada por J. Blánquez y B. Rodríguez (fig. 102), son los dos únicos documentos gráficos conocidos de ese objeto, sobre los cuales difícilmente puede proponerse una datación fiable de la pieza.207 Además, en el expediente de ingreso del M.A.N. se alude al depósito de otras dos hachas pequeñas, aunque no queda claro el material en el que están realizadas, ya que se incluyen entre los objetos de vidrio y hueso. Gracias al Catálogo Monumental de Soria escrito por Cabré sabemos que entre los materiales exhumados por Calvo en el interior de la cueva se encontraba también una figurilla de terracota, no mencionada por éste último en su publicación, pero a la que sí alude Taracena en su Carta Arqueológica de Soria, publicada en 1941 y en la que, una vez más, utiliza como fuente el manuscrito inédito del aragonés. Taracena recoge que,

“como todo este conjunto de gradas, piedras de sacrificios y suelo es una sola pieza, sin aditamento alguno, y además no manifiesta alteración en su primitivo estado, es lógico deducir que los naturales no fueron inquietados por nada por los romanos, al menos en lo que respecta a sus antiguas costumbres religiosas”.212 En este sentido, Almagro y Berrocal defienden “la consideración sacra de la cueva asociada al graderío, tanto por su situación relacionada con santuarios de entrada, como por su carácter ctónico”.213 Sin embargo, aunque los singulares materiales hallados en la cavidad puedan vincularse a actividades cultuales de carácter sacrificial, resulta muy arriesgado fechar el período de uso de la misma y determinar la relación existente entre el abrigo natural y el graderío –si es que la hubo-. Ciertamente, a favor de la atribución de una funcionalidad religiosa a la cavidad podría señalarse el hallazgo de supuestas piedras de sacrificio en su interior, de las que Calvo no ofrece dibujo ni fotografía, como tampoco lo hace de otra “piedra de sacrificios con una canaleta que desciende, peña abajo, hasta terminar en un pocillo”, situada a unos 30 m de la entrada de la cueva, a la que habría que sumar otra más, “de mayor amplitud y con diversa forma”.214 Sin embargo, aunque resulta difícil valorar la cronología y la utilidad de estas estructuras rupestres con tan parcos datos, me parece acertada la escéptica opinión de Cabré de que “parecen demasiadas piedras de sacrificio para un solo lugar de asambleas”.215 De hecho, S. Martínez y J. Santos han interpretado recientemente esas supuestas canalizaciones de uso ritual como un sistema de drenaje interno del graderío, al que consideran una obra romana realizada entre el siglo I a.C.

“el señor Calvo encontró al fondo de la cueva natural del pie de la gradería del sudeste algunas hojas de cuchillos curvos de hierro, un hacha-pico y una estatuita en barro de un sacerdote con una caja, piezas que reputó celtíberas, pero podrían ser romanas”.208 A diferencia de lo sucedido con las hachas y los cuernos de toro, esta pieza inédita sí forma parte de los materiales procedentes de Tiermes que se conservan en el M.A.N.209 Descrita en el expediente nº 1914/26 de ese museo como “sacerdotisa? con caja de incienso sin cabeza”,210 se trata de una terracota de muy buena factura, de 10 cm de altura y 4 cm de grosor máximo, que está hueca por dentro, y a la que le faltan los pies y la cabeza (figs. 100 y 101). La figura, que porta en sus manos una gran caja –quizás la acerra romana en

 205

Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, p. 60, lám. XXIX. Expediente 1914/ 26 del M.A.N., “Entrega de los objetos hallados en las excavaciones practicadas por D. Ignacio Calvo en Termes durante el año 1913”. Agradezco a Dña P. Martín que me facilitara la consulta de ese documento. 207 Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1704; el hacha ha sido fotografiada junto con otros materiales procedentes de Tiermes. 208 Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 108. 209 La pieza se encuentra en la Caja Tiermes 14 B02, y presenta el número de inventario 21372. Actualmente estoy finalizando un estudio detallado de la figurilla, que será publicado en breve. 210 En el expediente de ingreso del Museo Arqueológico no se indica que esta pieza fue encontrada en la cueva existente bajo el graderío, procedencia que sólo está documentada gracias al texto de Cabré, a quien sigue Taracena. 206

 211 Cabré, Catálogo de Soria, vol. IV, 1916, p. 50; Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 108. 212 Calvo, “Termes”, 1913, pp. 379-382 (p. 380). 213 Almagro y Berrocal, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 577. Sobre la interpretación del graderío rupestre, cf. infra. 214 Calvo, “Termes”, 1913, p. 380. 215 Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, p. 50.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  y el I d.C., cronología que cabría hacer extensiva a los canalillos y pocetas. En su opinión,

como el paradero de las mismas, y tampoco puede precisarse el contexto arqueológico de los hallazgos debido a la falta de más información. Según P. Pascual y H. Pascual,

“los múltiples canales que aparecen en muros, en gradas y por debajo de pavimentos y revestimientos de suelos (que los ocultarían en gran pare cuando el edificio estuviera en uso), los interpretados como “canales de sacrificio” por Calvo y Almagro, se corresponden con el sistema de drenaje interno del edificio (spiramenta), formado por múltiples canales, solución usada frecuentemente en la ciudad a partir del siglo I. a.C.” .216

“todo el conjunto de datos que convergen en este lugar -el entorno, la ermita, el hallazgo real o legendario de las monedas-, hacen pensar en un lugar de culto pagano dedicado a deidades de bosques o fuentes, al que después sustituye la ermita cristiana dedicada a un santo de los montes” .219 Esta interpretación es compartida por A. Arévalo y C. Marcos, quienes incluyen este hallazgo soriano en su catálogo de depósitos monetales vinculados a santuarios hispanos, considerando los de Lería como posibles ofrendas relacionadas con el culto a las aguas dada la existencia en ese paraje de una cascada, un río y una fuente.220 En este sentido, contamos con paralelos peninsulares que demuestran que la ofrenda de monedas en contextos acuáticos fue una práctica cultual muy extendida en época antigua, y especialmente a lo largo de los siglos I a.C.-II d.C..221 Además de los ejemplos recogidos por M. Abad, también conocemos en la Península Ibérica conjuntos monetales depositados en cuevas-santuario, parte de los cuales aparecen vinculados intencionadamente a cursos de agua o a gourgs –cubetas o pocillos naturaleslocalizados en el interior de estas cavidades, y que se fechan dentro de un arco cronológico amplio, desde el siglo IV a.C. hasta época tardo antigua.222

Martínez y Mangas también se muestran reluctantes a aceptar una procedencia sacrificial de los restos óseos faunísticos hallados en la cueva y en la explanada, y prefieren relacionarlos con actividades artesanales de transformación de huesos antes que con prácticas cultuales.217 Sin embargo, aunque esta hipótesis es plausible, considero que no deberíamos descartar una posible vinculación de los materiales hallados en la cueva con actividades rituales realizadas en el interior de la misma, cuya cronología y carácter todavía han de ser precisados.

Oquedades del Barranco de San Cabrás, Lería (Soria). La única noticia sobre el hallazgo de materiales antiguos en esa zona la ofrece M. Blasco en 1909, cuando alude al hallazgo 35 años atrás de varios depósitos de monedas celtibéricas y romanas en unas oquedades hechas a pico en el barranco de San Cabrás, paraje en el que también hay una fuente y una cascada, y donde se ubicaba la ya desaparecida ermita de San Caprasio:218

 219

Pascual, P., y Pascual, H., Carta arqueológica de La Rioja. I. El Cidacos, Logroño, 1984, p. 73, nº 28. 220 Arévalo, A., y Marcos, C., “Sobre la presencia de moneda en los santuarios hispánicos”, en Kluge, B., y Weisser, B., (ed.) XII Internationaler Numismatischer Kongress. Berlín 1997. Akten, vol. I, Berlin, 2000, pp. 34-35. 221 Cf. Abad Varela, M., “La moneda como ofrenda en los manantiales”, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia Antigua, 5. Termalismo, 1992, pp. 133-192, quien estudia los depósitos vinculados a ríos, lagunas, surgencias y fuentes termales. 222 Sobre depósitos de monedas en cuevas-santuario, véase Arévalo y Marcos, “Sobre la presencia de moneda”, 2000, p. 35, quienes consideran que la religiosidad con la que se vinculan estos hallazgos es de tipo rural y popular; vid p. 29 –cueva de Can Sadurní, en Barcelona-; p. 31 – cueva alicantina de Penyó Divino (Sella) y la murciana de La Nariz (Humbría de Salchite); p. 32, cuevas ebusitanas, y las jienenses de Collado de los Jardines y Castellar de Santisteban. A estas cavidades habría que sumar las del área levantina estudiadas por Aparicio, J., “El culto en cuevas y la religiosidad protohistórica”, CPAC, 18, 1997, pp. 345-358: Sima de l´Aigua; Cove de les Maravilles, con un hallazgo de 34 monedas romanas de los siglos I-III d.C.; etc. La práctica de depositar monedas en el interior de cuevas consideradas sagradas también se documenta en la Antigüedad Tardía, y como ejemplo vid. Elorza, J.C., “Numismática antigua en la provincia de Álava”, Estudios de Arqueología Alavesa, 6, 1974, pp. 210-211 y p. 218. n. 16, quien atribuye un posible carácter votivo a las cuarenta monedas fraccionarias de cobre datadas en el siglo IV d.C. que se descubrieron en la excavación de la caverna de Solacueva. En cuanto a la relación entre las cuevas-santuario y la presencia de agua es, según Vega, J. de la, “Contribució catalana a l´inventari de les probables coves santuari ibèriques”, Fonaments, 6, 1987, p. 181, una característica de las cuevas del área levantina que apenas se encuentra documentada en las cavidades sagradas catalanas. De hecho, este investigador únicamente señala la existencia de un estanque y una corriente de agua en el interior de Cova de

“Se halla situada a orillas del riachuelo titulado Barranco de San Cabras, nombre de una ermita que allí hubo, al pie de la sierra de Cameros, en terreno muy escabroso y con multitud de elevadísimos cerros y empinadas rocas de casi imposible acceso, con algunas oquedades hechas a pico donde hace unos 35 años fueron hallados varios depósitos de monedas celtíberas y romanas”. Actualmente se desconoce la ubicación exacta de esos abrigos o cavidades en las que aparecieron las monedas, así

 216 Martínez, M., y Santos J., “Pervivencias indígenas”, 2005, p. 694; y Martínez, S., y Mangas, J., “Tiermes”, en Celtíberos, 2005, p. 173, con idéntica interpretación. 217 Martínez y Mangas, “Tiermes”, 2005, p. 173. Además de los materiales hallados por Calvo, durante las excavaciones realizadas por Taracena en los años 50 en la explanada existente delante del graderío también se exhumaron numerosas cenizas, huesos de animales –cuya especie no precisa-, cuernos de toro, y cerámicas supuestamente celtibéricas; cf. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242. Posteriormente, en las campañas de 1977 y 1992, J.L. Argente encontró en esa misma explanada materiales fechados en los siglos I a.C.-II d.C., y diversas astas de ciervo; cf. Argente, J.L., et al., Tiermes I, Madrid, 1980, pp. 139-192; y Argente, J.L., Díaz, A., y Bescós, A., Tiermes. Excavaciones arqueológicas. Campaña 1992, Soria, 1002, pp. 99-103. 218 Blasco, M., Nomenclator histórico, geográfico, estadístico y descriptivo de la provincia de Soria, Soria, 1909, p. 284. Taracena, Carta Arqueológica de Soria, 1941, p. 91, recoge textualmente la información de Blasco, sin ampliarla.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA divinidad de la fuente termal o al río Deva”.225 Teniendo en cuenta la localización de todos estos hallazgos, Abad sugiere que “se podría creer que las ofrendas más valiosas se procuró depositarlas en lugares seguros o resguardados, como es el caso de la Hermida, de la Fuente de El Sarso, del Balneario de Fortuna y podríamos recordar también el conocido depósito de Oñate”, interpretación que en mi opinión podemos hacer extensiva a los depósitos monetales de Lería, ya que comparten con los anteriores su colocación en una zona abrigada y oculta, y su proximidad a un manantial y a un curso de agua.226 Por todo ello, considero bastante plausible la interpretación de los hallazgos de San Cabrás como ofrendas rituales relacionadas con el culto a las aguas, aunque la inexistencia de otras referencias arqueológicas sobre ese paraje no permite, de momento, ahondar en el carácter de ese culto. Dada la cronología republicana de las monedas, resulta tentadora la posibilidad de que su carácter votivo se vincule a una divinidad celtibérica de carácter acuático, aunque dados nuestros conocimientos actuales esa hipótesis resulta indemostrable. De cualquier modo, sí parece verosímil pensar que cuando se depositan las monedas en las oquedades del barranco, ese lugar era considerado un espacio sagrado por quienes llevaron a cabo esas prácticas rituales, tratándose quizás de un nemeton celtibérico.

A juzgar por la información transmitida por Blasco, las monedas de San Cabrás se hallaron cerca de puntos de agua pero no dentro de ellos, sino en el interior de oquedades “hechas a pico” ,223 lo que en mi opinión evidencia un origen antrópico de las mismas, sin que por el momento pueda ofrecerse más información sobre la localización exacta y el contexto arqueológico de esos abrigos. La localización de los hallazgos monetales de Leria junto a pero fuera de contextos acuáticos encuentra paralelos en otros depósitos monetales peninsulares a los que también se ha atribuido una intencionalidad votiva. Me refiero al hallazgo del paraje de la “Fuente El Sarso”, en El Pla (Crevillente, Alicante), donde en la cantera situada junto a esa fuente se encontraron 22 denarios ibéricos y romano-republicanos y un cuchillo de sílex en el transcurso de unas obras realizadas a principios del siglo XX.224 Los materiales se encontraron a 6 m de profundidad y fuera del agua pero próximos a la fuente, lo que lleva a Abad a incluirlos entre las ofrendas relacionadas con manantiales. De hecho, Abad atribuye esta misma intencionalidad votiva a otros tres conjuntos monetales hallados igualmente cerca de corrientes de agua pero fuera de ellas: se trata del depósito de 31 denarios romanos del siglo I a.C. descubiertos en un paraje cercano al balneario de Fortuna (Murcia); el vaso romano que contenía una moneda del siglo I a.C. encontrado en la orilla del río Manzanares; y las quince monedas de oro del siglo VI d.C. y las dos hebillas de bronce halladas en 1910 en una estrecha garganta próxima a la orilla del río Deva y al balneario de la Hermida (Potes, Santander), que “por el lugar en que ha aparecido podría tratarse de una ofrenda a la

Cuevas de los Montes de Rodanas, Épila (Zaragoza). J.A. Pérez Casas y M. L. de Sus227 daban a conocer en 1984 el hallazgo de materiales arqueológicos asociados a varias cuevas situadas en los Montes de Rodanas, en la zona del Bajo Jalón, y sugerían que algunas de ellas quizás podrían haber tenido un uso religioso o ritual en la Antigüedad. La historiografía posterior ha aceptado esta hipótesis,228 que dichos autores proponían con mucha cautela, y ha considerado que dos de esas cuevas –especialmente la nº 5- podrían haber sido cuevassantuario en época antigua, incluyéndolas T. Moneo dentro de los espacios sagrados ibéricos pese a que por su localización geográfica se encuentran en territorio celtibérico.229

 la font Major, en L´Espluga de Francolí, elementos con los que no por casualidad se vinculan los materiales arqueológicos encontrados (pp. 178179). Sobre esta diferenciación cultual también ha llamado la atención Aparicio, “El culto en cuevas”, 1997, pp. 345-358, quien afirma que en las cuevas-santuario del ámbito levantino, “las aguas debieron desempeñar cierto papel sacro o ritual, o bien ser utilizadas por su supuesto carácter salutífero”, constatándose en gran parte de ella el depósito de materiales en el interior de gourgs que han contenido agua: así sucede en Cueva Dones, p. 347; en Sima de l´Aigua, p. 348; en Cova de la Pinta, p. 350, donde los materiales se arrojaron a un manantial subterráneo; o en Cova Boltà, p. 352, en la que se hallaron restos de cronología muy amplia, incluida una moneda del siglo XIII depositada en el interior de una cubeta con agua situado al fondo de la cavidad. Véase también Gil-Mascarell, M., “Sobre las cuevas ibéricas del País Valenciano. Materiales y problemas”, 1975, pp. 307-309, que alude al hallazgo de vasitos caliciformes en Cueva Dones “amontonados en forma de depósito junto a un yacimiento de agua y mezclados con el fango”; pp. 311313 para Cova Boltá, en la que se hallaron materiales ibéricos y monedas romanas en la parte final de la cueva, donde debió existir un lago hoy ya seco; pp. 315-320 para Cova Pinta, en la que los materiales se depositaron en gourgs y en una surgencia. A estos ejemplos podría sumarse el estudiado por Castán, A., “Los restos de la Cueva del Toro y el fondo de una leyenda”, XVII CNA, 1985, pp. 919-923, quien informa de que en esa cueva –situada en la localidad oscense de Nueno-, se hallaron diversos materiales relacionados con una frecuentación cultual de la cavidad entre mediados del siglo IV y finales del VI d.C., destacando seis monedas del siglo IV que habían sido depositadas intencionadamente en el fondo de un gourg o pocillo con agua (pp. 922-923). 223 Como señala Blasco, Nomenclator, 1909, p. 284. 224 Cf. Abad, “La moneda como ofrenda”, 1992, pp. 170-171, nº 28, y pp. 175-176, fig. 26, quien fecha este conjunto, del que sólo se han publicado cinco denarios, en el siglo II a.C.; y Arévalo y Alonso, “Sobre la presencia de moneda”, 2000, p. 30.

 225 Cf. Abad, “La moneda como ofrenda”, 1992, pp. 175-176, fig. 26, para la interpretación general; pp. 171-172, nº 29 para las monedas de Fortuna; p. 167, nº 23, para el hallazgo del Manzanares; y pp. 140-141, nº 2, para Hermida. 226 Sin embargo, Abad, “La moneda como ofrenda”, 1992, pp. 133-191, no incluyó los hallazgos de Lería en su estudio. 227 Pérez Casas y De Sus, “Un conjunto de cuevas en el Sistema Ibérico. Estudio preliminar”, Arqueología Espacial, 2, Teruel, 1984, pp. 35-52. 228 Así, Burillo, Inventario arqueológico de Daroca, 1993, p. 78; “Espacios cultuales y relaciones étnicas: contribución a su estudio en el ámbito turolense durante época ibérica”, CPAC, 18, 1997, p. 236, donde señala que “como hallazgo excepcional, por ubicarse en ámbito celtibérico, puede considerarse al menos una de las cuevas identificadas en el entorno de Épila”; y Los celtíberos: etnias y estados, Madrid, 1998, p. 214, n. 20, en la que precisa que se trata de la cueva nº 5. También Picazo, J.V., Perales, Mª P., y Calvo, Mª J., “Materiales arqueológicos recuperados en el abrigo con pinturas rupestres de La Cañada de Marco (Alcaine, Teruel)”, Kalathos, 13-14. 1993-1995, p. 46, atribuyen a la cueva nº 5 una funcionalidad cultual. 229 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 245 y 265.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Además, la existencia de cruces pintadas de rojo en las paredes de la cueva (fig. 317) podría indicar una frecuentación religiosa de la misma en época tardía, aunque su cronología es problemática por diversos motivos. Resulta extraño que Pérez Casas y de Sus no mencionen en su estudio la existencia de estas cruces, que sin embargo eran bien visibles cuando visité la cueva en el año 2000, lo que obliga a no descartar una autoría reciente -posterior a 1982 y anterior al cambio de siglo- para las mismas. Lamentablemente, la propia tipología de estas pinturas dificulta su adscripción cultural, ya que los cruciformes son un motivo habitual en el arte rupestre de cualquier época.236 En cuanto al vasito caliciforme ibérico hallado en el nivel revuelto del sondeo, podemos señalar que su forma es característica de las cerámicas depositadas en cuevas-santuario ibéricas, lo que podría ser interpretado como un indicio de la realización de prácticas rituales en esa cueva en época protohistórica. De cualquier modo, este posible acto ritual ligado al uso del vasito caliciforme se enmarcaría dentro de un contexto cultural y territorial celtibérico –y no ibérico, pese a que así lo afirmen diversos investigadores237-, por lo que, de tratarse de una cueva-santuario, parece razonable caracterizarla como un lugar de culto celtibérico, quizás relacionado con los dos asentamientos de carácter minero situados en la zona de Rodanas.

La cueva “nº 5”. Se trata de una cueva situada en una zona de media ladera con fuerte inclinación, con una boca de aproximadamente 2 m x 1m a la que se accede con cierta dificultad, y que da paso a una sala de 12 m de anchura, por 9 m de largura y 2,50 m de altura máxima.230 La iluminación de la cueva es buena, y desde ella se controla una amplia panorámica. Sobre el suelo se observan algunos bloques desprendidos y restos de una sucesión de fogatas, que han ennegrecido parcialmente las paredes. En el interior de la cueva, en una zona próxima a la boca, Pérez Casas y de Sus realizaron en 1982 un sondeo de 2 x 2 m, y 0,50 m de profundidad, en el que encontraron un primer nivel superficial revuelto con materiales modernos, fragmentos de cerámicas a mano (entre las que destaca un cuenco de carena alta fechado en el Bronce final), y un vasito caliciforme ibérico. Por debajo de ese nivel había restos de un suelo pavimentado con losetas de arenisca, asociado a materiales cerámicos tardoantiguos: terra sigillata tardía datada a partir del s. IV d.C., un fragmento de cerámica paleocristiana gris y un fragmento de vaso de vidrio tardorromano.231 Además, en superficie recogieron varios fragmentos de cerámica fabricada a mano, cerámica moderna, y restos óseos humanos, entre los que destacaba medio maxilar inferior.232 Sobre la base del contexto arqueológico exhumado, Pérez Casas y de Sus han señalado que, al igual que sucede con otras cavidades de los montes de Rodanas, ésta sería uno de “los lugares óptimos para la ocupación humana, que quizá pudo tener un carácter estable durante la Edad del Bronce y momentos anteriores o tratarse de un hábitat temporal, marginal o especializado (abrigo de ganaderos, refugio en épocas de crisis, centros eremíticos bajoimperiales o medievales)”.233 Dentro de estas propuestas exegéticas, considero que cabría descartar la utilización de la cueva nº 5 como recinto para guardar ganado, ya que su localización topográfica y sus condiciones de acceso lo desaconsejan. En cambio, parece indudable su uso funerario en algún periodo, pudiendo relacionarse los huesos humanos con la cerámica del Bronce final hallada en la cueva, asociación cronológica que encontraría paralelos en los enterramientos de inhumación de la cueva nº 1 de Rodanas.234 Sin embargo, dado que Pérez y De Sus no ofrecen una datación de estos restos óseos, no hay que descartar que pudieran ser contemporáneos de la cerámica tardía y paleocristiana hallada en la cueva, vinculándose quizás a la utilización de este espacio como enterramiento y/o eremitorio cristiano en la Antigüedad tardía – y siendo quizás los fragmentos cerámicos parte del ajuar funerario-, funcionalidad para lo que contaríamos con numerosos paralelos peninsulares.235

La cueva nº 1 o “cueva del Gato”. A diferencia de la cueva anterior, la “del Gato” presenta unas dimensiones considerables, con una imponente sala de 50 x 15 m, de unos 10 m. de altura, a la que da luz una abertura en el techo de 3m de ancho.238 Desde este punto se puede descender al interior con cierta dificultad, aunque actualmente el acceso es muy sencillo si se utiliza el túnel artificial abierto a media ladera en época contemporánea con el fin de facilitar la extracción de piedra de la gran sala. De la utilización de esta cueva como cantera en el siglo pasado dan

 de Soria. La altiplanicie soriana, Soria, 1995, p. 241, para la utilización ocasional de la Cueva del Asno –cavidad que ya había sido ocupada en la Edad del Bronce- como habitación o lugar de enterramiento en época bajoimperial. Otros ejemplos tardoantiguos y altomedievales en Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 328-331. 236 Sobre la problemática datación de estas pinturas, cf., como ejemplo y paralelo, las tres cruces latinas pintadas de color rojo en el abrigo de “La Calesica”, en Jumilla (Murcia), cuyas dimensiones y morfología son muy similares a las pintadas en la pared de la cueva de Ródanas (fig. 327), y que han sido estudiados por Molina, J., “Los cruciformes de “La Calesita”, Jumilla (Murcia), Zephyrus, 21-22, 1970-1971, pp. 157-162, figs. 2 y 3. Este investigador no ofrece una datación para estos motivos, pese a que sí alude a la existencia de restos arqueológicos en las inmediaciones de la cueva, entre los que se incluyen una tumba de cista y fragmentos cerámicos a torno de los que no se precisa su cronología. Vid. Fig. 317. 237 Picazo, Perales y Calvo, “Materiales arqueológicos”, 1993-1995, p. 46, y Moneo, Religio iberica, 2003, p. 245, consideran que podría tratarse de una cueva-santuario relacionada con las manifestaciones rituales del ámbito ibérico. Sobre la adscripción cultural celtibérica de ese territorio, cf. Burillo, Inventario arqueológico de Daroca, 1993, p. 78; y Los celtíberos, 1998, p. 214 y p. 369, n. 20. 238 Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, pp. 39-40.

 230

Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, pp. 43-44. Pérez Casa y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, p. 46. 232 Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, pp. 43-44. 233 Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, p. 46. 234 Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, pp. 44 y 48; y Moneo, Religio iberica, 2003, p. 245. 235 Cf., por ejemplo, Eiroa, J.J., La cueva del asno. Los Rábanos (Soria). Campañas 1976-1977, Madrid, 1980, p. 84, y Morales, F., Carta arqueológica 231

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA perspectiva que abarca toda la cuenca endorreica de Gallocanta. Estas condiciones de habitabilidad podrían explicar la presencia de restos cerámicos en todas las galerías, pertenecientes en su mayoría al Bronce Pleno, entre los que Aranda encontró dos pequeños fragmentos de cerámica “de técnica ibérica”243 que, en opinión de Burillo, Picazo, Perales y Calvo, podrían vincularse a una utilización religiosa de la cueva en ese período, relacionándolos con las manifestaciones rituales de las cuevas-santuario ibéricas.244 Sin embargo, como ya alertara Moneo, resulta difícil determinar la funcionalidad de esta cueva en época prerromana ante la ausencia de más datos,245 cavidad que, en cualquier caso, habría que relacionar con el mundo celtibérico dada su ubicación en una zona que, según Burillo, debió de pertenecer a los belos.246 En mi opinión, el hallazgo de esos dos pequeños fragmentos de cerámica celtibérica en la cueva de la Zaida no necesariamente implica una frecuentación ritual de la misma por parte de las pobladores indígenas de la zona, ya que la situación privilegiada y las condiciones de habitabilidad de la gruta justifican su uso como espacio doméstico o como refugio ocasional, lo que explicaría la existencia de esos materiales cerámicos en su interior sin necesidad de vincularlos con prácticas cultuales, al igual que sucede, por ejemplo, en la cueva de La Vaquera, en Torreiglesias (Segovia), una espelunca localizada bajo el poblado celtibérico y que, según J. Barrio, habría sido utilizada como lugar de habitación por parte de una familia en época celtibérica.247

fe la gran cantidad de bloques que aparecen sobre el suelo y las huellas de colocación de explosivos que se aprecian en las paredes, como bien señalaban Pérez Casas y De Sus. Este hecho, unido a las abundantes visitas de gentes oriundas de los pueblos del entorno, ha deteriorado gravemente las paredes y ha alterado irremediablemente el contexto arqueológico. Aun así, Pérez Casas y De Sus encontraron en una de las galerías que parten de la gran sala abundantes restos óseos humanos y varios fragmentos de cerámicas a mano que relacionan con uno o varios enterramientos del Bronce Pleno, lo que les lleva a atribuir un carácter funerario a la cueva en este momento, “aunque intuimos que debe completarse con la atribución de un cierto aspecto religioso o ritual”.239 Ambos autores reconocen que carecen de datos arqueológicos para defender esta última hipótesis, y no precisan si ese supuesto carácter religioso es exclusivo de la Edad del Bronce o si, como parece deducirse de su estudio, pervive a lo largo del tiempo hasta culminar en el establecimiento de un santuario cristiano moderno -el de “Nuestra Señora de Ródanas”-. Sin embargo, y como acertadamente señala Moneo, se carece de datos suficientes que confirmen su uso en época antigua como cueva-santuario,240 y en este sentido resulta interesante señalar que Pérez Casas y De Sus no vinculan los fragmentos de cerámica ibérica y romana hallados en la superficie del exterior de la cueva241 con una actividad ritual, sino que únicamente se limitan -como sucedía con el vasito caliciforme de la cueva nº 1- a relacionarlos con los yacimientos celtibéricos del entorno. Por todo ello, considero más prudente no incluir esta cueva dentro de los espacios sagrados celtibéricos, aunque quizás el hallazgo de nuevos materiales podría permitirnos conocer mejor la funcionalidad de esta cavidad en época antigua.

“Via Seca”, complejo kárstico de Ojo Guareña, Merindad de Sotoscuevas (Burgos). Debido al carácter liminar de las cuevas, se ha planteado que éstas sirvieran en la Protohistoria y la época romana como teatros de ceremonias de paso e iniciación, ya fueran guerreras, de edad, chamánicas, o de estatus, de carácter

Cueva de la Zaida, Used (Zaragoza).



Se trata de una cueva abierta en un farallón rocoso situado sobre la laguna de agua dulce de La Zaida, a la que se accede por cuatro entradas de diferente dificultad, que se desarrollan en diversos vestíbulos y galerías, actualmente muy colmatados. Según J.A. Aranda,242 quien prospectó esa zona en 1984, la cueva presenta una temperatura agradable y constante, y se sitúa cerca de tierras fértiles y del lugar de abrevadero de los animales, dominando una amplia

243

Aranda, El poblamiento prerromano, 1986, pp. 216 y 218, fig. 92; no incluye dibujo o fotografía de los materiales ibéricos. 244 Burillo, F., “Época ibérica”, en Burillo, F., (dir.), Patrimonio Histórico de Aragón. Inventario arqueológico. Daroca, Zaragoza, 1993, p. 78; Picazo, Perales y Calvo, “Materiales arqueológicos”, 1993-1995, p. 46. 245 Burillo, Inventario arqueológico de Daroca, 1993, p. 78; Moneo, Religio iberica, 2003, p. 265. 246 Burillo, Inventario arqueológico de Daroca, 1993, p. 80. 247 Barrio Martín, J., La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 506-507. En la Cueva de La Vaquera, una cavidad con buenas condiciones de habitabilidad, también se han encontrado fragmentos de cerámica celtibérica, que A. Zamora relaciona con la existencia de un hábitat celtibérico situado en la cumbre del cerro en cuya ladera se abre la cueva, y no con una frecuentación cultual de la misma en esa época; vid. Zamora, Excavaciones en la cueva de la Vaquera, Torreiglesias (Segovia), 1976, pp. 56-65. Sin embargo, no quisiera dejar de señalar que en esa misma cueva se han hallado materiales arqueológicos –un cráneo, y espiraliformes argénteos- que han sido interpretados como testimonios de la realización de actividades cultuales en el interior de la cavidad en época prehistórica; cf. Delibes, G. et alii, “¿Sepultura o reliquia? A propósito de un cráneo hallado en ambiente habitacional en la Cueva de la Vaquera (Segovia)”, Saguntum. Extra 2, 1999, pp. 429-434; y Delibes, G., y Del Val, J.M., “Espiraliformes de planta de la cueva de la Vaquera (Segovia): un probable conjunto votivo de los inicios de la Edad del Bronce”, Munibe, 57, 2005-2006, pp. 301-313.

 239

Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, pp. 40, 46, 48-49. Moneo, Religio iberica, 2003, p. 265. 241 Pérez Casas y de Sus, “Un conjunto de cuevas”, 1984, p. 40. Aunque en el mapa de dispersión de materiales arqueológicos de cada una de las cuevas (fig. 5, p. 52), indiquen el hallazgo de cerámica romana en la “cueva del Gato”, lo cierto es que en el texto del artículo no se encuentra ninguna otra alusión a esos materiales, ni cuando describen los restos encontrados en esa cueva (pp. 39-40), ni tampoco cuando analizan la cronología de las TSH halladas en las cavidades (p. 46). 242 Aranda, J.A., El poblamiento prerromano en el S.O. de la comarca de Daroca (Zaragoza), Zaragoza, 1986, pp. 215-218; e Id., “Used. Cueva de la Zaida”, en Burillo, F., (dir.), Patrimonio Histórico de Aragón. Inventario Arqueológico. Daroca, Zaragoza, 1993, pp. 272-273. 240

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  cueva, y fechadas en la segunda mitad del siglo II d.C..251 Una de ellas fue consagrada a Hércules, aunque desconocemos quién era el dedicante debido al mal estado del epígrafe en su zona inferior,252 y otra de las árulas fue dedicada al dios indígena Aeius Daiciunus – o Aeiusdaicinius- por Tautia Martia. Díez Asensio, Solana, Hernández y Olivares coinciden en señalar que es posible que estemos ante una divinidad de carácter supralocal, Aius, a la que se le añadirían diversos epítetos tópicos –Daicinus en este caso-, ya que de Villafranca de Montes de Oca (Burgos) procede una inscripción votiva dedicada a Aio Deo, de Clunia otra ofrecida a Aioragatus, y de Baños de Montemayor (Cáceres) un ara consagrada al dios Aeodacino.253 Resulta muy atractiva la propuesta de Abásolo según la cual esas aras pudieron vincularse con una cueva-santuario en la que, además de a Hércules, se habría rendido culto a la deidad indígena Aius Daicinus, pero conviene recordar que las árulas no se encontraron en el interior de la cavidad sino en un corral situado en las inmediaciones - sin que se especifique cuál es la distancia real que media entre ambos lugares-, y que en la cueva no se han hallado materiales que documenten una frecuentación cultual en época antigua. Sin embargo, el hecho de que las aras aparecieran juntas indica la existencia en sus inmediaciones de un espacio en el que se realizaron actividades cultuales –ya sea en un contexto doméstico o en un recinto comunitario-, y en el que originariamente debieron estar depositadas todas esas piezas votivas. Sería deseable, en cualquier caso, que futuras campañas arqueológicas ofrecieran más información sobre la, de momento, hipotética relación cultual entre los altares votivos y la cavidad.

individual o colectivo, interpretación que es defendida por T. Moneo, J. González-Alcalde o A. Lorrio et alii para el ámbito ibérico.248 Teniendo esto en cuenta, se ha defendido también el uso iniciático de cavidades en la Hispania Céltica sobre la base de la supuesta existencia de testimonios epigráficos de la realización de prácticas de iniciación guerrera en el siglo III d.C. en la burgalesa Cueva del Puente –cuyo estudio abord-, y del hallazgo arqueológico del esqueleto de un individuo de la Edad del Hierro en Vía Seca, un tramo del complejo kárstico de Ojo Guareña, cuya muerte en el interior de la cavidad vinculan con un malogrado ritual iniciático indígena.249 Se trata del esqueleto de un varón, que fue descubierto por el Grupo de Espeleología “Edelweiss” en la zona laberíntica de Vía Seca, a unos 500 m de la entrada, y que se encuentra actualmente expuesto en el Museo de Burgos. Sobre el cuerpo se encontró una fíbula y un broche de cinturón de bronce, del que todavía se conservaba la cinta de cuero, materiales que han sido fechados en el siglo VI a.C. Junto al esqueleto existe una represa artificial realizada mediante barro y estalactitas rotas, construida, según A.I. Ortega y M.A. Martín, para embalsar el agua por el individuo que se había perdido, quien, por razones que desconocemos, ya no pudo encontrar el camino de vuelta.250 Pero aunque M. Almagro o G. Delibes y J.M. del Val consideran que la razón de la presencia de este hombre en Vía Seca y de los viri fortissimi en la Cueva del Puente (fig. 430) era el cumplimiento de una ceremonia de iniciación de guerreros, en mi opinión en ninguno de los dos casos resulta obvia la vinculación de los hallazgos con rituales iniciáticos celtibéricos, lo cual no implica negar tajantemente la existencia de este tipo de prácticas en el interior de las cuevas de la Céltica peninsular, que plausiblemente pudieron celebrarse pero que, por el momento, no estarían documentadas ni arqueológica ni epigráficamente.

Cueva de “El Castillejo”, Lechago (Teruel). M. Turiel ha planteado la existencia de un espacio sagrado indígena en el yacimiento de “El Castillejo de Lechago”, atribuyendo una finalidad cultual a dos materiales metálicos hallados casualmente en ese lugar, y relacionándolos funcionalmente con los restos de una edificación y con una cueva situada bajo el poblado.254 Sin embargo, y como se expondrá a continuación, no sólo resulta problemática la

¿Una cueva-santuario en Hontangas (Burgos)? J. A. Abásolo ha planteado la posibilidad de que una cavidad existente junto al asentamiento romano de Hontangas hubiera sido utilizada como santuario en época antigua, relacionando con este espacio varias aras de pequeñas dimensiones encontradas en el yacimiento contiguo a la

 251 Abásolo, “Inscripciones romanas de las provincias de Segovia, Burgos y Palencia”, AEspA, 48, 1985, p. 160: “(…) y la cercana de Hontangas; esta última –junto con otras aras votivas- procede de un yacimiento contiguo a una cueva, en la actualidad aprovechada para el culto, la cual pudo ser un santuario precristiano.” 252 Abásolo, J.A., y Albertos, M.L., “Nuevos hallazgos de inscripciones romanas en la provincia de Burgos”, BSAA, 44, 1978, pp. 418-421, nº 3, lám. II. Para Díez Asensio, “Teonimia indígena”, 1995, pp. 10-11, es posible que en esta pieza se hubiera asociado a Hércules con una divinidad indígena de similares características. 253 Abásolo, J.A., “El árula de Hontangas, la inscripción de Cuevas de Amaya y la estela de Fresneda de la Sierra (Burgos)”, BSAA, 39, 1973, pp. 443-444, nº 1, lám. I.1. Díez Asensio, “Teonimia indígena”, 1995, pp. 8-9; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 186; Olivares, Los dioses, 2002, p. 113. 254 Turiel, M., El “loca sacra libera” de El Castillejo de Lechago (Calamocha, Teruel), Calamocha, 1995, pp. 9-19.

 248

Moneo, Religio ibérica, 2003, pp. 386 y ss.; González-Alcalde, J., “Cuevasrefugio y cuevas-santuario en Castellón y Valencia: espacios de resguardo y entornos iniciáticos en el mundo ibérico”, CPAC, 23, 2002-2003, pp. 233234; “Una aproximación a las cuevas-santuario ibéricas en el País Valenciano”, MM, 46, 2005; “La Cova dels Pilars en el contexto de las cuevas-santuario ibéricas”, AEspA, 78, 2005, p. 77; y “Cuevas-refugio y cuevas-santuario ibéricas en la región de Murcia. Historiografía, catalogación e interpretación”, Verdolay, 9, 2005, pp. 71-74 y 88-90; Lorrio et al., “La Cueva Santa”, 2006, pp. 62-66 y 72-73. 249 Almagro-Gorbea, y Álvarez Sanchís, “La Fragua de Ulaca”, 1993, p. 217; Almagro, “Sacred places”, 1996, p. 46, n.1; Delibes y Del Val, “Espiraliformes de plata”, 2005-2006, p. 311. 250 Ortega, A.I., y Martín, M.A., “La arqueología del complejo kárstico de Ojo Guareña (Merindad de Sotoscuevas, Burgos)”, Boletín de la Sociedad Española de Espeleología y Ciencias del Karst, 2, 2001, pp. 32-33.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA la ciudad de Clunia, y a diversas piezas de la toreútica ibérica de cuyo carácter votivo no parecen existir dudas.261 Turiel también atribuye carácter votivo a otra pieza de bronce hallada “sin contexto arqueológico” encima de la cueva, en una zona junto a un montículo en el que son visibles los muros de una construcción. Se trata de una barrita de bronce de 11,4 cm. de longitud y 0,6 cm. de anchura máxima (fig. 325), que no presenta decoración ni retoques pero si una terminación puntiaguda en uno de sus extremos, y que según Turiel sería similar a las piezas de bronce nº 919, 988 y 989 del M.A.N., consideradas exvotos esquemáticos ibéricos. Turiel otorga a esta lámina una cronología similar a la de la figura itifálica -entre mediados del s. III y principios del II a.C.262-, y relaciona la barrita de bronce con los restos de una edificación en forma “de óvalo truncado” de la que sólo se conservan precarios muros, y que él interpreta como un posible santuario ibérico.263 Sin embargo, considero que dado que no se menciona el hallazgo de otros materiales antiguos asociados a este recinto, parece más razonable pensar que se trata de una edificación medieval, ya que todos los restos constructivos visibles en el yacimiento de “El Castillejo” han sido datados en esa época por Burillo, aunque en mi opinión tampoco podría descartarse, a la vista de la fotografía, que sea un recinto realizado en fechas más recientes, tratándose quizás de una era o de un encerradero destinado al ganado, para los que se conocen numerosos paralelos con esa forma.264 Hay, además, otros puntos conflictivos en la interpretación de Turiel, ya que caracteriza como ibéricas tanto las piezas del bronce como el supuesto santuario y el propio yacimiento de Lechago,265 y ello pese a que éste se localiza en territorio celtibérico, confundiendo no sólo la adscripción cultural de este poblado, sino también la del yacimiento cercano de “San Esteban”, en El Poyo del Cid, al afirmar que “El Castillejo pudo ser el santuario de El Poyo, importante yacimiento prerromano cuya primera ocupación puede remontarse sin dificultades al siglo III a.C. y más atrás”.266 Esta afirmación es incorrecta ya que obvia no sólo que los precedentes de “San Esteban” son celtibéricos –y no ibéricos-, sino también que los restos más antiguos hallados allí se fechan a mediados del siglo I a.C..267 Asimismo, Moneo reitera esa confusión étnica al incluir “El Castillejo” en su catálogo de santuarios ibéricos, y alude al “carácter aislado del cerro” como un argumento a favor de la consideración sagrada del conjunto formado por la

datación y la caracterización religiosa de los materiales y de la propia construcción, sino también su adscripción cultural, ya que aunque Turiel y T. Moneo consideren “El Castillejo” como un yacimiento ibérico, el territorio en el que se enclava podría considerarse celtibérico a juzgar por los estudios realizados por F. Burillo.255 “El Castillejo” se emplaza en un cerro testigo, sobre el barranco por el que discurre el río Regajo, y su cronología abarca desde la Edad del Bronce hasta época medieval, como demuestran los hallazgos de un hacha pulimentada, molinos de mano, cerámica a mano con decoración de boquique, cerámica de técnica ibérica, un fragmento de terra sigillata hispánica, un reborde de tégula, y diversos trozos de cerámica común medieval.256 A estos materiales hay que sumar los descubiertos por Turiel, quien encontró por casualidad dos piezas de bronce de pequeño tamaño. En las inmediaciones de la cueva que hay bajo el poblado, y de la que nace un manantial, entre las tierras removidas por una máquina excavadora que había llevado a cabo nivelaciones del terreno257 (fig. 326), Turiel encontró una figura masculina de bronce de pequeño tamaño -cuyas dimensiones son 5,1 cm de altura, y 3 cm de anchura máxima- que representa a un hombre desnudo (fig. 325), con las manos dispuestas en actitud orante, toscos rasgos faciales y un voluminoso falo erecto.258 Aunque Turiel señala que se le ha representado con una probable melena-casco o tonsura ibérica, resulta difícil determinar este aspecto sobre la base de la fotografía. En su opinión, se trata de un exvoto de fabricación local, realizado a mediados del siglo III o principios del II a.C., que provendría de un santuario ibérico existente en El Castillejo y para el que no existirían paralelos ibéricos, pese a que algunas piezas ibéricas sí presentan una postura y un carácter itifálico similar al de esta figura.259 Turiel también sugiere que “la figurilla orante bien pudo ser la adquisición exótica de algún viajero para su propio uso en el mismo asentamiento o bien con el objeto de depositarlo en un santuario clásico (El Cigarralero, La Luz), viaje que se truncó por causas desconocidas”, pese a lo cual insiste, paradójicamente, en considerarlo un objeto de fabricación local.260 En mi opinión, la figura itifálica de Lechago podría considerarse un exvoto en bronce, que por su tosquedad, sus dimensiones y su marcada sexualidad recuerda a las figurillas de barro halladas en la “Cueva de Román”, bajo

 261

Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 138-142, figs. 3-13. Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, pp. 16-17. 263 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, pp. 12 y 17, y p. 50, con una fotografía de la “planta del supuesto santuario ibérico de El Castillejo”. 264 Burillo, El Valle Medio del Ebro en época ibérica, 1980, pp. 124 y 127, seguramente se refiere al recinto estudiado por Turiel cuando alude a una construcción situada en la vaguada que hay bajo la muela, a la que atribuye una cronología medieval. Vid. también Burillo, (dir.), Carta arqueológica de Calamocha, 1991, p. 275. 265 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, pp. 10-18. 266 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, p. 17. 267 Burillo, El Valle Medio del Ebro, 1980, pp. 155-162; Hidalgo, M.J., “San Esteban. El Poyo del Cid”, en Burillo, (dir.), Inventario arqueológico de Calamocha, 1991, pp. 359-360; Asensio, La ciudad en el mundo prerromano en Aragón, 1995, p. 328.



262

255 Moneo, Religio iberica, 2003, p. 164; Burillo, F., “Época ibérica”, en Burillo, F., (dir.), Patrimonio Histórico de Aragón. Inventario Arqueológico. Calamocha, Zaragoza, 1991, p. 84. 256 Burillo, F., El Valle Medio del Ebro en época ibérica, Zaragoza, pp. 124127; Atrián et alii, Carta Arqueológica de Teruel, 1986, p. 172, nº 335; y Jiménez, M., “Lechago. El Castillejo”, en Burillo, F., (dir.), Inventario arqueológico Calamocha, 1991, pp. 275-276, y 461. 257 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, p. 11. 258 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, pp. 15-16, y p. 49 para las fotografías de la pieza. 259 Vid. Prados, L., Exvotos ibéricos de bronce del Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1992. 260 Turiel, “El loca sacra libera”, 1995, pp. 16-17.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  divinidad local,270 lo cierto es que se trata de una iglesia o eremitorio visigodo que presenta una decoración pictórica y rupestre excepcional.271 Junto a la entrada de la cueva, en una zona semicubierta que podríamos calificar como un vestíbulo natural, se talló una hornacina de forma rectangular con un altar rupestre a sus pies (fig. 328). Actualmente esta zona se encuentra muy deteriorada, apreciándose retalles en la roca que confieren cierta forma abovedada a ese tramo, que seguramente estuvo cubierto por una techumbre a juzgar por los mechinales que pueden observarse.272 Ya en el interior de la cueva, se diferencian dos zonas: la derecha, en la que se talló un altar triple formado por tres hornacinas con forma de arco de herradura (fig. 329) decoradas con relieves y pinturas, que Cerralbo interpretó erróneamente como representaciones neolíticas de divinidades;273 y la zona izquierda, sin decoración rupestre, que según Cerralbo fue ampliada artificialmente, y que está separada del lado derecho por un rebaje antrópico que cruza longitudinalmente ese tramo.274 Delante de cada uno de los altares rupestres que hay tallados bajo las hornacinas de herradura de la pared derecha, se observa una oquedad en el suelo, cuya funcionalidad se desconoce, y todavía puede apreciarse la original decoración de los arcos mediante motivos romboidales y geométricos grabados en la roca y pintados en color rojo y negro (figs. 328 y 329). Aunque Cerralbo afirma que la cueva continúa en una galería no demasiado profunda, en cuya superficie encontró restos cerámicos que clasifica como neolíticos,275 Iñiguez indica que la zona trabajada estaría separada mediante palos o

cueva y la construcción con forma de óvalo, pese a que sí existe un poblado indígena en ese mismo cerro.268 Moneo también sigue a Turiel al interpretar en clave cultual el binomio cavidad/recinto oval, afirmando que “ofrece gran interés la asociación entre el edificio y la oquedad, que pudo constituir una cueva-santuario y/o la posible favissa del santuario”. Sin embargo, ella misma reconoce que “la falta de excavaciones arqueológicas y el hecho de que los materiales sean hallazgos superficiales, obliga a tomar con prudencia toda interpretación”, afirmación a la que me sumo. Desde luego, no resulta defendible la interpretación global del yacimiento de “El Castillejo” como un loca sacra libera de “San Esteban” propuesta por Turiel, porque ¿cómo podría ser el santuario de una ciudad que no existe en las fechas en las que, supuestamente, se ofrendan esos exvotos? Pero, en mi opinión, el problema central de las propuestas de Turiel y Moneo es el hecho de que, pese a que los materiales carezcan de contexto arqueológico y procedan de remociones de tierra, éstos hayan sido vinculados, aduciendo una proximidad espacial que es relativa, o bien a la cueva – caso de la figurilla itifálica-, o bien a un precario recinto de cronología indeterminada (aunque posiblemente medieval) caso de la barrita de bronce-. No existe, por tanto, un edificio prerromano que pueda ser interpretado como el paralelo monumental de una cueva-santuario -y en el que supuestamente habría sido depositada la pieza con forma alargada-, ni de momento se han hallado materiales en la cueva que permitan defender su utilización como lugar de culto en época antigua. Si existió un santuario relacionado con el poblado celtibérico de “El Castillejo”, hasta la fecha no tenemos constancia arqueológica de él, y aunque seguramente la pieza fálica tuvo un carácter votivo, desconocemos su ubicación originaria, no pudiendo descartarse su vinculación a un contexto religioso doméstico.

 270

Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 267 y 291, quien en relación a la interpretación del epígrafe VANCUCVAN grabado en la pared de otra cueva de Sepúlveda, afirma que “the name is probable that of a local divinity who was worshipped in the cave. Such a phenomenon is well attested in the “Cueva de los Siete Altares” nearby.” Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 184, más moderado que Knapp, indica que “the Cave of the Seven Altars” near Sepúlveda, of visigothic date, may continue the preRoman phenomenon of cave worship.” 271 El primero en identificar como visigoda la Cueva de los Siete Altares fue el Marqués de Lozoya, Historia del Arte Hispánico, I, 1931, p. 307, aunque el estudio más detallado es el de Iñiguez, F., “Algunos problemas de las viejas iglesias españolas”, Cuadernos de trabajos de la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, 7, 1955, pp. 61-62, figs. 55-61. Véase también Martín Postigo, M., San Frutos del Duratón. Historia de un priorato benedictino, 1970, pp. 19-21, lám. II; Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, p. 281; y Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, pp. 169-175, figs. 5051, quienes la consideran “un pequeño monasterio, centro de la vida eremítica documentada a lo largo del cañón”, fechado en el siglo VII d.C. 272 La autora visitó la cueva en la primavera del año 2003. Iñiguez, “Algunos problemas”, 1955, p. 61, figs. 56 y 58, también cree que esta zona, que sería la capilla externa de la iglesia, estuvo seguramente cubierta por un tejado. 273 Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, pp. 145-149; Iñiguez, “Algunos problemas”, 1955, pp. 58, 61-62, figs. 57, 59-61. Sobre esta tipología de arcos, vid. Caballero Zoreda, L., “La “forma en herradura” hasta el siglo VIII, y los arcos de herradura de la iglesia visigoda de Santa María de Melque”, AEspA, 50-51, 1977-1978, pp. 323-374. 274 Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, p. 147, lám. I, fig. 3. Íñiguez, “Algunos problemas”, 1955, pp. 61-62, fig. 56, señala además la existencia en ese lado de la cueva de una especie de pila o sarcófago de bañera excavado en la roca. 275 Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, pp. 174-175, relacionan estos hallazgos con una ocupación de la cueva anterior a la época visigoda, que sugieren fechar hipotéticamente al final de la Edad del Bronce.

Cueva de los Siete Altares, Villaseca (Segovia). Descubierta por el Marqués de Cerralbo a principios del siglo pasado,269 se trata de una cueva natural agrandada artificialmente que se localiza a media ladera en uno de los barrancos de las Hoces del Duratón, abriéndose su boca, a la que se accede por una escarpada subida, a unos tres o cuatro metros de altura. Aunque R. Knapp y L. Curchin, hayan interpretado esta cavidad como una posible cueva-santuario en época prerromana en la que se habría rendido culto a una

 268

Moneo, Religio iberica, 2003, p. 264, incluye además una moneda del siglo IV a.C. entre los materiales encontrados por Turiel que podrían proceder del supuesto santuario. Ciertamente este autor alude a ella en su publicación (“El loca sacra libera”, 1995, p. 5), pero la moneda fue hallada en el poblado situado en ese cerro, por lo que no parece que exista una relación con las otras dos piezas. 269 Aguilera y Gamboa, E., “El arte rupestre en la región del Duratón”, BRAH, 73, 1918, pp. 135-136, 143-160, lám. I. Un buen conjunto de fotografías sobre esta cueva realizadas por Cabré, quien seguramente acompañó al Marqués en su exploración, en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1738-1743, 1934 y 1936-1939.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA fenómeno eremítico rupestre durante la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media, no resulta necesario recurrir a tradiciones religiosas indígenas y/o romanas para explicar un conjunto rupestre que hoy sabemos fechado en época visigoda.281 De hecho, varias de estas iglesias, conventos o eremitorios rupestres presentan hornacinas y altares muy similares a los segovianos –como el tallado en el eremitorio de Cueva Andrés, en Quintanar de la Sierra (Burgos) (fig. 330), o los existentes en las iglesias alavesas de “Las Gobas 4” o “Montico de Charratu 2”282-, que hacen innecesaria la búsqueda de paralelos en la topografía sagrada prerromana, de la que por otra parte no es exclusiva la consideración de las cuevas como un espacio sagrado. En suma, si existió algún elemento que evidenciaba la práctica de actividades rituales en la cueva en época prerromana, éste sería destruido durante las obras de acondicionamiento de la iglesia rupestre visigoda, cuyos restos son los que hoy pueden contemplarse, por lo que la consideración sagrada de esa cueva entre las poblaciones indígenas del entorno es, de momento, sólo una suposición sin ninguna base documental, por lo que debe descartarse definitivamente su inclusión dentro de las posibles cuevassantuario del área celtibérica.

rejas del resto de la cavidad, y que ésta proseguía hacia el interior, dando paso a otra estancia y a galerías inexploradas que evidencian que la extensión de la cueva es mucho mayor de lo que Cerralbo sugería.276 Cerralbo consideró que la cueva era un monumento fúnebre neolítico dedicado a un gran guerrero o a un importante sacerdote,277 que serviría demás como lugar de culto y en el que se habrían representado, talladas en la propia roca, las imágenes del propio difunto y de las divinidades fúnebres, ya que así era como interpretaba los altares y las hornacinas visigodas.278 Parece que Knapp se dejó influir por la exacerbada interpretación de Cerralbo cuando afirma que “in the vicinity of Sepúlveda is a sacred “Cueva de los Siete Altares” – the cave of the seven altars- where seven gods where worshipped in ancient times. A grouping of seven gods, worshipped on pulvinares (sacred couches), might prompt a name septem-pulvinares, or “Sepúlveda”.279 A esta exégesis de la cueva como un posible santuario de época prerromana se ha sumado L. Curchin, pese a que ello suponga aceptar no sólo que la cueva ya era utilizada en ese periodo como un espacio de culto -lo cual no está arqueológicamente documentado280-, sino que la etimología del topónimo –que en realidad falsea la realidad, ya que no hay siete altares sino cuatro- propuesta por Knapp es certera, lo cual resulta más que discutible dado que supone aceptar que la cueva ya presentaba en época antigua su actual morfología, lo que sabemos que no es posible dado que el conjunto rupestre se realiza en fechas tardoantiguas/ altomedievales. Además, dado que contamos con numerosos paralelos peninsulares que atestiguan la extensión del

Cueva de Ulaca, Solosancho (Ávila). J. Álvarez Sanchís señala el descubrimiento de una cueva localizada en las estribaciones de la ladera norte del cerro donde se emplaza el oppidum de Ulaca, en una zona que coincide verticalmente con el sector de la cima donde se localizan las construcciones rupestres monumentales. En su opinión, “aunque la cavidad todavía está en fase de estudio, cabría especular con una divinidad de función ctónica vinculada al emplazamiento y por tanto acorde con la estructura “urbana” y religiosa de la ciudad. La coincidencia de todos estos elementos, que designan una misma área, podría relacionarse con el concepto de Mundus”.283

 276

Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, fig. 3. Iñiguez, “Algunos problemas”, 1955, p. 62, y Martín, San Frutos, 1970, pp. 20-21, señalaban la necesidad de excavar esa zona interior de la cavidad, cuyo suelo está cubierto de tierra entre la que se podrían hallar materiales arqueológicos. 277 Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, pp. 144-146. 278 Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, pp. 145-149, llega incluso a afirmar que una de las supuestas imágenes antropomorfas sería “la representación de una divinidad protectora del muerto para tornarle a la vida: por eso a la que designo para tan incomparable reacción en la Cueva de los Siete Altares la titularía La Diosa regeneradora de la Muerte”, y que otra supuesta imagen divina del interior sería “la representación del soberano que allí sepultaran, y así se engrandece con la diadema soberana de grabados y pinturas” (p. 146). Asimismo, considera que otro de los altares no es tal, sino “la representación de una diosa femenina, pues en el grabado y en el perfil se detallan los rituales pechos”. El Marqués, pp. 148-159, figs. 5-8, aporta supuestos paralelos para los altares e imágenes rupestres de la cueva segoviana al compararlos con otras talladas en cavidades de Italia, Francia e incluso España, y con estelas antropomorfas francesas e italianas datadas en la Edad del Bronce. En cuanto a la decoración romboidal de algunas hornacinas de la Cueva de los Siete Altares, Cerralbo (pp. 153-155) la relaciona con los motivos que decoran las cerámicas neolíticas y con otros realizados sobre cerámicas ibéricas o soportes pétreos prerromanos. 279 Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 267. 280 Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, 184. Cerralbo, “El arte rupestre”, 1918, p. 143, señala que además de las cerámicas halladas al fondo de la cueva, recogió también hachas pulimentadas y un gran número de fragmentos de cerámica prehistórica al lado de la entrada, pero no alude al hallazgo de materiales celtibéricos o romanos.

 281

Sobre el fenómeno rupestre eremítico, vid. Iñiguez, 1955, pp. 7-182; Azkárate, Arqueología cristiana, 1988; Monreal, Eremitorios rupestres, 1989; Gil Zubillaga, L., “Poblamiento romano y medieval en la Sonsierra de La Rioja: prospecciones y catas arqueológicas (1997-1998)”, Estrato, 10, 1999, pp. 73-79. 282 Bielsa, M.A., “Avance sobre el eremitorio de Cueva Andrés, en Quintanar de la Sierra (Burgos)”, XII CNA, Zaragoza, 1973, pp. 801-804, láms. III y IV; y, más recientemente, Padilla Yacimiento arqueológico de Cuyacabras, 2003, pp. 70-83. Sobre la tipología de los altares y hornacinas de las iglesias rupestres alavesas, algunos de los cuales son muy parecidos a los de la cueva de los Siete Altares, véase Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 345-349 (como ejemplos, Las Gobas 4 y Montico de Charratu 2, lám. XII y XVIII respectivamente); y Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, pp. 240-242. Para un estudio de los altares visigodos y altomedievales en otras iglesias, vid. también Iñiguez, 1955, pp. 57-67. Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, pp. 174-175. 283 Álvarez Sanchís, J.R., Los vettones, Madrid, 1991, p. 151, n. 118.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Zurra.289 Sin embargo, la especial localización de los vasos –en una hornacina natural, junto a una estalagmita, en la sala que precede a la sima y que es el último lugar iluminado por la luz natural290-, y el hecho de que la mayoría de este tipo de vasos a mano aparezcan asociados a contextos cultuales de la II Edad del Hierro en el área indoeuropea de la Península, permite plantear a Maya la vinculación de los jarros de “La Zurra” con una actividad ritual. Para este investigador la cueva sería un recinto de uso cultual esporádico, quizás relacionado con su ubicación en una zona de paso ganadero y con buenos pastos en sus inmediaciones.291 Comparto la interpretación ritual que ofrece Maya de estas cerámicas, y en este sentido me parece importante recordar que la colocación de objetos cerámicos en concavidades naturales situadas junto a estalagmitas es una práctica ritual ampliamente documentada en las cuevassantuario ibéricas del área levantina, como ha puesto de manifiesto J. Aparicio, y en otras cavidades utilizadas como espacios de culto, como bien ha estudiado R. Whitehouse.292 Además, en el ámbito peninsular indoeuropeo contamos con evidencias arqueológicas que atestiguan que el depósito de ofrendas en ambientes hipogeos – y concretamente en hornacinas naturales- no era un acto cultual exclusivo del mundo ibérico. Así, una inscripción de la cueva segoviana de “La Griega” documenta que Gallus y Seranus depositaron algo con cuidado en una hornacina, lo que en mi opinión no es sino el reflejo epigráfico de acciones rituales como las que evidencia la estatuilla de barro depositada en una oquedad natural de la propia cueva. El carácter votivo de esa figurilla es compartida por otras halladas en la cueva cluniense de Román, entre las que se incluyen figuras itifálicas (fig. 337), pájaros, falos y cabezas humanas modeladas en arcilla, que también fueron depositadas intencionadamente en repisas naturales.293 Sobre la base de estos paralelos culturales,

Sin embargo, y que sepamos, por el momento no se han encontrado materiales arqueológicos ni manifestaciones parietales que apoyen una frecuentación cultual de esta cueva por parte de los habitantes del castro de Ulaca,284 aunque quizás futuras investigaciones aporten datos en este sentido.

Cueva de la Zurra, Purón (Asturias). Situada en la abrupta ladera septentrional de la Sierra de Cuera, cerca del pueblo de Purón, la cueva de la Zurra tiene un amplio control visual de la costa y del valle de La Borbolla, así como del camino que une dos zonas de importancia ganadera. La cavidad presenta un acceso estrecho y en rampa que la convierte en un lugar poco habitable, ya que además su interior es angosto y alargado, y desciende de forma casi ininterrumpida hasta una sima. En 1986, P. Arias, C. Pérez y A. Trevin daban a conocer el hallazgo de tres recipientes cerámicos completos (figs. 333-335) en una pequeña sala que precede a la sima y donde aún llega la luz natural, en donde las vasijas habían sido dispuestas en una oquedad natural localizada junto a una estalagmita “como si se encontraran colocadas allí intencionadamente”.285 J.L. Maya ha señalado el carácter excepcional de estas piezas dentro del conjunto de materiales postpaleolíticos de las cuevas asturianas, tanto por su estado de conservación como por su originalidad. Las tres piezas presentan formas y dimensiones parecidas, tratándose de jarros anchos y panzudos realizados a mano, de unos 10 cm de altura, con indicios de haber estado recubiertos por un engobe blanquecino, y que presentan estilos decorativos distintos, ya que mientras la pieza nº 1 ha sido decorada con mamelones y cordoncillos resaltados, la nº 2 muestra una franja de espigas realizadas mediante puntos, y en la nº 3 se han grabados motivos también espigados pero con la técnica de la incisión.286 Todos los paralelos que ofrece Maya para estas piezas proceden del ámbito céltico peninsular, ya sea de la Beturia céltica o, sobre todo, de la Meseta,287 y sobre esa base ofrece una datación aproximada de los jarros asturianos en torno al siglo I a.C., atribuyéndoles un origen meseteño o, cuando menos, con gran influencia celtibérica.288 En cuanto a su funcionalidad, Maya señala el hecho de que la cueva de la Zurra no parece reunir condiciones de habitabilidad, por lo que habría que descartar la vinculación de las cerámicas a un contexto doméstico. Tampoco parece que puedan relacionarse con un enterramiento en cueva de esa cronología, del que no habría ningún vestigio en la

 289

Arias et al., “Las cerámicas de la cueva”, 1986, p. 236, precisan que no encontraron en el interior de la cueva otros materiales arqueológicos aparte de las tres vasijas, y que en el exterior hallaron piezas trabajadas de sílex de difícil datación (p. 240). 290 Arias et al., “Las cerámicas de la cueva”, 1986, p. 236; y Maya, “Cerámicas”, 1996, p. 290, n. 5. 291 Maya, “Cerámicas”, 1996, p. 290. 292 Aparicio, “El culto en cuevas”, 1997, pp. 345-358, considera (p. 346) que la existencia de formaciones estalagmíticas en el interior de las cavidades debe ser un aspecto a tener en cuenta a la hora de investigar el tipo y la forma del rito. Como ejemplo, señala que en la Sima de l’Aigua (Carcagente), las cerámicas ibéricas se han encontrado tanto en el interior de gourgs como entre formaciones estalactítico-estalagmíticas; y que en la cueva de los Ángeles, en Requena, los vasos caliciformes se encuentran depositados en las concavidades creadas por las formaciones calcáreas, lo que indudablemente recuerda al caso de la Zurra (p. 348). Cf. también Lorrio, A., et al., “La Cueva Santa del Cabriel (Mira, Cuenca): lugar de culto antiguo y ermita cristiana”, Complutum, 17, 2006, pp. 48-49 y 63-65, figs. 4-6, con más ejemplos, entre ellos el de la propia cueva Santa del Cabriel. Véase igualmente Whitehouse, R., Underground Religion. Cult and Culture in Prehistoric Italy, Londres, 1992; y “Underground Religion revisited”, en Barrowclough, D., y Malone, C. (eds.), Cult in Context. Reconsidering Ritual in Archaeology, Oxford, 2007, pp. 97-106. 293 Cf. supra para la cueva de “La Griega”; Mayer y Abásolo, “Inscripciones latinas”, 1997, p. 209, nº 35, fig. 222, y p. 255 y 267. Para las figurillas

 284

Comunicación personal de J. R. Álvarez Sanchís, a quien agradezco la información. 285 Arias, P., Pérez, C., y Trevin, A., “Las cerámicas de la cueva de La Zurra (Purón, Llanes)”, Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, 117, 40, 1986, pp. 235-241 (vid. p. 236). 286 Arias et al., “Las cerámicas de la cueva”, 1986, pp. 236-239; Maya, J.L., “Cerámicas de época celtibérica en la Edad del Hierro asturiana”, Pyrenae, 27, 1996, pp. 287-289, figs. 1-3. 287 Maya, “Cerámicas”, 1996, pp. 288-290. 288 Maya, “Cerámicas”, 1996, p. 293.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA noche cambia reglamentadamente su divino y maravilloso manto, que suspende Dios desde el cielo por los chatones fulgurantes de sus estrellas de oro: procurar copiarle una determinada noche les fuere sugestión para perpetuar un recuerdo: ¿así pudiere interpretarse la piedra de las cazoletas junto a Arcóbriga?, ¿sería así la primera noche que cobijó a los íberos, al asentarse en aquel punto de la feraz vega donde la enamorada corriente del Nágima se reclina en los robustos brazos del Alto Jalón?” 295

considero más que acertada la interpretación de Maya de las cerámicas de “La Zurra” como un depósito votivo vinculado a una frecuentación religiosa de esa cueva en época protohistórica. Abrigos y cuevas con manifestaciones parietales de supuesto carácter cultual. Algunos de los abrigos de la Hispania Céltica han sido interpretados como espacios de culto prerromanos sobre la base de la iconografía que presentan los grabados o las pinturas realizadas en sus paredes, a las que se atribuye una datación antigua y una significación religiosa. Es por ello que he considerado necesario su estudio, pese a ser consciente de la problemática cronología e interpretación que plantean este tipo de manifestaciones parietales.

Parece que, una vez más, Cerralbo se deja llevar por vena potética, ya que, en mi opinión, no se observa ninguna distribución de las cazoletas que permita su identificación como un mapa del cielo nocturno, ni existen elementos iconográficos inequívocamente atribuibles al mundo celtibérico que permitan datar la realización de estos grabados en esa época,296 ni tampoco se han hallado materiales de cronología en el abrigo. Por todo ello, considero más probable que la cronología de las cazoletas sea medieval e incluso moderna -lo que es indudable en el caso de los cruciformes-, y que su realización haya podido estar relacionada con la utilización de ese abrigo como refugio por parte de los pastores de la zona, por lo que, en mi opinión, no se debería seguir defendiendo la interpretación de este abrigo como un santuario rupestre celtibérico revestido de simbolismos astrales.

Cueva de las cazoletas, Monreal de Ariza (Zaragoza). Cerralbo daba a conocer en 1909 la existencia de grabados y cazoletas en la pared del fondo de un abrigo natural parcialmente retallado para servir como refugio (fig. 75), que él relacionaba con la ciudad de Arcobriga, a pesar de que el abrigo se localiza más cerca del asentamiento celtibérico y medieval de Vallunquer que de esas otras ruinas.294 Se trata de numerosas cazoletas de mediano y pequeño tamaño, algunas de ellas decoradas con líneas radiadas que parten del centro de la circunferencia, así como grabados cruciformes, líneas horizontales, estrellas y otros motivos de difícil identificación que quizás se correspondan con las rayas a las que Cerralbo erróneamente atribuyó un carácter alfabetiforme. El Marqués considera que todas estas figuras poseen un simbolismo sideral, y sugiere su interpretación como una representación de la bóveda celeste nocturna tal y como sería vista desde la celtíbera Arcobriga:

Cueva de “Santa Leocadia”, Marquínez (Álava). Sobre la base de la interpretación de un bajorrelieve existente en una de las paredes de esta cavidad artificial como una representación de Epona (figs. 331 y 332), A. Llanos ha sugerido la posible utilización de este espacio en época bajoimperial como una cuadra bajo la protección de esa diosa.297 Esta hipótesis fue amplificada por J. C. Elorza, quien relaciona este relieve y una figura ecuestre grabada en un sillar de la cercana ermita románica de Albaina – a la que también identifica como Epona (fig. 405)- con un posible centro de culto a esta diosa céltica,298 lo que le lleva a interpretar “Santa Leocadia” como una cueva-santuario consagrada a esa divinidad en época antigua. Sin embargo, la revisión reciente de ambas imágenes – a la que se alude en el capítulo 19 de este libro- obliga a descartar su identificación como representaciones de Epona y, por tanto, a desechar una posible frecuentación cultual de Santa Leocadia relacionada con esta deidad.299 Además, conviene recordar que esta cueva se ubica en un paraje denominado “Peña Askana” en el que

“como hay una sola cazoleta muy superior en tamaño a las otras y la más radial, pudiere considerársela la luna, hallando para esta atribución el detalle verdaderamente determinativo de que los rayos son interiores, como la luz de su diosa Eaco aparecía a los íberos cerrando siempre aquélla sus resplandores con recortado círculo, lo que no ocurre al sol. Los diversos tamaños de las otras muchas cazoletas dibujarían el cielo, como le contemplaran en ocasión solamente los emigrantes de la Iberia Oriental (Georgia) acampados en la ribera del Alto Jalón. (…) Los días todos son iguales, o lo más desiguales; siempre sale el sol y se pone por idénticos puntos, aunque corre por la inmensa variación de las nubes o las diafanidades: sólo la

 295

Cerralbo, El Alto Jalón, 1909, pp. 102-105. Jiménez, “Reflexiones y apuntes”, 1999, p. 48, ya señala que los motivos de la cueva de las cazoletas son difícilmente fechables. 297 Llanos, A., “En torno al bajorrelieve de Marquínez (Álava)”, Estudios de Arqueología Alavesa, 2, 1967, p. 194. 298 Elorza, J.C., “Un posible centro de culto a Epona en la provincia de Álava”, Estudios de Arqueología Alavesa, 4, 1970, p. 278. Vid. apartado IX. 3. para un análisis en detalle de la iconografía de ese relieve. 299 Alfayé, S., “La iconografía divina de Celtiberia: una revisión crítica”, AEspA, 76, 2003, pp. 82-85, figs. 11-13. 296

 clunienses, vid. Palol y Vilella, Clunia II, 1987, pp. 138-142, figs. 3-13; Palol, Clunia, 1996, p. 102, fig. 135. 294 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 101-105. El Marqués de Cerralbo también aborda el estudio de este abrigo en las inéditas Páginas de la Historia Patria por mis excavaciones arqueológicas. Tomo Segundo. Neolíticos, 1911, pp. 87-91, láms. XCII y XCIII. La autora estuvo visitando la cueva en el año 2002 con Jesús Polo, a quien agradezco su generosa ayuda.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  existen otras cavidades de origen antrópico que fueron talladas en época altomedieval para servir como eremitorios e iglesias,300 datación y funcionalidad que deben hacerse extensivas a “Santa Leocadia”, como acertadamente han señalado A. Azkárate y L. Monreal.301

Según Cabré, se trata de la representación de un combate singular que, sobre la base de los paralelismos iconográficos que presenta con otras representaciones ibéricas, vacceas y celtibéricas de monomaquias y guerreros -caso del representado en un oinochoe de Ocenilla (fig. 298)-, podría fecharse en época antigua, opinión que comparto y que he desarrollado en un reciente estudio de este grabado.304 Dada su localización en territorio arévaco, parece más que razonable adscribirlo a esa cultura y considerarlo un grabado celtibérico, aunque resulte difícil, en cambio, precisar su datación debido a la inexistencia de un contexto arqueológico asociado y a la amplitud cronológica de los materiales que presentan paralelos formales con el grabado, por lo que únicamente puede suponerse su realización entre los siglos III a.C. Como hipótesis de trabajo, y aunque ciertamente no se han hallado materiales arqueológicos ni en el ya mencionado barranco del Hocino ni el del Rus, considero interesante señalar la existencia dentro del término municipal de Torrevicente de un posible hábitat celtibérico-romano en el peñón de “Trascastillo”, un cerro situado sobre el barranco del río Talegones, en cuya superficie, según Taracena, se apreciaban restos de construcciones y “fragmentos de cerámica pintada con sencillos motivos geométricos de técnica celtibérica y otros de terra sigillata”.305 De confirmarse que el yacimiento de Trascastillo corresponde a un poblado celtíbero-romano, quizás haya que valorar la posibilidad de que ésta sea la procedencia de los artífices del grabado del combate singular del barranco del Rus, y –si es que existieronde las supuestas inscripciones antiguas del Hocino, ya que ambos son parajes situados a una distancia relativamente cercana de Trascastillo, entre dos y cuatro kilómetros respectivamente. En cuanto a la funcionalidad de esos dos abrigos, resulta demasiado arriesgado atribuirles una frecuentación religiosa, sin que podamos de momento ofrecer una alternativa plausible debido a la parquedad de los datos con los que contamos.

Barranco del Rus, Torrevicente (Soria). También en Torrevicente, pero en esta ocasión en un abrigo del Barranco del Rus -desfiladero que une esta localidad con Lumias-, Cabré documenta la existencia de un grabado que representa a dos guerreros enfrentados (fig. 297), en una escena de combate singular que para ese investigador podría ser de autoría celtibérica:302 “La primera obra que voy a presentar son unos grabados rupestres que hallé en 1912 en el barranco del Rus a tres kilómetros de Torrevicente en dirección a Lumias, en la pared del fondo de un abrigo de roca caliza. Tales grabados aparecen finamente grabados, quizás por la naturaleza de la roca, y representan una lucha de dos individuos. Dichas figuras por su estilo geométrico recuerdan el de Dipilon y al de los vasos pintados de Numancia por lo que no sería extraño que pertenezcan al siglo III a.C. No conozco en España representaciones rupestres análogas. En cambio, el personaje de la derecha por el casco con su cimera recuerda a unos bronces con falcata del Museo Arqueológico y se relaciona según mi modo de entender con las figuras de las cerámicas numantinas.” Lamentablemente, este grabado no ha podido ser localizado con posterioridad ni por J.A. Gómez-Barrera ni por la propia autora,303 por lo que solamente contamos con la información y el dibujo que incluye Cabré en su Catálogo Monumental de Soria.

 300 Sobre el conjunto troglodítico de “Peña Askana”, véase Llanos, A., (dir.), Carta arqueológica de Álava, Vitoria, 1987, pp. 45-46, nº 148-150; Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 225-237 (p. 228, “Askana 4” = “Santa Leocadia”), y pp. 139-143 para la datación de estas cuevas entre los siglos VIIX d.C.; y Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, pp. 101-104, lám. 41-42. 301 Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 139-143; Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, p. 103, n. 10 y 273, data la realización de la cueva en los siglos VI-VII d.C. La atribución de una cronología tardoantigua o altomedieval a la cueva de “Santa Leocadia” ya había sido formulada por Breuil, H., “Les basreliefs de Marquinez”, Revue Archeologique, 1921, pp. 30-31. 302 Cabré, Catálogo de Soria, vol. III, 1917, p. 112, lám. LV; véase una fotografía del tramo del barranco en el que se localizaría el grabado en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1761, quienes erróneamente añaden el pie de foto “Vista general de un barranco, Retortillo de Soria ?”. 303 Ha sido imposible localizar el abrigo que visitó Cabré ya que ni los vecinos de Torrevicente ni los de Lumias saben a qué zona concreta del barranco se refiere el topónimo “del Rus”, ni recuerdan la existencia de grabados en algún punto del mismo, pese a que, según la información del propio Cabré, El arte rupestre en España, 1915, p. 119, había, además del de los guerreros, otros “grabados geométricos al aire libre en algunos peñascos del valle que hay entre Torrevicente y Lumias”. Gómez-Barrera, J.A., Grabados rupestres postpaleolíticos del Alto Duero, 1992, p. 239, tampoco logró encontrarlos, pese a la meticulosidad que caracteriza a todo su trabajo de campo, y solamente indica su existencia, remitiendo al texto de Cabré.

El “Covachón del Puntal”, Valonsadero (Soria). En un lugar prominente del paraje conocido como “Cañada del Nido del Cuervo” se localiza este abrigo de grandes dimensiones, de unos 8 m de altura por 3,5 m de fondo máximo, desde el que se disfruta de amplia visibilidad. T. Ortego fue el primero en dar a conocer, en 1951, la existencia de pinturas esquemáticas en la pared de este covacho,

 304

Alfayé, “Materiales paleohispánicos inéditos”, 2003, pp. 17-22, figs. 15-22. Taracena, Carta Arqueológica de Soria, 1941, pp. 162-163, quien nuevamente recoge la información del Catálogo de Soria de Cabré sin citar su fuente directa. Vid. Cabré, Catálogo Monumental de Soria, vol. II, p. 74, lám. XLIX: “Vista del peñón de Trascastillo y lugar de la abertura “X” de la caverna de Miguel Varas. Encima del monte y sitio indicado con un “O” existen restos de construcciones primitivas, con fragmentos de cerámica pintada ibérica y de rojo barnizado, con relieves”. De este yacimiento, del que hay que destacar su ubicación estratégica, apenas se conocen más datos que los publicados por Taracena y los conservados en la obra inédita de Cabré; vid. únicamente García Merino, Convento cluniense, 1975, p. 305, quien repite la información de Taracena.

305

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA En mi opinión, Jimeno y Gómez Barrera están en lo cierto cuando señalan las similitudes existentes entre la figura del covachón del Puntal y las representaciones avícolas pintadas en las cerámicas numantinasy en los recipientes ibéricos de la zona bajo-aragonesa,312 y considero verosímil su interpretación de este motivo como un ave de la que se habría señalado el pico, que mira hacia la derecha, y cuyo cuerpo y cola están decorados como motivos con forma de espiral. Ahora bien, tanto la datación como las propias características de la figura, que Ortego define como “excepcional por su gran tamaño, sorprendente por su estilo y como entronizada en el fondo del abrigo”,313 evidencian una singularidad de este motivo dentro del conjunto pictórico del Covachón del Puntal, fechado en una época mucho más antigua -entre el Calcolítico y el Bronce Medio (2500-1200 a.C.)314-, lo que genera diversos interrogantes. Si su datación fuera ciertamente la Segunda Edad del Hierro, parece lógico suponer que el ave tuvo que ser realizada por un individuo perteneciente a las poblaciones celtibéricas del entorno de Valonsadero, aunque no sabemos si la elección de ese abrigo como soporte de la representación fue casual, aunque aunque propiciada, sin duda, por la existencia previa de otras figuras. Podemos pensar que el añadido de la figura pudo tener exclusivamente una finalidad lúdica; o, por el contrario, cabe suponer que el artífice del ave pudo conocer el carácter sagrado de ese lugar, y, quizás también, el significado simbólico de las pinturas allí representadas, eligiéndo deliberadamente esa pared y no otra, y pintando el motivo con un propósito simbólico-ritual. En este sentido, cabe recordar que en el ámbito indígena el ave se vincula con el mundo de lo trascendente –y, más específicamente, con el ámbito celeste-, por lo que no parece casual el hecho que la representación rupestre ornitomorfa del Puntal se realizara en una pared en la que ya existían pinturas vinculadas con un simbolismo astral. Se trata del conjunto “E”, hoy totalmente perdido debido a la celebración de hogueras en esa zona del abrigo, en el que se reconocían figuras soliformes que Jimeno, Gómez Barrera, y Ortego han interpretado como posibles representaciones de un culto astral.315 Por ello, pese a que Gómez Barrera plantee que quizás la pintura del ave “no sea más que resultado de la propia desacralización de las formas tradicionales de las sociedades que protagonizaron el fenómeno esquemático ante la irrupción de nuevas formas de vida más avanzadas, con las que coexistirían por algún tiempo”,316 considero plausible suponer que la realización de la figura ornitomorfa en época celtibérica vino a sumarse a una tradición pictórica previa de representaciones de carácter solar en ese abrigo, ligada a la consideración sagrada de ese lugar. Teniendo en cuenta la

diferenciando ocho grupos que se sitúan a unos 3 m de altura del suelo actual y cuyas características son similares a la de otros conjuntos del foco esquemático de Valonsadero, con la excepción de la única figura del “Grupo G”, un motivo de color rojo vinoso (fig. 340), de 48 cm de longitud por 32 cm de anchura media, y controvertida interpretación.306 Ortego identificó inicialmente esta pintura como “un ave moñuda de pico corto, esbelto cuello y cuerpo reducido, cuyas alas y colas explayadas se han estilizado rematando sus extremos en armoniosa espiral”.307 En cambio, para P. Acosta, se trata de un triskel realizado en una fecha tardía, aportando paralelos datados en la Segunda Edad del Hierro.308 A. Jimeno y J. Gómez-Barrera tratan de conciliar ambas interpretaciones al definir esta figura como “un extraño motivo, probablemente animalístico, caracterizado por tres espirales situadas en la parte superior e inferior de la figura relacionadas, en rara composición, con unas formas triangulares que se estilizan hacia lo alto para terminar en sendos copetes”.309 Sobre la base de que esta figura presenta semejanzas formales con motivos representados en materiales de La Téne; con las decoraciones espirales y avícolas representadas sobre las cerámicas celtibéricas; y con figuras representadas en las cerámicas ibéricas del Valle Medio del Ebro (principalmente las de Azaila), proponen para esta pintura “una cronología avanzada que puede cifrarse desde una etapa final de la Edad del Bronce hasta época celtibérica”.310 J. J. Fernández Moreno ha cuestionado la amplitud cronológica de los paralelos, pese a lo cual se suma a la datación de este triskel en la Edad del Hierro.311

 306

Sobre esta estación de arte rupestre, véase Ortego, T., “Las estaciones de arte rupestre en el Monte Valonsadero de Soria”, Celtiberia, 2, 1951; y “El Covachón del Puntal”, BSEAA, 23, 1987, pp. 34-39. Así mismo vid. Jimeno, A., y Gómez-Barrera, J.A., “En torno al “trísceles” del “Covachón del Puntal” (Valonsadero, Soria) y la cronología de la pintura esquemática del Alto Duero”, Zephyrus, 36, 1983, pp. 195-202; y, más recientemente, Gómez Barrera, J.A., Pinturas rupestres de Valonsadero y su entorno, 2001, pp. 117125, nº VII.6.1. En este abrigo, a lo largo de un friso de unos 9 m de largo, pueden observarse cuatro barras verticales; un cuadrúpedo con apéndice a la altura del morro a modo de cabestro; una figura humana en phi griega, iniciando una composición de barras verticales y paralelas; otro cuadrúpedo, identificado como un toro al que agarra una figura humana; restos de figuras; cuatro figuras humanas alineadas y enlazadas por las manos, con el sexo marcado; el motivo considerado un triskel; y una figura humana. 307 Ortego, “Las estaciones de arte rupestre”, 1951, p. 285, lám. II, fig. 3; y “El Covachón”, 1987, p. 39, fig. 9, incluso añade que “delante de esta figura se halla una pequeña silueta acorazonada, perdida en parte, produciendo el efecto de un fruto picoteado por el ave”, y relaciona este motivo con creencias de carácter totémico. 308 Acosta, P., La pintura rupestre esquemática en España, 1968, p. 117, fig. 61.4. 309 Jimeno, y Gómez Barrera, “En torno al “trísceles”, 1983, pp. 200-201, fig. 7). 310 Jimeno y Gómez-Barrera, “En torno al “trísceles”, 1983, p. 202. Véanse algunos paralelos en Gómez Barrera, Pinturas rupestres de Valonsadero, 2001, pp. 124-125, para quien este motivo debió pintarse a partir del Bronce Final; e Id., Ensayos sobre el significado y la interpretación de las pinturas rupestres de Valonsadero, 2001, pp. 232-233, con otros motivos pintados en abrigos de Valonsadero a los que también se atribuye una cronología tardía. 311 Fernández Moreno, J.J., “Aproximación al contexto arqueológico del arte rupestre soriano”, VVAA, Arte prehistórico de la provincia de Soria, 1990, pp. 120 y 128.

 312

Véase, como ejemplo, Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, lám. XIV. Ortego, “El Covachón”, 1987, p. 39. 314 Gómez Barrera, J. A., Pinturas rupestres de Valonsadero, 2001, p. 55. 315 Véase Jimeno y Gómez-Barrera, “En torno al “trísceles”, 1983, pp. 199200; Ortego, 1987, p. 37, figs. 5 y 7; y Gómez-Barrera, Grabados rupestres postapelolíticos, 1992, pp. 348, 351, fig. 250.4, y 354. 316 Gómez Barrera, Ensayos sobre el significado, 2001, p. 62. 313

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  asociación entre arte rupestre e inscripciones paleohispánicas, considero que quizás podríamos estar ante un fenómeno similar de pervivencia de la consideración sagrada de un abrigo, aunque no necesariamente de los ritos y las creencias que los vertebran, evidenciado a través del añadido de nuevos elementos que respetan, sin superponerse, las manifestaciones parietales ya existentes. Resulta plausible suponer que la representación aviar del Covachón del Puntal pudo haber sido realizado por un individuo perteneciente a las poblaciones celtibéricas del entorno del Valonsadero, que quiso únicamente representar un motivo simbólico de su propia cultura junto a las pinturas esquemáticas, aunque tampoco hay que descartar la posibilidad de que su acto pictórico constituyera una práctica votiva que tenía lugar en un abrigo revestido de sacralidad, lo que convertiría al Puntal en un lugar de culto durante la Segunda Edad del Hierro. Lamentablemente, no podemos fechar con precisión el momento de realización de esta figura, aunque las semejanzas formales con representaciones cerámicas de los ámbitos celtibérico e ibérico permitan sospechar una datación tardo-republicana. En mi opinión, es plausible que el motivo de Valonsadero fuera realizado en esa época por un indígena procedente de algún poblado cercano, y que ese acto se vincule con una consideración sagrada de ese abrigo en época celtibérica, que posiblemente enlazaba con una tradición anterior –sin que ello implique necesariamente una continuidad cultual- a la que pertenecían las pinturas más antiguas; en este sentido, quizás no sea casual el hecho de que no se superponga a ninguna de las figuras preexistentes, lo que podría evidenciar un respeto hacia las mismas. Además, el hecho de que el “Covachón del Puntal” presente unas características similares a las de otros posibles abrigossantuario peninsulares -ubicación en un lugar prominente desde el que se disfruta de gran visibilidad; presencia de arte rupestre levantino y/o esquemático; existencia de inscripciones paleohispánicas – aunque en este caso se trata un motivo pintado de posible cronología celtibérica- que se sitúan junto a esas figuras pero sin superponerse a ellas; y ausencia de materiales arqueológicos-, confiere verosimilitud a la identificación de ese abrigo como un espacio sagrado celtibérico.

figuras sería una representación de un ánfora vinaria Dressel 1 ó Dressel 2/4, por lo que su cronología podría abarcar desde el siglo III a.C. hasta el III d.C. Pese a esta amplitud temporal, dicho investigador se inclina por fechar la realización de este motivo en época tardorrepublicana o altoimperial, fechas en las que la exportación de vino tarraconense hacia asentamientos del interior de la Península Ibérica adquiere una importancia notable. En su opinión, esta representación se vincula con el ámbito del ritual de un mundo indígena ya romanizado, atribuyéndole un carácter votivo y sacrificial que hace extensivo a un pequeño bucráneo pintado, para el que también defiende una datación íbero-romana. Según Martínez Bea, ambas representaciones, localizadas en tramos diferentes de la pared del abrigo, “marcarían por tanto un lugar especial, sagrado, aludiendo a una doble actividad ritual: el bucráneo relacionado con el sacrificio, y la ánfora vinculada al mundo de las libaciones”. En cuanto a las otras dos figuras no pertenecientes al conjunto levantino, se trata de un pequeño caballo -que presenta indudables similitudes formales con los representados sobre las cerámicas numantinas-; y de un guerrero cuyos rasgos iconográficos encuentran paralelos en el ámbito celtibérico y en las imágenes vasculares ibéricas. Para Martínez Bea, la realización de estas cuatro figuras estaría vinculada a una consideración sagrada de ese abrigo en época antigua: “tal vez, la consideración del abrigo decorado como lugar especial a lo largo del tiempo hiciera que en un momento no anterior al siglo II a.C. se pintaran las representaciones aludidas. Naturalmente el significado original de las pinturas levantinas no se conocería ya cuando se realizaron las figuras descritas, pero quedaba vivo todavía el recuerdo de un espacio significativo, la perduración de unas evocaciones, tal vez religiosas, del abrigo como lugar sagrado o especial, un carácter especial que parece imbuir a estos lugares y que perdura a lo largo de milenios”.318 La existencia de una fuente a unos 100 m del abrigo, lleva a este investigador a proponer la identificación del abrigo de “La Vacada” como un santuario celtibérico a cielo abierto frecuentado desde el siglo II a.C., que se emplazaría en una zona de contacto entre el ámbito celtibérico y el área ibérica, sugiriendo por ello su posible carácter como “santuario de frontera que sacraliza los límites del territorio”, hipótesis sugestiva pero un tanto arriesgada dada la información con la que contamos. Lo que si parece indudable es que, al igual que sucede en el “Covachón del Puntal” (fig. 340), la preexistencia de representaciones pictóricas parietales en ambos abrigos fue determinante en la consideración de esos lugares como espacios sagrados en época celtíbero-romana, periodo en el que se produjo la realización de esas nuevas figuras –el ave en el abrigo soriano, y el bucráneo, el ánfora, el caballo y el guerrero en la covacha turolense-, como parte de actividades

El abrigo de “La Vacada”, Castellote (Teruel). En este contexto me parece interesante aludir, como un posible paralelo para la “reutilización” religiosa del “Covachón del Puntal” en época celtíbero-romana, a las cuatro figuras pintadas en el abrigo de “La Vacada”, en Castellote (Teruel), sobre una pared en la que con anterioridad ya existían manifestaciones parietales pertenecientes al arte levantino, y que han sido fechadas por M. Martínez Bea, entre los siglos I a.C.-I d.C. sobre la base de criterios iconográficos.317 Según este investigador, una de las

 317

Martínez Bea, M., “Un arte no tan levantino. Perduración ritual de los abrigos pintados: el ejemplo de La Vacada (Castellote, Teruel)”, TP, 61, 2, 2004, pp. 111-125.

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Martínez Bea, “Un arte no tan levantino”, 2004.

CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA esquemáticas que habrían sido realizadas en fechas no muy posteriores a las anteriores pinturas, “en un momento de la pre-romanización de la Meseta”, y en la que identifica “orantes a modo de posibles exvotos”323 (fig. 343); y la última fase, la IV, en la que engloba un escaso número de representaciones que podrían tener una datación medieval, y que, según González Tablas, serían obra de los pastores que utilizarían, al igual que en la Edad del Bronce, el abrigo como refugio veraniego.324 Por tanto, y siguiendo la clasificación de González-Tablas, habría que diferenciar entre un uso del covacho como abrigo estival para pastores durante el Bronce Final y la época medieval - fechas a las que pertenecerían las pinturas de la fase I y IV respectivamente-, y la consideración de ese abrigo a lo largo de la Segunda Edad del Hierro como un espacio revestido de un carácter más trascendente, ya sea porque se convierte en un lugar de conmemoración de una hazaña

rituales desarrolladas en esos abrigos por los pobladores del entorno.

El abrigo de Peña Mingubela o Cerro de la Cabra, Ojos Albos (Ávila). En la margen izquierda del arroyo de Valdeláguila, en un imponente afloramiento de cuarcitas micáceas, se localiza un abrigo de 8 m de largo por 4,5m de profundidad máxima, en cuyas paredes –sobre todo en las de la zona izquierda, la más profunda- se observan numerosas representaciones pintadas de cronología diversa. Dado a conocer parcialmente en 1974 y 1977 por E. Álvaro Bobadilla, y publicado en su totalidad en el año 1980 por F.J. González-Tablas,319 el interés del conjunto rupestre de Peña Mingubela para este estudio sobre espacios sagrados radica en que algunas de las pinturas han sido atribuidas a la Segunda Edad del Hierro, lo que supone relacionarlas con la cultura vettona y su cosmovisión, planteando el problema de la funcionalidad del abrigo en esa época y de su supuesta utilización como lugar de culto. Sobre la base de la técnica, el color y la distribución espacial, y siguiendo la clasificación propuesta por Álvaro, González-Tablas distingue cuatro fases distintas en la realización de las pinturas:320 la fase I, que data en el Bronce Final, y que en su opinión se vincula una utilización del abrigo como refugio de pastores durante la época estival;321 la fase II, en la que se incluyen la mayoría de escenas bélicas y representaciones de guerreros (figs. 341 y 342), que ha sido fechada en la II Edad del Hierro sobre criterios de iconografía armamentística, y que según González Tablas podría reflejar una batalla histórica sucedida en el entorno del abrigo, que de este modo se habría convertido en un lugar de conmemoración de un suceso bélico importante para el pueblo vettón;322 la fase III, a la que pertenecerían figuras muy

 por un dardo, y un barra horizontal, pp. 45-46; el conjunto nº 5, en el que se muestra una escena bélica, con jinetes, hombres armados con espadas de filos rectos y pomo abultado, puñales, escudos circulares, posibles tocados, túnicas largas, pelo recogido en la nuca y adornos en las extremidades inferiores, pp. 46-47; el conjunto nº 9, formado por varias manchas, p. 48; la figura masculina con espada, tahalí y yelmo, nº 10, pp. 48-49; las figuras 1, 3, 4 y 6 del conjunto nº 11, en las que se incluyen varios trazos indeterminados y un guerrero que supuestamente porta una falcata, pp. 48-49; el conjunto nº 13, con un hombre con tahalí, espada, y calzones y botas “al modo ibérico” según González-Tablas, p. 51; la figura del guerrero y los restos de pintura del conjunto nº 15, p. 52; el conjunto nº 17, con un antropomorfo, una figura esquemática a la que González-Tablas atribuye un sentido funerario, y los restos de otro supuesto guerrero, p. 53; las figuras 1-3 y 5-9 del conjunto nº 18, que representan restos de pintura, un escudo circular, un guerrero, un antropomorfo, una figura de brazos en asa similar a la del conjunto nº 17, y una barra vertical; la figura 5 del conjunto nº 19, un antropomorfo con tocado, pp. 53-54; el antropomorfo con los brazos en jarras del conjunto nº 20, p. 54; el conjunto nº 22, pp. 55-56, con una sola figura; el nº 23, con un guerrero itifálico que porta una espada, y las representaciones de varias barras, pp. 55-57; el grupo nº 24, con un antropomorfo y otra barra, pp. 55-57; las figuras 2, 4 y 5 del conjunto nº 28, que representan a dos guerreros y una pequeña barra, p. 58; la mancha de pintura y el antropomorfo con tahalí del grupo nº 29, pp. 58-59; y el supuesto combate singular que forma el conjunto nº 30, pp. 58-59. 323 Id., p. 61. A esta fase pertenecen, según la clasificación de González Tablas, la figura humana caminando del conjunto nº 3, fig. 4, p. 45; el grupo nº 6, pintado en color rojo vinoso y con representaciones muy esquemáticas de un antropomorfo, un animal y dos barras curvadas, p. 47; los restos de un antropomorfo muy deteriorado y las manchas de pintura del conjunto nº 16, p. 52; la Rho pintada en el conjunto nº 18, junto con restos no identificables, p. 53; las figuras 1-4 y 6 del conjunto nº 19, entre las que destaca una figura orante, itifálica y con el ojo marcado, a la que González-Tablas atribuye una significación religioso-erótica, pp. 53-55; el conjunto nº 20, con la excepción de la fig. 6, integrado por manchas de color rojo vinoso, barras verticales, un guerrero con lanza y escudo y otros restos, pp. 54-56; el nº 21, formado por una única figura que representa a un triángulo invertido con un trazo que lo corta horizontalmente, pp. 55-56; el grupo nº 25, con un antropomorfo esquemático y una mancha de pintura, pp. 55-57; la representación antropomorfa del conjunto nº 28, fig. 1, p. 58; las tres representaciones antropomorfas del conjunto nº 31, que González-Tablas identifica como “la esquematización de un personaje de gran importancia dentro del ámbito social del momento”, un orante de sexo femenino y otro de sexo masculino, formando lo que ese investigador considera una escena de carácter sacro, pp. 58-59. 324 Id, pp. 61-62. Esta cronología tendrían las figuras 3 y 5 del conjunto nº 3, un laciforme y un conjunto de trazos indeterminados, p. 45; el conjunto de dos barras paralelas y horizontales del nº 4, pp. 45-46, fig. 3; y la figura 3 del grupo nº 28, p. 58, que representa un reticulado.

 319 Alvaro Bobadilla, E., “Pinturas rupestres del Cerro de la Cabra, en Ojos Albos (Ávila)”, BAEAA, 2, 1974, pp. 14-19; y “Otros grupos de arte rupestre en el Cerro de la Cabra, en Ojos Albos (Ávila)”, BAEAA, 8, 1977, pp. 10-13. González Tablas, J.F., “Las pinturas rupestres de Peña Mingubela”, Zephyrus, 30-31, 1980, pp. 43-62. 320 Álvaro, “Otros grupos de arte rupestre”, 1977, p. 10, ya diferenciaba entre las figuras realizadas a finales de la Edad del Bronce, y otras que habrían sido pintadas en plena Edad del Hierro e incluso en torno al 200 a.C., cronología compartida por González-Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, pp. 60-62. Hay, además, otras figuras que son descritas pero no incluidas en ninguno de esos grupos. Se trata del conjunto nº 1, p. 45, formado por las pinturas de dos cuadrúpedos y de un hipocampo; del nº 12, integrado por diversas manchas de pintura, pp. 48-51; y de la figura que integra el conjunto nº 22, pp. 55-56. 321 González-Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, p. 61, quien considera realizados en la Edad del Bronce al conjunto nº 7, formado por dos barras verticales, p. 47; a las figuras 2 y 5 del conjunto nº 11, que son trazos y restos de pintura de difícil identificación, pp. 48-49; el conjunto nº 14, en el que se incluyen dos antropomorfos, uno de ellos con las manos levantadas, pp. 5152; cinco puntos de color rojo anaranjado, del conjunto nº 16, p. 52; las pequeñas puntuaciones del conjunto nº 19, fig. 7, p. 54; la barra del conjunto nº 26, p. 57; y la fig. 2 del conjunto nº 27, pp. 57-58. 322 González-Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, p. 61. En esta segunda fase todas las representaciones han sido pintadas en color rojo carmín, y en ella se incluye el conjunto nº 2, con las representaciones de cuatro guerreros, pp. 44-45; el jinete y la figura humana armada con espada del conjunto nº 3, p. 45; los antropomorfos del grupo nº 4, uno de los cuales parece atravesado

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  militar o porque, y quizás debido a ello, es visitado con una intencionalidad religiosa, realizándose las pinturas de las fases II y III, que incluirían representaciones de la batalla y también de los orantes que acudían a ese abrigo con una intencionalidad religiosa.325 En cambio, G. Delibes considera que el abrigo de Ojos Albos fue, desde el primer momento, un sitio singular, tanto por su privilegiada ubicación –desde la que se domina todo el entorno-, como por el hecho “de que fuera aprovechado como lienzo el único entrante en la roca suficientemente estrecho y bien orientado como para que no alcanzara a penetrar directamente la luz del sol”. En su opinión, es muy posible que ese lugar concitara la atención de los grupos humanos que poblaban la zona, que visitarían periódicamente el abrigo como demuestran los sucesivos repintes y añadidos de los paneles pictóricos, seguramente motivados por una intencionalidad mágico-religiosa. La diferenciación estilística y cronológica de las pinturas propuesta por González Tablas resulta problemática, debido a que, sobre la base de los calcos publicados, surgen discrepancias con respecto a las atribuciones de los conjuntos y las figuras a una u otra fase, ya que en ocasiones este investigador engloba dentro de la misma fase representaciones de temática y estilo muy diferentes –como sucede, por ejemplo, con la fase III, donde son evidentes las disimilitudes entre diversos conjunto-, mientras que en otros conjuntos diferencia varias fases pese a que aparentemente las figuras presentan características técnicas e iconográficas similares, caso de algunos guerreros de la fase III, que no se diferencian de los de la II. G. Delibes se ha sumado a la datación de la mayoría de estos paneles en la II Edad del Hierro, “teniendo en cuenta que en la cima del Cerro de la Cabra o Peña Mingubela se asentó un castro protohistórico cuya defensa se procuró mediante la construcción de varios lienzos de muralla”,326 aludiendo a la existencia de varios círculos de piedra con puerta de acceso, sobre los que ya había llamado la atención E. Álvaro.327 Sin embargo, se desconoce la cronología y la funcionalidad de estas estructuras, por lo que me parece arriesgado fundamentar la adscripción cultural de las pinturas sobre el supuesto carácter vettón de esos recintos circulares. Por tanto, dado que se carece de un contexto arqueológico inmediato asociado a las pinturas, o de pruebas de pigmentación que ayudaran a establecer su cronología, el único elemento de datación relativa con el que contamos es el análisis iconográfico de las armas representadas en el abrigo, argumento esgrimido por González Tablas para fechar las escenas bélicas en la Segunda Edad del Hierro, ya que ciertamente algunas de ellas encuentran paralelos en espadas,

caetrae, cascos, etc., de la cultura meseteña. Sin embargo, los tipos de armas que portan los guerreros no son exclusivos del ámbito céltico peninsular, ya que, como expongo a continuación, también presentan similitudes con otras panoplias fechadas en época medieval, lo que obliga a revisar su supuesta cronología prerromana. González Tablas identifica, entre las armas que portan los guerreros pintados en el abrigo, espadas de filos rectos y pomo abultado, que en su opinión son “del tipo de antenas atrofiadas o tal vez de las del tipo Alpanseque del castro de Las Cogotas”;328 escudos circulares o caetrae; supuestas falcatas; tahalíes; puñales; una espada de filos confluyentes y cruz ancha; lanzas; y lo que podrían ser yelmos, tocados, o peinados recogidos en la nuca.329 Además, González Tablas señala que algunos de los guerreros van vestidos con túnicas largas o cortas, y con botas y calzones “al modo ibérico”.330 Dicho investigador fecha todo este conjunto en la Segunda Edad del Hierro, ya que “la aparición de representaciones de espadas “falcatas” nos remite a un horizonte cultural del Hierro. Siguiendo con el análisis de las armas, nos encontramos con espadas de antenas atrofiadas o de tipo Aguilar de Anguita –Alpanseque-, que nos conduce a fijar más concretamente las representaciones dentro del mundo cultural de Las Cogotas, castro próximo geográficamente a estas pinturas”,331 lo que le lleva a relacionar las pinturas con una enfrentamiento histórico entre los vettones y las tropas de Aníbal acaecido a finales del siglo III a.C., interpretación compartida por R. Grande.332 Sin embargo, también existen paralelos medievales para las armas que portan los guerreros –que además, conviene recordarlo, han sido representadas muy esquemáticamente, lo que dificulta su identificación tipológica-. Del estudio de A. Bruhn se desprende que la panoplia compuesta por escudo circular, lanza, y espada de filos rectos y pomo abultado, fue utilizada en la Península Ibérica desde época tardoantigua hasta los inicios de la Baja Edad Media,333 y de hecho las espadas de esa cronología representadas en miniaturas o

 328 González Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, pp. 46-47, figuras 8 y 11 del conjunto 5; p. 53, fig. 6 del conjunto nº 18. 329 Para los escudos circulares, vid. p. 45, conjunto 1; p. 46, conjunto 5; p. 54, conjunto 20. Las supuestas falcatas estarían representadas en el conjunto nº 5, p. 47, y el nº 11, p. 48. Los tahalíes aparecen pintados en los conjuntos nº 5, pp. 46-47; nº 10 y 11, p. 48; nº 13, p. 51; nº 27-29, pp. 57-58. Posibles puñales portan dos guerreros del conjunto 5, pp. 46-47. Para la espada de filos confluyentes y cruz ancha, véase el conjunto 8, p. 47; y para las lanzas, cf. los conjuntos nº 1, p. 45, y nº 20, p. 54. Guerreros representados con yelmos, tocados, o quizás el pelo recogido en la nuca a modo de moñete, en los conjuntos nº 1, p. 45; nº 4-5, pp. 46-48; nº 10; nº 13, p. 51; nº 19, p. 53; y nº 27, p. 57. 330 Véanse los conjuntos nº 5, p. 47; nº 1, p. 51; y nº 17, p. 53. 331 González Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, p. 61. 332 Esta interpretación ya se encuentra expuesta en Álvaro, “Otros grupos de arte rupestre”, 1977, pp. 10-13. Véase González-Tablas, “Las pinturas rupestres”, 1980, p. 61; Grande del Brío, R., La pintura rupestre esquemática en el Centro-Oeste de España (Salamanca y Zamora), Salamanca, 1987, p. 182. Delibes, “La pintura rupestre”, 1995, p. 101, considera que esta exégesis resulta “sugestiva, pero indemostrable”. 333 Sobre la panoplia medieval en general, puede consultarse una buena síntesis en Bruhn, A., Arms and armours in Spain. A short survey, vols. I y II, 1972 y 1982 respectivamente.

 325

Delibes, G., “La pintura rupestre”, en Mariné, M., (coord.), Historia de Ávila. I. Prehistoria e Historia Antigua, Ávila, 1995, p. 97. 326 Delibes, “La pintura rupestre”, 1995, pp. 100-101. Este investigador defiende que las pinturas del panel suroccidental, de estilo esquemático, habrían sido ejecutadas durante el Bronce Antiguo, mientras que las escenas bélicas se habrían realizado en plena época de Cogotas II. 327 Álvaro, “Nuevos grupos de arte rupestre”, 1977, pp. 12-13, fotos 9-11, alude a “restos de cerramiento amurallado, con puerta, que aparecen en la cima del cerro”.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA humanas de carácter naturalista.338 En la zona superior de la pared se reconoce, rodeada por una orla de puntos,339 una figura masculina itifálica de 0,20 cm. de altura, vestida con un calzón corto abombachado,340 con un casco con penacho, brazos en cruz, pies descalzos en los que se han señalado detalladamente los dedos, y que porta una espada en la que está señalado el pomo y la cruz, y que Blas identifica con los puñales de empuñadura en frontón hallados en Las Cogotas y en Alpasenque, datados en los siglos V-II a.C.341 A los pies de este guerrero aparece una extraña representación en sentido horizontal, que Mallo y Pérez interpretan “con las máximas reservas como un enemigo vencido y caído, en relación con la figura anterior”.342 Y en la zona inmediatamente inferior se ha representado una figura masculina, con los brazos en cruz, los dedos de las manos señalados y los pies descalzos, y que tiene junto a su mano izquierda un motivo circular que quizás podría interpretarse, como propone Blas, como una caetra, aunque resulte más especulativa la identificación de los pelos erizados de la cabeza de esta figura como el penacho de una cimera.343 Para Blas, “ambos detalles son de fecha moderna y nos trasladan inmediatamente la imagen de los guerreros con caetra y cabeza empenachada repujados en la diadema áurea prerromana de Los Oscos que se fecha entre los siglos III-I a.C; es decir, en un momento avanzado de la Edad del Hierro”.344 Sin embargo, y pese a la afirmación de Blas, no existe tal paralelismo formal o compositivo entre esas pinturas y la escena representada en la Diadema de Mones345 como se desprende de su comparación iconográfica, por lo que su inclusión dentro del universo religioso plasmado en la pieza de oro resulta demasiado especulativa, aunque M.A. Blas y J. Fernández afirmen que “es ese mundo ritualizado (el de los depósitos votivos de armas en contextos acuáticos) el que se fija gráficamente en la diadema aúrea de Los Oscos en el occidente asturiano. Guerreros a pie o a caballo e individuos portadores de grandes calderas aparecen junto a peces y lo que parece ser una corriente de agua. Tal vez, esas sociedades “caballerescas” dispongan de un testimonio semejante en ciertas pinturas rupestres como las naturalistas de Fresneu

decoraciones parietales son tan parecidas a las pintadas en Peña Mingubela como puedan serlo los paralelos indígenas señalados por González Tablas.334 Y lo mismo sucede con los ropajes, que también encuentran paralelos en la iconografía medieval.335 Con ello quiero mostrar que la cronología de las armas representadas puede ser tan amplia que me parece arriesgado fundamentar la datación de las pinturas sobre esta base iconográfica, ya que pueden tratarse tanto de pinturas realizadas en la II Edad del Hierro como de manifestaciones parietales de época medieval, lo que modifica notablemente su interpretación y supera los límites temporales de este estudio.

Abrigo del Ganau, Teverga (Asturias). La misma problemática que presentan las pinturas de Peña Mingubela es compartida por las del abrigo asturiano del Ganau, ya que las figuras de guerreros también han sido fechadas en época prerromana sobre la base de la tipología de las armas representadas, y relacionadas con una consideración sagrada de ese lugar en época antigua. El abrigo del Ganau forma parte de un conjunto de cinco abrigos con pinturas rupestres conocidos como “de Fresneu”, que se ubican en la ladera de Tesa Pezones, en un punto desde el que se domina visualmente el desfiladero de Estrechura, auténtico corredor natural de comunicación entre las tierras leonesas y la zona cantábrica. En las paredes del abrigo del Ganau, de 11 m de longitud por 3 m de altura media y 2m de profundidad máxima, se pintaron representaciones esquemáticas entre las que se incluyen cápridos, idoliformes, antropomorfos, geométricos y formas indeterminadas, y otras figuras más naturalistas y con un carácter más descriptivo y detallista, entre las que destacan las escenas pintadas en color rojo de los conjuntos V y VI del Ganau, dadas a conocer por M. Mallo y M. Pérez en los años 70.336 De entre todos estos conjuntos, M. A. de Blas ha identificado en las figuras humanas pintadas en el tramo VI del Ganau (fig. 344) atributos pertenecientes a la cultura de la II Edad del Hierro, lo que le ha llevado a fechar esas representaciones entre los siglos III-I a.C., cronología similar a la atribuida por González Tablas a las pinturas del abrigo de Ojos Albos.337 El conjunto VI de Teverga está formado por varias figuras esquemáticas -un cruciforme, puntuaciones diversas, un idoliforme oculado- y por dos o tres figuras

 338

Mallo y Pérez, “Pinturas rupestres”, 1970, pp. 124-125, fig. 16. Mallo y Pérez, 1970, p. 136, interpretan este hecho como “un símbolo de dignidad o exaltación del personaje que posiblemente sería el “santón”, jefe o “gran guerrero” al que se pretendía enaltecer, sin que ello significase divinización del mismo.” Me parece interesante señalar que en el conjunto rupestre segoviano de Arroyo Balisa, cuya cronología es problemática, también aparecen agrupaciones de puntos alrededor de algunas escenas y de antropomorfos; vid. Cardito, M.L., et al., “Manifestaciones rupestres en el Arroyo Balisa (Ochando, Segovia)”, I Congrés de Gravats, 2003, p. 349, foto 1.2. 340 Mallo y Pérez, “Pinturas rupestres”, 1970, pp. 135-136, señalan que este calzón fue utilizado en épocas relativamente modernas, pese a lo cual fechan las figuras naturalistas de este conjunto en el Bronce II (p. 136). 341 Blas, “Los documentos de arte rupestre”, 1983, p. 231. 342 Mallo y Pérez, “Pinturas rupestres”, 1970, p. 125, fig. 16. 343 Mallo y Pérez, “Pinturas rupestres”, 1979, p. 125, fig. 16; Blas, “Los documentos de arte rupestre”, 1983, p. 231. 344 De Blas, “Los documentos de arte rupestre”, 1982, p. 231. 345 Vid. Marco, F., “Heroización y tránsito acuático: sobre las diademas de Mones (Piloña, Asturias)”, Homenaje a J.M. Blázquez, vol. II, 1994, pp. 319348. 339

 334 Para la tipología de espadas medievales similares a las del abrigo abulense, vid. Bruhn, Arms and armours, 1972, pp. 119-125 y 160-170, para las altomedievales, y especialmente fig. 91, donde aparece dibujada una espada muy parecida a la que porta el guerrero nº 11 del conjunto 5 de Peña Mingubela. Véase también Bruhn, Arms and armours, vol. 2, 1982, pp. 31-37 y pp. 69-74, figs. 15-16, para las espadas del siglo XIII, y pp. 75-77, fig. 76, para los puñales y espadas cortas de esa misma época; para las espadas españolas del siglo XIV, pp. 188-195. 335 Como ejemplo, vid. Bruhn, Arms and armours, vol. 1, 1972, figs. 79 y 82 336 Mallo, M., y Pérez, M., “Pinturas rupestres esquemáticas de Fresnedo, Teverga (Asturias)”, Zephyrus, 21-22, 1971, pp. 105-138. 337 De Blas, M.A., “Los documentos de arte rupestre en abrigos y al aire libre”, en Id., La prehistoria reciente en Asturias, Oviedo, 1983, pp. 225-232 (especialmente pp. 228 y 230-231).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  (Teverga), en uno de los itinerarios de tránsito hacia la Meseta”.346 Blas señala, además, las “evidentes analogías” del conjunto VI del Ganau con la fase II de las pinturas del abrigo de Peña Mingubela (figs. 341-342), que se concretan en el hecho de que en ambos conjuntos aparecen representados guerreros itifálicos con una espada de pomo abultado y doble filo, casco, y escudo circular. Pero aunque Blas infiere de las coincidencias formales una cronología parecida, ya se han señalado los problemas de datación que presentan las pinturas abulenses, por lo cual esta similitud iconográfica tampoco es un argumento sólido sobre el que basar la atribución de una datación prerromana para las imágenes de Teverga. Por todo ello, la afirmación de Blas de que el discurso iconográfico plasmado en esas pinturas alude al carácter sacral-funerario del abrigo en la II Edad del Hierro,347 me parece demasiado especulativa; en mi opinión, carecemos de bases iconográficas o arqueológicas que permitan datar las representaciones naturalistas de el abrigo VI de Teverga en época prerromana, o vincularlas con la cosmovisión que reflejan las Diademas de Mones y, consecuentemente, considero poco probable su frecuentación como espacio de culto en esas fechas.

esa superficie rocosa y próximo al río, en cuyo interior hay un bloque desprendido sobre el que se realizaron los grabados, que se acumulan en una especie de horror vacui en el que encontramos motivos esquemáticos, podomorfos –con y sin los dedos marcados-, herraduras, una mano, antropomorfos y calvarios,349 y que ha sido volado parcialmente en fechas recientes. Del estudio de Peña Escrita se ocuparon en 1983 M.L. Cerdeño y R. García Huerta, quienes identificaron en la roca superior, junto a la mano derecha de la posible representación femenina, dos líneas de signos alfabetiformes (fig. 345) cuyo tamaño oscila entre los 8-12 cm. de altura, formadas por “letras capitales latinas de carácter muy arcaico ya que parece que pueden identificarse casi todas ellas, resultando más dudosas el signo “U” que podría ser una letra uncial”.350 Dado que los grabados no están relacionados con un contexto arqueológico, Cerdeño y García Huertas se basaron en la paleografía de la inscripción para datar el conjunto, adscribiéndolo a época romana: “si son letras capitales latinas sabemos que se utilizaron desde el siglo III al IV d.C., aunque su cronología podría retrotraerse hasta el siglo I-II d.C.” Sin embargo, dichas investigadoras no ofrecen una lectura del epígrafe, reconociendo que “siguen existiendo numerosas dudas, incluso que el epígrafe pueda estar escrito en alguna lengua indígena pero con letras latinas”.351 Como además de la posible existencia de la inscripción romana o paleohispánica, en su estudio se menciona que ésta aparece asociada a grabados y que se localiza en una zona agreste próxima al castro de Canales,352 en un primer momento valoré la posibilidad de que Peña Escrita pudiera haber sido

Roquedos al aire libre con manifestaciones parietales de supuesto carácter cultual. Al igual que sucede con los abrigos analizados en el apartado anterior, a determinados afloramientos rocosos de la Céltica peninsular que presentan manifestaciones rupestres también han sido identificados por un sector de la historiografía como espacios de culto de las poblaciones indígenas, que además de otro tipo de prácticas rituales, realizarían esos grabados como parte del culto.

 genitales enormes – y no un adorno de la vestimenta, como proponen Cerdeño y García, “Noticia preliminar”, 1983, p. 182-, y porta casco con protección nasal, aunque también podría tratarse de su propia nariz. Las otras dos figuras miden poco menos de dos metros, y muestran una orientación ligeramente diferente. Una de ellas ha sido interpretada como una mujer ya que carece de sexo y lleva una especie de sayo que le cubre las piernas, y porta en su mano izquierda un objeto circular – interpretado por Cerdeño y García, p. 182, como un escudo o un símbolo solar- y en su cabeza una especie de aureola. La tercera figura es itifálica y lleva especie de capa. En la superficie de la roca superior también se grabaron tectiformes, círculos, herraduras y trazos varios, como señalan Cerdeño y García, p. 183. 349 Vid. Cerdeño y García, “Noticia preliminar”, 1983, pp. 183-185, lám. II; y Alfayé y Chordá, “Una nueva aproximación”, 2003-2004, pp. 321-328 La mayoría de los grabados del abrigo han sido realizados mediante la técnica del repiqueteado, y se reconocen herraduras, dos antropomorfos esquemáticos que portan en cada mano lo que podrían ser serpientes, podomorfos, una mano, trazos y líneas diversos, y numerosos calvarios, interpretados por Cerdeño y García, p. 186, como “idoliformes” pese a que ellas mismas señalaban que “esas figuras presentaban en la parte superior una cruz, reconociendo en una la cruz de Calatrava, por lo que podían ser de época medieval”. 350 Cerdeño y García Huerta, “Noticia preliminar”, 1983, pp. 182-183, nº 5. 351 Id., p. 185, quienes añaden que “esta posibilidad cronológica parece coherente por la presencia del poblamiento romano del próximo castro de Canales.” 352 Id., p. 180: “el yacimiento que más cerca está, y que mayor interés ofrece por las posibles relaciones, es el llamado Castro de Canales, situado en la otra orilla del arroyo de la Dehesa y a no más de 500 m. aguas abajo, que conserva –en algunas partes- grandes murallas, casi ciclópeas, canalizaciones de agua, etc., y en cuya superficie hemos podido recoger escasos restos cerámicos, entre los que figuran algunos fragmentos de sigillata, único dato orientativo puesto que como en él no se ha trabajado, no sabemos si hubo poblaciones más antiguas y si posteriormente volvió a ser ocupado.”

Peña Escrita, Canales de Molina (Guadalajara). El topónimo “Peña Escrita” designa un conjunto de grabados realizados sobre calizas situado en la orilla derecha del barranco de la Dehesa, en el término municipal de Canales de Molina (Guadalajara), que está formado por dos zonas bien diferenciadas: la roca superior, una extensa superficie inclinada que sirve de techo al abrigo y que constituye el suelo del monte, en la que se grabaron numerosas herraduras, parrillas, una inscripción y tres figuras humanas de grandes dimensiones348 (fig. 345); y el pequeño abrigo localizado bajo

 346 Blas, M.A. de, y Fernández, J., “Asturias y Cantabria en el I Milenio a.C.”, Complutum, 2-3, 1993, p. 406. 347 De Blas, “Los documentos de arte rupestre”, 1983, p. 231. 348 Cerdeño, M.L., y García Huerta, R., “Noticia preliminar de la Peña Escrita (Canales de Molina, Guadalajara)”, Zephyrus, 36, 1983, pp. 179-186; y Alfayé, S., y Chordá, M., “Una nueva aproximación cronológica a los grabados de Peña Escrita (Canales de Molina, Guadalajara)”, Kalathos, 2223, 2003-2004, pp. 321-328. Sobre las figuras humanas, vid. Cerdeño y García, “Noticia preliminar”, 1983, pp. 180-183, fig. 1, lám. I. 1-3; y Alfayé y Chordá, “Una nueva aproximación”, que ofrecen distintas dimensiones. La figura masculina mide aproximadamente cuatro metros de largo, posee unos

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA carácter ni letra hay del Arábigo, ni de otra lengua sin figuras claras y entre ellas diez o doce cruces, con sus Peanas figuradas de diferentes modos con las cuales se interpolan sin orden otras figuras, como son herraduras, pequeñas huellas de ovejas y cabras, otras de pies y manos de hombres, y algunas figuras de grillos, todo formado cavando en la peña toscamente sin arte ni igualdad. El cobertizo desta forma la Naturaleza en otra peña mayor que por la parte de arriba hace el suelo al cerro cercano y allí se ven esculpidas señales semejantes a las dichas y una figura humana tendidos los brazos y las piernas y más adelante una gran cruz cuyo palo derecho mucho más ancho que el atravesado, remata en punta arriba, de donde pensaron algunos que aquello era cobertura de cabeza a manera de mitra y lo demás una figura humana pero conocidamente es cruz, formada tan sin arte como todo lo demás.”

un santuario al aire libre en época antigua, un espacio sagrado relacionado con el poblado cercano, y que, de ser así, la inscripción podría tener un carácter votivo. Por ello, junto con M. Chordá, decidí llevar a cabo una revisión del epígrafe con el fin de ofrecer un calco y de precisar su cronología y significado.353 Tras sucesivas visitas a Peña Escrita realizadas en el año 2001, y consultas con especialistas en epigrafía y paleografía de la Universidad de Zaragoza,354 llegamos a conclusiones distintas a las formuladas por Cerdeño y García-Huertas, tanto paleográficas como cronológicas, y ello pese a que su interpretación del epígrafe como romano había sido unánimemente aceptada por la historiografía.355 En primer lugar, no podemos saber con certeza si las dos líneas con signos alfabetiformes forman parte de una única inscripción o si se trata de dos distintas, ya que el ductus curvado de una de ellas parece apuntar en este sentido. Desconocemos también cuál es el sentido de lectura de estas dos líneas y, por el momento, nos revelamos incapaces en su desciframiento. Sin embargo, de lo que no cabe dudas es que la grafía utilizada en la inscripción -o inscripciones- no es la capital latina, y que no se trata de un epígrafe ni en latín ni en una lengua paleohispánica. Tampoco la letra empleada es la visigótica, lo que lleva a fecharlo en un momento más reciente de lo propuesto por Cerdeño y García. Un segundo argumento a favor de una cronología moderna del epígrafe la ofrece el testimonio de D. Sánchez Portocarrero, capitán al servicio de Felipe IV a quien debemos las primeras noticias de la existencia de este enclave, ya que en su obra inédita Historia del Señorío de Molina, describe detalladamente los grabados que vio en su visita a Peña Escrita en el siglo XVII:356

Sin embargo, y sorprendentemente, al referirse a los grabados que existen en la zona superior no menciona la existencia de la inscripción: “miradas todas con cuidada diligencia, ningún carácter, ni letra hay del Arábigo, ni de otra lengua sin figuras claras”. Pero ésta no es la única diferencia que se detecta entre su descripción y los grabados visibles en la actualidad, ya que de las tres representaciones humanas que hoy se observan en la roca superior, Portocarrero sólo alude a una de ellas, pese a que en mi opinión es difícil que escaparan a su aguda visión, dado el tamaño de las figuras y el detallismo que caracteriza su narración, relatando únicamente que “allí se ve una figura humana tendidos los brazos y las piernas, y más adelante una gran cruz”. Cabe preguntarse a cuál de las tres figuras está aludiendo Portocarrero, y considerando el hecho de que el grabado que él contempla tiene señalados los brazos y las piernas, la figura con sayo queda descartada; si además tenemos en cuenta que el denominado “hombre” posee un tamaño superior a las otras dos figuras, -que son homogéneas en su factura, y presentan una orientación ligeramente distinta-, y que en el espacio que hay sobre él pudo estar grabada la cruz, hoy perdida por una notable erosión de ese tramo de la roca, parece razonable suponer que la representación humana que el Capitán contempla es la del hombre de 4 m. y que, por tanto, las otras dos figuras humanas, junto con la inscripción, habrían sido realizadas con posterioridad a su visita, es decir, desde finales del siglo XVII en adelante.357 Además, la similitud conceptual que presentan esas dos figuras “pequeñas” realizadas en la roca superior de Peña Escrita con otras representaciones femeninas inéditas grabadas en superficies rocosas horizontales de la Sierra de Caldereros (Guadalajara),358 a las que en mi opinión puede atribuirse una

“Es el sitio que llaman Peña Escrita, de quien cuenta su vulgar tradición encantos sobre Moros y tesoros suyos por los cuales han gastado algunos en balde su trabajo y a todo esto añade la sin necesidad cosas bien ridículas y movido desto reconocí aquel sitio con más personas, es muy áspero y la Peña que llaman escrita hace como suelo de una cueva o cobertura que formaron allí las peñas. La Peña escrita es triangular de tres varas por cada frente y toda está esculpida o mejor diremos cavada de varias señales, pero miradas todas con cuidada diligencia, ningún

 353 Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 40, ya señalaba la necesidad de realizar un nuevo estudio de esta inscripción. Vid. Alfayé y Chordá, “Una nueva aproximación”, 2003-2004, pp. 321-328; y Chordá, M., y Alfayé, S., “Los grabados de Peña Escrita”, Sexmas. Revista de la Comarca de Molina de Aragón, 1, 2002, pp. 30-31. 354 Quisiera agradecer las valiosas sugerencias de los doctores F. Beltrán, C. Jordán, G. Fontana, J. F. Utrilla, G. Navarro, M.D. Cabanes y F. Corrientes, los cuales coincidieron en el carácter abracadabrante de la inscripción. 355 Con esta adscripción cultural romana aparece catalogada Peña Escrita en la inédita Carta Arqueológica de Guadalajara, que amablemente la Junta de Castilla-La Mancha nos permitió consultar. Gómez-Barrera, Grabados rupestres postpaleolíticos, 1992, p. 316, resalta la posible datación del epígrafe en la Antigüedad Tardía; y Cardito et al., “Inscripciones rupestres”, 1993. 356 Manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional, en Madrid, MSS 1556 al 1558.

 357

Esta datación contrasta con la propuesta por Cerdeño y García, “Noticia preliminar”, 1983, p. 185, quienes encuentran ciertos paralelismos entre estas figuras y algunas de las representaciones humanas realizadas sobre estelas del Suroeste, y en los abrigos del norte de la cordillera del Atlas. 358 Agradezco a J. Aragoncillo que haya compartido conmigo la existencia de estos grabados inéditos que él descubrió, y que todavía están pendientes de un estudio; puede verse una de esas figuras en Chordá y Alfayé, “Los grabados de

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  datación moderna dado los paralelismos iconográficos que muestra con representaciones parietales para las que sí contamos con elementos de referencia cronológica -como los grabados realizados en la cárcel de Broto (Huesca), o los existentes en las mazmorras del Bajo Aragón359-, que contribuyen a confirmar el carácter no antiguo de las figuras a las que aparece asociada la inscripción –que se sitúa junto a la mano de la representación femenina, con cuya realización seguramente está relacionada-, y por tanto a rechazar definitivamente la datación de ésta en época romana. Ello implica que la secuencia cronológica de Peña Escrita sería diferente a la propuesta por Cerdeño y García-Huertas, ya que si bien es cierto que algunos de los grabados podrían haber sido realizados en el Bronce Final dada su similitud con representaciones datadas en esa época,360 no parece confirmarse, sin embargo, una fase romana de reutilización del lugar vinculada al castro de Canales, como proponían dichas investigadoras,361 ya que ni la inscripción puede fecharse tan temprano, ni existe ningún motivo grabado cuya iconografía pueda adscribirse a la época romana. Los calvarios realizados en la roca del abrigo testimonian una cristianización tardía del lugar que seguramente conllevó el añadido de más grabados en época medieval.362 Parece

razonable suponer que a estas manifestaciones rupestres se sumarían las realizadas con posterioridad a la visita de Portocarrero en el siglo XVII –entre las que hay que incluir las dos figuras humanas de la roca superior y la inscripción-, y al menos un grabado de datación absolutamente contemporánea.363 En cuanto a la funcionalidad de Peña Escrita, sólo podemos afirmar que no existen evidencias arqueológicas ni epigráficas que permitan relacionar este conjunto de grabados con el yacimiento celtíbero-romano cercano, ni considerarlo como un lugar de culto para esa población. La tarea de determinar cuáles fueron las motivaciones de quienes realizaron los grabados en la Edad del Bronce, es algo que escapa de los límites de este trabajo, aunque sí parece claro que en la época medieval se trata de cristianizar ese lugar mediante la representación de calvarios. Quizás las dos representaciones humanas y las dos líneas de signos alfabetiformes, todas ellas grabadas con posterioridad al siglo XVII, respondan únicamente a un deseo lúdico, carente de toda carga simbólica o religiosa, aunque por el momento resulte imposible saber con seguridad cuáles eran las intenciones de sus artífices.364



El Castillo I o Tesito de los Cuchillos, Pinofranqueado (Cáceres).

Peña Escrita”, 2002, p. 31. Estas representaciones femeninas presentan técnica, dimensiones e incluso ubicación (sobre una roca horizontal) similares a las de Peña Escrita, por lo que parece bastante razonable considerarlas fruto de la misma cultura y de la misma época. 359 Véase Biarge y Biarge, Líbranos del mal, 2000, pp. 108-109, para los grabados realizados en las paredes de la cárcel de Broto, realizados a partir del siglo XVIII, entre los que destacan representaciones femeninas con vestidos de forma triangular y con decoración reticulada, mangas también reticuladas, brazos en alto, y tocado en la cabeza. También aparecen figuras femeninas con la misma falda reticulada, idéntica actitud y una especie de corona, incisas en el farallón de La Muela del Conde, en Taravilla (Guadalajara), en el que se conservan numerosos grabados que han sido estudiados por M. Chordá y por la autora, y a los que atribuimos una cronología desde el siglo XIII-XIV en adelante; vid. Aragoncillo, J., Chordá, M., y Alfayé, S., “Los grabados de La Muela del Conde”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara 36, 2004, pp. 185-191. Asimismo, se documentan representaciones femeninas semejantes a las mencionadas en las paredes de las cárceles de las localidades bajoaragonesas de Mazaleón y La Fresneda, todas ellas datadas en la Edad Moderna (la mayoría realizadas en la segunda mitad del siglo XVIII); vid. Benavente, J.A., “Los graffiti del Bajo Aragón: un patrimonio pendiente de protección, recuperación y valorización”, Al-Quannis, 9, 2002, pp. 167-170. 360 Véase Alfayé y Chordá, “Una nueva aproximación”, 2003-2004, pp. 321328; y paralelos en Gómez-Barrera, Grabados rupestres postpaleolíticos, 1992, pp. 294-295 y 316, y Anati, E., Arte rupestre nella region occidentali nella Peninsola Iberica, Brescia, 1968, pp. 112-121, entre otros. Sin embargo, no deja de resultar sorprendente que los grabados de Peña Escrita no compartan características similares con otras representaciones en abrigos del entorno a las que también se les atribuye esa cronología; vid. Balbín, R., et alii, “Arte rupestre levantino en Guadalajara”, Revista de Arqueología, 106, 1990, pp. 17-24, y Alcolea, J.J., Jiménez, P.J., y Barroso, R., “Los grabados rupestres esquemáticos de Rillo de Gallo (Molina de Aragón, Guadalajara)”, en La Edad del Bronce en Castilla-La Mancha, 1994, pp. 375-383. 361 Cerdeño y Huerta, “Noticia preliminar”, 1983, p. 186. 362 De hecho, la revisión de los paralelos de algunos grabados, permite retrasar su cronología hasta la época medieval, como sucede, por ejemplo, con las herraduras, tradicionalmente adscritas a la Edad del Bronce pero de las que existen paralelos en Andalucía fechados en la Baja Edad Media, que fueron realizadas por los cristianos sobre soportes arquitectónicos musulmanes como una forma de apropiación simbólica y apotropaica del espacio; vid. Cressier, P., “Graffiti cristianos sobre monumentos musulmanes en la

En 1976, Mª C. Sevillano daba a conocer la existencia de una inscripción latina de una sola línea grabada en un afloramiento rocoso de las Hurdes, situado en un paraje en medio del campo y sin contexto arqueológico asociado, en el que también se habían representado espadas, puñales, una hoz, podomorfos, estrellas y un orante,365 e interpretaba el peñasco como un lugar de culto vettón vigente hasta la

 Andalucía Oriental: una forma de exorcismo popular”, Actas del I Congreso de Arqueología Española, vol. I, Zaragoza, 1986, pp. 273-291. Quizás también fuera grabado en época medieval la gran figura masculina, ya que la iconografía del casco con protección nasal se generaliza en el siglo XII, aunque bien es cierto que con anterioridad existen cascos de esta tipología. En favor de la cronología medieval de algunos de los grabados de Peña Escrita podría también mencionarse el conjunto de arte esquemático descubierto en “La Calderota”, Berzosilla (Palencia), (aunque Sarabia, E., y Van den Eynde, E., “Importante descubrimiento de arte esqumático”, Revista de Arqueología, 62, 1986, p. 63, lo sitúen en la localidad cántabra de Valderrible), que se realizó bajo la visera de un abrigo rocoso y que presenta algunas similitudes con los grabados de Canales. Aunque fechado en la Edad del Bronce o en época protohistórica por Sarabia y Van den Eynde, del reciente estudio de Lamalfa se desprende una propuesta cronológica más tardía, de época medieval, y en este sentido me parece significativa la utilización de este abrigo como testar en época altomedieval; vid. Lamalfa, C., “Marcas de término y otros petroglifos en las montañas cántabras”, I Congrés, 2003, p. 841. 363 Se trata de una representación masculina de pequeño tamaño, realizada en la roca superior por algún vecino de Canales a imitación de las grandes figuras; vid. Alfayé y Chordá, “Una nueva aproximación”, 2003-2004, pp. 321-328. 364 Desde luego, las motivaciones de quien ha grabado en fechas recientes una figura masculina de pequeño tamaño a imitación de las antiguas, son completamente banales. 365 Sevillano, M.C., “Un petroglifo con inscripción en la comarca de las Hurdes (Cáceres)”, Zephyrus, 26-27, 1976, pp. 269-290.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA supuesta R del comienzo.373 En cuanto a la lectura de Roldán, (tu)rma mea cave, en su opinión se trataría de la inscripción realizada por un soldado romano perteneciente, quizás, a las turmae o tropas auxiliares reclutadas entre los indígenas, y que habría intervenido en las campañas contra los lusitanos en la época de Bruto el Galaico o, más probablemente, de César.374 Esta interpretación es coherente no sólo con su propuesta de datación de la inscripción en el siglo I a.C., sino también con las representaciones de las armas grabadas sobre la roca (fig. 347), cuya visión bien pudo inspirar a ese soldado a escribir una fanfarronada sobre el valor de la tropa a la que pertenecía e incluso a realizar el grabado de la espada junto a la que escribió la inscripción. Roldán, además, propone un posible origen indígena para ese soldado, ya que “esto explicaría que existieran faltas de ortografía como son la pérdida de la m finales de acusativo turma(m) mea(m)”.375 Sin embargo, no puede comprobarse la existencia de esas dos letras al comienzo de la inscripción ya que la roca está fragmentada en esa zona, aunque Sevillano indica que la letra V podría adivinarse fácilmente por el rasgo oblicuo que muestra la “R” en la parte superior izquierda.376 Si, por el contrario, la lectura de Mayer es la correcta, quien grabó arma mea cave en la roca también pudo estar influido y atraído por la existencia de grabados de espadas y puñales, y de hecho el epígrafe parte de la punta de una espada y se desarrolla paralelamente a la hoja, sin superponerse a ella y adaptándose al espacio en curva entre ésta y el corte de la roca,377 lo que implica una relación entre el texto y la imagen representada. En mi opinión, la expresión arma mea cave es tan sencilla, que no necesariamente ha de responder a un eco o una cita virgiliana –posibilidad reconocida por el propio Mayer378-, aunque tampoco sea descabellado dado que contamos con un paralelo de la misma cronología en el santuario celtibérico de Peñalba de Villastar, en uno de cuyos tramos de pared se grabaron dos versos de la Eneida, cuyo significado en ese lugar todavía ha de explicarse (fig. 449). En cualquier caso, sea o no una cita del poeta, parece indiscutible la asociación entre el contenido del epígrafe y los grabados realizados sobre el peñasco, relación para la cual también se han ofrecido diversas explicaciones y en la que, en último extremo, reside la clave para entender el sentido de la

romanización de esa zona. Antes de analizar la relación entre epígrafe y grabados (figs. 346 y 347), creo conveniente abordar primero el estudio de esta problemática inscripción, realizada mediante una incisión profunda, y cuyas letras son irregulares, con tendencia al tipo cursivo y oscilan entre los 3 y los 5 cm. de altura.366 Existen diferentes interpretaciones de esta inscripción (fig. 346), ya que partiendo de la lectura RMAMIIACAVII, Sevillano367 propone la segmentación R? MAMEA CAVE, en la que considera que Mamea es un antropónimo femenino y cave el imperativo del verbo caveo. Pero en su estudio recoge otras dos posibles soluciones: una, la de Roldán, quien opta por (TU)RMA MEA CAVE; y otra, de la que no especifica la autoría, que sería (A)RMA MEA CAVE. Posteriormente, y sobre la base de la lectura de Sevillano, R. Hurtado368 ofrecía una cuarta posibilidad al considerar que se trata de una inscripción funeraria, cuya lectura sería MAMEA A XVII, Mamea a(nnorum) XVII, “Mamea de 17 años”. En cambio, recientemente M. Mayer369 ha retomado una de las posibles interpretaciones, decantándose por la lectura ARMA MEA CAVE, expresión en la que reconoce un eco del verso de Virgilio, Eneida 11. 193, qua datur, ast armis concurrant arma cavete, y que traduce como “guárdate de mis armas” o bien “protege mis armas”. En su opinión, el autor de la inscripción rupestre debió tener en mente el verso virgiliano, pese a lo cual sugiere que “Ovidio también podría estar en el trasfondo de esta expresión dado que a menudo insiste en la secuencia tela cave, que es evidentemente un buen paralelo aunque algo más lejano que el de Virgilio propuesto”.370 Mayer fecha este epígrafe en el siglo I d.C., discrepando de la datación propuesta por Sevillano y Roldán, para quienes habría sido realizado en el siglo I a.C.,371 y los editores de HEp también apuestan por una cronología más tardía dadas las reminiscencias literarias presentes en el epígrafe.372 Descartada la interpretación funeraria de Hurtado, pues en las fotografías puede reconocerse sin problemas cave y no A XVII, son varias las posibles interpretaciones de la inscripción. Ciertamente, como Sevillano indica, el antropónimo femenino Mamea o Mammea está atestiguado en la Península Ibérica, pero, como ella misma reconoce, de aceptar esta lectura resulta difícil atribuir un significado a la





373

Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, p. 288, y 1991, pp. 145-146; Hurtado, Corpus provincial, 1977, p. 341. Vid., entre otras, Flavia Mammeae, CIL II 3700; Mammae Augustae, CIL II 3413. 374 La interpretación de Roldán se encuentra recogida en Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, pp. 288-289; y Grabados rupestres, 1991, p. 146. 375 Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, p. 289. 376 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, p. 146. 377 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, p. 69, fig. 30. 378 Mayer, “¿Un rastro de Virgilio en las Hurdes?”, 1994, p. 367: “Este paralelo debió pesar en quien escribió esta frase en un petroglifo de estructura y factura relativamente cuidados. No obstante, la aparente banalidad de la construcción podría hacernos pensar más en una combinación casual en función del objeto que en una reminiscencia virgiliana, en un paralelismo verbal y no literario, la experiencia, sin embargo, aconseja como mínimo constatarla, considerarla y aducirla en función de la frecuencia de estas reminiscencias y citas textuales en todo tipo de contextos aunque no fuera como hemos dicho más que por influjo de la propia cultura escolar romana.”

366

Sevillano, M. C., Grabados rupestres en la comarca de las Hurdes (Cáceres), Salamanca, 1991, pp. 69, 73y 145, figs. 28 y 30. 367 Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, pp. 279 y 288-289; y Grabados rupestres, 1991, p. 69, fig. 28; 2003, p. 395. 368 Hurtado, R., Corpus provincial de inscripciones latinas de Cáceres, Cáceres, 1977, p. 341, nº 804. 369 Mayer, “¿Un rastro de Virgilio en las Hurdes? Reinterpretación de una inscripción rupestre”, Zephyrus, 47, 1994, pp. 367-368. 370 Mayer, “¿Un rastro de Virgilio en las Hurdes?”, 1994, p. 368; HEp, 6, 1996, p. 96, nº 240. 371 Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, pp. 289-290, donde también recoge la cronología propuesta por Roldán; posteriormente, Sevillano, Grabados rupestres, 1991, p. 198, y 2003, p. 396, retrasa la cronología del epígrafe un siglo, datándolo en el s. II a.C., sin ofrecer ninguna argumentación para ello, lo que parece poco probable. 372 HEp, 6, 1996, p. 96, nº 240.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inscripción. Sobre el afloramiento rocoso conocido se grabaron, entre otros motivos,379 cinco espadas largas con pomo redondeado y de gran volumen, empuñadura cilíndrica, enmangue trapezoidal, y una hoja ancha y larga. Su técnica varía, así como sus dimensiones, que oscilan entre los 74,7 y los 62, 5 cm. de longitud máxima, y los 8,3 y 5,1 cm. de anchura máxima (fig. 347). También se grabaron tres espadas cortas, y tres puñales de empuñadura alargada y hoja estrecha acabada en punta, y otro puñal con una tipología distinta.380 Asimismo, se reconocen numerosos podomorfos, algunos realizados con la técnica del piqueteado y otros mediante una incisión superficial, que se concentran en dos áreas del peñasco y que aparecen representados solos o en parejas de pies, destacando un grupo orientado hacia el Oeste.381 Además de estas representaciones, se grabaron cuatro signos radiados, que Sevillano denomina esteliformes, y hacia la mitad de la roca, y completamente aislada, se trazó una figura que esa investigadora identifica como una hoz.382 Mediante piqueteado también se realizó una extraña figura de forma indeterminada, que Sevillano considera un orante, lo que me parece demasiado hipotético. Por último, se reconocen sobre la roca otros trazos de difícil identificación, una inscripción reciente con la fecha de 1970, una especie de escaleriforme, un rectángulo repiqueteado, y un grupo de números romanos con la secuencia CCIIX, de cronología imprecisa.383 Para Sevillano, todas estas figuras “han de tener significado mágico o de culto para los hombres que las grabaron. La representación de armas estaría ligada a un culto a las mismas, unido probablemente a un culto hacia algún dios protector de la guerra”, y los podomorfos “probablemente quieran incidir en la idea de “presencia” de la comunidad grabadora, invocando a los dioses de la guerra, representados en una pura abstracción en las armas que los simbolizan”.384 Y, añade, “la perduración de carácter sagrado

de la roca, nos viene indicado por la inscripción romana que nos habla de su utilidad para tal fin en épocas muy tardías”. De la interpretación de Sevillano parece deducirse que el epígrafe romano se inserta en un universo mental religioso en el que se ese peñasco es considerado como un espacio sagrado en el que se da culto a los dioses indígenas de la guerra, honrados y/o representados a través de las armas grabadas en la roca, lo que implica otorgar también a la inscripción un carácter votivo y asumir que quien la realiza conoce y comparte el significado religioso de ese lugar y del culto desarrollado en él. No se trataría, por tanto, de la fanfarronada escrita de un soldado (perteneciente o no a las turmae), que deja constancia de su valor junto a representaciones de armas a las que no confiere ningún sentido religioso, sino de un acto ritual consciente y deliberado que supone para quien lo realiza entroncar con una tradición religiosa de carácter indígena, vettón, independientemente de que el autor lo sea o no. Sevillano, además, señala que algunas de las espadas largas presentan la misma técnica que la inscripción, lo que le lleva a relacionarlas cronológica y funcionalmente con ésta. Para esta investigadora no existe ninguna duda acerca de la identificación del “Tesito de los Cuchillos” como un lugar de culto durante el Bronce Final y la Edad del Hierro, vigente al menos hasta el siglo II a.C., cuando se produce el contacto del pueblo vettón con el mundo romano.385 Cardito et alii están de acuerdo con la explicación de Sevillano ya que caracterizan a este peñasco como “un santuario oplolátrico (sic) al aire libre”.386 En su opinión, “la abundancia de representaciones de armas hace pensar que estos objetos y la propia actividad guerrera recibían algún culto. El carácter mismo de la inscripción se puede explicar muy bien desde esta perspectiva, descartándose entonces que el motivo de la misma sea irrelevante o banal (es decir, habría que desechar la idea del paso de un soldado romano sin otra cosa mejor que hacer que rascar las piedras). El autor del epígrafe, indígena o romano, entendería el contexto”.387 En mi opinión, sin embargo, la caracterización del “Tesito” como un santuario vettón relacionado con una divinidad de la guerra, en el que según Sevillano se consagrarían acciones guerreras y se realizarían “invocaciones sagradas mediante símbolos votivos”, -siendo la representación de armas “una sustitución del arma real, la manifestación de un culto que propicie el triunfo de las acciones guerreras, o bien la presencia de una casta guerrera”388-, aunque sugestiva, me parece demasiado hipotética. Llegados a este punto, me parece ilustrativo señalar la existencia del epígrafe latino Mucro grabado sobre la roca nº 10 del conjunto rupestre de Luine (Boario Terme), en

 379

Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, pp. 269-290; y Grabados rupestres, 1991, nº 16, pp. 60-76, fig. 30, con un calco general de los grabados del “Tesito de los Cuchillos”. 380 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, pp. 62-66, nº 1-12, y fig. 24, con un calco de las espadas y puñales. Cf. también González Cordero, A., “Grabados rupestres en Extremadura. Prólogo de una investigación”, en Actas do 3º Congresso de Arqueologia Peninsular. Vol. 4. Pré-história recenté da Peninsula Ibérica, Porto, 2000, 534. 381 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, pp. 66-68, fig. 25. 382 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, pp. 68 y 69, figs. 26 y 27, respectivamente. Sobre los paralelos para la hoz, que Sevillano fecha a finales del Bronce Final o comienzos de la Edad del Hierro, vid. pp. 146-147, fig. 62. 383 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, p. 71, fig. 29; en cambio, en su estudio de 1976, p. 280, Sevillano ofrecía una lectura distinta de esos números romanos, XX IIX. 384 Sevillano, “Un petroglifo”, 1976, p. 289, donde considera que los podomorfos “podrían encajar perfectamente en la época romana a la que indudablemente pertenece la inscripción”, atribuyéndoles implícitamente un carácter votivo o, cuando menos, religioso. También atribuye (p. 290) una posible datación romana a las representaciones de puñales y a la hoz, distinguiendo dos fases en los grabados: un primer momento, en el Bronce Final, al que corresponderían las espadas (que sin embargo en su estudio de 1991 serán fechadas en época romana, al menos algunas de ellas), y un segundo momento, en la misma época en que se realiza la inscripción, en el siglo I a.C., al que podrían adscribirse –siempre según Sevillano-, los puñales, los podomorfos y la hoz.

 385

Sevillano, Grabados rupestres, 1991, pp. 196-198, quien considera que todos los petroglifos hurdanos se fecharían en ese arco cronológico, y que habrían servido como puntos de cita y reunión o lugares de culto. 386 Cardito et alii, « Inscripciones rupestres », 1993, p. 70. 387 Cardito et alii, « Inscripciones rupestres », 1993, p. 67. 388 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, p. 198.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA Valcamonica (Italia),389 que presenta ciertos paralelismos con el conjunto cacereño, ya que en la roca donde se grabó la inscripción ya existían con anterioridad otros grabados, en concreto una representación de un puñal que ha sido fechada en la Edad del Bronce, y junto a la que se sitúa intencionadamente la inscripción (fig. 348). Ésta se data con posterioridad a la expedición de P. Silio Nerva, en el 16 a.C., fecha que señaló el comienzo de la conquista militar romana de ese valle.390 Se han ofrecido diversas propuestas acerca del sentido del epígrafe, y su relación con la representación del puñal. Aunque tradicionalmente E. Anati o A. Mancini habían interpretado la inscripción como una didascalia,391 para S. Buonopane el binomio inscripción-grabado es más que eso, ya que junto con el significado ordinario de la palabra latina, Mucro está atestiguado como cognomen en la epigrafía cisalpina, lo que le lleva a interpretar el conjunto como una posible “immagine onomastica con intento rafforzativo”.392 A. Valvo se suma a esta interpretación, y lo considera un ejemplo de la costumbre, bien documentada en el conjunto rupestre de Valcamonica, de acompañar el nombre con una imagen que lo ilustre.393 Ninguno de ellos atribuye un carácter religioso a este epígrafe, y en este sentido Mancini afirma, siguiendo a Anati, que “l´autore della scritta che si apropiaba in tal modo alla figura, poteva riconoscere la sua forma ma probabilmente non conosceva ormai più il contenuto che i suoi predecessoria avevano dato alla figura stessa”.394 He querido mencionar este epígrafe porque quizás pudo ocurrir algo parecido en el “Tesito de los Cuchillos”: en un peñasco en el que ya existían grabados (como en Luine), en una fecha imprecisa que oscila entre el siglo I a.C. y el s. I d.C. (cronología similar a la del epígrafe italiano), alguien decide escribir la frase arma mea cave y grabar junto a ella una espada de gran tamaño -aquella junto a la que se sitúa el epígrafe y que no por casualidad presenta un trazo profundo similar al de la inscripción395-, que contribuya a reforzar el sentido del texto y a hacerlo más evidente y atemorizador, más visual; aunque también es posible que aprovechara con idéntico propósito representaciones armamentísticas ya existentes. De ser cierta esta hipótesis, ello no implicaría atribuir una

intencionalidad votiva al artífice de la inscripción, con independencia del carácter sagrado que pudieran haber tenido el peñasco y los grabados a lo largo de la Edad del Bronce y quizás también en la del Hierro, al igual que sucede en Luine.396 Además, se conocen ejemplos en los que en un lugar rupestre considerado sagrado se han grabado inscripciones absolutamente intrascendentes e incluso con explícitas alusiones sexuales –como sucede en el Valle de las Maravillas397-, lo que implica que quienes realizaron esos epígrafes o bien desconocían la consideración de ese espacio como sagrado, o simplemente no la compartían, respondiendo sus inscripciones a motivaciones en absoluto rituales. En mi opinión, y para concluir, no existen suficientes evidencias como para considerar este peñasco como un lugar de culto vettón vinculado a divinidades guerreras,398 ni tampoco para atribuir un carácter votivo a la inscripción latina que, al igual que sucede con el Mucro de Valcamonica, pudo responder a intenciones más prosaicas.

El conjunto de grabados de Domingo García (Segovia). Además de los abrigos con representaciones parietales de supuesto uso cultual, que ya han sido estudiados, me parece interesante aludir a la existencia en la Península Ibérica de otros conjuntos rupestres en los que también se han representado escenas bélicas, en las que los guerreros a pie y los jinetes portan espadas de doble filo y pomo abultado, escudos circulares, lanzas y cascos, y que han sido datados – aunque no unánimemente- en época medieval, lo que podría aducirse como paralelo para las pinturas de Peña Mingubela. Me refiero, por ejemplo, al extenso conjunto de grabados de la

 396

Sobre la consideración sagrada de Luine, véase Anati, Luine, collina sacra, 1982. Sin embargo, Anati, p. 205, reconoce que las motivaciones de quienes han realizado grabados en esas rocas “sono state diverse, da epoca ad epoca”. 397 Como ejemplo, me parecen significativas a este respecto las inscripciones grabadas sobre la superficie rocosa del Monte Bego, en el Valle de las Maravillas, con las que sus artífices dejan constancia entre el siglo I a.C. y el I d.C. de sus proezas sodomitas en un paraje que la población indígena ligur consideraba sagrado, y que en época histórica perdió su función originaria para quedar convertida en una zona de paso y en un área privilegiada de trashumancia. Véase Menella, G., “Le iscrizioni rupestre della Valle delle Meraviglie e della Valle dell´Ossola”, en Gasperini, L. (ed.), Rupes Loquentes, 1992, pp. 14-21, quien considera que “l´indole del loro contenuto, invece, induce piuttosto a crederle ispirate in un ambiente di militari che avrebbe potuto stazionare nel la Valle delle Meraviglie in concomitanza con la definitiva sottomissione delle popolazioni dell´ arco alpino nord-occidentale e con la nasita della provincia Alpium Maritimarum”(p. 20). Sobre esta inscripción, véase también Gascou, J., “L´inscription romaine de la paroi B de la Vallée des Merveilles”, en Lumley, H., et alii, Vallée des Merveilles, 1976, pp. 127-128, fig. 66; y Lamboglia, N., “Le incisión di etá romana in Val Meraviglie”, Studi genuensi, 1982, pp. 25-27, quien las vincula con un ambiente pastoril de trashumancia. 398 Lo que contrasta con la interpretación de Sevillano, “Grabados rupestres”, 2003, p. 396, para quien en la rocas hurdanas está representada “la religión y las creencias de una pequeña comunidad humana, con el posible culto al sol, la representación de figuras astrales, la consagración de acciones guerreras y la invocación sagrada mediante símbolos votivos, por ejemplo, las huellas de pies.”

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El estudio más reciente de esta inscripción es el de Valvo, A., “Iscrizioni rupestre di età romana in Valcamonica e Valtellina”, en Gasperini, L., (ed.), Rupes Loquentes, 1992, pp. 51-53, figs. 1 y 2. 390 Anati, E., Luine, collina sacra, Brescia, 1982, p. 198, la data en el siglo II d.C. 391 Mancini, A., “Iscrizioni in caratteri nordetruschi di Luine”, en Anati, Luine, collina sacra, 1982, p. 224, fig. 258; y con idéntica opinión Anati, E., “Il periodo post-camuno: l´etá romana e medievale”, en Luine, collina sacra, 1982, p. 198. 392 Buonopane, 1985, p. 95. 393 Valvo, “Iscrizioni rupestre”, 1992, p. 53; y “Unitá expresiva di parola e immagine nell´epigrafia rupestre camuna di etá romana”, Saxa Scripta, 1995, pp. 381-425 (especialmente pp. 399-402, figs. 38 y 39). 394 Mancini, A., “Iscrizioni in caratteri”, 1982, p. 224, fig. 258; y con idéntica opinión Anati, “Il periodo post-camuno”, 1982, pp. 197-198. 395 Sevillano, Grabados rupestres, 1991, pp. 73-74 y 198, “con una inscripción latina y algunas espadas posiblemente relacionadas con la inscripción”, refiriéndose a las nº 1, 3 y 4, aquellas que presentan incisión fuerte y profunda; y “Grabados rupestres de la comarca de las Hurdes”, I Congrés, 2003, p. 396, considera coetáneas la inscripción y algunas de las espadas.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  fase escenográfica de Domingo García (Segovia),399 realizados en su mayoría mediante repiqueteado sobre los dispersos afloramientos de esquistos -en los que ya existían previamente grabados paleolíticos y esquemáticos400-, y que representan jinetes, escenas de combate, guerreros con espadas (fig. 349), lanzas, tahalíes, escudos circulares, arcos, mazas, hondas, cascos o tocados, y túnica corta con calzón401 –lo que recuerda a las pinturas de Peña Mingubela-, escenas de cacería, procesiones, caballos, conejos, perros, aves, motivos geométricos, herraduras, un supuesto elefante, etc.402 La cronología del conjunto de Domingo García resulta polémica, ya que algunos investigadores, encabezados por R. Lucas,403 fechan los grabados de la fase escenográfica en la II

Edad del Hierro sobre criterios iconográficos -tipología armamentística, montura de los jinetes sin espuela ni estribos, vestimenta representada, figura del elefante404-, mientras que otros como S. Ripoll,405 los consideran de factura medieval sobre la base de la existencia de un contexto arqueológico de esa época en las inmediaciones del principal conjunto de grabados, y también –paradójicamente- por la iconografía representada en ellos.406 Resulta revelador en este sentido que la propia Lucas reconozca que, pese a haber propuesto una datación entre los siglos III-II a.C. para el grueso del conjunto rupestre, “sorprenden los detalles de algunas figuras, raras y en escaso número. Se trata de algún personaje tocado con un casco rematado por cruz llevando en la mano extendida una especie de bastón curvo semejante a un báculo o una gran cruz. Estas figuras, aparentemente, están ejecutadas con la misma técnica, en unas dimensiones que apenas

 399 Bajo este nombre se agrupan no sólo los ubicados dentro del término municipal de esa localidad, sino también otros focos de arte rupestre localizados en la zona de Santa María la Real de Nieva, en poblaciones cercanas, como los de Arroyo Balisa, en Ochando, los de Peñacarrasquilla, en Carbonero el Mayor, o Monte del Tardón, en Bernardos. Véase Quintanilla, “Arte rupeste en la provincia de Segovia”, 1970, pp. 5-9; Balbín, R., y Mouré, J.A., “El arte rupestre de Domingo García (Segovia)”, Revista de Arqueología, 87, 1988, pp. 16-24; Lucas, R., “Grabados postapelolíticos al aire libre en la provincia de Segovia”, I Congrés, 2003, pp. 338-344; y Cardito, L.M., Etzel, E., y Anciones, R., “Manifestaciones rupestres en el Arroyo Balisa (Ochando, Segovia)”, I Congrés, 2003, pp. 345-353. Todos ellos presentan características técnicas y temáticas muy similares, aunque también se detecta alguna divergencia: vid. Lucas, “Grabados postpaleolíticos”, 2003, pp. 340-341. Como señala Gómez-Barrera, Grabados postapaleolíticos, 1992, p. 307, fig. 230, también habría que incluir en el conjunto de Domingo García un centenar de paneles grabados en frentes pizarrosos en la zona Norte de la Sierra de Guadarrama, que han sido publicados por Alvaro Bobadilla, E., “Nuevos grupos de arte rupestre en la Meseta Norte”, BAEAA, 24, 1988, pp. 43-44, y “Nuevos grupos de arte rupestre en la Meseta Norte”, XIX CNA, 1989, pp. 471-477. En ellos se representan jinetes, guerreros con espadas, puñales, arcos, escudos circulares, porras y mazas, danzantes, cánidos, caballos, cabras, ovejas, patos, cruciformes, esteliformes, geométricos…, que han sido datados entre la Edad del Bronce y la del Hierro sobre la base de criterios iconográficos que hemos visto que resultan problemáticos. 400 Sobre los grabados paleolíticos, en los que se han representado caballo y cérvidos, entre otras especies, véase Ripoll, S., y Municio González, L., “Las representaciones de arte paleolítico en el conjunto de Domingo García (Segovia)”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie I. Prehistoria y Arqueología, 5, 1992, pp. 107 y ss; VVAA, “Domingo García”, Numantia, 5, 1991-1992, pp. 299-302; Ripoll, S., y Municio, L., (dirs.), Domingo García. Arte rupestre paleolítico al aire libre en la Meseta Castellana, 1999; Ripoll, S., Municio, L., López, R., y Martos, J.A., “Las representaciones paleolíticas del conjunto de Domingo García (Segovia)”, I Congres, 2003, pp. 171-187. 401 Algunos de ellos incluso son itifálicos, como sucede en el abrigo abulense; vid. Lucas, R., “Grabados rupestres en la comarca de Santa María de Nieva”, Estudios Segovianos, 67, 1971, p. 134; y “Grabados rupestres de Domingo García (Segovia)”, XII CNA, 1973, p. 261. 402 En cuanto al grabado del elefante, no deja de resultar llamativo que Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, pp. 260 y 262, lám. III.1; y “Grabados rupestres en la comarca”, 1971, p. 136, lám. II, fig. 1, proponga relacionarlo con el paso de los elefantes de Aníbal por la Meseta o con el recuerdo de los mercenarios de su participación en las guerras púnicas, lo que implica vincular algunas imágenes de Domingo García con las incursiones anibálicas por tierras meseteñas a finales del siglo III a.C., de las que en cierto modo serían su reflejo iconográfico indígena, interpretación que presenta evidentes concomitancias con la propuesta por Álvaro Bobadilla y González Tablas para las pinturas de Peña Mingubela, ya que en su opinión podrían conmemorar una derrota infligida a Aníbal por los contingentes indígenas de la zona. 403 Lucas, 1973, p. 262, fecha ese conjunto entre los siglos III-II a.C.; e Id., 1974, p. 60, afirma que “es un arte que todavía no está suficientemente investigado, pero si mis apreciaciones no son erróneas, estos grabados,

 esquemáticos en sus comienzos, se prolongan hasta alcanzar su esplendor en la primera y segunda edad del hierro, agotándose con la romanización.” A ella se suman Zamora, A., “Domingo García”, Arqueología 79, 1980, p. 200, nº 315; Balbín y Mouré, “El arte rupestre de Domingo García”, 1988, pp. 23-24; y Corchón, S., Lucas, R., González-Tablas, F.J., y Bécares, J., “El arte rupestre prehistórico en la región castellano-leonesa (España)”, Zephyrus, 41-42, 1990, pp. 16-17. 404 Lucas, “Grabados rupestres de la comarca”, 1971: “El armamento – pequeño escudo redondo, lanza, espada, casco…-. La montura –falta de estribos y espuelas y piernas del jinete hacia un mismo lado-. El traje –calzón y túnica corta-. Todo nos recuerda el modo de tratar estos mismos motivos en la escultura, relieve, decoraciones cerámicas en incluso en la ornamentación de las artes metálicas protohistóricas atribuidas a las culturas ibérica y celtibérica.” Asimismo, vid. Lucas, “Grabados postpaleolíticos”, 2003, pp. 342-343, quien alude como paralelo a las pinturas de Ojos Albos. En cuanto a la representación del paquidermo, Lucas, Corchón, González-Tablas y Bécares, “El arte rupestre prehistórico”, 1990, p. 17, fig. 3b, afirman que “una sola representación puede afianzar la cronología prerromana de Domingo García: una posible figura de elefante integrada en las escenas de lucha. Las imágenes de este animal, exótico en la Península Ibérica, son ciertamente raras (así, en una pesa del poblado de Azaila), y se remontan a los Bárquidas. La participación de mercenarios en las guerras púnicas puede explicar este motivo insólito, más justificado si recordamos la proximidad de asentamientos romanos, como Cauca, y si se tiene en cuenta la campaña de Aníbal por este territorio en su objetivo hacia Helmantica (Salamanca)”. Ciertamente esta hipótesis resulta plausible, pero tampoco habría que descartar una cronología más tardía para la representación del elefante, ya que en época medieval su iconografía está documentada en objetos portátiles –como un arqueta de marfil fechada en el siglo XII- en los que también se han plasmado escenas bélicas. Por ello, también considero verosímil que el artífice de la figura del paquidermo pudiera inspirarse en alguno de esas piezas medievales, por lo que su datación no ha de ser necesariamente prerromana, lo que concordaría también con la amplitud cronológica de la panoplia representada. 405 Comunicación personal de S. Ripoll, a quien agradezco que respondiera a mis preguntas sobre las posibles representaciones de época antigua. También Del Val y Escribano, Guía de lugares arqueológicos, 2004, pp. 214-215, fechan los grabados de combates y cacerías en época medieval sobre la base del análisis iconográfico. 406 Se trata de la necrópolis rupestre sobre la que se superpone la ermita de San Isidro, situada junto al conjunto de Domingo García; vid. Molinero, A., “Domingo García (Segovia)”, NAH, 2, 1953, p. 247, nº 776bis; y Lucas, “Grabados postpaleolíticos”, 2003, p. 343. Lucas también señala que pasaba muy cerca de Domingo García la Cañada Segoviana, y que a unos cuantos kilómetros de este lugar se localiza el poblado del Cerro de Tormejón, en la Armuña; Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, p. 263, n. 4, y 2003, p. 344.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA En opinión de Lucas, esto explicaría la construcción, tiempo después, de la ermita en las cercanías, con la que en su opinión se pretendía conseguir la cristianización de un antiguo lugar sagrado.412 Por tanto, y de acuerdo con la interpretación propuesta por Lucas, los afloramientos rocosos del área de Domingo García fueron considerados espacios sagrados al aire libre para las poblaciones celtibéricas del entorno, las cuales realizarían los grabados como una forma de práctica ritual mediante la que honraban a sus dioses, lo que recuerda a la exégesis del “Tesito de los Cuchillos” y de otras rocas con grabados de la zona de las Hurdes propuesta por Sevillano. Pero, dado que no se ha publicado un estudio del conjunto de esos grabados post-paleolíticos, resulta difícil precisar si alguna de esas escenas puede, al igual que sucede en Valcamonica, representar algún tipo de actividad cultual. Además, no debemos olvidar el problema de la datación de las figuras rupestres, ya que, como sucedía en el caso de las pinturas de Peña Mingubela (figs. 341-342), paradójicamente los elementos iconográficos en los que se basa Lucas para fechar gran parte del conjunto en época prerromana, pueden también servir como para apoyo para proponer una cronología medieval, que no sólo implicaría “una evidente continuidad” como propone Lucas -inevitablemente con cierto carácter residual-, sino más bien que el grueso de lo grabados había sido realizado en esa época y dentro de los parámetros culturales de ese momento, y que, por tanto, no estaban vinculados con cultos naturalistas indígenas, sino con otro tipo de manifestaciones cuya explicación rebasa con mucho los objetivos de este trabajo, pero que encontramos documentadas en conjuntos rupestres como los de la Muela del Conde (Guadalajara) o Maderuelo (Segovia).413 Ciertamente los grabados de Domingo García son resultado de una sucesión de artífices y épocas, como evidencia la coexistencia de los grabados paleolíticos con otros medievales y con inscripciones modernas, pero considero que, sobre una base iconográfica, no es necesario atribuir a la cultura celtibérica escenas que pueden encontrar paralelismos en representaciones de época medieval, época en la que sabemos con seguridad que se realizaron grabados sobre los afloramientos de Domingo García. Por tanto, quizás no haya que interpretar esas figuras indudablemente medievales como la fase final de una tradición rupestre que partiría de la Edad del Bronce y alcanzaría su clímax en los tres últimos siglos antes del cambio de era, -y que en cierta medida, según se deduce del planteamiento de Lucas, supondrían la desnaturalización de las prácticas de grabado desarrolladas en

difieren de las restantes figuraciones del conjunto. ¿Son escenas de la Edad Media representando jerarquías cristianas?”.407 Pese a esta declaración, Lucas prefiere considerar esos grabados como intrusiones medievales,408 motivos añadidos con posterioridad como los epígrafes realizados en fechas más recientes y que, precisamente por ello, no caracterizan el conjunto. Como paralelo para los grabados de la fase escenográfica, Lucas alude a los grabados de Valcamonica, y en concreto el periodo IV de Anati, en el que se incluyen las escenas de guerra de estilo descriptivo y pequeño tamaño409 y cuya cronología abarca desde la Edad del Bronce hasta época romana, datación que hace extensiva al conjunto rupestre de Domingo García, cuyas figuras ciertamente presentan similitudes formales con algunas representaciones camunas.410 Lucas, además, atribuye un carácter de lugar sagrado a los roquedos de Domingo García en ese período de tiempo: “con las debidas reservas nos atrevemos a clasificar este conjunto de grabados como propio de las gentes que habitaron esta comarca desde finales de la Edad del Bronce o comienzos de la primera Edad del Hierro, hasta la llegada de los romanos, relacionando estas figuraciones con una posible veneración a las piedras, dentro de cultos solares con exteriorizaciones rituales en lugares sagrados al aire libre (propios de las religiones célticas y de las sociedades de economía pastoril) y tal vez, como en Val Camonica, más que verdaderas escenas de guerra, sean simples danzas cultuales, simbólicas, ligadas a ritos de fecundidad y augurios propiciatorios”.411

 407 Y prosigue Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, pp. 262-263: “A estas dudas se puede añadir la posible confusión en la identificación de arcos y ballestas. No obstante, estos detalles son los menos y el predominio de los primeros queda bien patente, aparte de la ausencia de epigrafía, banderas, almenas, petos en los caballos y otros signos medievales tan característicos”. Posteriormente, Lucas, “Grabados postpaleolíticos”, 2003, p. 343, reconoce que “cánidos, así como figuras humanas bastante sumarias (incluidas las de los jinetes) se documentan en pizarras visigodas en donde también hallamos referencias numerales muy parecidas a algunos menudos signos geométricos de Ochando. Algunas armas (posibilidad de representar ballestas), tocados rematados en cruces u otros muchos detalles remiten, sin embargo, al avance del Medievo”, e incluso alude a una posible inscripción medieval compuesta por el alfa y la omega, a la que Lucas atribuye un posible carácter funerario en relación con la cercana necrópolis rupestre. 408 Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, p. 265: “el que algunas figuras aparezcan como dignidades eclesiásticas, exorcizando las primitivas representaciones”; y “Grabados postpaleolíticos”, 2003, p. 342, donde señala como paralelo conceptual y gráfico la lucha entre tres individuos, uno de ellos con tocado rematado en cruz patriarcal, representada en el abrigo del Juego de Chita, en Duratón (Segovia). 409 Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, p. 264; y “Grabados rupestres de la comarca”, 1971, pp. 137-138. También Balbín y Mouré, “El arte rupestre de Domingo García”, 1988, pp. 23-24, señalan como paralelo los grabados camunos. 410 Sobre los grabados camunos de la Edad del Hierro, véase como ejemplos entre la numerosa bibliografía, Anati, Camonica Valley, 1967; Motta, G., Le incisioni rupestri camune, 1994, pp. 26-29; Sansoni, U., y Gavaldo, S., L´arte rupestre del Pià d´Ort. La vicenda di un santuario prehistorico Alpino, 1995, pp. 128-136, con representaciones de jinetes, guerreros, escenas bélicas, zoomorfos (perros, aves, caballos, cabras, pp. 154-161) 411 Lucas, “Grabados rupestres”, 1970, p. 265; y “Grabados rupestres en la comarca”, 1971, p. 138.

 412 Lucas, “Grabados rupestres en la comarca”, 1971, p. 138, considera que el deseo por cristianizar un antiguo lugar de culto “justificaría la presencia de la ermita en las proximidades de estas rocas y la advocación de San Isidro, patrón de los labradores, o el que algunas figuras aparezcan como dignidades eclesiásticas, exorcizando las antiguas representaciones consideradas paganas y nefastas para las creencias posteriores.” 413 Los tres conjuntos rupestres se localizan en abrigos rupestres situados en zonas alejadas de población, no pueden ser datados con anterioridad a la Baja Edad Media, y no parece que estén vinculados a ningún culto ni frecuentación anterior. Véase Alfayé y Chordá, “Los grabados de la Muela del Conde”; y Fernández, S., et alii, “Grabados medievales de Maderuelo (Segovia)”, Numantia, 6, 1993-1994, pp. 241-255.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ese espacio sagrado consagrado a dioses indígenas-, sino como los exponentes iconográficos más claros de una actividad grabadora desarrollada fundamentalmente en la Edad Media, y cuya intencionalidad todavía ha de esclarecerse. De cualquier modo, lamentablemente todavía se está muy lejos de poder ofrecer aproximaciones cronológicas precisas para los conjuntos de Santa María de Nieva,414 por lo que habrá que esperar que futuros estudios aporten nuevos elementos de juicio que permitan fijar no sólo su fecha de realización sino también la finalidad de los mismos. De hecho, incluso los paralelos iconográficos con los que podemos tratar de contextualizar culturalmente las figuras segovianas ofrecen un arco cronológico tan amplio y responden a motivaciones tan diferentes, que su utilidad apenas trasciende la mera comparación formal. En este sentido, podemos señalar como paralelo para algunas imágenes de Domingo García las representaciones de jinetes armados realizadas sobre estelas halladas en poblados galos de la Provenza (fig. 350), que han sido fechadas en la Primera Edad del Hierro y que se vinculan a la simbología trascendente de la heroización ecuestre.415 Y, por otro lado, también puede aludirse a los grabados de jinetes realizados en los abrigos del valle de la Mata, en la Sierra Pelá (Soria), que recuerdan a los anteriores pero cuya datación es indudablemente medieval, ya que J. A. Gómez Barrera ha señalado la existencia de representaciones idénticas sobre la galería porticada de la ermita románica de Nuestra Señora de Tiermes.416 Esta indefinición cronológica y cultural es compartida por otros conjuntos rupestres peninsulares al aire libre que recuerdan temáticamente a los de Peña Mingubela y a los de Domingo García, y que presentan los mismos problemas de datación debido a la falta de elementos iconográficos específicos de una época que permitan ofrecer una cronología

precisa. Y en este sentido resulta sintomática su adscripción o bien a la época prerromana, interpretando los grabados como un tipo de manifestación religiosa relacionada con algún tipo de actividad ritual al aire libre; o bien al periodo medieval, lo que por lo general implica desvincular los grabados de cualquier carga simbólica al atribuirles un mero carácter narrativo, histórico. Esto es lo que sucede, por citar sólo varios ejemplos en los que se ha representado temática bélica, con los jinetes realizados mediante piqueteado en una roca del paraje del “Puntal del Tío Garrillas”, en Pozondón (Teruel)417 (fig. 351); con las pinturas de la Cova del Barranc de l’Aguila418 (fig. 352); con la figura masculina pintada en el abrigo del Cabrón, en las Hoces del Duratón, que muestra a un guerrero con casco, espada al cinto y escudo redondo, y de la que Lucas no ofrece una datación pese a señalar su similitud con los guerreros pintados en el abrigo de Ojos Albos;419 o con las representaciones masculinas armadas del abrigo del Ganau, en Teverga (fig. 344). Parece evidente, por tanto, que en aquellos casos en los que los atributos que presentan las figuras representadas no sirven como elementos claros de referencia temporal, resulta arriesgada su atribución a un período cultural concreto, oscilando la historiografía entre otorgarles una datación de la II Edad del Hierro, o una cronología medieval. Después de los ejemplos a los que se ha aludido y de los problemas de datación que todos ellos presentan, parece razonable albergar ciertas dudas respecto a la cronología prerromana de las pinturas de Peña Mingubela, ya que los rasgos iconográficos que muestran las figuras no implican necesariamente su adscripción a la cultura vettona, como creo que ha quedado demostrado. Y el hecho de dudar de la fecha de realización de las pinturas propuesta por González Tablas supone también poner en cuestión la interpretación de este

 417 Ripoll, E., “Los grabados rupestres del Puntal del Tío Garrillas (Término de Pozondón, Teruel)”, Teruel, 66, 1981, pp. 147-154. Sobre una laja de piedra arenisca situada a unos 100m. de un poblado ibérico, en una superficie de aproximadamente 170 x 100 cm., se grabaron mediante piqueteado varias cruces, trece jinetes que marchan hacia la izquierda, la mayoría con los brazos en alto, y que rodean una figura central que está situada dentro de una construcción rectangular que puede interpretarse como una fortificación, quizás la representación del cercano poblado ibérico amurallado. Para Ripoll, p. 154, estos grabados podrían datarse en la Edad del Bronce avanzada, o también podrían ser contemporáneos del yacimiento ibérico, que puede fecharse hacia el siglo III a.C., lo que encontraría paralelos en las supuestas representaciones de jinetes en el arte rupestre levantino, como la del abrigo X del Cingle de la Gasulla, aunque recientemente la existencia de esta figura ha sido puesta en duda de forma muy tajante por Grimal, A., “Estudio técnico de los grabados atribuidos al arte levantino: a propósito de las incisiones en el jinete del Cingle de la Gasulla”, I Congrés, 2003, p. 311, quien considera que se trata de una pintura que ha sufrido manipulaciones para convertirla en la representación de un individuo sobre un cuadrúpedo: “todo apunta a que se trata de una acción individual, espontánea y de cualquier momento histórico más o menos reciente”. Recientemente, el conjunto de grabados de Pozondón han sido estudiados detalladamente por Royo, I., Arte rupestre de época ibérica. Grabados con representaciones ecuestres, Castellón, 2004, quien lo fecha entre los siglos IV-III a.C. 418 Alonso, A., “Los grabados parietales postapaleolíticos del sector mediterráneo peninsular”, I Congrés, 2003, p. 286, fig. 8. En los dos paneles se habría representado el enfrentamiento entre un jinete y un individuo a pie, por un lado, y varios jinetes que parecen conducir a unos équidos. 419 Lucas, “Grabados postpaleolíticos”, 2003, p. 342.

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Por ejemplo, Cardito et alii, “Manifestaciones rupestres”, 2003, p. 350, no ofrecen ni una datación aproximada para el conjunto de Arroyo Balisa, en el que también se han representado guerreros itifálicos con escudo circular y espada, jinetes, caballos, cánidos, escenas de lucha, y algunos motivos más esquemáticos. 415 Vid. Coignard, O. y R., y Marcadal, N. e Y, « Noveau regard sur le sanctuarie et les gravures de l´âge du Fer de l´oppidum des Caisses (Mouriès, B.-du-Rh.) », Documents d´Archèologie Méridionale, 21, 1998, pp. 67-83. Arcelin, P., “Honorer les dieux et glorifier ses héros. Quelques pratiques cultuelles de la Provence gauloise », en Chausserie-Laprée, J., (dir.), Le temps des Gaulois, 2000, p. 95, fig. 3, y pp. 99-100, fig. 8. Estas figuras se encuentran grabadas o piqueteadas sobre pilares o estelas que formarían parte de recintos cultuales de los poblados de Mouriès, Glanum, Roquepertuse, Entremont, y se fechan a partir del siglo VI a.C. Sobre las estelas de Glanum, vid. Paillet, J.L., y Tréziny, H., “Le rempart hellénistique et la porte charretière de Glanum », en Les temps des Gaulois, 2000, pp. 189-190, figs. 2 y 3, que presentan una indudable similitud formal con los jinetes representados en Pozondón a los que se aludirá más adelante (vid. figs. 350 y 351). Cf. también Arcelin, P., “Les équides dans l’iconographie de la Gaule méditerranéenne à l’âge du Fer”, en Gardeisen, A. (ed.), Les équidés dans le monde méditerranéen Antique, Lattes, 2005, pp. 249-266. 416 Gómez Barrera, Grabados rupestres postpaleolíticos, 1992, pp. 290-291 y 360; y “Tradición y continuidad del arte rupestre en la Antigüedad Tardía”, en Antigüedad y Cristianismo, X, 1993, p. 447. Gómez Barrera, J.A., y De la Casa, C., “Primeros ejemplos de grabados murales en la provincia de Soria”, I Congrés de Gravats, 2003, pp. 685-694, fig. 1.

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CUEVAS Y ABRIGOS COMO LUGARES DE CULTO DE LA HISPANIA CÉLTICA altomedieval (fig. 353). Los grabados han sido estudiados por R. Martín Valls, quien diferencia diecisiete grupos que se localizan en afloramientos rocosos cercanos al castro, en unas peñas situadas intramuros, y también sobre algunos sillares de la muralla.421 Se han representado esquemáticamente numerosos caballos, tres jinetes –uno de ellos con lanza (fig. 354)-, un asno, dos jabalíes (perseguidos por uno de los jinetes), un gato, dos cánidos, un mustélido y una serpiente, además de espirales, cazoletas, cruces, reticulados, laberintos, un idoliforme oculado y otros signos de difícil interpretación, reconociéndose dos técnicas distintas –repiqueteado con sección en U para las figuras naturalistas, y surcos de sección transversal en V para cruciformes y reticulados-422 (figs. 354356). Aunque tradicionalmente las manifestaciones rupestres de Yecla de Yeltes habían sido fechadas en la Edad del Bronce, investigadores como Cabré, López Cuevillas o Maluquer423 señalaron su vinculación con los habitantes del castro vettón, datación a la que se suma Martín Valls, ya que interpreta el hecho de que la muralla no se asiente sobre grabados como una clara referencia cronológica:

lugar como una especie de heroon rupestre destinado a conmemorar una importante batalla entre los vettones y las tropas de Aníbal que habría tenido lugar a finales del siglo III a.C. Esta sugerente hipótesis resulta indemostrable en tanto que no pueda probarse la cronología de las pinturas que supuestamente representan “al modo vettón” esa contienda, y por ello me parece demasiado arriesgada tanto la interpretación de las pinturas de Peña Mingubela como la representación de una batalla real entre indígenas y cartagineses, como la afirmación de que el abrigo fue utilizado como un lugar dedicado a la conmemoración del triunfo, lo que para González Tablas habría conllevado una frecuentación religiosa del mismo que relaciona con la existencia de las figuras de “orantes” de la fase III. En mi opinión, esta hipótesis resulta demasiado especulativa, y por ello me parece más plausible proponer una datación medieval para las escenas de temática guerrera representadas en el abrigo de Peña Mingubela, estén o no vinculadas a un acontecimiento bélico real.420 En cuanto a los grabados de Domingo García, es evidente que existe una continuidad temporal desde el Paleolítico en la elección de esos afloramientos rocosos como superficie idónea para la práctica del grabado. Ahora bien, resulta más problemático determinar cuáles de esas figuras fueron realizadas en época celtibérica o en fechas prerromanas y a que motivaciones respondían, ya que si bien es cierto que por su iconografía algunas podrían ser datadas en la Edad del Hierro, también lo es que su armamento encuentra paralelos en representaciones medievales. Serán necesarios nuevos trabajos que den a conocer sistemáticamente el conjunto de grabados postpaleolíticos los que permitirán determinar hasta qué punto el grueso de las representaciones rupestres fueron realizadas en época antigua y, sobre esa base, valorar una posible frecuentación cultual de esos parajes, a semejanza de lo que sucede en Valcamonica o en el Valle de las Maravillas. De momento, sin embargo, considero demasiado arriesgado defender una cronología prerromana para la fase escenográfica del conjunto de Domingo García, siendo consciente de que ello implica no incluir esos grabados dentro de las posibles manifestaciones cultuales celtibéricas.

“ese dato es de gran interés, porque no puede demostrarse que las figuras sean anteriores a la muralla y, por tanto, sincrónicas a una hipotética fase del Bronce o del Hierro en el castro, que no pudo documentarse en las excavaciones. Pero aún hay más, en dos sillares de la muralla aparecen grabados caballos, cuya cronología en este caso ha de ser posterior a la de la muralla y sabemos que ésta se construyó probablemente durante el siglo V a.C. De esta manera tendríamos una fecha “post quem” para las representaciones equinas, a no ser que se hubiesen aprovechado bloques de granito grabados con anterioridad, cosa que no creemos probable”.424 En opinión de Martín Valls, las figuras que presentan sección en U –es decir, la totalidad de las representaciones ecuestres, los jinetes y gran parte de los zoomorfos- habrían sido realizadas en el Hierro II o incluso durante la fase

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Martín Valls, R., “Insculturas del castro salmantino de Yecla de Yeltes: nuevos hallazgos y problemas cronológicos”, BSAA, 39, 1973, pp. 81-103; y “Las insculturas del castro salmantino de Yecla de Yeltes y sus relaciones con los petroglifos gallegos”, Zephyrus, 36, 1983, pp. 217-231. Para la cronología del castro, véase Martín Valls, “Insculturas”, 1973, pp. 89-96. Cabe señalar que el conjunto nº 17 (1983, p. 226) es una única representación equina realizada sobre un sillar procedente seguramente de la muralla del castro, y que actualmente se encuentra reutilizado en el muro de un corral del pueblo. 422 Véase la descripción de los conjuntos rupestres y su localización en Martín Valls, “Insculturas”, 1973, pp. 84-89; y “Insculturas”, 1983, pp. 217- 228, figs. 1-12. Este investigador, pp. 228-230, señala además las similitudes técnicas y temáticas existentes entre las insculturas salmantinas y los petroglifos gallegos. 423 Véase Martín Valls, “Insculturas”, 1973, p. 96. 424 Martín Valls, “Insculturas”, 1973, p. 97; y “Insculturas”, 1983, pp. 230231, reitera esta interpretación y descarta que los sillares reaprovechen antiguas rocas insculpidas debido a que en todos ellos las figuras están completas e incluso centradas, “por lo que la idea de que los grabados se hicieron después de construida la muralla no admite, en el estado actual de nuestros conocimientos, dudas razonables.”

Las insculturas de Yecla de Yeltes (Salamanca). A diferencia de lo que sucede con los conjuntos rupestres analizados anteriormente, sí parece segura la atribución de una cronología prerromana a algunos de los grabados realizados sobre las rocas cercanas al castro vettón de Yecla de Yeltes, un poblado amurallado que fue habitado desde comienzos de la segunda Edad del Hierro hasta época

 420 En época bajomedieval se fechan algunos conjuntos rupestres con escenas bélicas en los que al parecer se han representado contiendas históricas acaecidas en las inmediaciones de esos parajes. Como ejemplo véanse los grabados de Maderuelo (Segovia), publicados por Fernández et alii, “Los grabados de Maderuelo”, 1993-1994, pp. 252-254; o los de La Costera Fría I, Obón (Teruel), estudiados por Royo, J.I., y Gomez, F., “Panorama general de los graffiti murales y de los grabados al aire libre medievales y postmedievales en Aragón: paralelos y divergencias”, Al-Qannis, 9, 2002, pp. 122-123, fig. 55.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  romana del castro.425 En cuanto a los cruciformes y a otras figuras geométricas (fig. 355) que presentan sección en V, Martín Valls les atribuye una datación altomedieval, interpretándolas como un posible reflejo de la cristianización del lugar.426 La historiografía posterior se ha mostrado conforme con la adscripción cronológica propuesta por Martín Valls, que abarcaría desde la II Edad del Hierro hasta época medieval,427 aunque M. Salinas prefiere considerar que tanto los grabados ecuestres, como las cazoletas y algunos de los motivos geométricos serían romanos, apoyándose en diversos paralelos iconográficos antiguos – las estelas vadinienses, fechadas en los siglos II-IV d.C. para las representaciones equinas, y los cupuliformes y círculos realizados sobre los verracos, para las otras insculturas-.428 Resulta más complejo determinar el significado y la funcionalidad de los grabados fechados en época antigua, aunque su amplia dispersión topográfica – en el exterior del castro, intramuros y en sillares de la muralla- permite descartar su vinculación a un lugar concreto revestido de especial sacralidad. En este sentido, E. Sánchez Moreno señala que

“resultaría sugerente convenir en estas manifestaciones señales para identificar dentro del castro –por otra parte no muy bien conocido en su fase protohistórica- un centro de culto a una divinidad relacionada de alguna u otra forma con el caballo, de la manera que ocurre en varios lugares del Sur de la Galia que han proporcionado équidos inscritos en superficie pétrea (fig. 350), pero la parquedad de datos recomienda por el momento ser cautelosos en lugar de quiméricos”.429 En mi opinión, y dado el carácter polisémico del caballo y el jinete en la Céltica antigua, cabe la posibilidad de que su representación sobre la muralla o en zonas cercanas a ella tuviera una finalidad protectora, y que su realización, por tanto, estuviera relacionada con la protección mágico-ritual de las defensas del asentamiento vettón, tratándose de auténticas imágenes apotropaicas performativas.430

 429 Sánchez Moreno, E., “El caballo entre los pueblos prerromanos de la Meseta Occidental”, Studia Historica. Historia Antigua, 13-14, 1995-1996, pp. 213-214. Sobre los grabados de équidos asociados a contextos cultuales en el mundo galo a los que alude Sánchez Moreno, cf. Coignard, O., et al., “Nouveau regard sur le sanctuaire et les gravures de l’âge du Fer de l’oppidum des Caisses (Mouriès, B.-du-Rh.), Documents d’Archéologie Mèridionale, 21, 1998, pp. 67-83; y, con un carácter más general, Arcelin, “Les équides”, 2005, pp. 249-266 (especialmente pp. 252-256, fig. 5). 430 Cf. Alfayé, S., “Rituales relacionados con murallas en el ámbito celtibérico”, Palaeohispanica, 7, 2007, pp. 9-41; y Alfayé, S., y Rodríguez Corral, J., “Protection in action: ritual activities connected with defences in the Iron Age Northern Iberia”, Oxford Journal of Archaeology, en prensa.

 425 Martín Valls, “Insculturas”, 1973, p. 98, incluye dentro de este arco cronológico a las representaciones de círculos concéntricos, diseños cuadrangulares, cazoletas y otros signos. 426 Martín Valls, “Insculturas”, 1973, p. 98, láms. III y IV.1.; y “Insculturas”, 1983, p. 231. 427 Véanse, entre otros, Corchón et alii, “El arte rupestre prehistórico”, 1990, p. 17; 428 Salinas, M., “La religión indígena del Oeste de la Meseta: los vettones”, Studia Zamorensia, 3, 1982, pp. 333-334.

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Capítulo 5. El santuario rupestre de Peñalba, villastar (Teruel) Sobre las paredes del impresionante farallón de Peñalba, en Villastar (Teruel), situado a más de 1000 m de altura y con una extensión de 1,5 km (figs. 431-432), se grabaron más de una treintena de inscripciones paleohispánicas y latinas, algunas de las cuales atestiguan la celebración en esa montaña de prácticas rituales vinculadas al culto a divinidades con teónimos céltibéricos (figs. 433-451). Se trata, por tanto, de un espacio sagrado natural en el que varias divinidades recibieron culto en época antigua, y que es similar en sus características constitutivas, en la ausencia de monumentalización y en la materialidad de las prácticas cultuales, al modelo de espacio cultual rupestre en cuevas y abrigos que acabamos de analizar,1 aunque su riqueza documental e historiográfica justifica que dediquemos un capítulo de este libro a su estudio.

Pública iba a confiar en él al encargarle la redacción del Catálogo Monumental de la Provincia de Soria, voluminosa obra de siete tomos que concluiría en 1917, y que iba a correr la misma suerte que el Catálogo turolense.4 En la elaboración de ambas obras destaca el intenso trabajo de campo realizado por Cabré, quien hizo numerosos viajes para visitar los yacimientos, mantuvo entrevistas con eruditos locales y supo aprovechar la ayuda y los conocimientos de párrocos, maestros y campesinos curiosos.5 Todo ello le permitió tener un conocimiento directo de los restos, que se refleja en el grado de detalle y en la minuciosidad tanto del texto como de la documentación gráfica de los dos Catálogos, y que en ocasiones dio como resultado el hallazgo de enclaves desconocidos hasta el momento, muchos de ellos de gran importancia para la historiografía posterior. Este es el caso de “la montaña escrita de Peñalba”, un farallón rocoso de más de tres kilómetros de longitud (figs. 431 y 432), situado junto al río Turia, en el que se grabaron inscripciones y figuras de cronología diversa, que fue descubierto por Cabré en uno de sus viajes de trabajo relacionados con la elaboración del Catálogo de Teruel, y dado a conocer en 1910, en un extenso artículo publicado en el Boletín de la Real Academia de la Historia con el título “La montaña escrita de Peñalba”.6 En este artículo, punto de partida obligado en la investigación sobre Peñalba, se distinguen claramente dos partes: la primera (pp. 241-258), en la que, tras una breve introducción, Cabré ofrece una descripción ordenada de los conjuntos de inscripciones y grabados que va encontrando en su recorrido por la montaña partiendo desde el Suroeste, numerándolos del 1 al 25 (fig. 432), completando esta información con calcos y fotografías de algunos de ellos; y una segunda parte mucho más literaria (pp. 258-280), en la que propone la interpretación de la montaña como un santuario indígena interétnico en el que se rendía culto a Hércules, cuyo ciclo mitológico habría sido representado en los grabados. La revisión de las páginas inéditas dedicadas a Peñalba en el Catálogo de Teruel evidencia hasta qué punto esta obra es la fuente documental

La montaña de Peñalba que vio Cabré. En 1908, cuando ya era correspondiente de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, y colaborador habitual de H. Breuil, J. Cabré recibía el encargo por parte del Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes de llevar a cabo el Catálogo Monumental de la Provincia de Teruel, provincia de la que ya había publicado interesantes descubrimientos arqueológicos2 y que conocía especialmente bien dado que era oriundo de Calaceite. Entre 1909 y 1910, Cabré escribió esta obra, que se compone de cuatro volúmenes que permanecen inéditos en la biblioteca del Instituto “Diego Velázquez” del CSIC, en Madrid.3 En 1911, nuevamente el Ministerio de Instrucción

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Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 17, ya señalaba que Peñalba “en parte tiene características comunes con los abrigos ibéricos mencionados, pero se distingue de ellos por su envergadura incomparablemente superior”. 2 Cabré había descubierto en 1903 las pinturas del barranco de Calapatá, en Cretas, la primera estación de arte levantino conocida en los estudios de Prehistoria, y había realizado, en diversas fechas, excavaciones en el poblado ibérico de S. Antonio, en Calaceite, y en otros yacimientos del Bajo Aragón (Tossal Redó, Umbries y Castellans, también en Calaceite; Mas de Madalenes, en Cretas; etc.), además de numerosas prospecciones en esa zona. Asimismo, en esta época Cabré colaboraba como redactor en el Boletín de Historia y Geografía del Bajo Aragón, editado en Calaceite y Tortosa desde 1907 hasta 1909, y ya había publicado varios artículos en diversas revistas españolas sobre sus actividades arqueológicas, entre ellos uno sobre las pinturas de Calapatá gracias al cual entró en contacto con Breuil, con quien colaboró durante cuatro años en la catalogación de los abrigos con arte rupestre de la Península Ibérica. Sobre estos aspectos, vid. “Bio-bibliografías arqueológicas”, Boletín Arqueológico del Sudeste Español, 1, 1945, pp. 58-73 (especialmente pp. 58-62 y 69); Atrián, P., y Vicente, J., “Cabré turolense”, en VVAA, Juan Cabré Aguiló (1882-1982). Encuentro de Homenaje, 1984, pp. 59-63; y Vallespí, E., “Reconocimiento arqueológico del Bajo Aragón en el siglo XIX y primer tercio del siglo XX: evocación de sus protagonistas”, SPAL. Revista de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Sevilla, 10, 2001, pp. 57-73. 3 Solamente se han publicado del volumen I del Catálogo de Teruel -que trata de Prehistoria y Antigüedad-, las páginas dedicadas al poblado de San Antonio de Calaceite; vid. Burillo, F., “San Antonio de Calaceite (Catálogo Monumental Teruel. Tomo I)”, Kalathos, 3-4, 1984, pp. 9-49. Tengo que

 agradecer de todo corazón a Dña. Amelia López-Yarto la amabilidad y las facilidades de las que disfruté durante la consulta del Catálogo en el Instituto de Arte del CSIC, en Madrid. 4 Esta obra también se conserva en el CSIC, y permanece inédita en su mayor parte. Sobre los Catálogos redactados por Cabré pueden consultarse los trabajos de Ortego, T., “Don Juan Cabré Aguiló y su Catálogo Monumental de Soria”, Celtiberia, 64, 1982, pp. 277-291; y “Don Juan Cabré Aguiló. Misión arqueológica en Soria y su Catálogo Monumental”, en VVAA, Encuentro de homenaje, 1984, pp. 103-114; y Mariné, M., “Cabré inédito: los Catálogos Monumentales de Teruel y Soria”, en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, pp. 311-330. 5 Ortego, “D. Juan Cabré”, 1982, p. 279. 6 Cabré, J., “La montaña escrita de Peñalba”, BRAH, 1910, 56, pp. 241-280. Sobre los primeros estudios acerca de Peñalba, véase una síntesis en Alfayé, S., “Las primeras investigaciones sobre el santuario celtibérico de Peñalba de Villastar”, Archaia, 3-5, 2003-2005, pp. 215-224.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de la que se nutre el artículo de 1910, especialmente en lo que respecta a la parte primera, que en realidad es una reproducción casi literal del texto del Catálogo de Teruel. Es por ello que se detectan frases e incluso párrafos idénticos, aunque también se perciben alteraciones y correcciones con respecto al texto del Catálogo, presentando el artículo de 1910 un tono más literario y menos meticuloso que aquél. También es deudor el artículo del BRAH del material gráfico recogido en el Catálogo, del que el propio Cabré reconoce que publica sólo una selección.7 Por tanto la única aportación novedosa del estudio del BRAH con respecto a las páginas manuscritas habría sido esa segunda parte, caracterizada por un discurso interpretativo excesivamente literario, del que no se encuentra casi ningún indicio en el Catálogo de Teruel,8 y cuya importancia historiográfica ha sido más bien escasa. Existen más diferencias entre ambos trabajos, ya que pese a coincidencias evidentes con el texto y las ilustraciones del artículo de 1910, las páginas del Catálogo de Teruel relativas a Peñalba de Villastar presentan un tratamiento distinto de la información sobre la montaña, mucho más sistemático y ordenado, que resulta de excepcional interés dado que los datos que ofrece sobre la ubicación o las dimensiones de algunos epígrafes y grabados son los únicos conocidos; y ello es extensible a la documentación gráfica, parte de la cual ha permanecido inédita hasta la fecha, con la excepción de aquellos calcos y fotografías que, aunque realizados por Cabré, fueron publicados por Gómez Moreno y Tovar en 1949 y 1959, respectivamente. La información sobre Peñalba en el Catálogo se compone de siete folios escritos por las dos caras encabezados con el título “La montaña escrita de Peñalba (Villastar)” y sin numeración en el manuscrito original; y de veinticuatro láminas –de la 82 a la 105-, que van acompañadas de breves comentarios -que no fueron incluidos en el artículo de 1910en los que se describen las ilustraciones y que completan la información ofrecida en el texto (figs. 432, 434-435, 443, 445);9 esta forma tripartita de organizar la documentación -

texto explicativo del yacimiento, seguido de las ilustraciones y los comentarios a las mismas- es compartida por los dos Catálogos elaborados por Cabré. Al igual que sucede en el artículo del BRAH, Cabré no realiza un estudio de las inscripciones, lo que sin duda se debe a que, como él mismo señala, el análisis epigráfico iba a realizarlo F. Fita, reconocido historiador y epigrafista de la época a quien Cabré había entregado toda la documentación necesaria para que éste pudiera elaborar convenientemente la publicación de los epígrafes de Peñalba. Ésta es la razón por la que el aragonés se limita a señalar el carácter ibérico o latino de las inscripciones, sin aventurarse a ofrecer una lectura de ellas ni profundizar en su interpretación.10 Sin embargo, pese a lo que Cabré había previsto, Fita nunca llegó a publicar su estudio en el BRAH, limitándose a redactar un boceto del mismo que se conserva inédito en los archivos de la Real Academia de la Historia con el número de legajo 9/7581/4(1), y del que estoy preparando su edición. Encabezado por el título “Inscripciones de Villastar en Peñalba (provincia de Teruel)”, se trata de unos treinta folios manuscritos sin paginar (fig. 447), en los que Fita escribió diversos borradores inconclusos de su artículo – del que ofrece varias versiones, conservándose hasta cinco inicios distintos-, que, como señala J.M. Abascal, debieron redactarse entre 1910 -fecha en la que se datan algunas de las publicaciones mencionadas por Fita en el texto-, y 1918 -año de su muerte.11 La lectura y el análisis de los folios muestran que la redacción se encontraba en una fase muy inicial; de hecho, de las 32 inscripciones peñalbinas recogidas en su estudio, Fita plantea superficialmente la lectura filológicoepigráfica de apenas un par de ellas, sugiriendo transcripciones e interpretaciones que, en general, no coinciden con las ofrecidas con posterioridad por otros investigadores, pero en las que meritoriamente identifica antropónimos célticos cuarenta años antes de que M. Lejeune y Tovar defendieran, por vez primera, que la lengua empleada en algunas de las inscripciones de Peñalba era el celtibérico.12 Además, Fita también alude en estos folios a otras inscripciones ibéricas turolenses, como las rupestres de Concud, o las de Calaceite y La Iglesuela del Cid, y realiza amplias digresiones sobre la lengua ibérica y la etimología de algunas leyendas monetales indígenas, excursos que poco

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Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 248. Cabré debió de seleccionar las ilustraciones del artículo entre la documentación gráfica que había recogido en el Catálogo de Teruel, ya que no incluye ninguna fotografía o dibujo novedosos con respecto al manuscrito. Sin embargo, hay constancia de la existencia de más materiales gráficos, entre ellos los que el aragonés entregó a F. Fita para que éste elaborara su frustrado artículo sobre la epigrafía de Peñalba, que pasaron a ser propiedad de M. Gómez Moreno, quien se basó en ellos para realizar sus propios dibujos. A. Tovar tuvo acceso a toda esa documentación, y así lo indica en su artículo de 1959, en el que publicó algunas de las fotografías inéditas de Cabré –aunque no todas-, que coinciden sustancialmente con las recogidas en el Catálogo de Teruel. Sobre estos aspectos vid. Gómez-Moreno, M., Misceláneas, Madrid, 1949, p. 329, quien señala explícitamente que “además tengo a mi alcance toda la documentación original suya, y algo más conservado por el P. Fita”; y Tovar, A., “Las inscripciones celtibéricas de Peñalba de Villastar”, Emerita, 27, 1959, pp. 349-353 y 364, quien ofrece algunas referencias inéditas sobre varias inscripciones. 8 A excepción del comentario de uno de los grabados (lámina 93, fig. 119), en el que Cabré, entre interrogantes, sugiere su identificación con Hércules. 9 En varias ocasiones, la información que da Cabré sobre un tramo de la montaña en el texto y la que ofrece en las leyendas de las láminas se

 contradice, sobre todo en lo que se refiere al número de inscripciones localizadas en el panel al que está haciendo alusión. 10 Y así lo explicita en el comentario a la lámina 87, nº 1, del Catálogo de Teruel, 1909-1910 donde indica que ese estudio epigráfico se publicaría en el BRAH; y en “La montaña escrita”, 1910, pp. 243-244, cuando señala que “me decido a publicarlas, dejando por completo la interpretación epigráfica con su estudio al sabio epigrafista, arqueólogo e historiador M.R.P. Fidel Fita”. 11 El primero en llamar la atención sobre la existencia de este bosquejo peñalbino fue Abascal, J.M., Fidel Fita. Su legado documental en la Real Academia de la Historia, Madrid, 1999, p. 92, nº 66: “Sobre titulado “Inscripciones de Villastar en Peñalba (Teruel)”. Contiene el manuscrito incompleto, el borrador y las notas previas de un artículo titulado “Inscripciones rupestres de Peñalba (Teruel)”, aparentemente inédito y posterior a 1910, ya que algunas notas se refieren precisamente a publicaciones aparecidas en ese año.” 12 Michel Lejeune, 1955, 7-37 y Tovar 1955-1956.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) 449), más de treinta años antes de que Gómez Moreno la publicara como tal.17 Dada la importancia historiográfica de las páginas del inédito Catálogo de Teruel para el estudio del santuario de Peñalba, he considerado interesante incluir en esta publicación una edición de las mismas, que va seguida de una propuesta de reconstrucción de cómo debió ser el farallón cuando Cabré lo visita, antes de que las sucesivas extracciones (figs. 433, 439, 441, 448, anexo 3) conllevaran la desaparición de numerosas inscripciones y grabados. A su vez, he procurado contrastar esa información con la situación actual de la montaña, tratando de ubicar los conjuntos detallados por Cabré, y de establecer sus equivalencias con los epígrafes publicados por otros investigadores, elaborándose unas tablas de correspondencias que se incluyen en el anexo segundo. Aunque hubiera sido deseable el análisis detallado de la abundante información sobre Peñalba recogida por Cabré -y por los estudiosos posteriores-, dicha tarea rebasa con mucho los objetivos de esta publicación, motivo por el cual he preferido detenerme sólo en los aspectos que he considerado más significativos. Así mismo, no quisiera dejar de señalar que el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus”, del cual formo parte, lleva realizando desde el año 2002 un estudio global del santuario de Peñalba que ha permitido el descubrimiento de interesantes novedades –y que, esperamos, verá la luz muy pronto-, y del que, sin duda, se benefician estas páginas.

tienen que ver con los epígrafes peñalbinos y que no aportan nada al estudio de los mismos.13 En cambio, sí ofrece calcos de todas las inscripciones (fig. 447), aunque estos calcos no son sino su propia versión de las fotografías y dibujos que Cabré le había cedido, ya que él nunca se desplazó hasta Peñalba para realizar directamente la autopsia de las inscripciones. Desafortunadamente, todo ese material gráfico no acompaña al manuscrito ni forma parte del legajo de Fita conservado en la Real Academia de la Historia; en realidad, a la muerte del reverendo todo ello pasó a manos de M. Gómez Moreno, quien, como él mismo reconoce, utilizó esas ilustraciones como base para la elaboración de sus propios calcos y lecturas de las inscripciones, los cuales formaron parte del estudio epigráfico sobre Peñalba que publicó en 1948.14 A su vez, sabemos que este historiador permitió a su discípulo A. Tovar que consultara esa documentación, e incluso que publicara en 1959 algunas de las ilustraciones de Cabré que hasta ese momento habían permanecido inéditas.15 En realidad puede afirmarse, sin temor a caer en la injusticia, que el trabajo de Fita no está a la altura de las expectativas creadas por Cabré, aunque ciertamente el manuscrito no deje de tener importancia historiográfica en tanto que se trata del primer análisis epigráfico de las inscripciones de Peñalba de Villastar. No quisiera dejar de señalar que, por las mismas fechas en las que Fita redactaba su inacabado artículo, E. Albertini publicaba en el Bulletin Hispanique del año 1912 una breve pero interesante descripción de su visita a la montaña de Peñalba, en la que estuvo acompañado por Salvador Gisbert, un pintor muy amigo de Cabré que en ese momento era además secretario de la “Comisión de Monumentos de Teruel”.16 Sorprendentemente, este trabajo ha sido ignorado por la historiografía posterior, y ello pese a que contiene interesantes aportaciones de primera mano, ya que Albertini no sólo recorrió el farallón de Peñalba, sino que también se desplazó a Villel y a Calaceite con el propósito de estudiar las extracciones allí conservadas. Como ejemplo del valor científico de su trabajo en relación con Peñalba, me parece necesario resaltar el hecho de que Albertini fue el primero en identificar una de las inscripciones latinas grabadas en la pared rocosa como el verso 268 del libro II de la Eneida (fig.

El texto del Catálogo Monumental de Teruel: “La Montaña escrita de Peñalba (Villastar)”. “Descripción de la montaña Antes de entrar en detalladas descripciones creo conveniente dar una ligera idea de la formación geológica del monte. Pertenece a la grandiosa época terciaria en su desarrollo miocénico, siempre tan interesante. Aquellas exuberantes espléndidas e incomparables fauna y vegetación miocénicas, se manifiestan en todas sus maravillas cuando los relieves definitivos de los grandes montes y hasta de los Pirineos, aunque la montaña que voy a describir quedase aun sumergida en el lodo miocénico que inundó este país, de lo cual quedan las evidencias en sus capas superiores, ya de régimen o formación lacustre, como la célebre de Concud, que corresponde a la misma región, y es tan universalmente conocida por sus innumeras fosilizaciones de los animales de tal época, elefantes, mastodontes, etc., etc., como en el inmediato pueblo de Libros, entre sus fosilizaciones la singularidad única de que los moluscos, tales que las Paludinas y Planorbis se convierten en azufre; y si traigo al recuerdo muchos de estos datos, es por la relación que perdura hallarse con las singularidades gráficas que describiré, del monte en que me voy a ocupar. Llámase este país “la cantera de Peñalba” porque en sus inferiores bancales de

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Sobre las inscripciones rupestres de Concud, cf. Alfayé, “Materiales paleohispánicos”, 2003, pp. 15-16, fig. 12. 14 Así lo reconoce el propio Gómez Moreno, 1948, 72 cuando afirma que “tengo a mi alcance toda la documentación original suya [de Cabré] y algo más conservado por el Padre Fita”. Y añade que “recién descubierto, fotografiado y dibujado todo ello por Cabré, nuestro gran zahorí campesino, él mismo lo publicó, brindando al P. Fita el estudio de los letreros, sin resultado alguno. Aquellos materiales me fueron luego suministrados por el descubridor; más adelante calqué los originales y obtuve nuevas fotografías” (Gómez Moreno, 1949: 207). 15 Tovar, 1959, pp. 349-353, 364. Se desconoce el paradero actual de toda esa documentación gráfica, aunque es posible que se encuentre entre los fondos del Archivo Gómez Moreno que alberga la granadina Fundación Rodríguez Acosta, actualmente en proceso de catalogación bajo la dirección de A. Ruíz. 16 Sobre la figura de S. Gisbert, cf. Lomba, C., et alii, Recuperar la memoria. Salvador Gisbert (1851-1912), Zaragoza, 1997.

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Albertini, 1912, 201; Gómez Moreno 1949. 207-208.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  caliza, aún sostenidos, extraen de antiguo y aun en el día, sillarejos de piedra, tan fácil a la labra como segura para las construcciones.18 En la provincia de Teruel se sostuvieron extraordinario número de pueblos independientes y en la parte que describo, además de la que correspondía de Lobetanos y Edetanos, aún encerraba en su seno tribus tan diferentes como los Velliones, los Lusones, los Turboletas y no sería extraño que comenzaran en ella según Avieno los más antiguos que ningunos otros agrestes, Bibrices y Beribraces.19 Y llegando a detallar la situación y el monte mismo diré:7 La Cantera de Peñalba radica en el término municipal de Villastar, lindando ya con el de Villel. Y dista tan solo de la capital de la provincia sobre 8 kilómetros, y cuatro de la cantera. Para ir a verla seguiremos el cruce del río Turia engosado por el Alfambra, y no abandonando la carretera que parte de Teruel para Cuenca y que va bordeando la margen derecha del río, lograremos antes de llegar al kilómetro doce de la misma dar con la falda del monte Peñalba cuya cima está coronada por la cantera, de nívea blancura y de proporciones gigantescas; y debido a estas circunstancias se le denominara con tal nombre. Cabe creer si sería un sitio religioso y a la vez militar; parecíalo lo primero las enigmáticas manifestaciones grabadas sobre los muros de generaciones y pueblos distintos y lo segundo posición y emplazamiento del monte; en el más alto del monte no bajara de 940 metros su nivel sobre el mar y de unos 840 en el cauce del Turia en el célebre estrecho de Villel; puerta infranqueable a cualquier pueblo invasor que desembarcando en las costas del Mediterráneo intentara internarse remontando las corrientes del Turia, lo que fuera imposible con muy poca gente contraria que sentaría sus reales en el monte Peñalba. Las vistas panorámicas no pueden ser más deliciosas y cuenta con sorprendentes defensas naturales, formadas de un muro de rocas gigantescas, cortadas bruscamente y en zig-zag siempre, se extienden de Norte a Mediodía abarcando un perímetro de más de tres kilómetros para finalizar por el Occidente sepultado de bajo tierra. Dicho muro cuenta en su recinto con una extensa y dilatada planicie en la que se cosechan cereales y frutos de vid, con dos prominentes atalayas en el centro, semejantes a dos grandes túmulos, obra todo de la naturaleza. El banco rocoso por el Norte y Mediodía presenta un acantilado de veinte y más metros de altura que hace imposible un golpe audaz. En este acantilado hállanse las innumerables

inscripciones, multitud de figuras humanas y de animales y simbolismos que describiré.20 Como gran medio de expresión utilizaron el grabado, ya trazado con mano tímida y poco enérgica, ya vigorosa y ya, por último, suave, dejando sin embargo los rasgos bien definidos sobre la piedra caliza, sumamente blanda que basta un sencillo buril o sílice para labrar sobre ella cual si fuera materia cerosa. Hay que convenir que dicha cualidad unida a la extremada blancura de la caliza puesta a la luz por el instrumento punzante, contribuyeron en alto grado a avivar la imaginación de nuestros ascendentes y a interpretar gráficamente el modo de sentir de los mismos, tan poco dados a ello, a juzgar por lo muy poco que se les encuentra hasta el presente. No se entretenían en preparar o pulimentar la parte destinada de antemano, ni el sitio; sin embargo, por regla general, se preocupaban de que los grabados pudieran estar bajo cubierto aunque tan solo fuera bajo la sombra del saliente de otra peña superior. Hoy día vemos los grabados a alturas distintas, según el sitio del peñón, a veces no llegamos apenas a distinguirlos tan elevados están, otros los contemplamos a flor del suelo y debajo de él también los desenterramos. Para mí no es otra cosa que las aguas han arrastrado o acumulado tierra sobre los pavimentos antiguos y llego a convencerme de que parte del monumento epigráfico está sepultado, fuera de la vista del visitante por las razones antes indicadas. Lo comprendí perfectamente, los grabados partían del suelo hasta donde alcanzara el hombre, y como el nivel del piso de ahora no es el mismo, muchos signos han desaparecido. Voy a entrar de lleno ya, con estos antecedentes a bosquejar rápidamente algunos de los grabados en un orden sucesivo, partiendo de la parte más cercana de Villel, o sea del Noroeste.21 En una profunda cueva de unos tres metros de extensión se ven varios grabados de figuras geométricas y de estilizaciones

 20

Aquí concluye la descripción del emplazamiento geográfica de la montaña, desarrollada más extensamente en el artículo “La montaña escrita”, 1910, pp. 245-246. 21 Aquí comienza la descripción ordenada de los grabados e inscripciones que Cabré observó en su recorrido del farallón comenzando desde el Suroeste, y que han sido numerados de acuerdo con su localización en la montaña, lo que constituye el núcleo fundamental de las páginas del Catálogo. Sobre esta base, en el artículo de 1910, pp. 247-258, también se incluye la descripción de estos conjuntos. Sin embargo, y dado que como el propio Cabré reconoce (p. 248) sólo se publicaron una selección de fotografías y calcos, resulta más complicado y confuso que en el Catálogo el seguimiento de la ordenación topográfica de lo que va describiendo y su identificación con sus correspondientes dibujos. Además, y aunque globalmente esta parte del artículo del BRAH es casi idéntica a la del Catálogo, en ocasiones Cabré introduce modificaciones que contribuyen a la confusión, como la alusión en la p. 251 a la “inscripción fotográfica nº 8” y a su calco, situada justo tras la descripción de los tramos 4 y 5 de la vista general aunque por su ubicación topográfica (nº 8 de la vista general) debería estar tras el parágrafo dedicado al tramo nº 7. Y los números dados a las ilustraciones tampoco corresponden siempre a la numeración de la vista general, como sucede con la nº 28, que en realidad se sitúa en el tramo nº 18; por último, Cabré es poco cuidadoso con la terminología, ya que alude a láminas cuando en realidad se trata de figuras, seguramente influido por el sistema de catalogación del material gráfico empleado en el Catálogo.

 18

En esta primera parte se centra en el análisis geológico de la montaña, y estos parágrafos son casi idénticos a los dedicados al mismo tema en el artículo de 1910, pp. 244-245, en el que añade datos eruditos como las alusiones a los “célebres exploradores” de la época terciaria. 19 Este párrafo es equivalente al parágrafo nº 2, p. 245, del artículo del BRAH, aunque mucho menos retórico.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) humanas (vista general de la cantera véase 1; véase lám. 84, números 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8 y 11). Los grabados aparecen indistintamente ya en las paredes, ya en el techo. Se me objetará muy probablemente que tales muestras obedecen al capricho de un pastor o de un despreocupado; no las tengo por tales pues he llegado a abrigar la convicción que obedecen a fines aún desconocidos para nosotros. Una vez hayamos dado la vuelta a este lado de la cantera nos encontraremos en primer lugar a altura mayor que la del hombre, una figura humana, ídolo tal vez tallada sobre la misma roca (véase lám. 82, nº 2). No guarda relación la cabeza del resto del cuerpo, de tal modo medí éste como aquella. Unas meras líneas rectas marcan los ojos, nariz y boca y otras tantas para las extremidades: los brazos, en cruz parten desde la mitad de la cabeza y se grabaron sobre una superficie pulimentada ad hoc. Mide la cabeza 10 cm. y es de relieve, mientras el resto del cuerpo es solamente grabado. Para ambos lados del ídolo parte una inscripción con caracteres de 20 cm. de altura y los hay aun mayores. No debo olvidar unas oquedades hechas por el hombre a mano derecha e izquierda del relieve, sin duda alguna para poder trepar por ellas hasta que pudieran pasar la cabeza del ser viviente sobre la del ídolo. Andados unos cuantos pasos del lugar anterior en la elevación que forman las rocas empiezan a desarrollarse ya con más amplitud las composiciones, sobre todo geométricas, alternando con alguna que otra figura humana, de animales e inscripciones (lam. 84, nº 1 a 13). Una inscripción ocupa el sitio más elevado de la composición (lam. 87, nº 1); luego debajo sin fin de geométricos. Se suceden paso a paso más y más figuras de animales, predominando las aves, y de éstas los gallos, en actitudes erguidas, colocados de frente como si fueran a reñir (lam. 85). Al lado derecho, y ya en alto, un ciervo corre y otro pequeño le sigue y muy cerca un verraco levanta la cabeza (lam. 85, nº 5 y 10). Pero no sólo las composiciones de trazos geométricos obtenidos a línea simple admiramos en este lugar, sino que también abundan ya las de cazoleta o de escritura hemisférica u ógmica, en forma de cruces de un solo brazo o de varios, o en la de círculos etc etc (lam. 82, números 5, 7, 9 y 10). A poca distancia se halla la inscripción de la lám. 88 y aun más abajo los ciervos en vertiginosa carrera, seguidos también de otros dos cervatos pequeños, y varios no menos interesantes grabados. Pero antes puede verse otra inscripción (nº 4 de la vista general). A continuación de las dos anteriores a ésta, en medio de varias figuras más, varios ibéricos caracteres (vista general, nº 6). Se ve después en el abrigo de unas rocas la estilización de una figura humana que le acometen las fieras, de las que se defiende con un arco, y entre las líneas que se ven para interpretar el

asunto una composición epigráfica (vista general nº 7, lám 86, nº 6). Alejándonos unos veinte metros, dos inscripciones llaman altamente la atención; la primera consta de cuatro letras, la segunda cuenta cinco líneas con caracteres latinos arcaicos; les acompañan varias combinaciones geométricas (lám. 89, nº 3, y 90, vista general nº 8). Lo que le sucede después en el hueco o rehundido de una peña un cuadro de miles de líneas, de las que difícilmente pueden formarse idea cabal de su significado, tal es el número y su confusión (vista general, nº 9). Siguen dos inscripciones con varias cruces de cazoletas en un rincón de unas peñas; una de las inscripciones está colocada en lo más alto a mano izquierda; tiene al finalizar la lectura un dibujo como si fuera una ave, y debajo una cruz distinta de las de su alrededor, pues así como las otras son cazoletas y de varios brazos, esta es de línea y de cuatro brazos iguales, terminados con otras tantas cazoletas; la inscripción compañera hállase en el centro rodeada de cruces (vista general nº 10, lam. 91). Ibérica inscripción, ciervos diminutos y figuras geométricas siguen (vista general nº 11, lam. 89.1). Me extrañaba altamente que no apareciera un caballo grabado, siendo así que aquellas tribus lo empleaban como motivo ornamental y simbólico en casi todas sus monedas, en estelas, pondus, etc, etc.; no tardé en convencerme de su importancia en las rocas de Peñalba, aunque no en número de consideración. Distínguense por sus trazos característicos, profundos y salientes, el que tengo la satisfacción de presentar (lam 85, nº 8, en la vista nº 12). Composiciones ógmicas no escasean y geométricos también, y sobre el caballo véase un cuadrilátero con las diagonales en su interior; siguiendo la línea horizontal del caballo, a mano izquierda, dentro de un círculo, se ha representado un animal corriendo (lam 85, nº 3) y por encima de ambas figuras extiéndase una inscripción (lam. 92, nº 3). Ya por último, sin abandonar el pie de la cantera, (se llega) a un lugar en el que hace poco se ha levantado un mísero corral para encerrar ganado de lana, cubren el edificio unos sencillos maderos, apoyados en modernas paredes, y sobre la peña en unos agujeros abiertos en ella, recubriendo los palos un tupido velo de ramaje. Es el sitio más interesante para el estudio de la cantera por muchas y poderosas razones. Junto a la puerta de la cabaña distínguese perfectamente entre los borrosos dibujos rellenos de barro por el arrastre de las aguas, cuya limpieza es indispensable, las inscripciones (lam. 92, nº 1 y 2); la primera está alta, la segunda no tanto, junto a un ave acuática (lam. 85, nº 6) y al ídolo de dos cabezas (lam. 93). Del interior citaré los dibujos más culminantes; figura de un cervatillo; ídem de un perro o conejo corriendo (lam 85, nº 2 y 11); ídem de un caballo o jirafa (citada lam. nº 9); ídem humanas con los brazos en cruz, vestidas con sayal (lam 86, de 1 a 5); inscripción (lam. 94. 1); ídem sobre la que precede, a la 93

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  izquierda de una figura con los brazos levantados, al parecer de mujer (lam. 94, 2 y 86, 2); muchas más inscripciones que no he copiado todavía, aún más elevadas; inscripción, junto a un ídolo, a una escalera de palos, etc., etc. (lam. 95, vista general nº 13). A partir de este monumento escasean las figuras geométricas, faltan las humanas, pero se multiplican las inscripciones, así puede verse lo primero en el punto señalado con el número 14, lo segundo en el número 15 donde sorprende una inscripción de siete líneas sobre un ciervo corriendo, junto al nivel del suelo (lam. 96), en el 16 con grabados geométricos, inscripciones y dibujos de una ave rara del mismo estilo que las anteriores por el gran vuelo de su forma y ésta (lam. 85, 12), y lo tercero en los 17 y 18 que tan solo tienen tres inscripciones sin dibujo alguno; la del número 17 (lam. 97, 1) es de grabado fuerte, hondo y bien conservado, a pesar de estar expuestas a las inclemencias del tiempo, descubierta en una esquina de una roca; inmediatamente la cantera presenta una cuevecilla y en ella las del número 18 (lam. 97, 2 y 3), sobre superficie pulimentada la del numero 3 y no la del 2, en una de las delgadas cintas de la caliza; esta última llama la atención por lo bien conservada que está, por lo diminuto de sus rayas y firmemente grabadas. Vista general número 19, inscripción ibérica (lam 89, nº 2). Vista general nº 20 varias inscripciones. Los caracteres de las tres primeras líneas son mucho mayores que las de las inferiores. Distínguense algunos signos más al lado de las inscripciones (lam. 98). Vista general nº 2. 100). Vista general nº 23 las inscripciones y algún dibujo de cervatillo y geométrico (lam. 101). Vista general nº24, existe otra pequeña cueva; fuera de ella aparece un grabado que representa un arco con su flecha y curiosos dibujos (lam 84, 14); en el interior un grabado de un berrraco (sic), con inscripción borrosa en el dorso y tres inscripciones más; la última tiene un caballo grabado debajo (lam. 102). Vista general nº 25, inscripción con la banda de un pequeño abrigo y (ilegible) en la pared vertical del fondo (lam. 103 y 104). Eso no daría por terminada nunca mi misión de relatar cuanto en la cantera se grabó si me propusiera a hacerlo y tan solo he indicado lo que a mi poco entender creía útil; otros más sabios sabrán continuar mi tarea con más felicidad y acierto. Véase más apreciaciones y juicios que sobre dicho monte me he aventurado a lanzar en el Boletín de la Real Academia de la Historia tomo ---- página ----,22 impresionado por la vista de tales manifestaciones inscritas en una sola época por hombres de razas, naciones, y lenguas diferentes congregados, sin duda por una acción política, guerrera o religiosa y que no sería un

desacierto pensar que se repitiesen los sentimientos o los elogios o las conmemoraciones o las ofrendas o los nombres o las batallas o los dioses en sus letreros.23

Lám. 8224 La Montaña Escrita de Peñalba (Villastar) Fig. 106. 1. Vista general de la montaña, vista del Noroeste. Fig. 107 2. Detalle de la cantera (nº 2 de la vista general); la cruz indica el sitio en que se halla representado un ídolo muy original: la cabeza es tallada de relieve y los ojos nariz y boca grabados, así como todas las extremidades sobre una superficie pulimentada ad hoc. Fig. 108 3. Ídolo mencionado.

Lam. 83a Fig. 109 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar). Vista general tomada desde el Sur. nº 1 cueva con grabados geométricos y estilizaciones de figuras humanas. nº 2 ídolo e inscripción nº 3 inscripción, figuras geométricas, de animales, ya ciervos, berracos y gallos. nº4 Inscripción nº 5 inscripción y ciervos corriendo con otras figuras nº6 inscripción nº 7 figura humana acometida por dos fieras con inscripción nº 8 dos inscripciones y otros dibujos nº 9 Sin número de dibujos todos ellos geométricos nº10 varias cruces de cazoletas con dos inscripciones nº 11 dibujos geométricos e inscripciones nº12 figuras de animales, caballo, ciervo, etc.; figuras de geométricos y de combinaciones ógmicas con dos inscripciones. nº13 Inscripciones, dibujo de un ave acuática, y de una figura humana con dos cabezas y otras combinaciones no menos interesantes; en el interior de la cabaña, muchas figuras humanas con los brazos levantados, buen número de inscripciones; caballos, ciervos, etc. etc. y figuras geométricas. nº 14 Inscripciones, ciervos, etc. etc.

 23

Ésta es una de las pocas veces que Cabré ofrece en el Catálogo una interpretación general de la montaña, contrastando esta extrema prudencia con las numerosas páginas (258-280) que dedica en el BRAH a su exégesis de Peñalba como un santuario interétnico consagrado a Hércules. 24 Aunque en el Catálogo el comentario a la lámina 82 precede a la descripción de la montaña, he preferido situarlo tras el texto, encabezando las explicaciones a las láminas como corresponde a su ordenación numérica, ya que de este modo no queda desgajado de ellas.

 22

En el manuscrito no aparecen indicados ni el número del volumen ni las páginas del artículo, seguramente porque estaba aún en prensa.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL)

Lam. 87a

15. Un ciervo corriendo, debajo de una inscripción de siete líneas. 16. Figuras geométricas, inscripción y dibujo de ave. 17. Inscripción, en alto. 18. Dos inscripciones sólo. 19. Inscripción sola. 20. Buen número de inscripciones, ciervos y de otros dibujos. 21. únicamente una inscripción. 22. Muchas inscripciones. 23. Inscripción y pocas figuras geométricas y de animales. 24. Grabados de arco de flecha encerrando curiosos dibujos; berraco con una inscripción en el dorso, muy borrosa ya; otras dos inscripciones con una tercera sobre la silueta de caballo. 25. Círculo conteniendo interesantes grabados; sobre el techo de un pequeño abrigo inscripciones. Fig. 109. Vista general de la montaña desde el Sur.

Fig. 113. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) 1. Inscripción. Mitad de su tamaño. 2. Inscripción. Tamaño natural (1). (1) Tenemos conocimiento del interesante trabajo que sobre estas inscripciones prepara el Rvdo. P. Fita para ser publicado en el BRAH.25

Lam. 88a Fig. 114. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) 1. Inscripción ibérica. Mide 0,55 m. de largo. 2. Inscripción latina. Mide 0,28x 0,06m. Como se ve en la inscripción ibérica es bastante extensa y más adelante algún latino escribió nescio quid; por debajo de ellas corren dos ciervos seguidos de otros mas pequeños.

Lam. 89 Fig. 115. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) 1. Inscripción ibérica. 2. Inscripción ibérica. 3. Inscripción ibérica. Mitad de su tamaño natural.

Lam. 84. Fig. 110 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar). Nº 1. Figuras geométricas grabadas. 2. Figuras geométricas y estilizaciones humanas (1) 3. Arco con su dardo, en su interior se ve una representación de varias figuras que se (ilegible). Mide 0,35 x 0, 35 metros

Lam. 90a Fig. 116. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción latina. Tamaño natural. Esta curiosísima inscripción al parecer en caracteres latinos es sin embargo de difícil lectura pues ninguna vez nos da algún sentido. El original figura en la colección del autor.26

Véase el BRAH, mes de marzo de 1910.

Lam. 85a Fig. 111. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar). Estilizaciones de figuras de animales. 1, 2 y 4. Ciervos. Tamaño del original. 3. Figura de animal indeterminado. Mide unos 0,15 x0,15 m. 5. Ciervo. Mide 0,31 x 0,33 m. 6. Ave acuática. Mide 0,15x 0,28 m. 7. Gallo. Mide 31,45 cm. 8. Caballo. Mide 0,25 x 0,35 m. 9. Caballo o jirafa. Mide 0, 24 x 0,24 m. 10, 11 y 13 Berraco (sic), ¿perro?, y animal indeterminado. Tamaño natural del original. 12. Ave. Mitad de su tamaño.

Lam. 91 Fig. 117 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción con la cruz grabada contigua, tamaño natural. La inscripción primera que lleva la cruz con cazoletas es puramente ibérica; la segunda de cruz muy sencilla es al parecer púnica.

Lam. 92 Fig. 118 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) 1,2 y 3 Inscripciones latinas. Mitad de su tamaño natural.

 25

Como ya se ha indicado anteriormente, este artículo nunca llegó a publicarse. 26 Cabré conservaba en Calaceite materiales procedentes de sus excavaciones arqueológicas y de sus prospecciones, al igual que hicieron López Temprano y otros amigos suyos, también colaboradores de la revista Boletín del Bajo Aragón. Esta colección se vería incrementada entre 1909-1910 con la veintena de extracciones procedentes de Peñalba de Villastar. Sobre las colecciones arqueológicas de Cabré y otros miembros del grupo bajoaragonés, vid. Vallespí, “Reconocimiento arqueológico del Bajo Aragón”, 2001, pp. 57-73; sobre las extracciones de Peñalba, vid. infra.

Lam. 86a Fig. 112. La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Estilizaciones humanas 1. Diferentes figuras humanas con los brazos levantados. 2. Lucha de las fieras con un hombre, mitad de su tamaño natural.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Lam. 93a.

Lam. 100

Fig. 119 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Detalle de la cantera en la parte en que se encuentra la cabaña que se hace relación en el trabajo. La “x” indica el sitio que se halla el adjunto dibujo del ídolo, a su lado había varios grabados, entre ellos una figura de ave acuática (lam. 85, nº 6), y en el 2, la segunda inscripción de la lam. 92. Ídolo de dos cabezas. ¿Hércules? Tamaño del original. Fig. 120. Compuesto de cruces e inscripciones de la lámina 91. Vista general número (----).27

Fig. 127 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripciones ibéricas. El friso con las tres inscripciones mide 1,50 metros de largo; la primera de las inscripciones sus caracteres alcanzan 10 cm. de altura y ella mide 22 centímetros; la segunda, 69 cm. de largo, y tiene signos de 4 cm. de altura; y la tercera mide 0,18 x 0,30 metros, y en ella se ven letras de 7cm. de altura. La fotografía comprende tan solo el grupo tercero.

Lam. 101 Fig. 128 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripciones, en caracteres desconocidos. Tamaño natural. El carácter de esas inscripciones no ofrece semejanza con ninguna otras. ¿Serían de las usadas por los sacerdotes sabios desconocida por los propios romanos al ser éste como suponemos un bosque sagrado?

Lam. 94a Fig.121 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripciones latinas del interior de la cabaña. 1. Tamaño natural. 2. Mitad de su tamaño.

Lam. 95 Fig. 122 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción ibérica del interior de la cabaña. Mitad de su tamaño. Debajo de ella se nota en la foto las cavidades en las que apoyaban los maderos.

Lam. 102 Fig. 129 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Caballo estilizado e inscripción ibérica. Tamaño natural.

Lam. 103

Lam. 96

Fig. 130 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción ibérica grabada en el techo de un pequeño abrigo. Mitad de su tamaño natural.

Fig. 123 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción latina arcaica. Mide 0,17 x 0,43 m. Consta de siete renglones, siendo una de las más importantes. El original forma parte de la colección del autor.

Lam. 104 Fig. 131 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Monograma o inscripción ibérica grabada en la pared vertical de un abrigo. Tamaño natural.”

Lam. 97 Fig. 124 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripciones latinas 1. Mitad de su tamaño natural. 2 y 3. ídem.

Propuesta de reconstrucción de la Peñalba que vio Cabré.

Lam. 98

Como advertencia previa a mi propuesta de reconstrucción del itinerario seguido por Cabré en sus visitas a la montaña entre 1908 y 1910, quisiera señalar que el texto del Catálogo Monumental de Teruel adolece de una cierta imprecisión en el cálculo de las distancias entre los distintos puntos señalados en la vista general: las referencias espaciales que ofrece Cabré son –salvo excepciones- muy vagas, lo que provoca una falsa impresión de cercanía entre las diversas zonas que la autopsia del farallón revela como ficticia. También inducen a la confusión las dimensiones de cada uno de los conjuntos rupestres, ya que en ocasiones engloba bajo un único número un tramo de la pared excesivamente amplio, como en el caso

Fig. 125 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripciones latinas arcaicas e ibéricas. De las tres primeras líneas, están reducidos sus caracteres a un tercio de su tamaño natural. La inscripción inferior derecha mide 0,10 x 0, 125. La inscripción inferior izquierda mide 0,24 de largo.

Lam. 99 Fig. 126 La Montaña escrita de Peñalba (Villastar) Inscripción ibérica. Tamaño natural.

 27

El número de la vista general falta en el manuscrito; se trata del nº 10.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) paradigmático de CMT3.28 Todas estas inexactitudes dificultan la identificación de los conjuntos documentados por Cabré con tramos concretos de la pared, sobre todo si se tiene en cuenta que el farallón ha sido sometido a un expolio continuado que ha alterado irreversiblemente su aspecto, contándose actualmente más de 38 huecos -resultado de las consiguientes extracciones (figs. 433, 439, 441, 448)-, y un sinfín de grafitos modernos y contemporáneos que están acelerando la degradación de la ya de por sí frágil pared. Sin embargo, y pese a todo, la información que Cabré ofrece es muy valiosa en tanto que única: el aragonés contempló las paredes de Peñalba intactas. Cuando él recorre el farallón, las inscripciones y los grabados se encuentran en su sitio, y no han sido dañados ni por arrancamientos, ni por traslados, ni por las acciones vandálicas de visitantes; de eso hace cien años. El propósito de este estudio es intentar reconstruir, sobre la base de la información recogida en el Catálogo Monumental de Teruel, y del trabajo de campo realizado por la autora y por el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus”, cómo era la montaña cuando Cabré la recorre comenzando su recorrido desde el Suroeste hacia el E (fig. 432), y cuáles eran las inscripciones y grabados situados en cada uno de los tramos de la vista general, comparándolos con la situación actual del farallón, tratando de restituir epígrafes y figuras a su lugar originario.

CMT 2 Las indicaciones topográficas del Catálogo de Teruel sobre la localización de este tramo son correctas: pasada la cueva, “nada más dar la vuelta al lado de la cantera”, se conserva in situ, a media altura,30 un singular grabado que Cabré denomina “ídolo” (fig. 407), caracterización que ha gozado de plena aceptación en la historiografía posterior. Se trata de una representación humana esquemática de 20 cm. de altura, en la que destaca la cabeza, que presenta un tamaño muy superior al resto del cuerpo y que ha sido tallada en relieve en posición frontal, indicándose toscamente los ojos, la boca y la nariz. Además, se han señalado mediante simples líneas incisas dos pequeñas piernas, los largos brazos extendidos en cruz con las manos abiertas y los dedos marcados, y una pequeña incisión que probablemente representa el falo. A diferencia de lo que sucede en el artículo del BRAH, donde Cabré lo considera una representación de Hércules,31 en el Catálogo de Teruel no ofrece ninguna hipótesis interpretativa de esta imagen, para la que F. Marco ha sugerido posteriormente su identificación con la divinidad céltica Lugus, sobre la base de que lamfhada, “el de largos brazos”, es un epíteto de Lug en la épica irlandesa.32 Sin embargo, la datación incierta de este grabado y su paralelismo con otras figuras rupestres antropomorfas con los brazos y las manos extendidas documentadas en conjuntos parietales fechados en época medieval, obligan a valorar con suma cautela su identificación como una imagen del dios céltico.33 Aunque Cabré no alude a ello, junto a esta representación macrocefálica se observan restos de otra figura, de similares características pero mucho más deteriorada, que en lugar de una línea vertical incisa simulando el falo muestra un triángulo, lo que permite considerarla como una representación femenina (fig. 407). Dado que sus características técnicas son similares a las del “ídolo”, parece razonable atribuirle también una cronología tardía. Sí que menciona Cabré en el Catálogo de Teruel la existencia de “una inscripción con caracteres de 20 cm. de altura y aún mayores” a ambos lados del ídolo. Sin embargo, ningún investigador ha sido capaz de reconocerla con posterioridad, y ello pese a que esa zona de la roca no ha sufrido una erosión intensa; en mi opinión, es posible que Cabré identificara como epígrafe lo que en realidad sólo es un caos confuso de líneas e incisiones. En cambio, todavía pueden observarse las oquedades artificiales hechas a un lado y otro de la imagen, que Cabré supone que servían “sin duda alguna, para poder trepar por ellas hasta que pudieran pasar la

CMT 1 Se trata de una cueva situada en la parte suroriental de la montaña, en cuyas paredes y techo Cabré observó “varios grabados de figuras geométricas y estilizaciones humanas”, de algunos de los cuales ofrece dibujo (lám. 84, fig. 110, nº 1-6, 8 y 11). En la cueva se reconocen todavía muchos de los grabados documentados por Cabré (fig. 434), y ello pese al grave deterioro que presentan las paredes debido a la realización de fogatas en la zona más profunda -lo que ha afectado sobre todo al techo del abrigo y ha ennegrecido los grabados, especialmente los del lateral derecho-, y a la incisión de antropónimos por parte de los visitantes en fechas recientes. Aún así, actualmente se observan tanto en las paredes como en el techo de la cueva “tableros de juego”29 de variada tipología, estrellas de cinco y seis puntas, rayas, estilizaciones humanas y cruces de diverso tamaño, coincidiendo algunos de estos motivos con los dibujados en el Catálogo de Teruel (fig. 434).

 30

Vid. Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 82, figs. 107 y 108, donde incluye una fotografía de esta figura, y del tramo del farallón en el que se ubica. 31 Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 248, nº 2, y p. 273, ve en este grabado la imagen de la divinidad del monte, identificándolo con Hércules conforme a su interpretación general de la montaña como un bosque sagrado consagrado a ese dios. 32 Vid. Marco, F., “El dios céltico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar”, Estudios en homenaje al Dr. Antonio Beltrán, Zaragoza, 1986, pp. 749-750. 33 Sobre los problemas cronológicos en torno a esta imagen, vid. Alfayé, “La iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 86-88.

 28

Las siglas CMT hacen alusión al Catálogo monumental de Teruel, y van seguidas del número que Cabré asignaba a cada conjunto dentro de la vista general. 29 Este término es utilizado aquí de un modo convencional para designar a los grabados geométricos de forma cuadrangular o rectangular, cuyo interior atravesado está atravesado por líneas diagonales, lo que no implica que todos ellos sean considerados tableros destinados a una finalidad lúdica; sobre las posibles interpretaciones de este motivo, vid. infra.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  cabeza del ser viviente sobre la del ídolo”, vinculándolas con una finalidad ritual que resulta poco verosímil.

Sabemos que entre 1909 y 1910 fue extraída por D. Benito, el boticario de Villel, y transportada a esa localidad, donde Cabré pudo fotografiarla,37 desconociéndose su paradero a partir de ese momento. Junto a esta inscripción, Cabré incluye en la lám. 87 del Catálogo de Teruel el dibujo de otro epígrafe -fig. 113, nº 1, zona superior izquierda-, del que no ofrece ningún dato. En mi opinión, podría tratarse de la inscripción ibérica mencionada en el artículo de Tovar: “otra, inédita, junto a la del número 13, fue calcada en Villel por Cabré y puede transcribirse TABESU”.38 Y es que en la inscripción dibujada en el manuscrito pueden reconocerse los signos que Gómez Moreno identificó como ibéricos y leyó como tabesu, sobre todo el signo inicial T, “ta”, y el final, U, “u”, lo que confirma que el calco del Catálogo de Teruel corresponde a la inscripción supuestamente ibérica citada por este investigador, quien tenía razón al considerarla inédita ya que no había sido publicada en el artículo del BRAH. Dado que, según Gómez Moreno y Tovar, esta inscripción se localizaba “junto a la del número 13”, que no es otra que Abisonius, considero que podemos afirmar que tabesu estaba situada originariamente en el tramo CMT3. De esta información se infiere que en el tramo CMT3 se realizaron, cuando menos, dos extracciones: la de Abisonius/alfabeto latino, y la del supuesto epígrafe ibérico tabesu, ya que éste no formaba parte del trozo de pared arrancado en el que se había grabado el antropónimo, como evidencia la fotografía realizada por Cabré y publicada por Tovar.39 Teniendo en cuenta que en esta zona del farallón se documenta una extracción en la que se aprecian dos huecos (fig. 433), considero plausible que se trate de los agujeros dejados por estas dos inscripciones tras ser arrancadas por el boticario Benito, no pudiendo precisar qué hueco corresponde a cada una de ellas. Siguiendo el farallón, existe un panel con numerosas representaciones de animales, en el que, como Cabré indica, predominan las aves, “y de éstas los gallos, en actitudes erguidas, colocados de frente como si fueran a reñir” (fig. 435), de uno de los cuales ofrece un dibujo muy realista (lám. 85, nº 7). La descripción de este panel coincide exactamente con lo que se observa en la actualidad: “al lado derecho, y ya en alto, un ciervo corre (lám. 85, nº 5) y otro pequeño le sigue y muy cerca un berraco (sic) levanta la cabeza (lám. 85, nº 10)”.40 Además, en este panel existen otras representaciones de animales, no mencionadas ni dibujadas por Cabré (fig. 435), como ciervos, aves y algún cuadrúpedo esquemático, en cuyo estudio no me detendré.

CMT 3 Con este número de la vista general se engloba un amplio tramo del farallón en el que abundan los grabados y, en número sensiblemente inferior, las inscripciones, y del que Cabré vagamente señala que comenzaría “andados unos cuantos pasos del lugar anterior, en la elevación que forman las rocas”. Ciertamente, como él indica, en esta zona de la pared se suceden las composiciones geométricas, “alternando con alguna que otra figura humana, de animales, e inscripciones”, a lo que hay que añadir numerosas cruces realizadas con técnicas diversas, rayas que se entremezclan y forman motivos de difícil identificación, etc. Algunos de estos grabados geométricos fueron documentados gráficamente por Cabré -lám. 84, nº 1-12-, aunque esta información ha de ser tomada con cautela ya que el estudioso remite a estos dibujos al describir tanto los grabados de la cueva como con los de este tramo de la montaña, y aunque es cierto que los grabados de ambos tramos presentan numerosas similitudes temáticas y técnicas, ello no implica que sus calcos sean intercambiables (fig. 434). De uno de los conjuntos de este tramo sí ofrece un dibujo relativamente fiable -lám. 84, nº 13-, interpretándolo imaginativamente en el artículo de 1910 como una representación de las columnas de Hércules y de la propia deidad.34 En la actualidad todavía pueden reconocerse las representaciones de esas dos supuestas columnas, la estrella, el pájaro y alguna de las cruces -para Cabré, estilizaciones humanas- mencionadas en el texto (fig. 434). Sin detenerme en el estudio de estos grabados, únicamente quisiera señalar, a modo de referencia cronológica, que en el conjunto rupestre de “La Muela del Conde”, en Taravilla (Guadalajara), se documentan figuras muy similares a esas “columnas”, que J. Aragoncillo, M. Chordá y yo misma proponemos fechar en época medieval o moderna.35 En este tramo, Cabré también menciona la existencia de una inscripción “que ocupa el sitio más elevado de la composición”, y bajo la que había un elevado número de grabados geométricos. El dibujo que ofrece el aragonés en el Catálogo de Teruel – en el que no se incluye una lectura-, permite identificarla como la inscripción número 13 de la publicación de M. Gómez-Moreno, quien leía Abisonius.36

 34

Cabré, “La montaña escrita”, 1910, pp. 270-271. En cambio, en el Catálogo de Teruel describe este dibujo como “figuras geométricas y estilizaciones humanas”, en una sencilla alusión desprovista de la carga iconográfica y literaria que sí le atribuye en la publicación, lo que, una vez más, evidencia la fuerte carga literaria que caracteriza al artículo del BRAH. 35 Aragoncillo, J., Chordá, M. y Alfayé, S, “Los grabados de La Muela del Conde”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 36, 2004, pp. 185-191. 36 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 87, fig. 113, nº 1. Sobre este epígrafe, del que se han ofrecido otras lecturas, vid. Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 13; Lejeune, M., Celtiberica, Salamanca, 1955, p. 35, para quien se trata de un antropónimo celtibérico; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 359, nº 13; y Beltrán, F., “La epigrafía latina de Teruel. A propósito de un nuevo corpus provincial”, AEspA, 69, 1996, p. 305. Navarro, M., La epigrafía

 romana de Teruel, Teruel, 1994, p. 158, 27Q, sigue a Mallon al interpretar esta inscripción como un abecedario. 37 Esta misma fotografía fue publicada por Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, lámina XV, quien en la p. 356 indica erróneamente que se trata de la lámina XVI. 38 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 362, n.1. 39 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, lám. XV. 40 Las dimensiones de estos animales las da Cabré en el comentario a la lámina 85.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) En cambio, Cabré sí leyó acertadamente la inscripción latina grabada en letras más grandes bajo el verso virgiliano como nescio qui. Se han ofrecido diversas interpretaciones sobre este breve epígrafe, del que Gómez Moreno reconocía que “nos deja perplejos”, no existiendo consenso historiográfico sobre el sentido del mismo, tratándose para M. Lejeune de una inscripción irónico.44. Y, por mencionar sólo otro ejemplo, para S. Mariner,

Así mismo, se observan una profusión de cruces realizadas mediante punteado, que Cabré describe como “composiciones de cazoletas o escritura hemisférica (sic) y ógmica, en forma de cruces de un solo brazo o de varios, o en la de círculos”.41 Como se ha señalado previamente en otro apartado de este libro, esta interpretación de los conjuntos de cazoletas como inscripciones en escritura y lengua ógmica estaba muy de moda entre los investigadores de aquella época que, influidos por las obras de Rivett-Carnac y Roso de Luna, asociaban sistemáticamente grabados cupuliformes realizados sobre superficies rupestres con el signario ogámico.

“quizá fue algo más natural después de una cita de dos versos de memoria, a saber, que el incisor quisiera excusarse de continuar con un nescio quid amplius, p.e. (“y no sé qué más, no sé qué sigue”). La falta de las últimas letras de tal expresión –inexplicable por motivos extrínsecos, pues sobra espacio para haber podido grabarlas, y si se grabaron, parece que debían de subsistir como las demás –tendría alguna solución pensando que esta inscripción sería una de tantas, entre las grabadas por “ganas de escribir”, que han quedado truncadas por distracción o descuido del incisor” .45

CMT 4 Cabré señala en este punto de la vista general la existencia de una inscripción, de la que no ofrece ninguna información, ni textual ni gráfica, por lo que resulta imposible su identificación. Lo único que podemos precisar es su localización topográfica relativa entre CMT3 y CMT5. CMT 5

En relación con ambas inscripciones, Cabré señala que bajo ellas había representados “ciervos en vertiginosa carrera, seguidos también de otros dos cervatos pequeños, y varios no menos interesantes grabados”, descripción que repite en el comentario de la lámina correspondiente (la nº 88), y que contrasta con el dibujo nº 5 publicado en el artículo de 1910, donde los ciervos aparecen representados tanto por debajo como por encima de las inscripciones. Teniendo en cuenta que este conjunto se perdió tras su traslado a Villel, y que la calidad de la única fotografía conocida no permite apreciar esos detalles,46 no puede precisarse con seguridad la situación de los ciervos respecto de las inscripciones, pese a lo cual considero más plausible que la información del Catálogo de Teruel sea la correcta, dado el grado de minuciosidad que ofrece este texto frente al más confuso de 1910, y, por tanto,

En este tramo de Peñalba se localizaba el famoso epígrafe virgiliano, de cuya situación topográfica lo único que indica Cabré en el Catálogo de Teruel es que estaba “a poca distancia” de CMT3, referencia espacial muy vaga que impide precisar cuál era su situación originaria en el farallón antes de que fuera arrancado y trasladado a Villel, donde se perdió (fig. 448). Pese a ello, considero plausible que la ubicación del texto virgiliano corresponda con la de una extracción situada en alto situada en esa zona de la montaña, ya que presenta unas dimensiones similares a las de la inscripción. Cabré ofrece un dibujo de este conjunto (lám. 88, fig. 114), en el que él reconoce una inscripción ibérica (nº 1), y una latina (nº 2), afirmando que “como se ve, la inscripción ibérica es bastante extensa y más adelante algún latino escribió nescio qui”42 (fig. 449). Sorprendentemente, Cabré no se da cuenta de que la supuesta “inscripción ibérica” estaba escrita en latín, hecho que sí fue observado por E. Albertini, quien fue capaz, sobre la única base del dibujo publicado por Cabré en su artículo de 1910, de identificar este epígrafe como el verso de Virgilio, Aen., II, 268, -tempus erat quo prima quies mortalibus aegris-, más de treinta años antes de que M. Gómez- Moreno publicara como suyo ese descubrimiento.43

 el período en el que él realizó su visita a esa localidad, por lo que únicamente pudo tener conocimiento de esta inscripción a través del calco realizado por Cabré. Como ya se ha indicado anteriormente, Albertini sería, por tanto, el primero en identificar el verso virgiliano, y no Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, pp. 207-208 y 329-330, fig. 18, como se venía afirmando en la historiografía. Sobre las distintas interpretaciones que se han ofrecido sobre la presencia de este texto en Peñalba, vid., entre otros, Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 561, para quien “demuestra la penetración de la poesía latina entre gentes que conservaban su lengua celtibérica”; en cambio, Mayer, “La presencia de Virgili”, 1993, p. 862, relaciona este epígrafe con una aplicación funeraria, lo que no me parece plausible dado el contexto cultual en el que se inscribe. Navarro, Epigrafía de Teruel, 1994, p. 155, no descarta que esta inscripción se grabara por motivos puramente lúdicos, atribuyéndola “al simple afán profano de dejar la impronta donde otros lo habían hecho antes”. Cf. también Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, p. 288; y Marco y Alfayé, “El santuario de Peñalba”, 2008, pp. 509-510 y 522. 44 Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 37, lo considera la “signature humoristique du texte précédent”. 45 Mariner, Inscripciones hispanas en verso, 1952, p. 225. 46 La fotografía fue tomada por Cabré en Villel, y publicada por Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, lám. XVIII.

 41

Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 82, nº 10. Véase el “comentario a la lámina 88” del Catálogo de Teruel. La bibliografía sobre ambos epígrafes es muy amplia; véase, entre otros, Albertini, “Rapport”, 1912, p. 201; Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 18, pp. 207-208; Mariner, S., Inscripciones hispanas en verso, Barcelona-Madrid, 1952, pp. 223224, nº A 14; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 361, nº 18; Mayer, M., “La presencia de Virgili en l´epigrafia d´Hispània. Notes per a corpus de citacions directes”, en Homenatge a Miquel Tarradell, Barcelona, 1993, p. 862; Navarro, Epigrafía Teruel, pp. 153-156; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 304. 43 Albertini, E., “Rapport”, Bulletin Hispanique, 14, 1912, p. 201, no pudo acceder a las inscripciones depositadas en Villel debido a que la persona que tenía las llaves del local donde se guardaban las extracciones estaba ausente en 42

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  dibujo (fig. 437) que ofrece este autor en el manuscrito50 -que no figura en el artículo del BRAH-, sugiero descartar su caracterización paleohispánica, ya que puede leerse con claridad el antropónimo masculino JUAN. El otro epígrafe localizado en este punto del farallón –y al que correspondería la otra extracción-, corresponde al nº 19 de Tovar,51 y está formado por cinco líneas escritas en caracteres latinos, grafía que Cabré reconoció, pese a lo cual afirma que “sin embargo es de difícil lectura pues ninguna vez nos da algún sentido”. Gómez-Moreno, el único que ha abordado el estudio de la inscripción, también reconoce que “su texto apenas es descifrable por las oquedades de la piedra y lo desconcertado de sus caracteres; además, lo cruzan oblicuamente varias rayas muy finas, como testándolo”, pese a lo cual ofrece un nuevo dibujo y una hipótesis de lectura, que hasta la fecha no ha sido revisada: NADA A ES/ CIDITO ESTO/ EO REXI AB EA/ VIA ET IAM A DO/ IACET BONE. Para Gómez Moreno, la letra, romana clásica (y no arcaica, como creía Cabré), había sido ineptamente trazada “y con algo de minúsculo”, fechando las inscripción entre los siglos V-VII d.C..52 Actualmente este epígrafe se conserva en el M.A.B. Cabré señala, además, que a estas dos inscripciones “les acompañan varias combinaciones geométricas”, aludiendo, quizás, a las líneas trazadas sobre el epígrafe escrito en latín y a los grabados realizados en la pared del farallón, de los cuales todavía pueden observarse algunos in situ.

me parece más probable que los ciervos se hubieran grabado únicamente en la zona inferior, bajo el epígrafe de nescio qui. CMT 6 Los datos que Cabré ofrece sobre este punto son escuetos, señalando únicamente que, tras CMT5, “en medio de varias figuras más, varios ibéricos caracteres”. Dado que no aporta más información topográfica, ni ninguna fotografía o dibujo de los grabados y del epígrafe, resulta imposible su identificación actual con una zona concreta del farallón. CMT 7 Sí se ha podido localizar el grabado que Cabré describe como “estilización de una figura humana al que acometen las fieras, de las que se defiende con un arco”, ya que permanece in situ, reconociéndose en él algunos de los trazos representados en el dibujo de Cabré (lám. 86, fig. 112, nº10). Más dudosa es la inscripción que Cabré dibuja sobre la escena y que en su opinión serviría de explicación a la misma, ya que, aunque en una primera autopsia se descartó su consideración como tal, creyendo que se trataba más bien de rayas y trazos indeterminados que de un epígrafe, autopsias posteriores permiten afirmar la existencia de al menos dos letras, A y B, encima del grabado. Al igual que sucedía con otros grabados, tampoco se encuentra en el Catálogo de Teruel ninguna alusión a la relación de este conjunto con el mito de Hércules, a diferencia de lo que sucede en las páginas del artículo, donde Cabré lo interpreta como la representación de Gerión con sus toros, o bien la imagen de Hércules luchando contra “las acometedoras y antropófagas yeguas de Diómedes”.47

CMT 9 Con el número 9 de la vista general se alude a un “hueco o rehundido de una peña” en el que se grabaron numerosos trazos y motivos de compleja identificación, de los que no se ofrece fotografía ni dibujo. En la actualidad se documenta un tramo situado entre las extracciones correspondientes a CMT8 y CMT10 en el que la pared está rehundida, observándose sobre ella numerosas rayas, estrellas de cinco y seis puntas, tableros de juego, cruces realizadas mediante punteado, motivos indeterminados, etc., lo que me lleva a pensar que esta zona podría identificarse con cierta seguridad como CMT9.

CMT 8 Como indica Cabré, a poca distancia del conjunto anterior debieron estar situadas originariamente las dos inscripciones numeradas como CMT8, de las que ahora sólo se observan in situ los huecos de sendas extracciones de pequeño tamaño y, al lado de ellas, las fechas de 1909 y 1910, coincidentes con las sucesivas visitas de Cabré a la montaña de Peñalba, y las iniciales S.G., (fig. 436) que sin lugar a dudas podemos identificar con la firma de S. Gisbert, un pintor muy amigo de Cabré,48 del que -gracias a Albertini- sabemos que conservaba en su residencia turolense dos inscripciones de pequeño tamaño arrancadas de Peñalba.49 La existencia de las iniciales y la fecha, y los datos recogidos en el Catálogo de Teruel, permiten identificar una de esas extracciones con una inscripción formada por cuatro letras identificada por Cabré como un epígrafe ibérico. Sin embargo, sobre la base del

CMT 10 Bajo este número Cabré engloba un conjunto formado por dos inscripciones y numerosas cruces, grabadas en su mayoría mediante punteado.53 En ese tramo de la pared, en la

 50

Vid. lám. 89, fig. 115, nº 3, del Catálogo de Teruel. Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 90, fig. 116, ofrece dibujo y fotografía una vez extraído. Vid. también Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 362, nº 19, lámina XX, donde erróneamente se indica que la inscripción es la número 20. 52 El estudio de esta inscripción realizado por Gómez Moreno se recoge en el artículo de Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, p. 362. 53 Sobre las cruces grabadas en Peñalba, vid los trabajos de Pérez Vilatela, L., “Grabados cristianos inéditos de Peñalba”, IV Reunió de Arqueología Cristiana Hispánica, 1995, pp. 203-209; y “Los cruciformes de Peñalba de 51

 47

Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 271. Sobre Gisbert, nacido en Blesa en 1851 y muerto en Teruel en 1912, vid. Lomba, C., et alii, Recuperar la memoria. Salvador Gisbert (1851-1912), Zaragoza, 1997. 49 Albertini, “Rapport”, 1912, p. 198. 48

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) trata de una inscripción tardía de la que Gómez Moreno,56 el único que ha ofrecido una lectura de la misma, comenta que “su letra es como romana, pero sus E y B resultan cursivas e invertidas; leése SECOLIEANBIN, y le sigue, al parecer, una M testada. No lo entiendo”. En cuanto al epígrafe “b”,57 situado originariamente en la zona superior derecha de la pared, ocupando el hueco actual sobre el que se escribió la fecha 1909 -año de la extracción-, está acompañado por una compleja cruz realizada mediante punteado. También en este caso debe descartarse la catalogación como “puramente ibérica” propuesta por Cabré, ya que según Gómez Moreno58 la letra utilizada en esta inscripción es latina y su cronología parece ser tardía, leyendo PAAULO en la primera línea, y quizá MEM(OR) en la segunda. Este investigador relaciona el contenido supuestamente cristiano de la inscripción con la cruz situada junto a ella, otorgándoles a ambas un carácter religioso con el que Tovar se muestra conforme.59 Sin embargo, no tenemos la seguridad de que la fecha de realización del epígrafe y la del grabado sea la misma.

actualidad se observan cruces y algunos grabados –entre los que podría reconocerse un serpentiforme sobre un trazo vertical-, y tres extracciones -una de ellas con la fecha de 1909 en su interior-, que hay que relacionar con dos epígrafes que se conservan en el M.A.B. por separado, y con algunos de los cruciformes, que serían arrancados por su buena factura, y de los que se desconoce su paradero (figs. 438 y 439). Cabré incluye en el Catálogo de Teruel una fotografía -lám. 93, fig. 120- que documenta el estado originario de esa zona de la pared antes de realizar las extracciones, lo que permite conocer la ubicación originaria de las inscripciones -la denominada “b” se observa en el extremo superior derecho, mientras que la “a” se localizaría en el extremo superior derecho-, así como la complejidad y belleza de las cruces, en su mayoría formadas por múltiples brazos, que habrían estado situadas en lo que hoy es la extracción más inferior de las tres (fig. 438). La inscripción que Cabré clasifica como “a” estaría situada según su descripción “en lo más alto a mano izquierda”, y corresponde a la extracción situada justamente en ese punto de la pared. De este epígrafe Cabré ofrece fotografía y dibujo (lám. 91, fig. 117, a), aunque debió confundirse al pegar en la lámina las fotografías de las inscripciones,54 ya que bajo el dibujo de la “a” sitúa la fotografía de la “b”, y a la inversa sucede con el otro epígrafe. Ello explica el motivo por el cual Cabré también confunde las descripciones de ambos epígrafes en el comentario que acompaña a la lámina, al indicar que “la inscripción primera que lleva la cruz con cazoletas es puramente ibérica; la segunda de cruz muy sencilla es al parecer púnica”, obviando la ordenación que había dado previamente en el texto a ambas. Sin duda, en la redacción del comentario del material gráfico Cabré debió fijarse en las fotografías y no en los dibujos, refiriéndose en realidad a la inscripción “a” cuando alude a la segunda inscripción (cuya cruz es muy sencilla), y a la “b” cuando menciona “la inscripción primera”, que ciertamente está al lado de una “cruz con cazoletas”. Hecha esta aclaración, la inscripción “a” sería aquella que presenta dos grabados junto a ella, lo que no implica necesariamente que sean contemporáneos del epígrafe: “un dibujo como si fuera un ave”, que en el calco de Tovar presenta una forma más indeterminada,55 y una cruz de cuatro brazos realizados mediante incisión y rematados por punteado. Aunque Cabré indica que es “al parecer púnica”, se

CMT 11 La información que Cabré ofrece de este conjunto es tan escueta que, por el momento, su identificación con un tramo concreto de la pared resulta incierta. Únicamente menciona la existencia de ciervos diminutos, de figuras geométricas, y de una “inscripción ibérica”, de la que aporta un dibujo poco esclarecedor (lám. 89, fig. 115, nº 2). Aunque en el texto original Cabré otorga a esta inscripción el dibujo nº 1 de la lám. 89, la revisión del material permite suponer que la inscripción nº 1 podría ser una de las inscripciones inéditas de Untermann, en concreto la II.c, que se conserva in situ en una zona mucho más avanzada del farallón,60 en lo que sería el tramo CMT19 de la vista general. En mi opinión, esta equivocación puede deberse al hecho de que Cabré confundiera la ubicación de las inscripciones o su numeración, atribuyendo a CMT11 el dibujo de la inscripción nº 1, cuando en realidad éste corresponde al epígrafe situado en CMT19, por lo que la “inscripción ibérica” localizada en CMT11 sería en realidad la nº 2 de la lámina 89. Sobre la base de este dibujo, su supuesto carácter

 56

 Villastar: tipología general”, Actas del XXIII Congreso Nacional de Arqueología, vol. I, 1996, pp. 259-264. 54 Dado el sistema empleado por Cabré en la realización de las láminas del Catálogo de Teruel, consistente en ir pegando las fotografías, calcos y dibujos sobre una cartulina grande, es comprensible que se produjera alguna equivocación a la hora de ordenar el material; como ejemplo, vid. la lámina nº 89, en la que la numeración de las figuras no es correlativa. Este problema ya fue señalado por Burillo, “San Antonio de Calaceite”, 1984, p. 11, en relación con las páginas del Catálogo de Teruel dedicadas a ese poblado ibérico. 55 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, inscripción nº 10, lám. XXII. Aunque la fotografía que publica es la de Cabré, el dibujo ha sido realizado por Tovar tras la autopsia de la pieza en Barcelona.

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Estudio incluido en Tovar, “Las inscripciones cetibéricas”, 1959, p. 363, nº 21. 57 Vid. Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 91, fig. 117, b. 58 En Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, pp. 362-363, nº 20. Frente a esta lectura, Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 36, n. 94, había señalado años antes la similitud existente entre las tres letras situadas a la derecha, y el epígrafe Aui localizado dentro del corral (nº 15 de Gómez Moreno), certera apreciación que puede comprobarse en los dibujos y fotografías que ofrece Cabré de ambas inscripciones. 59 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, nº 20, pp. 362-363. Gómez Moreno incluso indica que “lo indudablemente cristiano de la cruz adjunta, permite sospechar una alusión a S. Pablo, cuya presencia en Tarragona viene admitiéndose”. 60 Untermann, J., “En torno a las inscripciones rupestres de Peñalba de Villastar”, Teruel, 57, 1977, p. 20, fig. 7, indica que se sitúa en el extremo noroeste de la cantera, lo que concuerda con la localización de CMT19.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ibérico resulta más que dudoso, pudiendo tratarse de un texto mucho más moderno. Dado que en las sucesivas visitas al farallón no se ha localizado este epígrafe, resulta razonable pensar que no se encuentra in situ y que pudo ser extraído por Cabré. La hipótesis de que este epígrafe fuera arrancado entre 1909 y 1910 podría verse confirmada por la existencia de una extracción de pequeño tamaño situada en un tramo de pared localizado entre CMT10 y CMT12, junto a la que se documentan grabados geométricos y otros motivos que quizá puedan relacionarse con la alusión de Cabré a la existencia de “ciervos diminutos y figuras geométricas” al lado de la inscripción supuestamente ibérica. Por último, me parece interesante señalar que Cabré alude en el comentario a la lámina 83 a la existencia de más inscripciones en CMT11, aunque no ofrece ningún otro dato.61

corresponder a esa inscripción, correspondiendo posiblemente las otras dos a algunos de los grabados a los que Cabré alude en las páginas manuscritas: un animal corriendo, inscrito dentro de un círculo (lám. 85, nº 3); un ciervo especie de la que se documentan varios grabados in situ; motivos geométricos, de los que actualmente se conservan dameros, círculos, etc; y lo que él denomina “composiciones ógmicas”, término con el que sin duda debe de referirse a las numerosas alineaciones de puntos existentes en este tramo de la pared. Aunque Cabré no lo refleje ni en el Catálogo de Teruel ni en el artículo del BRAH, actualmente pueden apreciarse numerosos cuchillos de gran tamaño –cuya cronología posiblemente sea reciente-, y varios mechinales destinados a soportar una techumbre, cuya datación resulta problemática.

CMT 12

Éste es el número que recibe el corral para ganado (fig. 441), una sencilla construcción de sillarejo que aprovecha un abrigo natural que fue considerada por Cabré como “el sitio más interesante de la cantera” debido a la profusión de grabados e inscripciones existentes en ese tramo. Ciertamente resulta sorprendente la concentración de figuras y de epígrafes, grabados tanto en la pared que hay junto a la puerta del corral, como, sobre todo, en el interior del mismo, y ello pese a que las extracciones antiguas y los grafitos de visitantes recientes han contribuido a un deterioro notable de todo el conjunto. Junto a la entrada al corral Cabré atestigua la existencia de dos inscripciones, de las que ofrece dibujo (lám. 92, nº 1 y 2). La primera estaría situada en una posición elevada según las referencias de Cabré -“está alta”-, y aunque según todas las informaciones permanece in situ, no ha podido ser localizada hasta el momento. Se trata de un epígrafe de una sola línea (lám. 92, nº 1), escrito en alfabeto y lengua latina, que fue leído por Tovar como Agilis Annimai.66 En cuanto a la segunda inscripción (lám. 92, nº 2), pese a que Cabré la considera latina como la anterior, sobre la base de criterios paleográficos parece razonable plantear que se trata de un epígrafe realizado en la época moderna. Como se indica en el texto y se señala en la fotografía (lám. 93, fig. 119), esta inscripción estaba situada junto al grabado de un ave acuática (id., nº 1), y al lado del denominado “ídolo de dos cabezas”. En la actualidad, falta la parte derecha del epígrafe como resultado de la extracción del grabado del “ídolo” en 1910, fecha que aparece inscrita en el interior del hueco. Dado que se desconoce el paradero de esa extracción,

CMT 13

El panel denominado por Cabré CMT12 engloba un interesante conjunto de inscripciones y grabados, y su identificación con una zona concreta de la montaña es sencilla debido a que todavía se conserva in situ el epígrafe celtibérico Guandos Cotiriqum62 (dibujado en la lám. 92, nº 3, del Catálogo), localizado por Cabré en este punto de la vista general (fig. 440). Sin embargo, las extracciones realizadas en este tramo de la pared no permiten reconocer la mayor parte de los grabados a los que Cabré alude, documentándose hasta cuatro huecos de los que sólo se puede afirmar que en uno de ellos -el nº 2 empezando desde la izquierda-, debió de estar situado el grabado del caballo dibujado por Cabré (lam. 85, nº 8), ya que por encima de la extracción se desarrolla la inscripción de Guandos Cotiriqum, lo que concuerda con la información recogida en el Catálogo de Teruel.63 Sabemos que Tovar todavía pudo ver ese grabado in situ en la visita que hace a Peñalba en los años 50, lo que permite datar su extracción con posterioridad a esa fecha.64 Cabré también alude a la existencia de otra inscripción en este tramo, de la que no aporta más datos que su simple mención.65 Como actualmente no se reconoce en la pared ningún otro epígrafe aparte del celtibérico, parece razonable suponer que una de esas cuatro extracciones podría

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En varias ocasiones se detecta una cierta contradicción entre la información transmitida por Cabré en el texto y la procedente de las leyendas de las ilustraciones, sobre todo en lo que se refiere al número de inscripciones documentadas en un punto concreto de la vista general. 62 Sobre esta inscripción, vid. Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 11; Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 34; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 358, nº 11; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, pp. 149-150, 27I; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303-304; Untermann, MLH IV, 1997, K.3.19, p. 640. 63 Vid. también Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 253; y Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 358. 64 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 358, lám. XIII, incluye una fotografía del grabado equino realizada por Cabré. 65 Vid., Cabré, Catálogo de Teruel, en el comentario a la lámina 83.

 66

Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 14; Lejeune, Celtibérica, Salamanca, 1955, p. 35; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, p. 359, nº 14; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, 27O, pp. 156-157; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 304. Pérez Vilatela, L., “Inscripciones celtibéricas inéditas de Peñalba”, en Villar, F., y Encarnaçao, J. (eds.), La Hispania prerromana. Actas del VI CLCP, Salamanca, 1996, pp. 254-255, es el único que defiende que se trata de un epígrafe en lengua celtibérica, relacionándolo con una de las inscripciones inéditas en signario paleohispánico –la I.11, leída como Agil- que él publica.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) figuras geométricas”; desafortunadamente, gran parte fueron arrancados por el propio Cabré, existiendo actualmente en ese tramo seis huecos, de los cuales al menos tres corresponden a extracciones de inscripciones. Cabré dibujo y fotografió (lám. 94, fig. 121, 1) una de esas extracciones tras ser arrancada de la montaña, y ésta, que se conserva en el M.A.B., incluía dos epígrafes celtibéricos escritos en alfabeto latino, TURROS TUROS.71 Sobre estas inscripciones, “a la izquierda de una figura con los brazos levantados, al parecer de mujer”, se localizaba otra inscripción de la que aporta foto y dibujo (lám. 94, fig. 121, 2), y que para Cabré también sería latina. A juzgar por la documentación gráfica, este epígrafe, no publicado en el artículo de 1910, debe de ser el nº 12 de Gómez Moreno, quien lo sitúa erróneamente en el extremo más septentrional de la montaña.72 Sin embargo, ni el texto de Cabré ni el comentario de la lámina 94 -en el que se explicita que se trata de las “inscripciones latinas del interior de la cabaña”-, dejan lugar a dudas sobre su ubicación originaria de este epígrafe, que hoy se conserva en el M.A.B. Su lectura es problemática, pudiendo reconocerse al menos dos antropónimos.73 Tovar alude a la existencia de un grabado con forma de perfil de caballo que se superpondría a la inscripción, información que parece certera ya que en la extracción puede reconocerse un caballo sumamente esquemático, del que no se habría conservado la parte de la cabeza.74 Además, en la zona izquierda de esa extracción también se aprecian los trazos pertenecientes a una figura humana esquemática, que muestra los brazos y los dedos de las manos extendidos, y que está incompleta como resultado del arrancamiento de la piedra. Otra de las inscripciones que se localizaba en el interior del corral antes de ser arrancada y trasladada a Villel,75 es la leída como Bat aui. Considerada por Cabré como un único epígrafe ibérico, se trata en realidad, como señalara Gómez Moreno, de dos epígrafes escritos en alfabeto latino:76 uno ¿celtibérico?, de gran tamaño, que se lee BAT;77 y otro más

únicamente contamos con el dibujo realizado por Cabré (lám. 93, fig. 119), en el que se reconoce una figura bicéfala vestida con una especie de sagum, que parece llevar cuernos o una corona de hojas estilizada (fig. 408). Aunque en el Catálogo de Teruel no se incluye ninguna alusión a la identidad de esta figura, Cabré, siguiendo el discurso interpretativo que vertebra el artículo de 1910, la relaciona con el mito de Hércules, identificándola como una representación de Gerión.67 Sin embargo, ha sido la lectura iconográfica propuesta por Marco, quien ve en esta imagen a Lug dúplice,68 la que ha gozado de mayor aceptación entre la historiografía.69 Pero, al igual que sucede con el otro ídolo de Peñalba (CMT2), resulta difícil precisar su fecha de realización, por lo que su identificación como una representación de Lug resulta más que discutible.70 A diferencia del grabado del ídolo, el dibujo del ave acuática (lám. 85, nº 6) sí se conserva en Peñalba, y sobre su panza aparece grabado un cuchillo no mencionado por Cabré en ninguna de sus obras, lo que resulta sorprendente dadas las dimensiones del mismo. Un fenómeno similar se documenta en CMT12, donde Cabré tampoco indica la presencia de numerosos cuchillos de gran tamaño. Dadas sus dimensiones y su profusión, resulta difícil pensar que se le pasaran por alto, y por ello considero plausible que estos grabados hubieran sido realizados con posterioridad a la visita de Cabré, lo que justificaría que éste no los describa incluso aunque uno de ellos se superponga al ave acuática que con tanto detalle dibujó el arqueólogo. En esta pared también se documenta otra extracción, de tamaño muy reducido y de cronología reciente a juzgar por la pátina; motivos arboriformes; y diversos grabados geométricos, entre los que destaca una rosa de cuatro pétalos. En cuanto al corral de ganado, se trata de un recinto pseudo-rectangular, delimitado por la propia pared- que en esta zona presenta una visera muy acusada, lo que justifica la elección de ese emplazamiento- y por dos muros de aparejo, que debió estar cubierto por una techumbre, como evidencian los mechinales conservados. El número de grabados e inscripciones que debieron localizarse originariamente en la pared del interior del corral resulta sorprendentemente elevado a juzgar por la información transmitida por Cabré: “muchas figuras humanas con los brazos levantados, buen número de inscripciones, figuras de caballos, ciervos, etc. etc. y

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Sobre este epígrafe, vid. Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 7; Lejeune, Celtibérica, 1955, p. 35; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, p. 356, nº 7. Untermann, “En torno a”, 1977, p. 7; y MLH, 1997, K.3.8 y K.3.9, pp. 630-631; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, pp. 145-147, 27D y E; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303-304. 72 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, p. 330, le otorga el número (19), lo que implica situarlo en la zona más septentrional del farallón, y ello pese a que la información de Cabré señala explícitamente su localización en el interior del corral. 73 Lejeune, Celtibérica, 1955, p. 35; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, pp. 358-359, nº 12; Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 11-13; MLH, 1997, K.3.14, pp. 636-637. 74 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 358. 75 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 95, fig. 122, ofrece calco y fotografía antes de su extracción 76 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 15, p. 330, indica que las tres últimas letras son posteriores, opinión compartida por Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, pp. 359-360, nº 15, quien señala que “las letras AUI parecen añadidas posteriormente”. 77 Para Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 36, se trataría del inicio de un antropónimo céltico escrito en alfabeto latino. En cambio, Pérez Vilatela, “Lectura de la inscripción”, 1993, pp. 233 y 236-237, relaciona BAT con el segmento bate incluido en la palabra atalmucebate que forma parte de la

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Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 253, lam. 13, 4ª; p. 267, nº 1; y pp. 270-273. Propuso además (pp. 270-273) una identidad alternativa para este grabado, también vinculada al ciclo mitológico hercúleo, sugiriendo que se tratara del “gigantesco monstruo humano Molones o Molonidas, el hijo de Molión y de Actor, que tenía dos cabezas y que era el guardador y defensor del magnífico rebaño de tres mil bueyes de su tío Augias, según la Ilíada”. 68 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 750-751, explica la bicefalia de la figura en relación con el carácter plural de los Lugoves, duplicación de Lug vinculada con el poder sobrehumano de la divinidad; vid. Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 742-744; y Sopeña, Dioses, 1987, pp. 41-42. 69 Sopeña, Dioses, 1987, p. 42, n. 57; y Ética y ritual, 1995, p. 104. Lorrio, Celtíberos, 1997, pp. 330-332; Jimeno, “Religión y ritual funerario”, 1999, p. 7; Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, p. 211; Olivares, Los dioses, 2002, pp. 111-112 y 213. 70 Vid. Alfayé, “La iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 86-88.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  arqueólogo a numerosos grabados de animales, de los que dibuja un cervatillo (lám. 85, nº 2), un “perro o conejo corriendo” (id., nº 11), y “un caballo o jirafa” (id., nº 9), aportando las dimensiones de todos ellos (fig. 435);83 a un “ídolo” situado junto a la inscripción ibérica, que no ha sido identificado en las sucesivas visitas a la montaña y del que no aporta más datos; y a grabados geométricos, éstos sí visibles hoy en día. A todas estas figuras hay que sumar las estrellas, calvarios, rosetas, escaleriformes, etc., que se observan hoy en día, y que no son mencionadas en ninguno de los dos trabajos de Cabré. Por último, quisiera señalar que también se documenta, en un tramo de pared entre la quinta y la sexta extracción, la fecha 1909, bajo la cual se aprecian las iniciales S.G., obra sin duda de Gisbert, lo que indica que la otra inscripción de pequeño tamaño que el pintor conservaba en su casa procedía originariamente del interior del corral.

pequeño, Aui, que encuentra paralelos en una de las inscripciones de CMT10 –en concreto la “b”-, por lo que su cronología podría ser también tardía.78 Como se indica en el texto y se observa en la lámina 95 (fig. 122), “debajo de la inscripción se nota en la fotografía las cavidades en las que apoyaban los maderos de las techumbres de sus cabañas”, aludiendo a los mechinales existentes bajo los epígrafes que, a juzgar por la imagen, no están relacionados con el techo del “mísero corral” construido poco tiempo antes de la visita de Cabré,79 sino con una edificación anterior de la que no puede precisarse ni la cronología ni la finalidad, aunque parece probable que también se destinara a corral. A lo largo de la montaña se documentan otros mechinales que evidencian la existencia de sencillas construcciones de cronología imprecisa, que seguramente estuvieron destinadas a servir como refugio de pastores y a encerrar el ganado, y para las que contamos con numerosos paralelos etnográficos.80 Sin embargo, no puede descartarse que algunas de ellas tuvieran otro uso, quizá vinculado con el carácter sagrado del farallón,81 lo que resulta difícil de probar debido a la inexistencia de un contexto arqueológico. También alude escuetamente Cabré a “muchas más inscripciones que no he copiado todavía, aún más elevadas”, de las que no aporta más datos y que, al menos parcialmente, deben permanecer todavía en ese lugar, pese a que la historiografía posterior no ha dado noticia de ellas. Ciertamente la información del estudioso parece ser correcta, ya que sobe la quinta extracción son visibles dos letras de gran tamaño, [---]VS, que corresponden al final de una inscripción escrita en alfabeto latino hoy perdida debido a la erosión de ese tramo de la pared. Así mismo, sobre la extracción nº 3 se observan letras que por su grafía también parecen antiguas, y que están siendo estudiadas por el Grupo “Hiberus”. Cabré alude a la existencia de figuras de mujeres con los brazos levantados en la pared del interior del corral (lám. 86, fig. 112, nº 1), algunas de las cuales debieron ser arrancadas puesto que no se observan actualmente, suposición que está confirmada por Tovar, quien nos informa de que Cabré pudo fotografiar en Villel (fig. 442) unas extracciones en las que se observaban figuras de mujeres.82 También alude el

CMT 14 Los datos sobre esta zona son parcos, ya que únicamente se señala la existencia de “inscripciones, ciervos, etc, etc.”, y, en contrapartida, la ausencia de figuras geométricas. Quizás pueda identificarse con el tramo de pared situado en el interior de lo que hoy es un corral abandonado -del que Cabré no da noticia-, en el que se aprecian figuras de aves, antropomorfos, diversas fechas (1899, 1907, entre otras) y algún epígrafe, aunque todos ellos parece modernos. CMT 15

 inscripción escrita en signario paleohispánico situada en CMT20, y sugiere que se trata de “una palabra ritual, al estilo del votum o el sacrum latino”. 78 Se trata de las inscripción « b » de CMT10; vid. Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 36, n. 94. 79 Cabré indica que “hace poco se ha levantado un mísero corral para encerrar ganado de lana, cubren el edificio unos sencillos maderos, apoyados en modernas paredes, y sobre la peña unos agujeros abiertos en ella, recubriendo los palos un tupido velo de ramaje”. De esta cubierta vegetal se observan algunas ramas en la fotografía. 80 Biarge, F., y Biarge, A., Piedra sobre piedra. El paisaje pirenaico humanizado, 2000, pp. 164-165. 81 En este sentido, vid. infra las diversas interpretaciones de la palabra togias de la “gran inscripción”, que algunos investigadores identifican como una alusión a la construcción de una sencilla techumbre en la montaña en honor de la divinidad. Pueden verse ejemplos de este tipo de sencillas construcciones religiosas rupestres en Fuixench, J.M., Santuarios rupestres del Alto Aragón, 2002. 82 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 364: “(…) añádase a éstas las mujeres que reprodujo Cabré en dos fotografías obtenidas en Villel, que

En este punto de la vista general estaba situada la denominada “gran inscripción” de Peñalba, un epígrafe celtibérico escrito en alfabeto latino (fig. 443) en el que se deja constancia de la práctica de actividades rituales.84 Cabré incluye en el Catálogo de Teruel calco y fotografía de la inscripción antes de su extracción -lám. 96, fig. 123-, e informa acerca de que ésta se situaba, antes de ser arrancada para pasar a formar parte de la colección de Cabré, “junto al nivel del suelo”. Esta referencia topográfica me lleva a sugerir su identificación con un hueco de gran tamaño situado en la esquina de la pared y al nivel del suelo, que podría corresponder al agujero dejado por la

 conserva don Manuel Gómez Moreno, y no publicamos, porque en fotograbado no podrían reconocerse”. 83 Vid. comentario a la lámina 85, en el Catálogo de Teruel. 84 Sobre este epígrafe, véase, entre otros, Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 1; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 8-24. Tovar, “La inscripción grande de Peñalba de Villastar y la lengua celtibérica”, Ampurias, 1955-1956, pp. 159169; “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, pp. 353-354. Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 751-752; Olmsted, G., “Gaulish and Celtiberian Poetic Inscriptions”, The Mankind Quaterly, 28, 1988, pp. 356- 361 y 374378; Meid, W., “La inscripción celtibérica de Peñalba de Villastar”, Kalathos, 13-14, 1993-1995, pp. 347-353; y Celtiberian Inscriptions, Budapest, 1994, pp. 31-37; Untermann, MLH, 1997, K. 3.3, pp. 624- 627; Jordán, C., Introducción al celtibérico, Zaragoza, 1998, pp. 207-219, quien realiza una buena síntesis de todas las lecturas y traducciones que se han ofrecido de este epígrafe; Prósper, B., “La gran inscripción rupestre celtibérica de Peñalba de Villastar”, Palaeohispanica, 2, 2002, pp. 213-226.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) tramo de pared. Se trata del epígrafe celtibérico escrito en alfabeto latino AIO GUANDOS, del que Cabré ofrece calco y fotografía (lám. 97, fig. 124, 1), y que se conserva en el M.A.B (anexo 3).89 Lejeune distingue acertadamente dos inscripciones, realizadas por manos distintas y que presentan un tamaño diferente, Aio y Guandos, tratándose ambas de antropónimos celtibéricos.90

extracción de la “gran inscripción”, sobre todo si se tiene en cuenta que se localiza en un tramo en el que es verosímil que se sitúe CMT15 de acuerdo con la fotografía de la vista general. Según la información de Cabré, bajo la inscripción se grabó un ciervo a la carrera, motivo que no aparece dibujado en el calco ni se observa en la fotografía del Catálogo de Teruel. Esta figura fue publicada en el artículo de 1910 como un “cuervo”85 debido a un error tipográfico, equivocación que ha posibilitado que algunos investigadores identifiquen el grabado del córvido como una representación del dios Lugus, deidad a la que supuestamente se aludiría en el epígrafe situado sobre la figura y al que se vincula mitológicamente con ese ave.86 Sin embargo, tal cuervo nunca ha existido, razón por la que hay que desestimar todas las hipótesis que hasta la fecha relacionaban figura e inscripción, y las interpretaban, respectivamente, como la imagen y el teónimo de esa divinidad céltica.

CMT 18 En este punto Cabré documenta dos inscripciones, que él denomina latinas, de las que ofrece calcos (lám. 97, fig. 124, nº 2 y 3) y fotografía (sólo de la nº 2). El epígrafe nº 2 está escrito en alfabeto latino y en lengua celtibérica, y su lectura es CALAITOS VORAMOS EDNOUM.91 Sabemos que fue arrancado por Cabré ya que se incluye entre los fondos del M.A.B. (anexo 3), y pudo estar situado en el tramo de pared donde hoy sólo se observa un hueco, en una zona próxima a la extracción identificada anteriormente como CMT17. Se desconoce, por el contrario, el paradero de la inédita inscripción nº 3, no publicada por Cabré en su artículo de 1910 y que quizá permanezca en Peñalba. Es difícil ofrecer una lectura y una datación de ese epígrafe contando únicamente con el calco de Cabré (lám. 97, fig. 97, 3), pero considero que al menos sí podría tener el carácter latino que éste le atribuye.

CMT 16 Cabré ubica en este punto “grabados geométricos, inscripciones y dibujos de un ave rara del mismo estilo que las anteriores por el gran vuelo de su forma y ésta”,87 ofreciendo un dibujo de este animal (lám. 85, nº 12) que induce a pensar que se trata más bien de un cuadrúpedo que de un ave (fig. 435). De la “inscripción” o “inscripciones” a las que alude Cabré no se ofrece más información.

CMT 19

CMT 17

Cabré incluye un dibujo de la supuesta “inscripción ibérica” localizada en este punto del farallón (lám.89, fig. 115, nº 1),92 que ha permanecido inédita ya que no fue incluida en la publicación del BRAH ni en otros estudios posteriores. Comparando el dibujo del Catálogo con el que ofrece Untermann de la inscripción II.c., descubierta por él en 1977, parece evidente que se trata del mismo epígrafe, que permanece in situ, y cuya lectura es muy compleja.93

Tanto en esta zona de la montaña como en la siguiente CMT18-, Cabré señala la existencia de inscripciones, y la ausencia de grabados geométricos o figurados. Según el texto del Catálogo de Teruel, la inscripción localizada en CMT17 fue descubierta “en una esquina de una roca” y se situaba “en alto”88 antes de ser arrancada, referencias topográficas que dan pie a proponer como emplazamiento originario de la inscripción una extracción existente en el chaflán de este

CMT 20



Con este número Cabré engloba uno de las zonas de la montaña con mayor concentración de grabados y epígrafes “buen número de inscripciones, ciervos y de otros dibujos”-, cuya localización es sencilla debido a que una de esas

85

Cabré, “La montaña escrita”, 1910, p. 255. Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 353, que utiliza información inédita de Cabré y no únicamente el artículo publicado en el BRAH, corrige la errata y recoge las palabras originales del arqueólogo: “sabemos que esta inscripción se hallaba sobre un ciervo corriendo, junto al nivel del suelo”. 86 Cf., entre otros, Salinas, “El culto al dios celta Lug “, 1983, p. 308; Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 749 y 751; Burillo, F., “Espacios cultuales y relaciones étnicas: contribución a su estudio en el ámbito turolense durante época ibérica”, CPAC, 18, 1997, p. 232; Lorrio, Los celtíberos, 1997, pp. 330332; Olivares, Los dioses, 2002, pp. 111-112 y 212-216. Sobre la vinculación de Lugus con el cuervo vid. Salinas, “El culto al dios celta Lug”, 1983, pp. 306-308; y Gricourt, D., y Hollard, D., “L´ornithomorphose de Lugus: mythe indoeuropeen et héritage chamanique”, Ollodagos, 11, 1998, pp. 3-57; y García-Quintela y Santos, Santuarios de la Galicia céltica, 2008. 87 Cabré debe referirse a las aves grabadas en el tramo de pared CMT3; vid. supra. 88 Este dato lo menciona Cabré, Catálogo de Teruel, en el comentario a la lámina 83.

 89

Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 10; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 358. 90 Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 33-34; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, pp. 148-149, 27G y H; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303304; Untermann, MLH, 1997, K.3.13ª y K.13b, pp. 635-636; Jordán, Introducción, 1998, pp. 219-220 91 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 5; Lejeune, Celtibérica, 1955, pp. 28-29; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1949, pp. 355-356; Untermann, MLH, 1997, K.3.6 y K.3.7, pp. 629-630, quien distingue dos manos y por tanto dos inscripciones, Calaitos y Voramos ednoum. 92 Sobre la errónea numeración de las inscripciones en la lámina 97, vid. supra en relación con CMT11. 93 Untermann, “En torno a”, 1977, p. 20, fig. 7.

105

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inscripciones, la que consta de tres líneas y está encabezada por MARCOS MASMI, todavía se conserva in situ.94 Cabré aporta un dibujo de este epígrafe escrito en alfabeto latino, en el que Lejeune y Untermann distinguen dos inscripciones distintas: una que puede ser celtibérica o latina -la que comienza por Marcos Masmi-; y otra en lengua celtibérica, Tullos Caloq(um).95 Gracias a la información del Catálogo, sabemos que en este tramo se localizaban otras dos inscripciones, una escrita en alfabeto latino y otra en signario paleohispánico (figs. 444445). Ambas fueron arrancadas y trasladadas a Villel y Barcelona, respectivamente, y a esas extracciones deben corresponder los dos huecos que se observan bajo la inscripción de Marcos Masmi. El epígrafe celtibérico escrito en alfabeto latino ha sido leído como Turos Carorum viros veramos96 y, dado que está perdido, sólo lo conocemos gracias al dibujo de Cabré incluido en el Catálogo de Teruel, y a una fotografía que tomó en Villel y que fue publicada por Tovar97 (fig. 444). Cabré aporta calco y fotografía de la otra inscripción,98 que está escrita en signario paleohispánico y cuya lectura resulta complicada debido al deterioro de las letras. Existen discrepancias acerca de si se trata de un epígrafe ibérico (fig. 445), como Gómez Moreno defiende;99 o celtibérico, como propone L. Pérez Vilatela, quien ofrece incluso una traducción.100 En relación con la interpretación que propone Vilatela, me parece necesario señalar que este autor relaciona espacial y temáticamente este epígrafe con otro -también escrito en signario paleohispánico-, afirmando que ambos forman parte de una única inscripción celtibérica en la que se distinguen dos textos complementarios, que identifica como la adjunta a la nº 17 de la publicación de Gómez Moreno.101

Sin embargo, Pérez Vilatela se equivoca en considerar ambos epígrafes como un todo, y al hacerlo confunde también el emplazamiento de las inscripciones en la montaña. El epígrafe de una sola línea -representado a la izquierda en el dibujo de Vilatela- no se localizaba junto al otro, sino que formaba parte de la amplia faja inscrita situada en el tramo 22 de la vista general de Cabré, en el que también se emplazaba la inscripción nº 17 de Gómez Moreno; ésta sería, por tanto, la inscripción adjunta a la nº 17, pero no la otra, que según la información de Cabré se situaba antes de su extracción en el tramo número 20, junto al epígrafe Marcos Masmi (vid. anexo 2) . Quizás haya que buscar el origen de la identificación errónea de Pérez Vilatela en la lámina XIX del artículo de Tovar,102 en la que se publican los dibujos de estas dos inscripciones y la fotografía de una de ellas con la leyenda “Inscripción ibérica: la adjunta a la 17 (perdida) y la conservada en el Museo Arqueológico de Barcelona”. Parece razonable pensar, por tanto, que la confusión de Vilatela parte de una mala lectura de esa lámina, reproducida en su artículo como si se tratara del dibujo de una única inscripción, cuando en realidad reproduce dos epígrafes distintos ubicados en tramos diferentes de la montaña.103 En relación con este tramo, Cabré también menciona la existencia de “algunos signos más al lado de las inscripciones”, que sería necesario corroborar en la autopsia de la pared. Asimismo alude a grabados de ciervos y otros dibujos, siendo posible identificar los primeros como los ciervos de pequeño tamaño realizados sobre un tramo del farallón inmediatamente anterior a la zona donde se ubica la inscripción de MARCOS MASMI. CMT 21



En este punto Cabré sitúa solamente una inscripción, que clasifica como ibérica, que fue arrancada y posteriormente trasladada a Barcelona. Gracias a la fotografía y al calco (lám. 99, fig. 126), podemos identificarla como el epígrafe nº 8 del estudio de Gómez Moreno. Escrito en alfabeto latino y en lengua celtibérica, J. Untermann distingue dos textos realizados por manos diferentes, resultando muy complicada su lectura debido al grado de deterioro de las letras.104 Es muy

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Se trata del epígrafe nº 2 de Gómez Moreno, Misceláneas, 1949. Vid. también Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 354, nº 2; Navarro, Epigrafía Teruel, 27ª, pp. 140-141, para quien la lengua empleada es la latina. 95 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 98, fig. 125, s/n, extremo superior izquierdo. Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 26-28; y Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 15-16, y MLH, 1997, K.3.20, p. 641, y K.3.21, p. 642. Beltrán, “Epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 305, defiende el carácter celtibérico de ambos epígrafes. 96 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 6, quien publica su propio calco sobre la base del dibujo y la fotografía de Cabré; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 29 y 109; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 356; y Untermann, MLH, 1997, K.3.18, p. 640. 97 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 98, s/n, en el extremo inferior izquierdo. Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, lám XVIII. Sin embargo, resulta casi imposible apreciar la inscripción grabada en la extracción, por lo que esta fotografía resulta de poca utilidad para su estudio. 98 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 98, s/n, extremo inferior derecho. 99 Gómez Moreno, Misceláneas, 149, p. 309, nº 81, que transcribe solamente atalmucebate; Maluquer, Epigrafía, nº 280, p. 141, quien leía atalü/ bartasbarke atioke; Siles, Léxico de inscripciones ibéricas, 1985, nº 67, 80, 82 y 352, lee respectivamente atalmucebate, atibacom, aticom, y barcosbarce. 100 Pérez Vilatela, L. “Lectura de la inscripción celtibérica adjunta a la nº 17 de Peñalba”, en Adiego, I.J., et alii (eds.), Studia Paleohispanica et Indogermanica J. Untermann ab amicis hispanicis oblata, Barcelona, 1993, pp. 225-238; y Untermann, MLH, 1997, K.3.2, pp. 623-624. 101 Así lo indica explícitamente en su artículo y en el dibujo que incluye de esa supuesta inscripción bimembre; vid. Pérez Vilatela, “Lectura de la

 inscripción”, 1993, pp. 225 y 235, quien alude continuamente a “la inscripción” como si los dos textos formaran parte del mismo y único epígrafe, resultando muy significativa la leyenda del calco, “inscripción adjunta a la n.17, según Cabré y Gómez Moreno (n. 80 y 81). Museo de Barcelona” (p. 238). 102 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, lám. XIX, quien sin embargo indica explícitamente en las pp. 361-362 que se trata de dos inscripciones distintas, las nº 80 y 81 de Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, p. 309. Aunque Tovar señala que la nº 80 está perdida, las dos se conservan por separado en los fondos del MAB. 103 Como ya se ha indicado, el calco de la izquierda sí corresponde a la inscripción ibérica adjunta al nº 17 de Gómez Moreno (equivalente a CMT22), mientras que el de la derecha y su fotografía corresponden al epígrafe nº 81 de Gómez Moreno situado en el tramo de pared CMT20. 104 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 8; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 30-32, ya señalaba que podían reconocerse dos manos. Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 357, ofrece la lectura Cosensam/ etin

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) extracción depositada en Barcelona se reconocen dos epígrafes celtibéricos escritos en alfabeto latino -K.3.15 y K.3. 16-, y al menos otros dos más escritos en signario paleohispánico, que pueden ser celtibéricos o ibéricos -K.3.1c y K.3.1b-.111 A estos epígrafes habría que sumar la inscripción Turos reconocible en el dibujo de Cabré, y otros signos de carácter paleohispánico que también se aprecian en el calco del Catálogo pero cuya identificación resulta más difícil. La tercera inscripción, que también se conserva en el M.A.B., es la única de la que Cabré ofrece fotografía además de calco (lám. 100, s/n, extremo superior derecha y foto). Se trata de un epígrafe celtibérico escrito en alfabeto latino, que ha sido leído por Tovar como Pantes queqei turou, aunque Untermann ha propuesto una interpretación distinta.112

posible que esta inscripción se localizara en tramo de pared en el que se conserva in situ la inscripción celtibérica Turros Carorum Cotiriqum, descubierta por Untermann en 1977105 – y, por tanto, no mencionada en ninguno de los dos trabajos de Cabré-, ya que bajo ella se documenta una extracción que bien podría corresponder al epígrafe descrito en el Catálogo de Teruel. CMT 22 Según el manuscrito, en esta zona “se ve en un saliente una faja inscrita de un metro cincuenta de largo”, en la que se grabaron tres inscripciones “ibéricas” dibujadas por Cabré.106 De todo ello, hoy sólo se aprecia en la montaña una extracción de grandes dimensiones107 en la que se reconocen tres zonas arrancadas individualmente, que sin duda debe identificarse con esa “faja inscrita” de metro y medio en la que se emplazaban las inscripciones antes de su traslado a Calaceite, primero, y a Barcelona después. La primera de las inscripciones (lám. 100, s/n, extremo izquierdo) está escrita en signario paleohispánico y ha sido leída como kauter, tratándose para Gómez Moreno y J. Siles de un epígrafe ibérico, mientras que Untermann y Pérez Vilatela la lengua empleada es la celtibérica.108 Parece que la segunda inscripción resultó dañada en el proceso de extracción o en los sucesivos traslados, ya que en la piedra conservada en el M.A.B. se reconocen menos líneas y letras de las que se aprecian en el dibujo realizado por Cabré entre 1909 y 1910 (lám. 100, s/n, centro).109 La lectura es compleja ya que no se trata de un único epígrafe sino de varios, como ha puesto de relieve Untermann al identificar cuatro inscripciones distintas en el fragmento de piedra conservado en Barcelona, lo que lleva a pensar que originariamente –y a juzgar por el dibujo de Cabré- debieron de ser más.110 Entre las inscripciones realizadas sobre la

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 ueramom/ turos udiob… Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 7-10, fig. 1; y MLH, K.3.10 y K. 3.11, pp. 632-633, lee, respectivamente, IOS y VELSAM/ TICINO VERAMOM/ TUROS OILOBOS. Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, pp. 221-222. 105 Untermann, “En torno a”, 1977, inédito I, pp. 16-20, lám. 5-6; Id., MLH, 1997, K. 3.17, p. 639; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, pp.150-151, 27J; Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303-305. 106 Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 100, fig. 127. 107 Esta extracción es muy fácil de reconocer debido a su gran tamaño, y a la existencia de un epígrafe moderno sobre ella, Ángel Pérez 1995, que se realizó sobre otro más antiguo, a lápiz, en el que al menos dos personas dejaban constancia de su visita a Peñalba. 108 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, p. 309, nº 80; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 36-37; Maluquer, Epigrafía, 1976, p. 141, nº 279; Untermann, “En torno a”, 1977, p. 13; Siles, Léxico de inscripciones ibéricas, 1985, nº 617, p. 159; y Untermann, MLH, K.3.1a, p. 621. Pérez Vilatela, “Lectura de la inscripción”, 1993, pp. 225-228 y 235, lee cautor e interpreta esta palabra como el nombre de una de las festividades de los celtíberos; sobre los problemas relacionados con este artículo, vid. lo expuesto anteriormente en relación con la inscripción ibérica de CMT20. 109 Y así lo hacía notar Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 360, al indicar que “se encuentra en Barcelona sólo la parte derecha de la inscripción, perdido o extraviado quizá el resto”. 110 Hasta el estudio de Untermann, la historiografía consideraba que se trataba de un único epígrafe; vid. Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, pp.

El número 23 de la vista general incluye “algún dibujo de cervatillo y geométrico”, y dos inscripciones de complicada lectura -debido tanto al tipo de letra empleado como a su reducido tamaño (7 mm)-, que fueron arrancadas de la montaña por Cabré, siendo una de ellas trasladada a Villel, donde se perdió, mientras que la otra pasó a formar parte de la colección del aragonés, y más tarde fue trasladada a los fondos del M.A.B., donde se conserva actualmente. No puede precisarse el punto exacto de la montaña en el que debieron localizarse estas inscripciones, aunque la existencia de dos extracciones situadas antes del tramo de pared que con seguridad equivale a CMT24, y separadas entre sí unos 5-10 metros, permite plantear la hipótesis de que ésos fueran los emplazamientos originarios de los dos epígrafes, ya que además se documentan grabados geométricos y figurados que podrían corresponder a los mencionados por Cabré en relación con CMT23. El único material con el que contamos para el estudio de la inscripción perdida en Villel es el dibujo (fig. 446) realizado por Cabré -que fue publicado en el BRAH con el nº 24 tercia,

 328-330, nº 17; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 36-37 y 110; y Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 360. Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 13-15, ofrece un calco nuevo de la extracción (fig. 4), en el que atribuye la realización de los epígrafes a cuatro manos distintas, y sugiere que al menos dos de ellas estarían escritas en signario paleohispánico. 111 Untermann, MLH, 1997, K. 3. 15, p. 638, reconoce en esta inscripción, entre otras letras ya identificadas por Gómez Morreno, el posible antropónimo +++rsanirandun. Mientras que para Gómez Moreno se trataba de un epígrafe en lengua latina, Untermann, en cambio, expresa sus dudas acerca del carácter latino o celtibérico de la última línea de la inscripción, obiti mei. Del epígrafe K. 3. 16, p. 638, también celtibérico y en grafía latina, Untermann ofrece la lectura obios. Untermann lee la inscripción en signario y lengua celtibérica K. 3.1b, p. 622, como kurulabalkar, y resalta el hecho de que balkar sea un elemento de composición antroponímica propio de la lengua ibérica. El otro epígrafe, K.3.1c. p. 622, presenta un problema de interpretación, ya que puede tratarse de una inscripción latina, cuya lectura sería RA, o bien ser celtibérica e incluso ibérica, leyéndose como aka. 112 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 9; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 357, nº 9; Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 32-33. Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 10-11, quien ofrece una lectura y un calco distintos; y MLH, 1997, K.3.12., pp. 633-635.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  entre los siglos VI-VII d.C.,119 lo que concuerda con la datación atribuida por Gómez Moreno y Pérez Vilatela a los dos epígrafes peñalbinos ubicados en CMT23. Los epígrafes de las iglesias y eremitorios rupestres alaveses aparecen mayoritariamente asociados a grabados geométricos y/o figurados, algunos de ellos muy similares a los documentados en Peñalba –como cruces de variada tipología, antropomorfos con las manos extendidas, ciervos, aves, caballos, estrellas, etc.120-, y que han sido datados por Azkárate en época visigoda -en concreto en los siglos VI-VII d.C.-, aunque reconoce que otros bien podrían ser medievales. Dada la similitud existente entre estas figuras y las realizadas en Peñalba, no resulta descabellado preguntarse si esta cronología también podría hacerse extensiva a la mayoría de los grabados del farallón turolense.

y por Tovar como el nº 23-; y una fotografía que el aragonés realizó en Villel de varias extracciones, publicada por Tovar como lámina. XVIII.113 Y aunque Tovar también incluye en su artículo -lám. XXIII- la fotografía de la lám. 128 del Catálogo de Teruel como correspondiente a esta inscripción, en mi opinión, y a juzgar por las letras reconocibles, la imagen pertenece al otro epígrafe -el nº 22 de Tovar-, el que se almacena en Barcelona.114 Hasta la fecha no se ha ofrecido ninguna lectura de este epígrafe. De la otra inscripción, la depositada en el M.A.B., Cabré incluye en el Catálogo dibujo y fotografía (lám. 101, fig. 128, s/n, zona inferior). El único que ha ofrecido una lectura acompañada de un nuevo dibujo- ha sido Gómez Moreno,115 quien reconocía que no podía aclarar su sentido: INNEMORE/ PRBR/ TEMES/ EGO/ MEREO/ SEMPRE/ CUPRE/ OB/ MORE/ BONOS. Pese a que Cabré afirmara que ambas inscripciones estaban escritas en “caracteres desconocidos” (fig. 446), sugiriendo incluso que ésta fuera la escritura utilizada por los “sacerdotes sabios, y desconocida por los propios romanos, al ser éste como suponemos un bosque sagrado”, ello no parece verosímil, ya que según Gómez Moreno el tipo de letra empleado es, en ambos casos, “como el semiuncial usado en documentos desde el siglo V”,116 lo que implica atribuir una cronología tardía a estos epígrafes. Siguiendo esa línea argumentativa, Pérez Vilatela fecha las dos inscripciones en los siglos V-VI d.C. sobre la base de las concomitancias paleográficas existentes con las pizarras visigóticas más antiguas, y las vincula con la presencia de priscilianistas en Peñalba, resultando fantasiosa esta última afirmación.117 En mi opinión, contamos con otro paralelo paleográfico para estas dos inscripciones que hasta la fecha no ha sido valorado por la historiografía: el conjunto de epígrafes grabados sobre las paredes de las cuevas artificiales de Álava, utilizadas en época altomedieval como eremitorios o iglesias.118 Estas inscripciones presentan una problemática similar a las de Peñalba, ya que se trata de graffiti realizados de forma rápida y espontánea sobre una superficie rupestre, utilizando un instrumento de punta muy afilada a juzgar por la finura de las incisiones, que han sufrido un intenso proceso de deterioro (ya sea natural o antrópico). Según A. Azkárate, las inscripciones alavesas están escritas en cursiva común romana con mayúsculas intercaladas, y su cronología oscilaría

CMT 24 Se puede localizar con seguridad este punto en el farallón gracias a que permanece en la montaña el grabado que Cabré describe como “un arco con sus flechas y curiosos dibujos”, cuyo dibujo -lám. 84, nº 14- coincide con lo que se observa actualmente. Se trata de la representación de una ballesta en cuyo interior se grabaron diversas rayas (fig. 434), y sobre la que en fechas posteriores se realizó una inscripción “Viva” que la ha dañado notablemente. Este grabado se sitúa en un recodo de la pared, pasado el cual debieron estar situadas las cuatro inscripciones que Cabré documenta en esta zona: se trata de “un grabado de un verraco, con inscripción borrosa en el dorso y tres inscripciones más; la última tiene un caballo grabado debajo”. De todas ellas, Cabré sólo ofrece dibujo y fotografía de este último epígrafe (lám. 102, fig. 129), que él considera ibérico aunque en realidad sea celtibérico y esté escrito en alfabeto latino, leyéndose CALAITOS.121 Bajo la inscripción se grabó un estilizado caballo, y ambos fueron arrancados en una sola pieza y trasladados a Calaceite, para pasar a formar parte más tarde de los fondos del MAB (fig. 447). Originariamente el epígrafe y el caballo pudieron estar ubicados en lo que hoy es el hueco dejado por una extracción en la esquina de ese pequeño abrigo que existe tras la pared donde está el grabado de la ballesta.





119 Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, p. 418. El contenido de estas inscripciones es variado, documentándose antropónimos, invocaciones y aclamaciones cristianas, alusiones a la advocación del eremitorio o la ermita rupestre, y algún ejercicio caligráfico –como un abecedario, fig. 106-; vid. pp. 399-402, 418-419 y 475. 120 Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 422-470. Se trata de representaciones de antropomorfos, algunos de ellos con los brazos y los dedos de las manos extendidos; zoomorfos, con aves, cérvidos, y caballos; geométricos, entre los que se incluyen rayas diversas, zig-zags, fitoformos y estrellas; barcos; cruces de distinta factura y morfología; etc. 121 Sobre la inscripción, vid. Cabré, “La montaña escrita”, 1910, pp. 258-259; Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 4; Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 28; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 355, nº 4; Untermann, MLH, 1997, K.3.5., pp. 628-629; Navarro, Epigrafía Teruel, 1994, pp. 144145, 27C; Beltrán, “Epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303-304; Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, p. 219.

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Cabré, Catálogo de Teruel, lám. 101, fig. 128, s/n, zona superior. Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 363; en el pie de la lámina XVIII se confunde al atribuir el número 24 a esta inscripción, ya que es la nº 23. 114 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, lám. XXIII, quien además atribuye erróneamente ambos calcos a las inscripciones nº 23 y nº 24, cuando en realidad se trata de los epígrafes nº 21 y nº 22. 115 En el artículo de Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, nº 22, p. 363, lám. XXIII, fotografía y dibujo superior. 116 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, nº 22 y 23, p. 363. 117 Pérez Vilatela, “Grabados cristianos inéditos”, 1995, pp. 206-209, afirma que “la paleografía de las inscripciones obliga a adelantar su cronología a antes de la constitución de la visigótica cursiva”. 118 Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 386-422; vid, entre otros, los epígrafes nº 6-G/5 a G/9, pp. 391-393; y Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, pp. 272 y 294, láms. 75-77.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) Aunque Cabré detiene su descripción de la montaña en este punto, tras el cual se localiza el frente de cantera, el trabajo de campo que desarrollamos el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus” ha permitido descubrir la existencia de manifestaciones rupestres situadas en el tramo del farallón no explorado –o al menos no documentado- por Cabré. Además de grabados figurados y geométricos y epígrafes modernos, en ese tramo de Peñalba se documentan cuatro nuevas inscripciones rupestres latinas -cuya edición provisional ha sido realizada por F. Beltrán, C. Jordán y F. Marco-, dos de las cuales son claramente votivas ya que están dedicadas a la divinidad indígena Cordonus Cornutus, (fig. 450) mientras que la tercera tenga también posiblemente un carácter votivo, siendo la cuarta un alfabeto latino.124

De las otras tres inscripciones, Cabré no precisa ni su carácter ni aporta documentación gráfica, por lo que únicamente sabemos que una de ellas, “muy borrosa ya”, estaba situada en el dorso del grabado de un verraco que no he podido localizar; y que existían dos epígrafes más en un punto indeterminado del abrigo. Dado que en Barcelona no se conserva ninguna extracción sin identificar que pueda corresponder a estas inscripciones, hay que pensar que éstas pueden permanecer todavía en Peñalba -las tres o sólo alguna, o bien que pudieron ser arrancadas -por Cabré o en fechas posteriores-, y trasladadas a un paradero que se desconoce. CMT 25 Aunque éste es el último tramo de la montaña documentado por Cabré, en absoluto corresponde ni al final del farallón ni, como las prospecciones recientes del Grupo “Hiberus” han venido a demostrar, al último punto de la pared con grabados o inscripciones, ya que existen más grabados y epígrafes en la parte más oriental del farallón que han permanecido inéditos debido a que todos los investigadores posteriores a Cabré daban por concluido su itinerario en el mismo punto que éste, es decir, en CMT25. En esta zona, en la que se localiza el epígrafe I.11 de Pérez Vilatela,122 pueden observarse actualmente un grabado geométrico y, al lado, una gran extracción con otra más reducida en su interior. Según la información del Catálogo, en este tramo estaban situados “un círculo conteniendo interesantes grabados”, realizado en la pared vertical de un abrigo, y “sobre el techo de un pequeño abrigo, una inscripción”; ambos fueron arrancados y trasladados a Calaceite –y de allí a Barcelona-. Considero que su situación original podría estar indicada por una extracción de gran tamaño, o, quizás, por otra situada antes que ésta, y a la que anteriormente se ha aludido, ya que existe la duda de si corresponde a la extracción de una inscripción de CMT24, o a la de uno de los elementos -grabado o epígrafe- de CMT25. El motivo grabado es descrito por Cabré como “círculo conteniendo interesantes grabados” y “monograma o inscripción ibérica”. Sobre la base del dibujo que incluye Cabré (lám. 194, fig. 131) en el Catálogo de Teruel, propongo desestimar estas dos últimas interpretaciones, ya que se reconoce la figura de un calvario entre los grabados realizados en el interior del círculo, lo que induce a defender una fecha de realización moderna. No existen dudas, en cambio, acerca de la datación antigua de la inscripción: se trata de un epígrafe celtibérico escrito en alfabeto latino, en el que se lee Calaitos.123

Las extracciones. Guiado por los mismos propósitos conservacionistas que en 1907 le habían llevado a arrancar las pinturas levantinas del barranco de Calapatá, convencido de que ésta sería la mejor forma de conservarlas, Cabré arrancó en Peñalba, entre 1909 y 1910, un número indeterminado de grabados e inscripciones (Anexo 3). Pese a que algún compañero y amigo del Boletín del Bajo Aragón ya había expresado sus reservas acerca de la conveniencia de este drástico sistema como medio para conservar las manifestaciones parietales,125 Cabré no dudó en desgajar de la pared grabados e inscripciones y trasladarlos a Calaceite (fig. 439), incrementando de este modo su colección arqueológica, a la que él mismo alude en el Catálogo de Teruel. Existen discrepancias acerca del número total de extracciones que fueron a parar a esa localidad turolense, ya que si Albertini126 informa de que él pudo ver unas veinte piezas en su visita a Calaceite en 1912, antes de que el Museo de Arqueología de Barcelona comprara la colección del aragonés en 1914,127 Tovar afirma en 1959 que únicamente quince estaban conservadas el MAB,128 información que, como F. Beltrán comprobó en 1994, es errónea, ya que son diecisiete las extracciones depositadas en los fondos de ese museo,129 tratándose todas ellas de

 1994, pp. 143-144, 27B, quien erróneamente referencia este epígrafe como el nº 2 de Gómez Moreno; y Beltrán, “Epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303-304. 124 Cf. Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 932-941; y Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 286-289, figs. 7-8, table 1. 125 Vid. la suave crítica de S. Vidiella en “Las pinturas rupestres del término de Cretas”, Boletín de Geografía e Historia del Bajo Aragón, año I, nº 2, Marzo y Abril de 1907, p. 75, nota 1, quien sin embargo reconoce que aunque las pinturas han perdido interés al ser extraídas y trasladadas a la casa de Cabré en Calaceite, “se habrán librado de una destrucción facilísima a los desprecios de la ignorancia y alargarán su edad bajo los mimos de un admirador entusiasta”. 126 Albertini, “Rapport”, 1912, p. 198. 127 En esas fechas el M.A.B. compró también las colecciones privadas de algunos compañeros bajoaragoneses de Cabré, mientras que otros como S. Vidiella, J. Ejerique y L. Pérez Temprado ya habían donado las suyas a ese mismo museo unos pocos años antes; vid. Ripoll, E., “Don Juan Cabré Aguiló y los museos”, en Encuentro de homenaje, 1984, p. 56. 128 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 352. 129 Agradezco a F. Beltrán que compartiera conmigo esta información.

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Pérez Vilatela, “Inscripciones celtibéricas inéditas”, 1996, pp. 254-255. En la foto que ofrece de este epígrafe (p. 276) se aprecia el grabado geométrico al que se alude aquí. 123 Sobre este epígrafe, vid. Cabré, “La montaña escrita”, 1910, pp. 258-259; y Catálogo de Teruel, donde incluye una fotografía del epígrafe tras ser arrancado, y un calco del mismo (lám. 103, fig. 130). Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, nº 3; Lejeune, Celtiberica, 1955, p. 28; Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 355, nº 3; Untermann, “En torno a”, 1977, p. 7, y MLH, 1997, K.3.4., pp. 627-628; Navarro, Epigrafía Teruel,

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  inscripciones, con la excepción de una, identificada como el “monograma” de CMT24. De estos datos se infiere que al menos tres de las extracciones que en 1912 formaban parte de la colección de Cabré no ingresaron en el MAB, sin que por el momento pueda precisarse ni su contenido ni su paradero.130 Pero no todas las extracciones que se realizaron en esos años fueron obra de Cabré (véase Anexo 3). Como señala Albertini

Albertini-, que Cabré pudo fotografiar sobre una silla (figs. 442 y 448) -realizando además algunos calcos-, pero a las que Albertini ya no pudo tener acceso en 1912. Ocho años más tarde, Gómez Moreno realizó la autopsia de los dos epígrafes conservados en el Sindicato Agrícola de Villel, aunque reconoce se le “escaparon los tres más interesantes, ya fotografiados por Cabré y que aun merecen buscarse”.134 Ningún investigador posterior ha podido ver ninguna de esas extracciones, que continúan perdidas. Contamos, además, con información indirecta sobre los materiales depositados en Villel, de la que se deduce que el número de extracciones que se trasladaron a esa localidad fue superior al que tradicionalmente se venía considerando. Así, Tovar menciona que Cabré realizó en Villel dos fotografías de varios grabados de mujeres (fig. 442), aunque no se puede precisar si se trata de una o de varias extracciones.135 En mi opinión, podemos identificar esas figuras como las representaciones de mujeres con las manos extendidas que el aragonés describe en el interior del corral, de donde serían arrancadas (Cabré, 1909-1910: lám. 86, fig. 112, nº 1). Esta información estaría confirmada por un cliché del Archivo fotográfico de Cabré conservado en el I.P.H.E, en Madrid, que ha sido publicado por J. Blánquez y B. Rodríguez, y que corresponde a una de esas dos fotografías de figuras femeninas arrancadas de Peñalba que Cabré tomó en Villel.136 A estos dos grabados femeniles llevados a Villel hay que sumar la referencia que ofrece Gómez Monero de una inscripción inédita, que habría estado situada originariamente junto a su nº 13 y que él lee como tabesu, y que “fue calcada en Villel por Cabré”.137 Por lo tanto, fueron al menos siete las extracciones trasladadas a Villel, aunque o se puede descartar que otros epígrafes o grabados también hubieran sido depositados en esa localidad. Pese a que todas ellas se perdieron en la primera mitad del siglo pasado, podemos identificar con seguridad cuáles eran esas siete extracciones: la inscripción de Abisonius (CMT3); la leída por Gómez Moreno como tabesu (CMT3); el verso virgiliano y el nescio qui (CMT5), que posiblemente formaban parte de una única extracción; la inscripción doble bat aui (CMT13), ubicada originalmente en el interior del corral; al menos una extracción con grabados de mujeres con las manos extendidas

“les pierres les plus intéressantes avaient été sciées et détachées de la roche, pour être mises en lieu sûr : une vingtaine avaient été emportées par M. Cabré à Calaceite ; deux pierres, avec de petites inscriptions étaient chez M. Gisbert, que me les montra ; cinq ou six étaient conservées au village de Villel, à quelques kilomètres de Peñalba”.131 También F. Fita informa en su artículo inconcluso de que “del canónigo penitenciario de Teruel, D. Miguel Vilavela, Carta a D. Julián Pérez Gil (Teruel, 28 Oct. 1909). Dibujos de dos animales (dos caballos dibujados), ídolos, guerreros, en toda la cordillera de Peñalba, que mide un kilómetro de extensión. D. Benito, viendo que Cabré y Gisbert habían tallado varios trozos de la piedra ha hecho los mismo. He aquí copia de algunas: (…)”, ofreciendo un dibujo de cuatro inscripciones, que, sobre los calcos que le había facilitado, Cabré, corresponden al verso virgiliano, la inscripción nescio qui, y dos epígrafes supuestamente paleohispánicos leídos por Gómez Moreno como abisonius y tabesu (fig. 433).132 Gómez Moreno confirma la información aportada por Albertini y Fita al afirmar que “en realidad poco es lo que en su sitio permanece. De letreros, uno muy grande en alto, mal legible; otro, que pude calcar, y palabras sueltas. Los demás fueron arrancados cuidadosamente, en 1909, ya por Cabré y un Gisbert, pintor, que los trasladaron al Museo de Barcelona, donde yacen, ya por un P. Benito, boticario de Villel, que los llevó a este pueblo, donde vi dos en el Sindicato Agrícola, y se me escaparon los tres más interesantes, ya fotografiados por Cabré y que aun merecen buscarse”.133

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Sabemos que Gómez Moreno visita Peñalba, Villel y el Museo de Barcelona en 1920 gracias a la información que ofrece Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 350, n.1. Las inscripciones que Gómez Moreno pudo ver en el Sindicato Agrícola de Villel son, como él mismo indica en Misceláneas, 1949, pp. 329-330, la nº 13, leída como Abisonius, y la nº 15, Bat Aui 135 Tovar, “las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 364: “(…) Añádase a éstas las mujeres que reprodujo Cabré en dos fotografías obtenidas en Villel, que conserva don Manuel Gómez Moreno, y no publicamos, porque en fotograbado no podrían reconocerse”. 136 Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910, lám. 86, fig. 112, nº 1. Blánzquez y Rodríguez, El arqueólogo Cabré, 2004: nº inventario 1779. 137 En Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 362, n. 1. El calco que se incluye en el Catálogo de esta inscripción, situada en el tramo CMT3 de la vista general, es el único testimonio gráfico con el que contamos para el estudio, ya que no aparece en ninguna de las fotografías de los materiales depositados en Villel.

Por tanto, gracias a las escuetas alusiones recogidas en los trabajos de Albertini, Fita y Gómez Moreno, sabemos que el boticario de Villel, P. Benito, fue el responsable del arrancamiento de al menos seis piezas –número ofrecido por

 130

Vid. los anexos 2 y 3 de esta publicación, con la tabla de extracciones en las que se detallan qué epígrafes y grabados son los conservados en el Museo Arqueológico de Barcelona. 131 Albertini, “Rapport”, 1912, p. 198. 132 Fita, “Inscripciones de Peñalba”, s.f., s/p. 133 Gómez Moreno, Misceláneas, 1949, p. 329.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) paradero actual. Afortunadamente, la revisión de la documentación antigua nos ofrece, una vez más, algunas pistas, y permite identificar una de las manifestaciones rupestres extraídas con posterioridad a Cabré. Se trata del grabado de un caballo fotografiado por Cabré en 1909, que originariamente estaba situado sobre la inscripción celtibérica Guandos Cotiriqum (CMT12), y que Tovar aún pudo ver in situ en las dos visitas que hizo a la montaña en los años 50 acompañado de sus ilustres amigos Dámaso Alonso y Leopoldo Panero, ofreciendo una fotografía del mismo.141 La comparación entre esas imágenes y el estado actual de ese tramo del farallón (CMT12) evidencia la intensidad del expolio que viene sufriendo Peñalba, y permite fechar el arrancamiento del grabado equino con posterioridad a la visita de Tovar en la década de 1950. Lamentablemente, el grabado del caballo no fue la única manifestación parietal extraía con posterioridad a Cabré, como se deduce de las palabras de Tovar, quien alude de forma vaga a la actividad extractiva desarrollada después de 1910 al mencionar que “mis informantes de Villastar y Teruel me hablaron de que alguna persona se había llevado posteriormente inscripciones”.142 Igualmente, J.M. Gimeno denunciaba en 1984 la continuidad de esta práctica al denunciar que “personas aficionadas a la Arqueología en Teruel que se han dedicado a arrancar inscripciones y grabados por motivos poco científicos”.143 No es de extrañar, por tanto, que toda esta actividad expoliadora continuada haya generado tal abundancia de huecos –en la actualidad, más de 38-, como para que un pesimista Tovar declarara en 1959 que “podemos afirmar, después de recorrer toda la longitud de la pared de la roca, que epigráficamente Peñalba ha perdido todo su interés, por haber sido despojada de casi todas sus inscripciones”,144 afirmación que resulta excesivamente negativa, como han demostrado los descubrimientos de nuevas inscripciones rupestres realizados con posterioridad a la visita de Tovar por parte de Untermann, Pérez Vilatela, y el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus”.145 Ciertamente, los daños causados en Peñalba desde su descubrimiento a principios del siglo pasado son numerosos e irreversibles. Inevitablemente, la imagen que tenemos en la actualidad de la montaña está desvirtuada, primando las ausencias sobre los epígrafes y grabados conservados, lo que condiciona negativa e irreversiblemente nuestro conocimiento sobre este santuario: existen demasiadas lagunas documentales como para poder reconstruir la

(CMT13) (fig. 442); la inscripción celtibérica turos caroqum viros veramos (CMT20); y uno de los epígrafes tardíos de pequeño tamaño (CMT23). Igualmente, gracias a Albertini y Fita sabemos que Salvador Gisbert – en esas fechas secretario de la Comisión de Monumentos de Teruel-, poseía en su residencia de Teruel dos inscripciones de pequeño tamaño procedentes de Peñalba, de las que se ignora su paradero actual, aunque desafortunadamente ninguno de esos dos investigadores precia el contenido de las mismas.138 La existencia en dos tramos del farallón de las letras S.G. acompañadas de la fecha 1909 (fig. 436), y su localización bajo sendas extracciones de dimensiones reducidas, permiten identificar las iniciales como la firma de Salvador Gisbert, la fecha como el año en el que se produjeron los arrancamientos, y los huecos como el lugar originario de las dos inscripciones que el pintor tenía en su casa. A juzgar por la revisión de la información contenida en el Catálogo Monumental de Teruel, considero que una de ellas podría ser el epígrafe identificado erróneamente por Cabré como un letrero paleohispánico, pese a que, sobre la base del calco realizado por el aragonés, puede leerse sin problemas el antropónimo JUAN;139 en cuanto a la otra extracción, localizada en el interior del corral, resulta más compleja su identificación (figs. 436 y 437). A estas extracciones habría que sumar los grabados y epígrafes mencionados en el Catálogo de Teruel que debieron ser arrancados ya que no se conservan en la montaña, y de los que se desconoce qué suerte corrieron. Se trata de las cruces realizadas mediante punteado y situadas junto a las dos inscripciones tardías de CMT10, que fueron documentadas fotográficamente por Cabré antes de su extracción (fig. 438), y de las que cabe pensar que fueron arrancadas a la vez que éstas, en el año 1909 (fig. 439); y del grabado del ídolo de dos cabezas, ubicado originariamente en la pared que precede al corral (CMT13) y en cuyo hueco se grabó la fecha 1910, lo que permite datar cuándo se produjo el arrancamiento140 (fig. 408 y 441). Tenemos la certeza, por tanto, de que tanto el “ídolo bifronte” como las cruces fueron extraídos entre 1909 y 1910, por lo que o bien pasaron a formar parte de la colección de Cabré en Calaceite pero no fueron llevadas al MAB, tratándose quizás de esas tres extracciones “desaparecidas” que no ingresaron en el museo barcelonés en 1914; o bien fueron arrancadas por iniciativa de Benito, formando parte del conjunto depositado en Villel; o quizás fueron extraídas por otras personas cuya identidad se desconoce. Pero, además del arrancamiento de inscripciones y grabados en 1909 y 1910, tenemos constancia de que la actividad expoliadora en la montaña ha sido ininterrumpida, aunque resulta mucho más complicada la identificación de esas extracciones, de las que se desconoce su contenido y su

 141 Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910: lám. 85, nº 8. Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959: 358, lám. XIII ; y p. 352, n.2, y p. 364, sobre su literaria compañía, a la que se sumaba el diplomático Pedro Salvador. 142 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 352. 143 Gimeno, J.M., “Peñalba de Villastar, Cabré y la investigación posterior”, en VVAA, Juan Cabré. Encuentro de homenaje, Zaragoza, 1984, p. 163. 144 Tovar, “Las inscripciones celtibéricas”, 1959, p. 352. 145 Untermann, “En torno a las inscripciones”, 1977, pp. 5-21; Pérez Vilatela, “Inscripciones celtibéricas inéditas de Peñalba”, VI CLCP, Salamanca, 1996, pp. 247-278; y Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 932-941.

 138

Cf. supra. Albertini, “Rapport”, 1912, p. 198; y Fita, Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910: lám. 89, fig. 115, nº 3. 140 Cf. Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910, lám. 93, fig. 120, y lám. 93, fig. 119, respectivamente 139

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  secuencia extractiva completa de los diferentes tramos de la montaña, y con ello, recolocar con absoluta certeza todas las extracciones en su hueco correspondiente, en su ubicación originaria, lo que permitiría precisar la distribución topográfica de epígrafes y grabados en el farallón, y valorar hasta qué punto ésta es significativa. Sin embargo, espero haber sido capaz de mostrar en estas páginas que combinando un exhaustivo trabajo de campo con la información contenida en el Catálogo de Monumental de Teruel, el artículo de Cabré publicado en el BRAH, y las obras de Fita, Albertini, Tovar y Gómez Moreno, es posible restituir el contenido y la ubicación originaria de 28 de esas 38 extracciones (véanse anexos 2 y 3 de esta publicación), y reconstruir así el itinerario seguido por Cabré en sus visitas a la montaña de Peñalba en los años 1909 y 1910.

conocido como “la gran inscripción” (fig. 443), de ahí que sea tan importante determinar su contenido, sobre el que no existe consenso historiográfico. Las distintas lecturas y traducciones únicamente coinciden en la división de la inscripción en dos partes, y en la interpretación de Luguei como el dativo del dios céltico Lugus, a quien consideran destinatario del texto votivo. Este teónimo ha sido explicado a partir del radical leuk-, “brillar, lucir”, significando “el luminoso”, lo que concuerda con la caracterización de Lugh en las fuentes insulares como una divinidad solar. M.L. Albertos,149 en cambio, propuso una etimología relacionada con leug-, “negruzco”, raíz compartida con la palabra gala lougos, “cuervo”, de ahí que se haya propuesto la relación de Lugus con ese ave.150 En la mitología y la épica irlandesa, a Lugh se le denomina samh-il-danach, “aquel que sabe hacer muchas cosas”;151 lamfhada, “de largo brazo”, “de larga mano”,152 epíteto que alude su habilidad con la lanza arrojadiza; lonnbeimenech, “aquel que golpea furiosamente”; grianainech, “rostro del sol”;153 etc. Todos estos epítetos caracterizan a Lugh como una divinidad compleja y polifacética: guía de los Tuatha de Danann en la batalla de Mag Tuired,154 mago, poeta, artesano, druida, y guerrero que empuña a Fragarach, “la responderora”, espada mágica capaz de atravesar cualquier armadura.155 La epigrafía atetigua que en Hispania este dios (supuestamente) pancéltico156 recibió culto en una forma divina plural, Lugoves.157

La interpretación del espacio cultual. Desde que en los años cincuenta M. Lejeune y A. Tovar identificaran el luguei de la “gran inscripción” como el dativo del teónimo céltico Lug,146 Peñalba ha sido considerado como un santuario a cielo abierto consagrado a Lugus, al que F. Marco atribuye un carácter fronterizo que ha sido asumido por toda la historiografía posterior.147 Sin embargo, tanto la deicida lectura de ese epígrafe propuesta por C. Jordán, como el reciente hallazgo de nuevas inscripciones votivas –dos de las cuales están dedicadas al dios Cordonus-, obligan a reconsiderar la interpretación tradicional de Peñalba como un santuario dedicado a Lugus, ya que tenemos la certeza de en esa montaña también se rindió culto a otras divinidades célticas. Además, la revisión de entorno arqueológico de Peñalba permite defender una procedencia local de la mayoría de los fieles, hipótesis que contrasta con lo que se venía afirmando hasta la fecha. En mi opinión, todas estas novedades, que serán analizadas en las páginas siguientes, contribuyen a perfilar la imagen de Peñalba como un lugar rupestre de culto celtibérico consagrado a varios dioses, y frecuentado por individuos oriundos de las poblaciones cercanas, que pudieron visitar el lugar movidos por una devoción individual y/o con ocasión de la celebración de una festividad comunitaria de carácter periódico o extraordinario.148

 149

Albertos, M.L., “Nuevas divinidades en la España antigua”, Zephyrus, 3, 1952, p. 58. 150 Un análisis más completo del carácter de Lugus y su relación con el cuervo en Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 732-740. Sobre el ornitomorfismo de Lug, vid. también Gricourt, D., y Hollard, D., “L´ornithomorphose de Lugus: mythe indo-européen et héritage chamanique”, Ollodagos, 11, 1, 1998, pp. 3-57; y García Quintela, M.V., “Imágenes, textos, paisajes e ideas: los santuarios castreños en contexto”, Semata, 14, 2002, pp. 123-132. 151 Este epíteto es similar al utilizado por César para caracterizar al Mercurio galo, omnium inventor artium (César, B.G., VI.17), con quien algunos autores identifican a Lugus. Véase D´Arbois de Jubainville, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Barcelona, 1996, pp. 249-250. 152 Leabhar Ghabhala, IX. 109 153 Gricourt, J., “Prolégomenes à une étude du Dieu Lug”, Ogam, 37, 1, 1955, p. 67. 154 Sobre los Tuatha, la batalla de Mag Tuired y Lugh, vid. Arbois de Jubainville, El ciclo mitológico irlandés, 1996, pp. 95-110. 155 En el Leabhar Ghabhala VII.91 se trata de una lanza, con la que gana todos los combates. 156 Sobre el debate historiográfico acerca del carácter pancéltico de Lug y los testimonios europeos de esta divinidad, vid. Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 732 y ss, con abundante bibliografía; y Green, Dictionary, 1992, pp. 135-136. 157 Sobre los testimonios epigráficos del culto a Lugus en Hispania véase Ares, N., “Exvotos a “Lucoubu” y “Lugubo” en Lugo”, BRAH, 169, 1972, pp. 185195; Tovar, A., “El dios céltico Lugo en España”, en La religión romana en Hispania, Madrid, 1981, pp. 277-282; Salinas, M., “El culto al dios celta Lug y la práctica de sacrificios humanos en la Celtiberia”, Studia Zamorensia, 4, 1982, pp. 303-311; Marco, “El dios céltico Lug”, 1986 pp. 741-744; Sagrado, L., y Hernández, L., “Los testimonios epigráficos de Lug en Hispania”, Memorias de Historia Antigua, 17, 1996, pp. 179-201.

La “Gran inscripción”. Nuestra principal fuente de información sobre el carácter del culto desarrollado en Peñalba es el epígrafe celtibérico

 146 Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 7-24; y Tovar, 1955-1956, “La gran inscripción”, pp. 159-169. 147 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 731-759; “La religión de los celtíberos”, 1986, pp. 59-62; y “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, pp. 88-90. Sopeña, Dioses, 1987, pp. 37-42, 56 y 64; y Ética y ritual, 1995, pp. 47, 56-58, 104 y 229. Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, pp. 229238. 148 Cf. Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 283-289; y Marco y Alfayé, “El santuario de Peñalba”, 2008, pp. 511-525.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) anteriores,164 traduciendo la primera parte de la inscripción como:

Dada la importancia de la “gran inscripción”, considero interesante detenerme brevemente en el estudio de las distintas exégesis que del mismo se han ofrecido. En 1955, M. Lejeune proponía esta lectura:158

Vbo. ENIOROSEI VTA + CCbenef. TICINIO TIATUNEI + OD TRECAIAS “yo he dedicado por lo tanto” + “a Tiato (hijo de) Licinio” + “una cerca, una dehesa”. CCbenef. TO LVGVEI + OD ARAIANOM + Vbo. COMEIMV “hemos encomendado a Lugo la tierra de labor”.

ENIOROSEI VTA. TIGINO. TIATVMEI ERECAIAS. TO. LVGVEI ARAIANOM. COMEIMV ENIOROSEI. EQVEISVIQVE OGRIS. OLOCAS. TOGIAS. SISTAT. LVGVEI. TIASO TOGIAS

En cuanto a la segunda parte, identifica OGRIS con el ager latino; y traduce OLOGAS como “campo”, y TOGIAS como “establo, lugar cubierto, granero, cobertizo” .165 Otra traducción es la ofrecida por Ködderitzsch,166 quien identifica como teónimos indígenas a Eniorosis, Tiato, Lugo y Equaesos: “A Eniorosis y a Tiato de Tigino dedicamos nosotros los surcos así como a Lugo la tierra de labranza. A Eniorosis y a Equaesos coloca Ogris la protección de la tierra de labranza, a Lugo la protección de la tierra noval”.167 F. Marco, sobre la lectura dada por Tovar, sugiere “ver en EQVEISVI la mención del noveno mes del calendario céltico de Coligny a través del locativo temático de un tema en -u, como el del propio LVGVEI. (...) Admitiendo la hipótesis de la adecuación del mes EQVOS con EQVEISV, y la posibilidad de que en Peñalba encontremos la primera - y única, que sepamos-, mención epigráfica antigua a la fiesta de Lughnasadh, las referencias de ofrendas de Lug por parte de una cofradía religiosa aludiendo a campos o tierras de labor se llenarían de significado”.168 Para G. Olmsted, la “gran inscripción” es un himno dedicado a Lugus que fue compuesto siguiendo las técnicas poéticas de los druidas relativas a la aliteración, la rima y la armonía consonántica, y en el que se detallan las ofrendas que se consagraron a esta divinidad en la fiesta de Lughnasadh.169 Sobre la base del texto de Lejeune, ofrece la lectura:

La primera parte de esta lectura presenta una secuencia final: OD ERECAIAS + CCbenef. TO LVGVEI + Suj ARAIANOM COMEIMV. Para Lejeune, ERECAIAS alude a un cercado o a una construcción con ramajes; ARAIANOM sería el genitivo plural de un étnico; y COMEIMV estaría por COMOINIV, equiparable al latín communio. En la segunda parte, la secuencia sería OD OGRIS OLOCAS TOGIAS + verbo SISTAT + OI LVGVEI. La traducción de este pasaje sería, “que anualmente con caballo, cada vez en el mes de Ogru... ofrece a Lugo las ofrendas rituales”.159 Por las mismas fechas, Tovar ofrecía una lectura distinta,160 que discrepa de la anterior en TRECAIAS por ERECAIAS, y TIATVNEI por TIATVMEI, y que traduce como sigue:161 (Mense) Eniorosi (uel Eniorosi magistratu uel sacerdote) ubi… ad Trecaias ad deum Lugum Areanorum conuenimus (Mense) Eniorosi et Equaesio (uel sub magistr. uel sacerd. E. et E.) ... ... Togiae dicat deo Lugui thiasus Togiae Tovar interpreta COMEIMV como la primera persona del plural de un verbo, y OGRIS y TOGIAS como antropónimos, considerando a este último como un nombre personal femenino. En su opinión, la palabra TIASOS sería un préstamo, “una barbarización” del griego thiasos,162 exégesis que comparte M. Salinas, para quien “el thiasos mencionado en Peñalba es una cofradía indígena, que tributa culto a una divinidad indígena y que está presidido por una mujer indígena”.163 Partiendo de la lectura de Tovar, H. Schwerteck realiza un análisis etimológico que modifica las interpretaciones

ENIOROSEI, VTA TIGINO ERECAIAS TO LVGVEI COM EIMV ENIOROSEI SVI-QVE, OGRV, SISTAT LVGVEI

TIATVMEI ARIANOM, EQVEI OLOCAS TONGIAS TIASOS TONGIAS.

 164 Schwerteck, H., “Zur Deutung der Felsinschrift von Peñalba de Villastar”, II CLCP, Salamanca, 1979, pp. 185-195. 165 Traducción de Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, p. 211; sobre las críticas a la interpretación de Schwerteck, vid. pp. 210-212. 166 Vid. un análisis crítico de la argumentación de este investigador en Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, pp. 212-215. 167 Traducción de Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, p. 214. 168 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 752-753. 169 Olmsted, “Gaulish and celtiberian”, 1988, pp. 356-361. En su opinión, “the five line stanza, with the initial three lines rhyming and the final copulet rhyming, is identical to that of the Botorrita poem”.

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Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 9-24. Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, pp. 208-209. 160 Tovar, “La gran inscripción”, 1955-1956, p. 161. 161 Tovar, “La gran inscripción”, 1955-1956, p. 168. 162 Tovar, “La gran inscripción”, pp. 165-167. 163 Salinas, “El toro, los peces”, 1998, pp. 511-512. 159

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Su traducción sería, “En el festival anual estival, también en el túmulo del rey, /del almacén de grano a Lugo el pan procedente del trabajo del arado,/ con grasa en el festival anual estival, con un caballo,/con un cerdo, y con fruta del fértil campo del invocador,/ esto se erige aquí para Lugo por el invocador”.170 J. M. Blázquez también ha propuesto una interpretación distinta del epígrafe:171 “Ennio (hijo) de Rosio (máxima autoridad) y Tigino (hijo) de (a)tiaturmo (Jefe de Thiaso) convenimos los tres recintos del (dios) Lugo de los Areanos (¿de Ariño o Ares?) Ennio (hijo) de Rosio (nieto) de Ecuaesio establece Ogris, Olocas (y) Togias para el Thiaso de Lugo (rubricado en) Togias”. Otra lectura es la propuesta por W. Meid,172 ENIOROSEI VTA TIGINO TIATVNEI TRECAIAS TO LUGVEI ARAIANOM COMEIMV. ENIOROSEI EQVEISVIQVE OCRIS OLOCAS TOGIAS SISTAT LVGVEI, TIASO TOGIAS, quien traduce “Al montaraz y…, al Lugo de los arianos, en procesión campestre vinimos” (o bien, “acudimos atravesando los campos”). Para el montaraz y ecuestre, para Lugo, el caudillo de la comunidad levantó una techumbre (una casa, una sala, un templo para el dios), techumbre (asimismo) para el thiasus”. Frente a todas estas lecturas,173 que coinciden en considerar a Lugus como la divinidad principal a la que estaría dedicada la inscripción, C. Jordán ha propuesto una nueva interpretación del epígrafe que supone un auténtico teicidio, ya que, sobre una sólida base filológica, defiende que luguei no sería el dativo del dios Lugus, sino el

inscripción no se mencionaría al dios céltico Lugus, lo que supone una importante novedad con respecto a la investigación precedente, sino que se dejaría constancia de la celebración de un pacto, juramento o voto realizado bajo la protección de las deidades indígenas Eniorosei, Tiatumei y Equaisos. De cualquier modo, la mayoría de los investigadores coinciden en interpretar este texto como el testimonio epigráfico de la celebración de una reunión religiosa colectiva (comeimu) –en la que quizás tomaron parte varias comunidades indígenas- que incluyó la propia escritura de la inscripción y, posiblemente, también la construcción de un recinto techado (togias) para las divinidades de Peñalba. Aunque no se ha hallado ninguna construcción antigua en el farallón, es posible que algunos de los agujeros tallados en la pared pudieran estar relacionados con esa estructura religiosa175 (figs. 452-454), cuya apariencia podría haber sido muy parecida a la que presentan las ermitas rupestres medievales de diversas zonas de la Península Ibérica.176

Los dioses de Peñalba. La verosímil propuesta de Jordán obliga a reconsiderar la interpretación de Peñalba como un santuario consagrado a Lugus, ya que, de confirmarse la etimología defendida por este investigador, esta divinidad céltica no aparecería mencionada en ninguna de las inscripciones grabadas en las paredes del farallón. A cambio, y de acuerdo con la exégesis de Jordán – que sigue a Ködderitzsch en este punto-, contaríamos con otros teónimos indígenas: Eniorose, Tiatume y Equeso, dos de los cuales –Equeisoi y Eniorosei- ya habían sido considerados por J. de Hoz como posibles divinidades celtibéricas, identificando a Eniorosei como “la divinidad poliada de Orosis”.177 Algunos investigadores han atribuido un carácter votivo al epígrafe D. M. descubierto por J.M. Gimeno178 en la plataforma superior del farallón, grabado en el suelo rocoso junto a un complejo de cubetas y canalillos. Así, M. Navarro ofrece la lectura D(eo) M(aximo), “Al Dios Supremo”, sugiriendo “que Lug pudo ser denominado en latín Deus Maximus (...), receptor de los sacrificios realizados en las cubetas”.179 F. Beltrán, en cambio, considera este desarrollo

“dativo de un nominativo LVGVS, que proponemos considerarlo un nombre verbal de un tema en *-ŭ de la raíz céltica *leugh, “jurar”. Ese nombre *lugus significa “la acción de jurar, el juramento” de donde también “el voto”, “la consagración”. Jordán propone la siguiente traducción: “Reunión propiciatoria para la consagración del territorio a Eniorose y Tiatume de Tigino. Ogre dispone los edificios de la comunidad, los edificios ¿del tiaso? para su consagración a Eniorose y Equeso” .174 Por tanto, y de acuerdo con su lectura, en esta





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175 Vid. Fuixench, Santuarios rupestres, 2002, pp. 111-223 y 288-317. Curiosamente, y al igual que sucede en Peñalba, en la mayoría de esas ermitas –y aparte de las propias edificaciones- son muy escasos los restos arqueológicos generados por la actividad cultual realizada en esos lugares. De hecho, en el caso de la Ermita de San Lorenzo, en Revilla (Huesca), sólo los mal conservados cimientos del edificio y los numerosos grabados realizados en la pared del farallón rocoso evidencian la existencia en ese abrigo de una construcción religiosa medieval. (pp. 311-317). 176 Sobre este recinto, cf. infra. 177 Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 22. 178 Gimeno, “Peñalba de Villastar”, 1984, pp. 164 y 166. 179 Navarro, Epigrafía de Teruel, 1994, pp. 152-153. La autora fecha el epígrafe entre el 24 a.C. y el 70 d.C., aunque Beltrán, “Epigrafía romana”, Caesaragusta, 72, vol. II, 1997, pp. 290-291 lo data a partir de los primeros decenios del siglo I d.C.

Traducción de Jordán, Introducción al celtibérico, 1998, p. 216. ENIOROSEI lo traduce como “festival anual estival”, siguiendo a Lejeune; ARAIANOM como “pan procedente del trabajo del arado”, sobre una idea de Ködderitzsch, al igual que OLOCAS, “campo fértil”; TONGIAS, “invocador”, remite a una propuesta de Lejeune; TIGINO estaría por TIGERNOS, “gobernador, rey”; TIATVMEI sería “túmulo”. Sobre la etimología de estas palabras, vid. Olmsted, “Gaulish and celtiberian”, 1988, pp. 374-378. 171 Blázquez, J.M., “Algunos dioses hispanos en inscripciones rupestres”, en Saxa Scripta, 1995, p. 48. 172 Meid, “La inscripción celtibérica de Peñalba”, 1993-1995, pp. 347-353. 173 Cf. también Pròsper, Lenguas y religiones, 2002, pp. 213-226. 174 Jordán, C., y Celtibérico, 2005, pp. 375-390; y “K.3.3: Crónica de un teicidio anunciado”, E.L.E.A., 7, 2005, pp. 37-72. Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 914-930.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) Gracias al trabajo de campo realizado por el Grupo de Investigación “Hiberus” se han descubierto en el extremo septentrional del farallón un conjunto epigráfico formado por cuatro inscripciones rupestres latinas y denominado “Gran Panel”.188 Dos de ellas están dedicadas al dios indígena Cordonus, que aparece acompañado del epíteto Cornutus en una de ellas (fig. 450). Desconocemos quién fue el dedicante de uno de los textos, pero sabemos que el otro fue realizado por Caius/Atius? Atilius, quien estuvo en Peñalba en una incierta fecha anterior a las calendas de Mayo, y quien posiblemente sacrificó yeguas en honor a esta deidad.189 La lectura de la tercera inscripción, que también tiene un carácter votivo, resulta complicada debido a la pésima conservación del epígrafe y a su localización topográfica, que complica extremadamente la autopsia del mismo. Pese a ello, la lectura provisional de Beltrán, Jordán y Marco muestra que trata de un epígrafe dedicado a una deidad indígena por un individuo llamado Marcus Carbo, quien grabó ese letrero en X kalendas Ianuarias, y quizás realizó otro tipo de actividades cultuales -¿un sacrificio de ovejas?-. Resulta difícil determinar si la fecha elegida por Marcus Carbo para su peregrinación a Peñalba está relacionada con el ciclo cosmológico indígena – vinculándose al solsticio de invierno-, o al calendario religioso romano – con la festividad de las Larentalia-, o incluso con ambos. En cualquier caso, Curchin considera que “the use of Roman calendar dates in such an informal context at the cliff of Peñalba shows that the organization of the year was now thought of in Roman terms”, una idea que ya había sido expresada por Abásolo en relación con las referencias temporales atestiguadas epigráficamente en la cueva de “La Griega”.190

“posible, pero en absoluto seguro: por qué no Deo Magno o, incluso, Deo Marte o Mercurio, dos divinidades clásicas con frecuencia asimiladas con dioses vernáculos en la Céltica”.180 Este investigador señala, además, que el desarrollo Diis Manibus que Navarro atribuye a F. Marco no es propuesto por éste, sino por Gimeno.181 De hecho, Marco descarta esa lectura funeraria sobre la base del emplazamiento del epígrafe en un santuario, limitándose a señalar el valor de la inscripción como indicador de un sincretismo cultural posterior.182 Posteriormente, Beltrán ha descartado la datación antigua de esta inscripción sobre la base de criterios paleográficos, opinión que comparto ya que la factura moderna de este epígrafe hace más probable la interpretación de D.M. como las iniciales de un antropónimo moderno que como una abreviatura teonímica.183 Por otro lado, Pérez Vilatela ha identificado otro de los epígrafes de Peñalba como una dedicación votiva “a una especie de Lares Viales”184 indígenas, lectura que no parece demasiado fiable. Además, diversos investigadores han tratado de explicar la reiteración de ciertos nombres celtibéricos, como Turos y Calaitos (figs. 444 y 447), en diversos tramos del farallón interpretando estos nombres cono alusiones teonímicas. Así, J. Caridad identifica Calaitos como un teónimo indígena equivalente a Caletas, un epíteto del Mercurio galo-romano que traduce como “el protector de la juventud”.185 En cambio, para P. de Bernardo la inscripción celtibérica Calaitos voramos ednoum (K. 3.7) debería traducirse como “Calaitus summus avium”, -*u(p)oramos (p)etnom-, “Calaitos, el más alto de los pájaros”, en lo que podría ser una metafórica alusión a una divinidad con rasgos ornitomorfos.186 Y, en un intento por explicar la iteración de Turos, Untermann ha sugerido que éste pudiera tratarse de “un teónimo o de un término de culto como votum o donum o algo semejante”.187 Sin embargo, todas estas hipótesis han sido escasamente aceptadas por el resto de la historiografía, que, sobre la base de numerosos paralelos, se decanta por su interpretación como antropónimos celtibéricos.

Los testimonios materiales del culto en época antigua. Hasta la fecha, no contamos con ninguna evidencia arqueológica que documente la existencia de una construcción cultual en la montaña durante la Antigüedad, lo que convierte a Peñalba en un santuario a cielo abierto (fig. 431). Sin embargo, de ser ciertas las interpretaciones de la “gran inscripción” propuestas por Lejeune, Meid o Jordán, en este epígrafe se dejaría constancia de la consagración de una estructura con techumbre a los dioses allí mencionados.191 En este sentido, Meid considera que

 180 Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 304; y “Epigrafía romana”, 1997, p. 290, donde alude a “la frecuente identificación de Lug con otras divinidades del panteón romano - como ocurre con Mercurio en las Galias-, por lo que no hay que excluir otras posibilidades, como D(eo) M(ercurio) entre otras varias”. 181 Gimeno, “Peñalba de Villastar”, 1984, p. 164, ya señalaba que “el significado funerario en el mundo romano de estas siglas se nos escapa en este lugar”. 182 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, p. 746. 183 Beltrán, F., “Les dieux des Celtibères orientaux et les inscriptions. Quelques remarques critiques », Etudes Luxembourgeoises d´Histoire et de science des Religions, 1, 2002, pp. 43, 49-50. 184 Pérez Vilatela, “Inscripciones celtibéricas”, 1996, pp. 270-271. 185 Caridad, J., Cultos y divinidades de la Galicia prerromana a través de la toponimia, La Coruña, 1990, p. 38. 186 De Bernardo, P., “Die sprachlise analyse keltischer theonyme”, Zeitschrift für Celtische Philologie, 53, 2003, pp. 41-69. 187 Untermann, “En torno a las inscripciones rupestres”, 1977, p. 7; contra, De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 18.

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Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 932-941. Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 935-936 (inscripciones 1 y 2), y pp. 938-939 (sobre Cordonus). 190 Curchin, The Romanization, 2004, p. 240; y Abásolo, “Indígenas e hispanorromanos”, 1998, pp. 32-33. Cf. también Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 936-937 (inscripción nº 3) y 939-941 (sobre las fechas grabadas en el farallón). 191 Para Lejeune, Celtiberica, 1955, pp. 8-9, Erecaias alude a un cercado o a una construcción con ramajes. En cambio, Meid, “La inscripción celtibérica de Peñalba”, 1993-1995, pp. 352-353, traduce togias como una “estructura con techumbre”, afirmando que “el núcleo auténtico de la oración manifiesta la erección de un edificio a Lugo”. Para Jordán, “Crónica de un teicidio”, en prensa, traduce Togias como “los edificios”. 189

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “en un monte de 1000 metros de altitud cabría alguna vez esperar repentinos empeoramientos del tiempo, por lo que a alguien le habría parecido apropiado procurar un lugar donde resguardarse para el dios mismo (su efigie) y para el gentío que eventualmente le rindiera allí culto”.

trata de piletas y cazoletas de diversos tamaños –con una profundidad oscila entre los 10 y los 30 cm-, algunas de los cuales presentan canales alimentación y/o desagüe, y regueros de comunicación entre ella; como ejemplo, el conjunto situado en la parte más oriental está formado por tres cubetas de las que parten canales en ángulo recto, oblicuo y en zig-zag (fig. 451). No parece que los conjuntos de cupuliformes estén asociado topográficamente a las inscripciones antiguas, por lo que cabe pensar que quizás existió una deliberada distribución espacial no coincidente de los epígrafes y las estructuras talladas en la roca. Marco ha relaciona los dos conjuntos principales de cazoletas con la “gran inscripción”, ya que éstas se disponen aproximadamente encima del lugar donde se ubicaría el epígrafe antes de ser arrancado. Este investigador defiende el carácter ritual de estas estructuras rupestres “en las que se celebrarían ceremonias sacrificiales de carácter sangriento (…), más probablemente de animales, a juzgar por el tamaño de aquéllas, y con ceremonias de libación en honor de Lugus”.198 También les atribuye un uso cultual F. Burillo, quien las vincula con rituales relacionados con el agua.199 Pese a ser consciente de los problemas de datación que presentan este tipo de estructuras rupestres –a los que aludiré en el capítulo 7 de este libro-, considero posible que alguna de estas cazoletas y piletas fueran realizadas en época antigua para servir de receptáculos rupestres cultuales, aunque desconozcamos el tipo de ceremonias que se habrían celebrado en el borde superior del farallón, que posiblemente incluyeron libaciones de diverso tipo, y quizás también inmolaciones animales, de comprobarse la alusión al sacrificio de yeguas en la inscripción nº 3 del “Gran Panel” publicada por el Grupo “Hiberus”.200

Pese a estas palabras, lo cierto es que por el momento no existe constancia arqueológica de la construcción de ese edificio o recinto techado en Peñalba, a no ser que consideremos que algunos de los mechinales tallados en diversos puntos del frente calizo pudieron pertenecer a antiguas estructuras techadas destinadas al culto, como ha sugerido F. Burillo.192 Se trataría de edificaciones modestas de pequeño tamaño, que aprovecharían los salientes de la roca y que se asemejarían en su ubicación, concepción y funcionalidad a los santuarios rupestres medievales y modernos localizados en balmas y abrigos de la zona altoaragonesa193 (figs. 452-454). Esta posibilidad me parece tremendamente sugestiva, pero no hay que olvidar que la datación de este tipo de trabajos rupestres es muy compleja y que, como el propio Burillo reconoce, es más que probable que la mayor parte de los mechinales correspondan a parideras, a construcciones modernas vinculadas con el pastoreo.194 De hecho, ambas hipótesis tampoco son incompatibles, ya que contamos con paralelos –como el de San Chinés, en la Sierra de Guara- que atestiguan que antiguos santuarios rupestres ubicados en balmas han sido reutilizados como refugio de ganado en fechas relativamente recientes.195 Las cazoletas como dispositivos rupestres para el culto. Sin embargo, y pese a la ausencia de restos constructivos, J.M. Gimeno afirma “haber encontrado huellas del antiguo santuario turboleta y romano” en la parte superior del farallón: se trataría de “hoyos u oquedades excavadas en la caliza (...); piedra o mesas completamente recubierta de minidepósitos comunicados entre sí”,196 que se localizarían en los salientes de la roca. Esta información ha sido ampliada por F. Marco, quien señala la presencia de conjuntos de cazoletas en cuatro puntos distintos de la parte meridional y oriental del conjunto, todos ellos realizados en el borde del farallón.197 Se

Los materiales arqueológicos. Lamentablemente, no se han hallado materiales arqueológicos en Peñalba que permitan determinar qué tipo de actividades cultuales se realizaron en ese lugar en época antigua, con la excepción de escasos restos de datación imprecisa conocidos únicamente a través de referencias literarias, y de los que se desconoce su paradero actual. Albertini informaba en 1912 de que en su visita a la montaña había encontrado un fragmento de cerámica medieval, que él identifica como árabe,201 descubrimiento que puede ser puesto en relación con el fragmento de cerámica decorada con bandas pintadas de color vinoso, hallado en la zona superior del farallón en el

 192 Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 232. Cf. también Alfayé, “Contexts of cult”, 2007, p. 315, fig. 2. 193 Vid. Fuixench, Santuarios rupestres, 2002, pp. 111-223 y 288-317. Curiosamente, y al igual que sucede en Peñalba, en la mayoría de esas ermitas –y aparte de las propias edificaciones- son muy escasos los restos arqueológicos generados por la actividad cultual realizada en esos lugares. De hecho, en el caso de la Ermita de San Lorenzo, en Revilla, sólo los mal conservados cimientos del edificio y los numerosos grabados realizados en la pared del farallón rocoso evidencian la existencia en ese abrigo de una construcción religiosa medieval. (pp. 311-317). 194 Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 232. Vid. varios ejemplos de estas construcciones en Biarge, F., y Biarge, A., Piedra sobre piedra. El paisaje pirenaico humanizado, Huesca, 2000, pp. 164-165. 195 Vid. Fuixench, Santuarios rupestres, 2002, pp. 143-151. 196 Gimeno, “Peñalba de Villastar”, 1984, p. 164. 197 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 746-747, lám. 2-4.

 198

Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 747-748. Marco se apoya en la correspondencia entre Lug y Mercurio para hacer extensivo al primero el testimonio de Lucano, Phars., I, 444-446, “Teutates Mercurius sic apud Gallos placatur: in plenum semicupium homo in caput dimittitur, ut ubi suffocetur." 199 Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 234. Cf. también Marco y Alfayé, “El santuario de Peñalba”, 2008, pp. 517-518, figs. 7 y 8. 200 Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, p. 936. 201 Albertini, “Rapport”, 1912, pp. 198-199: “Par terre, au pied du rocher, je ramassai un petit fragment de céramique peinte, c´était un tesson arabe. M. Cabré, à que je l´ai montré par la suite, m´a dit n´avoir trouvé aucun autre vestige arabe à Peñalba. Mais le village voisin de Villel a été occupé par les Arabes : le castillo ruiné qui le domine date en partie de leur époque ».

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) la que volveré más adelante.204 Pero, aún en el caso de aceptar la antigüedad de estas figuras, la propuesta teicida de Jordán obliga a reconsiderar la identificación de estos grabados como representaciones de Lugus, lo que ha llevado a Marco a proponer recientemente la reinterpretación del “ídolo bifronte” como una imagen del dios Cornuto Cordono, a quien se dedica la inscripción nº 3 del “Gran Panel”(fig. 450).205 Diversos investigadores han aludido también a un supuesto “cuervo” grabado bajo la “gran inscripción” como una posible representación de Lugus, identificación que, como ya he señalado, carece de base documental puesto que esa figura aviar nunca existió, tratándose en realidad de una confusión tipográfica por “ciervo”. Recientemente, M.V. García Quintela ha identificado otro de los grabados de Peñalba como “una figura a la vez humana y ornitomorfa –se aprecia lo que podría ser un pico y el único ojo en el centro de la cabeza evoca la lateralidad del ojo del ave- que podría representar un aspecto singular de la mitología de Lug, su transformación en ave”.206 Sin embargo, la autopsia directa de esta imagen – que fue inicialmente publicada por Cabré - obliga a descartar su interpretación como una representación con rasgos ornitomorfos, tratándose simplemente de una figura humana esquemática. A estas contadas alusiones, hay que sumar los grabados publicados por J.I. Royo y F. Gómez, que presentan una cronología bajomedieval y moderna;207 y la hipotética mención a la existencia de grabados de la Edad del Bronce en Peñalba, datación que defienden el propio Royo y Pérez Vilatela para algunas de las figuras rupestres, pero sin especificar a cuáles se refieren.208 Y algunos investigadores consideran que el grueso de los grabados de Peñalba habría sido realizado en las mismas fechas en las que se escribieron los epígrafes celtibéricos y latinos, interpretándolos como manifestaciones cultuales de una “religiosidad indígena popular”,209 e identificándolos como representaciones de los peregrinos que visitaron la montaña y de las divinidades adoradas allí. En la actualidad, y como parte del proyecto de investigación sobre Peñalba de Villastar desarrollado por el Grupo “Hiberus”, estoy concluyendo la elaboración de un corpus de los grabados, del que forma parte el estudio iconográfico y cronológico de las figuras basado en su

transcurso de la prospección arqueológica que realizamos los miembros del grupo “Hiberus” en el año 2002, cuya cronología, en mi opinión, también podría ser medieval. En 1984, J.M. Gimeno aludía al descubrimiento de fragmentos de cerámica a mano y de un cuchillo de sílex de sección triangular en “las cercanías del abrigo existente hacia el mediodía”, no precisando la adscripción cultural de estas piezas, cuyo paradero se desconoce.202 Los grabados: ¿manifestaciones cultuales antiguas? Centrada en el estudio de las inscripciones antiguas del farallón, la historiografía apenas ha prestado atención a los innumerables grabados existentes en las paredes de Peñalba (figs. 407-408, 434, 435, 438, 442, 447,). De hecho, desde que Cabré diera a conocer su existencia en el artículo de 1910, publicando algunos calcos y ofreciendo una interpretación general de los mismos en relación con el ciclo mitológico hercúleo, pocos son los investigadores que se han interesado por el estudio de estas manifestaciones rupestres, no existiendo hasta la fecha ningún estudio global sobre los mismos. Sí se han publicado algunos trabajos parciales, como los dos breves estudios realizados por L. Pérez Vilatela sobre los motivos cruciformes, donde plantea una discutible clasificación tipológica en la que relaciona las cruces peñalbinas con la presencia de priscilianistas en la montaña,203 y con paralelos iconográficos egipcios, hipótesis que resultan escasamente verosímiles. Aparte de estos dos artículos, el resto de las escasas alusiones a los grabados de Peñalba se incluyen en estudios de temática diversa. Así, F. Marco propuso la identificación de dos de las representaciones antropomorfas existentes en la montaña – el “ídolo” macrocefálico localizado al comienzo del farallón, en su parte meridional, y el grabado del “ídolo bifronte”, originariamente situado en la pared que precede al corral (CMT13)- como imágenes del dios céltico Lugus (figs. 407408), hipótesis que he revisado en otra publicación, en la que expongo la problemática datación de estas imágenes, y sobre

 202 Gimeno, “Peñalba de Villastar”, 1984, p. 165, afirma que “hasta la actualidad solamente hemos hallado fragmentos de cerámica “a mano” y un cuchillo de sílex de sección triangular en las cercanías del abrigo existente hacia el mediodía”. No ofrece fotografía ni dibujo de estos materiales. 203 Pérez Vilatela, “Grabados cristianos inéditos de Peñalba”, 1995, pp. 203209, fecha las cruces entre los siglos IV-VI d.C., y llega a afirmar (p. 209) que “tenemos documentadas en esta montaña un conjunto de circunstancias que fueron atribuidas al priscilianismo: retiro ascético; uso de la astrología; presencia de textos virgilianos; cristianización de un santuario pagano; prosopografía toponímica que denota la aristocracia priscilianista de la Tarraconense”. Vid. también Id., “Los cruciformes de Peñalba de Villastar”, 1996, pp. 259-264, donde realiza un análisis tipológico de estos motivos del que concluye que “los tipos de cruces de Peñalba no se parecen a casi ningún tipo paleo-cristiano, visigótico o cristiano occidental antiguo y altomedieval. Sin embargo, sí podemos hallar algunos paralelos icónicos en el Oriente paleocristiano, sobre todo en Egipto”, afirmación que no deja de resultar sorprendente dado que sí contamos con paralelos peninsulares tardoantiguos y altomedievales para los cruciformes peñalbinos.

 204 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 750-751. Cf. Alfayé, “La iconografía divina”, 2003, pp. 86-88; e infra, en el capítulo dedicado a los objetos del culto. 205 Cf. Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, p. 939. 206 García Quintela, “Imágenes, textos, paisajes e ideas”, 2002, p. 123, fig. 21. 207 Royo, J.I., y Gómez, F., “Panorama general de los graffiti murales y de los grabados al aire libre medievales y postmedievales en Aragón: paralelos y divergencias”, Al-Quannis, 9, 2002, pp. 143-145, figs. 74-76. 208 Royo, J.I., Arte rupestre de época ibérica. Grabados con representaciones ecuestres, Castellón, 2004, p. 130; y Pérez Vilatela, “Inscripciones celtibéricas”, 1996, p. 248. 209 Vid., entre otros, Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 296; y Cardito et al., “Inscripciones rupestres”, 1993, pp. 65-66 y 69; Royo, Arte rupestre, 2004, pp. 130-131.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  comparación con otros conjuntos rupestres similares. Dado que se trata de una investigación in progress, y que el análisis detallado de los grabados de Peñalba excede el propósito de esta publicación, sólo quisiera aludir brevemente a la problemática que presentan estas manifestaciones rupestres. La datación de algunas de estas figuras es enormemente amplia, existiendo paralelos peninsulares tanto antiguos como medievales, por lo que esos grabados podrían haber sido realizados en un extenso periodo cronológico. Esto es lo que sucede con los “tableros de juego”, las estrellas de cinco puntas, los motivos arboriformes, los ciervos, los caballos, etc. (figs. 434 y 435). En la pared también se grabaron motivos que presentan una inconfundible iconografía cristiana –como sucede con las cruces (fig. 438), o las representaciones simbólicas de la crucifixión, imagen muy repetida en los siglos XVI-XVIII-, mientras que otros, como el barco, los cuchillos o las ballestas, remiten al ámbito civil de los periodos bajomedieval y moderno. Así pues, parece indudable que muchos de estos grabados se realizaron durante el Medievo y en la Edad Moderna, existiendo numerosos paralelos iconográficos que así lo evidencian, pero resulta mucho más arriesgado determinar si algunos fueron hechos en época antigua y, de confirmarse este aspecto, si estuvieron motivados por una intencionalidad votiva vinculada a la frecuentación del santuario, o por otros propósitos de carácter lúdico. Y aunque, como se expuso anteriormente, no resulte verosímil la identificación de algunas imágenes rupestres con Lugus, ello no implica descartar la posibilidad de que algunos de los grabados peñalbinos puedan ser contemporáneos de los epígrafes antiguos y haber sido también realizados en un horizonte cultual. Ése podría ser el caso de los motivos zoomorfos realizados cerca de las inscripciones antiguas, proximidad espacial que resulta indudable en el caso de K.3.5. –Calaitos, y caballo mirando a la izquierda grabado debajo-, y del epígrafe virgiliano y el enigmático nescio qui, bajo los cuales se representaron cuatro ciervos mirando hacia la izquierda, y distribuidos en dos grupos formados por un ciervo de gran tamaño con una destacada cornamenta, y otro animal más pequeño que le sigue detrás.210 En mi opinión, esta relación entre los grabados animales y las inscripciones antiguas permite plantear que tanto las figuras como los epígrafes fueran parte de un complejo mensaje semiológico antiguo creado a través de la interacción de texto e imagen, a través de la interconexión entre representaciones visuales y verbales. En este sentido, es posible que no sea casual que los zoomorfos que presenten asociaciones con la epigrafía antigua sean ciervos y caballos, animales que podrían estar relacionados con los nombres de dos de los dioses a los que se rindió culto en Peñalba -los caballos con Equaisos, teónimo que aparece mencionado en la “Gran Inscripción” según la lectura propuesta por Jordán, y los ciervos con Cornutus

Cordunus, atestiguado en el conjunto epigráfico descubierto recientemente (fig. 450)-, y que quizás podrían haber sido sacrificados en este santuario.211 En mi opinión, es posible que la realización de estas imágenes rupestres fuera una de las formas ceremoniales utilizadas en Peñalba para rendir culto a las deidades indígenas, y que pudieran representar tanto a los propios dioses como a sus atributos, o a los animales que les eran ofrecidos, quizás convertidos en substitutos icónicos – pero igualmente válidos desde el punto de vista del ritual- de sacrificios reales.

Los fieles y su procedencia. Hasta el momento, los epígrafes rupestres documentan la presencia en época antigua de fieles y/o visitantes exclusivamente masculinos, la mayoría de ellos con antropónimos celtibéricos: Calaitos (fig. 447), Calaitos uoramos ednoum,212 Turos, Turros Caroqum Cotiriqum, Turos Carorqum uiros ueramos213 (fig. 444), Aio (fig. 440),214 Guandos, Guandos Cotiriqum,215 y otros.216 Así mismo, tanto J. Untermann como J. Siles reconocen elementos de composición antroponímica ibérica en las escasas inscripciones en esa lengua grabadas en la montaña (fig. 445).217 En cambio, y pese a lo que afirme M. Navarro, no parece que existan antropónimos latinos en Peñalba, ya que aunque inicialmente Untermann leyó una de las inscripciones como Marcus Maximi f(ilius), posteriormente este investigador se ha sumado a la interpretación de ese antropónimo como un nombre céltico homófono al markós documentado en BB3 propuesta por F. Beltrán.218 Resulta sorprendente la reiteración de los antropónimos Turos, Calaitos y Guandos, hecho para el que todavía no se ha ofrecido una explicación satisfactoria, y que obliga a preguntarnos si los epígrafes que mencionan a un mismo antropónimo fueron realizados por la misma persona, que pudo grabarlos en una única visita o en sucesivas visitas al santuario, o si son obra de individuos distintos que poseían el mismo nombres. Ante la repetición de Turos, M. Almagro

 211

Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, p. 936. Untermann, MLH, 1997, K.3.4, pp. 627-628; K.3.5, pp. 628-629; y K.3.6-7, pp. 629-630. 213 Untermann, MLH, 1997, K.3.8, pp. 630-631; K.3.9., p. 631; K.3.11., pp. 632-633; K. 3.12, pp. 633-635. Turos Caroqum/Cotiriqum, K.3.14, pp. 636637; K.3.17, p. 639; K.3.21, p. 642; K.3.18, p. 640. 214 Untermann, MLH, 1997, K.3.13a, pp.635-636. 215 Untermann, MLH, 1997, K.3.13b, pp. 635-636, y K.3.19, pp. 640-641. 216 Pérez Vilatela, “Inscripciones celtibéricas”, 1996, pp. 247-277, publicó nuevos epígrafes en los que reconoce supuestos antropónimos celtibéricos. 217 Untermann, MLH, 1997, K.3.1b, p. 622; Siles, Léxico de epigrafía ibérica, 1985, pp. 39, 41-42, 102 y 159; y Pérez Vilatela, “Lectura de la inscripción”, 1993, pp. 225-238. 218 Navarro, Epigrafía de Teruel, 1994, pp. 140-143. Untermann, “En torno a”, 1977, pp. 15-16; y Untermann, MLH, 1997, K. 3.20, p. 641, donde rectifica su lectura original de acuerdo con lo propuesto por Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 305. Sobre otros supuestos antropónimos latinos en Peñalba vid. Navarro, Epigrafía de Teruel, 1994, pp. 143-152, y la crítica realizada por Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, pp. 303306. 212

 210

Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 288-289, figs. 9 y 10. Quizás también sean coetáneos el epígrafe celtibérico Guandos Cotiriqum (K. 3. 19) y el caballo grabado debajo.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) Basch219 sugirió la posibilidad de que esa palabra aludiera a un grupo humano, hipótesis que ha gozado de escasa aceptación. En cambio, como he mencionado antes, Untermann considera posible que Turos sea un teónimo o un término vinculado con el culto como votum o donum,220 propuesta que no es compartida por F. Burillo, quien prefiere considerarlo un antropónimo, sin adentrarse en los motivos de su reiteración.221 Marco y Sopeña han apuntado que esos individuos denominados Turos y Calaitos quizás pertenecieran a una elite versada en lo sagrado, ya que, en su opinión, los “epítetos” uiros ueramos y uoramos ednoum que acompañan, respectivamente, a dos de ellos podrían estar aludiendo a su carácter sacerdotal.222 Esta interpretación contrasta con la que ofrece Untermann, para quien uoramos variante de ueramos- sería un antropónimo o un apelativo, “el máximo”, mientras que ednoum sería el genitivo plural de un nombre familiar, o el genitivo plural de un nombre de tribu o pueblo.223 Otra etimología diferente para uoramos ednoum es la propuesta por P. de Bernardo, *u(p)oramos (p)etnom, que traduce como summus avium, “el máximo de las aves”, que en su opinión sería una expresión teonímica metafórica.224 Tampoco resulta fácil determinar la procedencia de estos fieles. La mayoría de los investigadores coinciden en interpretar la palabra comeimu de la “gran inscripción” como la alusión a la celebración en Peñalba de una romería o reunión religiosa, a la que habrían acudido los fieles desde diversos lugares y, quizás también, desde diversas áreas culturales.225 Pese a que su número es muy reducido, se ha interpretado la existencia de inscripciones ibéricas (fig. 445) como una evidencia de que Peñalba fue frecuentada tanto por íberos como por celtíberos; si a ello se suma su localización en el límite suroriental de Celtiberia, resulta fácil comprender los motivos por los que la montaña ha sido identificada como un santuario de frontera.226 Así, F. Marco afirma que Peñalba es

un santuario “caracterizado por la atracción de gentes de civitates diversas, con unas funciones no muy distantes de los lugares neutros de competición social ritualizada conocidos en Grecia, en un entorno cultual de especiales características hierofánicas”.227 De acuerdo con esta interpretación, Peñalba sería tanto un espacio sacralizado de confluencia entre comunidades diferenciadas, como un punto de atracción religiosa para distintos asentamientos de una misma comunidad. Para Burillo, “Peñalba pudo tener un doble valor, no necesariamente disyuntivo sino complementario: por una parte lugar de identidad y de atracción de un grupo humano diseminado en el territorio, por otra, lugar de identidad de una comunidad frente a otra, como santuario de frontera que sacraliza los límites del territorio”.228 Ahora bien, ¿de dónde proceden concretamente los fieles que dejaron constancia epigráfica de sus visitas a la montaña entre el cambio de era y el siglo I d.C.? Sobre la base de la lectura propuesta por F. Villar, quien interpreta la palabra ENIOROSEI de la “Gran Inscripción” como un sintagma constituido por la preposición ENI + OROSEI, relacionando este topónimo con el Orosis de las leyendas monetales,229 F. Burillo y F. Marco han propuesto la localización de esa ceca en el yacimiento de “La Caridad”, en Caminreal, identificando esa ciudad como uno de los lugares de procedencia de los fieles de Peñalba,230 de la que distaría unos 60 km. En mi opinión, eso sería imposible debido al desfase cronológico existente entre las fechas de ocupación de esa ciudad y las de realización de los epígrafes, ya que “La Caridad” fue destruida en época sertoriana, décadas antes de que se escribiera la “gran inscripción”. Untermann tampoco cree que “La Caridad” sea el lugar de procedencia de los fieles del santuario dado que considera excesiva la distancia que media entre ambos puntos, lo que le lleva a plantear la hipótesis de que los devotos fueran oriundos de “una población celtibérica en la vecindad de Teruel, posiblemente entre las ciudades actuales de Cañete y Albarracín, que aprendió a escribir muy tarde, en época romana” .231 En mi opinión, existen una serie de datos que hasta la fecha apenas han sido valorados por la historiografía, que permiten defender una procedencia local para los fieles de

 219

Almagro Basch, M., “Las tierras de Teruel antes de la Reconquista cristiana”, Teruel, 57-58, 1977, p. 56. 220 Untermann, “En torno a”, 1977, p. 7. Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 18, no descarta esta posibilidad, que, en su opinión, “plantea a su vez interesantes perspectivas en relación con topónimos como Turobriga, pero por el momento, a falta de confirmación independiente, la cuestión debe quedar abierta”. 221 Burillo, F., “Etnias y fronteras: sobre el límite oriental de los celtíberos”, en Molinos, M., y Zifferero, A., (cur.), Primi popoli d´Europa. Proposte e riflessioni sulle origini della civiltà nell´Europa mediterranea, 2002, p. 208, señala que “como me indica amablemente X. Ballester, esta posibilidad debe desecharse, dada la concordancia de la frase Turos Carorum Viros Veramos y la aparición como antropónimo en el tercer bronce de Botorrita”. 222 Marco, “La religión de los celtíberos”, 1986, p. 70; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 43-49. 223 Untermann, MLH IV, 1997, pp. 505 y 630, K.3.7. En este sentido, Tovar, “Las insripciones celtibéricas”, 1949, p. 172, considera que el término ueramos sería la palabra indígena para el “jefe” de la gentilitas, pudiéndose traducir por el princeps latino. 224 De Bernardo, “Die sprachlise analyse”, 2003, pp. 41-69. 225 Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, p. 89, considera que alude a la peregrinación al santuario de Peñalba de gentes de variada procedencia. 226 Lorrio, “Elementos para la delimitación”, 1999, p. 260-263. Untermann, “La frontera”, 1996, p. 183. Collado, O., “El poblamiento en la sierra de

 Albarracín”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, pp. 428-429. Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 234; y “Etnias y fronteras”, 2002, pp. 208-209. 227 Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, p. 90. 228 Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 235. 229 Villar, F., “Le locatif celtibérique et le caractère tardif de la langue celtique dans l´inscription de Peñalba de Villastar », Zeitschrift für Celtische Philologie, 44, 1991, pp. 62-64. Vid. una crítica en De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, pp. 21-22, quien no cree que Eniorosei sea un topónimo, sino un teónimo, opinión compartida por otros investigadores como Jordán. 230 Burillo, F., “La Segunda Edad del Hierro en Aragón”, en Estado actual de la arqueología en Aragón. I. Ponencias, Zaragoza, 1990, p. 178; y “Espacios cultuales”, 1997, p. 235. Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, pp. 89-90. 231 Untermann, “La frontera”, 1996, pp. 183-184.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Peñalba: se trata de los asentamientos localizados en el entorno de la montaña, que estuvieron habitados durante el período en el que se realizaron las inscripciones rupestres. Gracias a la información recogida por Cabré en el Catálogo Monumental de Teruel, sabemos que en “La Escondilla”, en un pequeño valle situado al otro lado del Turia, a unos 2 km de Peñalba y visible desde allí, se encontraron a principios de siglo diversos materiales arqueológicos, de los que el arqueólogo ofrece fotografía y dibujo (fig. 455), y cuyo paradero actual se desconoce. Del estudio de estas piezas me he encargado en otra publicación, por lo que únicamente señalaré que se trata de un “pasador en T”, pieza que se ha venido fechando en época ibérica pero que recientes estudios inducen a datar en la Baja Edad Media; un recipiente cerámico medieval; y una escápula con una inscripción árabe de contenido religioso, cuya cronología oscila entre los siglos X-XII d.C.232 Además, Cabré fotografío otra pieza cerámica que, en mi opinión, se trata de la bocina teriomorfa de una trompa celtibérica que, sobre la base de paralelos peninsulares conocidos, podría fecharse en el siglo I a.C.233 (fig. 456). En mi opinión, este hallazgo permite plantear la existencia de un asentamiento celtibérico en un entorno relativamente cercano al santuario, posibilidad que, hasta el momento, había sido negada por la historiografía.234 Además, el hallazgo de “varios fragmentos de cerámica gris-ibérica” en los sondeos arqueológicos realizados por J.F. Casabona y J. Ibáñez en el año 1994 en el castillo de Villel, permiten suponer la existencia de un asentamiento ibérico ¿o celtibérico?- bajo los restos de la fortificación medieval,235 en un lugar relativamente próximo a Peñalba. También en las inmediaciones de la montaña, dentro del término municipal de Villastar, J. Picazo ha localizado un asentamiento romano inédito, que propone identificar como una villa imperial.236 Así mismo, a unos 9 km de Peñalba se localiza el yacimiento ibero-romano de “Alto Chacón”, un poblado amurallado situado en un montículo amesetado sobre el río Guadalaviar, que estuvo habitado desde finales del siglo V a.C. hasta el siglo I d.C., y que fue excavado por el equipo de P. Atrián en los años setenta.237 Entre los numerosos y ricos materiales que se hallaron –cerámica de importación, armas,

etc.-, se incluye un punzón de hueso que presenta dos inscripciones ibéricas grabadas –una en cada uno de sus ladosque Untermann238 lee como: a) uŕkeatinm*balkar kikalk b) iltuneśkerkośkokaś* iśaŕkatan.

Este investigador señala que “en estos textos vuelven a aparecer las palabras balkar y urke, atestiguadas también en las inscripciones de Peñalba”,239 coincidencia que quizás no sea casual, y que resulta tentador relacionar con la posibilidad de que este poblado fuera el lugar de procedencia de los artífices de los epígrafes ibéricos. Además, se encontraron dos grafitos sobre cerámica realizados en signario paleohispánico, que Untermann lee como bil y kas li.240 Sobre estas bases epigráficas, J. Untermann considera que los habitantes del poblado de “Alto Chacón” hablaban una lengua ibérica, afirmando que “los hallazgos abundantes de cerámica ibérica permiten suponer que la población pertenecía a una tribu ibérica”, lo que le lleva a considerar ese poblado como “un punto fijo de la frontera entre las dos lenguas”, opinión que coincide con la de P. Atrián, quien clasifica este asentamiento como ibérico.241 En cambio, A. Lorrio resta importancia al valor de las inscripciones ibéricas del punzón como elementos marcadores de identidad étnica, al sostener que “el hallazgo del Alto Chacón podría relacionarse con otros textos ibéricos sobre soportes muebles aparecidos en ciudades celtibéricas del valle del Ebro, como Botorrita o La Caridad de Caminreal, que bien pudieron haber llegado a la zona como objetos de comercio o asociados a traslados individuales”.242 Esta opinión es compartida por Burillo, quien, sobre la base de esos y otros paralelos, señala que “el problema que plantean dos yacimientos próximos como el Alto Chacón y Peñalba de Villastar es más complejo, dado que el primero es un poblado donde los tres documentos encontrados se identifican como ibéricos, mostrándonos una intrusión en un área que se supone de habla celtibérica, lo cual, como otros temas, espera ser analizado. El segundo es un santuario rupestre con presencia de importantes inscripciones celtibéricas, pero también en lengua ibérica y latina, claro ejemplo de

 232

Alfayé, S., “La Escondilla”: un posible yacimiento celtibérico en las proximidades de Peñalba de Villastar (Teruel)”, en Beltrán, F., (ed.), Antiqua Iuniora. En torno al Mediterráneo en la Antigüedad, Zaragoza, 2004, pp. 155171. 233 Vid. Alfayé, “La Escondilla”, 2004, pp. 162-169, figs. 6 y 7, para el estudio detallado de esta pieza y de sus paralelos. 234 Así, Burillo, Los Celtíberos, 1998, p. 214, afirmaba que “los casos conocidos de lugares vinculados con rituales religiosos, como Peñalba de Villastar o la cueva-santuario de Épila, carecen incluso de evidencias de asentamientos rurales en su entorno inmediato, lo que desplaza el símbolo religioso al campo y convierte éste en lugar de reunión”. 235 Casabona, J.F., e Ibáñez, J., “Excavaciones arqueológicas en el castillo de Villel (Teruel)”, Arqueología Aragonesa 1994, Zaragoza, 1996, pp. 243-245. 236 Agradezco al Dr. J. Picazo que haya compartido conmigo esta información inédita. 237 Vid. Atrián, P., El yacimiento ibérico del “Alto Chacón”, Teruel. Campañas realizadas en 1969-1970-1971 y 1972, Madrid, 1976; y Atrián et alii, Carta arqueológica de Teruel, 1980, pp. 220-221, nº 492.

 238

Untermann, MLH III, 1990, pp. 338-339, E.6.3. Untermann, “La frontera”, 1996, p. 183. 240 Untermann, MLH III, 1990, p. 338, E.6.1 y E.6.2. 241 Untermann, “La frontera”, 1996, p. 183. Atrián et alii, Carta arqueológica Teruel, 1980, pp. 220-221. 242 Lorrio, A., “Elementos para la delimitación de la Celtiberia meridional”, VII CLCP, Salamanca, 1999, p. 260. Esta idea ya había sido expuesta por Untermann, “La frontera”, 1996, pp. 181-182, cuando reconocía que “los pequeños objetos móviles siempre son expuestos a la sospecha de que fueron trasladados a su lugar de hallazgo por el comercio o como propiedad de personas individuales”, analizando varios ejemplos que le llevan a concluir que “ni el uno ni el otro tienen que entrar en la discusión sobre el recorrido exacto del límite de la frontera entre las dos lenguas”. 239

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) como un santuario de frontera.248 Sin embargo, a juzgar por el escaso número de inscripciones en lengua ibérica, parece que fue, sobre todo, un lugar de culto frecuentado esencialmente por individuos que hablaban celtibérico y adoraban a dioses célticos, y que, en mi opinión, procedían en su mayoría de asentamientos celtibéricos situados dentro de un radio de unos 10 km. Así pues, nos encontramos con un lugar de culto situado en un paraje agreste y elevado (fig. 431) desde el que se disfruta de una inmejorable vista sobre el entorno, en cuyas paredes rocosas se grabaron inscripciones paleohispánicas y latinas de carácter votivo que atestiguan un uso cultual del farallón del que, en cambio, no se nos ha conservado ninguna evidencia arqueológica, no habiéndose documentado la existencia de construcciones destinadas al culto. Ello convierte a Peñalba en un lugar de culto a cielo abierto, en un auténtico nemeton; si existió algún tipo de delimitación del mismo mediante piedras o estructuras realizadas con materiales perecederos, no nos ha quedado ninguna evidencia de ello. Y, al igual que sucede en la mayoría de los abrigossantuario peninsulares, junto los epígrafes antiguos se documentan grabados e inscripciones medievales, modernas y contemporáneas todavía por estudiar, que atestiguan una frecuentación continuada de ese espacio a lo largo del tiempo, cuyas características y motivaciones aún han de ser analizadas. Las prácticas rituales documentadas por las inscripciones indígenas y latinas, los grabados y las estructuras talladas en la roca, muestran que una amplia variedad de formas ceremoniales fueron empleadas en Peñalba para rendir culto a divinidades con teónimos indígenas, a las que los fieles se dirigieron tanto en lenguas vernáculas como en latín. La “Gran Inscripción” testimonia la realización de una celebración religiosa colectiva bajo la protección de diversas divinidades celtibéricas, y en la que posiblemente participaron varias comunidades indígenas. Esta ceremonia cultual comportó, además de la peregrinación al santuario, la construcción de un recinto sagrado techado –con el que quizás podrían vincularse algunos de los mechinales tallados en las paredes del farallón-, y la propia escritura de la inscripción, a través de la cual no sólo se solemnizaba el acto cultual sino que también se creaba memoria social, perpetuando así una “spatial story” ritualizada de singular importancia para las comunidades involucradas.249 Por otro lado, las inscripciones latinas votivas del “Gran Panel” solemnizan actos cultuales individuales dedicados a (Cornutus) Cordonus y a otra posible deidad indígena, que pudieron comportar sacrificios animales realizados quizás en las cazoletas talladas en el borde superior del farallón. En mi opinión, es posible que la realización de algunos de los grabados –especialmente los zoomorfos- pudiera haber sido en sí misma una forma ceremonial de culto, pudiendo tratarse

su situación fronteriza en el espacio y también en el tiempo”.243 Al igual que Lorrio y Burillo, O. Collado también se inclina por considerar el “Alto Chacón” como un poblado celtibérico, aunque no quisiera dejar de señalar que este investigador identifica erróneamente como celtibéricas las inscripciones del punzón de hueso, pese a que se trata de epígrafes en lengua ibérica.244 En su opinión, “las fuentes lingüísticas halladas en Peñalba de Villastar, Alto Chacón y La Caridad nos permiten pensar que en la Sierra de Albarracín y zonas limítrofes se hablaba celtibérico durante la época en estudio, mientras nuevos documentos epigráficos no vengan a demostrar lo contrario. En cambio, el estudio de la cultura material nos indica que nos hallamos en una zona de contacto ente el territorio que se acepta como ibero y el celtíbero, con predominio de paralelos con esta última área”.245 También se tiene constancia de la existencia de varios asentamientos de cronología tardorrepublicana y/o altoimperial en los términos municipales de Villaespesa y Cascante del Río, localidades cercanas a Peñalba. Dado que todos los datos sobre estos yacimientos proceden exclusivamente de prospecciones arqueológicas, resulta difícil precisar la cronología y la entidad de los mismos, así como su filiación cultural, contrastando la opinión de Atrián et alii, para quienes se trata de asentamientos ibéricos, con la de Collado, quien defiende que poblados como el de “Cabezo de la Ermita”, en Cascante del Río, estarían dentro del territorio celtibérico.246 De cualquier modo, considero que, teniendo en cuenta lo expuesto, contamos con evidencias arqueológicas suficientes como para valorar una procedencia local de los fieles que frecuentaron Peñalba.247 El farallón de Peñalba: un lugar de culto a varias divinidades celtibéricas. Pese a las discrepancias que se vienen señalando, en lo que todos los investigadores parecen estar de acuerdo es en el carácter fronterizo del área geográfica en la que se localiza Peñalba, lo que llevo a F. Marco a defender su interpretación

 243

Burillo, “Etnias y fronteras”, 2002, p. 205. Collado, O., “El poblamiento en la Sierra de Albarracín y en el Valle Alto del Júcar”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, p. 418, fig. 6. 245 Collado, “El poblamiento en la Sierra de Albarracín”, 1995, pp. 428-429. 246 Vid. Atrián et alii, Carta arqueológica Teruel, 1980, p. 140, nº 229 y 230, para los de yacimientos de Cascante del Río; p. 220, nº 489 y 490, para los de Villaespesa; pp. 220-223, nº 491 y 493, para los existentes dentro del término municipal de Teruel; y mapas 10 y 16. Collado, “El poblamiento en la Sierra de Albarracín”, 1995, p. 418, fig. 6. 247 Al igual que sucede con otros abrigos-santuario con epigrafía paleohispánica (cf. anexo 1), no existe un poblado directamente asociado con este santuario, aunque sí se conocen diversos asentamientos situados a una distancia que oscila entre los 3 y los 10 km, que han sido identificados como los lugares de procedencia de los fieles. 244

 248

Vid. Untermann, “La frontera”, 1996, p. 189; Lorrio, “Elementos para la delimitación”, 1999, fig. 1; y Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 234, y “Etnias y fronteras”, 2002, pp. 208-209. 249 Sobre el concepto de “spatial story”, cf. Thomas, Time, culture, 1999; y Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  quizás de imágenes performativas que sustituyeran a las ofrendas, o de representaciones de los dioses o sus emblemas, sin que estas hipótesis sean excluyentes. Además, es posible que los dos alfabetos latinos grabados al comienzo –CMT3- y al final – “Gran Panel”- del camino que recorre el farallón fueran realizados como una práctica mágico-ritual destinada a sacralizar y proteger el espacio cultual mediante la inscripción en sus límites de un poderoso símbolo profiláctico. Ciertamente estos alfabetos también podrían ser interpretados como una expresión de literacy propia de los estadios iniciales de la adopción de la epigrafía y el latín por parte de las poblaciones indígenas del entorno de Peñalba, pero tanto F. Marco como yo misma consideramos que, dado el contexto sobresignificado en el que se realizaron y su localización liminar en el santuario, parece más probable que se trate de inscripciones realizadas con una finalidad mágica-ritual, interpretación que diversos investigadores también han defendido para otros alfabetos latinos grabados en contextos rupestres de culto de Hispania –por ejemplo, en la murciana “Cueva de los Grajos”-, y del resto del Imperio Romano –por ejemplo en Valcamonica-.250 Las inscripciones paleohispánicas y latinas de Peñalba documentan, por tanto, no sólo un heterogéneo corpus de prácticas cultuales, sino también una sociología devocional diversa, y estadios diferentes en el proceso de adopción y adaptación de los símbolos de la romanitas en el ámbito cultual por parte de quienes frecuentaron el farallón, epigráficamente reflejado en las inscripciones latinas del “Gran Panel”, en las que devotos con onomástica latina computan la fecha de su visita conforme al calendario romano, e invocan a los dioses tradicionales en latín. Sin embargo, la adopción del hábito epigráfico, la lengua y las fórmulas rituales del conquistador no supuso la monumentalización arquitectónica de ese espacio sagrado, lo que permitió la conservación de la topografía sagrada ancestral y, con ello, del marco espacial y fenomenológico tradicional del culto. Además, la adopción de la epigrafía como vehículo cultual en Peñalba constituye la primera visualización material de una frecuentación religiosa de la montaña por parte de las poblaciones indígenas del entorno cuyas raíces suponemos más antiguas, aunque resulta actualmente imposible determinar cuándo comenzó a ser utilizado el farallón como un espacio cultual. En este sentido, incluso resulta problemática la propia datación de las inscripciones, realizadas, según Untermann, en un “arco que se tiende desde la dedicación celtibérica al dios Lug hasta la cita del verso de la Eneida de Virgilio”.251 Gracias al terminus post quem que ofrece el verso virgiliano – publicado tras la muerte del poeta en el 19 a.C.- y a criterios paleográficos, el conjunto epigráfico

de Peñalba ha sido fechado entre finales del siglo I a.C. y comienzos del siglo I d.C. Dado que la grafía de esta inscripción no difiere de la de los epígrafes en lengua celtibérica, se ha planteado que la fecha de realización de todos ellos sea relativamente cercana. Para F. Beltrán, “a juzgar por la paleografía, los grafitos en lengua céltica de Peñalba así como los más antiguos de los latinos no pueden ser posteriores al I d.E.”, opinión compartida por Untermann, para quien las inscripciones serían la plasmación epigráfica de una frecuentación religiosa de la montaña que habría tenido lugar en torno al cambio de era, y que no habría durado más de una generación.252 Sea como fuere, la historiografía se muestra unánime en datar los epígrafes en torno al cambio de era, sin que ello implique negar que en ese paraje se hubiera rendido culto a dioses indígenas con anterioridad, aunque de esa actividad ritual no se habría conservado ninguna evidencia arqueológica, epigráfica o iconográfica.253 Una opinión contraria es la de Burillo, quien defiende que las inscripciones “son el resultado de la penetración y asimilación de una religión en fechas tardías, a partir de la conquista romana: fruto del importante flujo de ideas y personas que tienen lugar en el nordeste de la Península Ibérica con el vecino territorio galo”,254 planteando que el culto a Lugus en Peñalba no se remonta más allá del cambio de era. Sin embargo, en mi opinión resulta verosímil suponer que la frecuentación cultual de la montaña no comenzó en el momento en que se realizaron las inscripciones, sino que éstas constituyen la primera visualización en el registro arqueológico de la consideración sagrada que tuvo Peñalba para las poblaciones celtibéricas del entorno. El hecho de que las manifestaciones epigráficas de ese culto se produzcan por vez primera en fechas tardías y en alfabeto latino debe entenderse dentro de un proceso de romanización que conllevó la aparición de las primeras inscripciones indígenas y la difusión de una cultura epigráfica.255 Por tanto, y pese a lo que Burillo sostiene, considero que la ausencia de epígrafes anteriores al siglo I d.C. no responde a la inexistencia de culto en ese lugar, sino al hecho de que los fieles sólo pudieron dejar constancia escrita de sus creencias desde el momento en que fueron capaces de hacerlo. En este

 252

Beltrán, F., “La escritura en la frontera. Inscripciones y cultura epigráfica en el Valle Medio del Ebro”, en Beltrán, F., (ed.), Roma y el nacimiento de la cultura epigráfica en Occidente, Zaragoza, 1995, p. 181, fecha la utilización del alfabeto latino para escribir en celtibérico en los años inmediatamente anteriores al principado de Augusto, a mediados del siglo I a.C. como pronto, mientras que el uso escrito de la lengua celtibérica no rebasaría los primeros decenios del I d.C. Navarro, Epigrafía de Teruel, 1994, propone otras dataciones para los epígrafes latinos de Peñalba, que Beltrán, “La epigrafía latina de Teruel”, 1996, p. 306, crítica razonadamente. Cf. también Untermann, “Epigrafía indígena y romanización”, 1995, p. 201. 253 Cf., entre otros, Abascal, “La recepción de la cultura”, 2003, p. 258; y Marco y Alfayé, “El santuario de Peñalba”, 2008, pp. 521-522. 254 Burillo, “Espacios cultuales”, 1997, p. 233. 255 Beltrán, “La escritura en la frontera”, 1995, pp. 169-195; y “Cultura escrita, epigrafía y ciudad en el ámbito paleohispánico”, Palaeohispanica, 5, 2005, pp. 21-56. Untermann, “Epigrafía indígena y romanización”, 1995, p. 197, donde afirma que “el primer síntoma de la romanización en la Celtiberia es la misma epigrafía celtibérica”, y p. 201; y Abascal, “La recepción de la cultura”, 2003, p. 258.

 250

Cf. Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 287-288. Vid. también Velaza, J., “El alfabeto de Castejón”, 2003, p. 956; y Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 933-934. 251 Untermann, J., “Epigrafía indígena y romanización en la Celtiberia”, en Beltrán, F., (ed.), Roma y el nacimiento de la cultura epigráfica en Occidente, Zaragoza, 1995, p. 201.

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EL SANTUARIO RUPESTRE DE PEÑALBA, VILLASTAR (TERUEL) sentido, cabe recordar que la mayoría de las divinidades indígenas de la Península Ibérica aparecen atestiguadas por vez primera en época imperial gracias a su mención en inscripciones votivas, sin que de ello se infiera que el culto a esas deidades se originó en ese momento. De cualquier modo, resulta actualmente imposible determinar cuándo comenzó la frecuentación del santuario celtibérico de Peñalba, ni

tampoco podemos precisar cómo se organizaba el culto y cómo fue transformándose con el paso del tiempo. Sin lugar a dudas, la publicación de la investigación sobre Peñalba que el Grupo “Hiberus” estamos llevando a cabo, permitirá resolver muchas de las dudas que todavía plantea este imponente espacio de culto celtibérico-romano.

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Capítulo 6. In silvis, Dianas:1 canteras romanas amortizadas como espacios de culto en la Hispania Céltica F.J. de Santiago Palomares, J.A. Fernández (fig. 307), y S. Capistrano (fig. 309), todas ellas con sus respectivos dibujos del santuario; y el trabajo de M. Risco a principios del siglo XIX, rebatido poco después por J.F. Martínez.5 Criterios más científicos fueron los empleados por J.D. de la Rada y Delgado y F. Fita en su publicación –esencialmente epigráfica- del santuario de Diana, resultado de una visita al lugar en 1888 en la que también les acompañó P. Quintero, quien realizó calcos y dibujos (fig, 308) que publicaría años más tarde.6 La obra de Rada y Fita serviría de base a E. Hübner para corregir en el Suplementum al CIL II las lecturas de las inscripciones de Segobriga, tomadas inicialmente de Morales.7 Más recientemente, el santuario fue objeto en 1975 de un exhaustivo estudio por parte de M. Almagro Basch, ampliado posteriormente en su publicación de 1984 sobre la epigrafía de Segobriga.8 Este trabajo supuso un punto de inflexión, ya que además de llevar a cabo una minuciosa labor historiográfica, sentó las bases para ulteriores estudios sobre la epigrafía y la iconografía de este santuario, destacando la revisión crítica de las inscripciones realizada por G. Alföldy en 1985.9 Desde una perspectiva más amplia, M. Almagro Gorbea ha abordado el estudio del santuario en numerosas ocasiones, y considera que bajo la Diana de Segobriga se esconde una deidad celtibérica que habría recibido culto en ese lugar con anterioridad a la realización de los paneles, interpretando ese paraje como un lucus o bosque sacro del que formarían parte no sólo el santuario rupestre, sino también las representaciones insculpidas en las canteras situadas frente a él (figs. 314-317), y un pozo que este investigador sugiere

Dos enclaves de la Hispania Céltica que presentan epigrafía rupestre dedicada a Diana han sido interpretados como lugares de culto de raigambre celtibérica: se trata del espacio rupestre de culto situado a las afueras de Segobriga, y de “Cueva Labrada”, un abrigo emplazado en las cercanías de Sepúlveda en cuya pared se grabó una inscripción en la que aparece mencionada esta divinidad romana. Al estudio de estos lugares de culto con supuestas raíces indígenas se dedican las páginas siguientes.1 El espacio cultual rupestre de Diana en Segobriga, Cabeza de Griego, Riba de Saelices (Cuenca). Conocido desde mediados del siglo XVI, el denominado “Santuario de Diana” es un frente de caliza localizado a las afueras de la ciudad celtíbero-romana de Segobriga, sobre el que se realizaron, a lo largo del siglo II d.C., al menos cinco paneles rupestres que contenían inscripciones votivas dedicadas a Diana y representaciones de esta divinidad (figs. 306-309). La singularidad de este monumento ha generado una amplia bibliografía sobre el mismo desde que A. de Morales señalara su existencia en 1574, en el transcurso de su viaje por la provincia de Cuenca.2 Desde ese momento, numerosos eruditos e investigadores se han ocupado de la descripción, documentación e interpretación del santuario rupestre, aunque con variado grado de verosimilitud y buen hacer científico.3 Entre todos ellos, cabría destacar en la época moderna los trabajos de A. de Morales en el siglo XVI, a quien se debe no sólo el descubrimiento del santuario, sino también su identificación como un espacio sagrado consagrado a Diana; el de J. Cornide, a finales del siglo XVIII, que incluía en su estudio un grabado del conjunto que gozaría de gran difusión, y cuyas noticias serían recogidas por M. López a principios del siglo XIX sin apenas novedades;4 las obras de

 En cuanto a M. López, pese a que escribió su obra entre finales del siglo XVIII y 1819, fecha de su muerte, ésta no sería publicada hasta los años 1949 y 1953, en una edición de A. González Palencia; vid. López, M., Memorias históricas de Cuenca y su obispado, vol. II, 1953, pp. 273-274. 5 Santigo Palomares, F.J., Dibujos originales de las Antigüedades de Cabeza de Griego, mss. de la Biblioteca de la RAH, sign. E-124; Fernández; J.A, Noticia de la excavación hecha en el territorio que llaman cabeza del Griego y sus descubrimientos. Año 1790, mss. de la Biblioteca de la RAH; Capistrano, S., Noticias de las excavaciones de Cabeza del Griego, mss. en Biblioteca de la RAH, isgn. E-124, y publicado en Alcalá de Henares en 1792; Risco, M., Munda y Cártima, ciudades de la Celtiberia, confundidas por algunos escritores con Munda y Cártima de la Bética., 1801; Martínez Falero, J.F., “Impugnación del papel que con el título de Munda y Céntima celtibéricas dio a luz el R.P.M. Fr. Manuel Risco”, Memorias RAH, 4. Sobre estas obras vid. Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 47 y 52-63. 6 Rada, J.D. y Fita, F., “Excursión arqueológica a las ruinas de Cabeza del Griego”, BRAH, 15. Quintero, P., Uclés, vol. II, 1913, pp. 58 y 61. 7 Hübner, CIL II, 1869, nº 3091-3093; y Supplementum CIL II, 1892, nº 5874. 8 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 37-59. 9 Alfölfy, “Das Diana”, 1985, pp. 139-159.

 1

S. Martín Dumiense, De correctione rusticorum, 8. Morales, A., Crónica general de España, X, 1792, p. 97 en la edición realizada por B. Cano. J. Córnide también recogió esta información en “Noticia de las antigüedades de Cabeza del Griego, reconocidas de orden de la Real Academia de la Historia por su académico de número D. Josef Córnide”, Memorias de la Real Academia de la Historia, 3, 1799, pp. 174-177 y 226-231; así mismo, puede consultarse Almagro Basch, M., Segobriga II. Inscripciones ibéricas, latinas paganas y latinas cristianas, Madrid, 1984, pp. 43-44, n. 8 y 9, para conocer la azarosa historia del manuscrito de Morales. 3 Sobre la historiografía del santuario rupestre de Diana, véase el detallado estudio de Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 27-32 y 43-55; Alföldy, G., “Epigraphica hispanica VI. Das Diana-Heiligtum von Segobriga”, ZPE, 58, 1985, pp. 140-143; y Almagro Gorbea, M., “El lucus Dianae con inscripciones rupestres de Segobriga”, Saxa Scripta, 1995, pp. 61-66. 4 Cornide, “Noticias”, 1799, quien visitó el santuario en numerosas ocasiones, la primera de ellas acompañado por J. de Guevara y B. Montejo, con los que redactó en 1790 un informe que envió a la Real Academia de la Historia, y que fue publicado mucho más tarde por Fita, BRAH, 13, 1888. 2

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IN SILVIS, DIANAS relacionar con actividades rituales indígenas (fig. 322).10 Así mismo, A. M. Vázquez-Hoys sostiene que la divinidad allí adorada era la “Diana Hispánica”, una especie de diosa suprema indígena.11 Por último, hay que señalar que el santuario de Diana ha sido incluido en publicaciones de síntesis sobre Segobriga realizadas por J.M. Abascal y M. Almagro en fechas recientes.12

alto por al menos 3,70 m de alto,15 que presenta una visera de dimensiones reducidas ya que apenas sobresale 20 cm. El suelo de roca natural de este “falso abrigo” (fig. 306) presenta una fuerte inclinación hacia el Oeste, acorde con la orientación del frente de caliza, como ha evidenciado la reciente excavación de este lugar. De lo expuesto se desprende que la superficie en la que se grabaron los paneles no corresponde al fondo de un abrigo natural ligeramente alisado, sino que es completamente artificial. Ahora bien, puede pensarse que la talla de ese tramo de la cresta de caliza se realizó ex professo con la intencionalidad de servir de soporte rupestre a los relieves e inscripciones de Diana, o bien que se trata de un frente de cantera abandonado que fue reutilizado – y quizás ligeramente retocado- como santuario de la diosa.16 Esta hipótesis es verosímil dado que sabemos que esa zona fue utilizada como cantera en época romana, ya que apenas a 20-30 m del santuario se localiza un antiguo frente de extracción de piedra en el que se tallaron diversas figuras17 (figs. 314-317). Además, contamos con numerosos paralelos en diversas partes del Imperio romano que evidencian que la amortización de canteras como espacios rupestres de culto fue una práctica habitual, por lo que me parece plausible plantear que el delubrum de Diana pudo reutilizar una cantera abandonada, en la que quizás se pudieron llevar a cabo algunas tareas de acondicionamiento relacionadas con el nuevo uso del frente de caliza. En esa superficie rehundida se grabaron cinco paneles, que presentan una división horizontal tripartita (fogs. 307-309): el remate de la zona superior, que contribuye a dar a los paneles un aspecto de aediculae rupestres; la parte central, en la que se realizaron los bajorrelieves que representan a Diana; y, bajo ellos, los recuadros de la zona inferior en cuyo interior se grabaron las inscripciones votivas dedicadas a la diosa. Esa distribución ternaria del espacio, propia de las representaciones rupestres de aediculae, encuentra un paralelo en el relieve hispano de “Piedra Escrita”, en Cenicientos (fig. 310), o en los de la ciudad de Filipos (Macedonia), todos ellos dedicados a la diosa Diana y fechados en el siglo II d.C.18 (figs. 312-313).

Los paneles rupestres: iconografía e inscripciones. La superficie rocosa en la que se realizaron los paneles se emplaza en la zona conocida como “El Almudejo”, un pequeño barranco situado a unos 500 m de la ciudad, al otro lado del río, por el que discurría la calzada romana que unía Segobriga con Carthago Nova,13 y que conserva un bosque de encinas. Los paneles dedicados a la diosa se grabaron en un frente de caliza orientado al mediodía (fig. 306), que queda oculto debido a su localización en el fondo de ese cañón, de espaldas a la ciudad de Segobriga, por lo que queda semioculto si se accede a él desde Cabeza del Griego a través de la calzada romana que está situada a unos 25 m del conjunto rupestre. Aunque tradicionalmente se ha señalado que los relieves se realizaron en la pared del fondo de un abrigo de carácter natural14 -aunque ampliado artificialmente-, lo cierto es que esa superficie rocosa tiene un origen completamente antrópico, ya que se retalló un tramo del frente de caliza que desciende hacia el Oeste siguiendo el buzamiento del anticlinal hasta rebajarlo 1,5 m con respecto a la línea de cresta. Esto dio lugar a una superficie rehundida de 2,5 m de

 10

Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 61-97. Cf. también Almagro, M., y Lorrio, A., “De Sego a Augusto: los orígenes celtibéricos de Segobriga”, BSAA, 57-58, 2006-2007, pp. 169-170. 11 Vázquez-Hoys, A.M., “Sobre la Diana de Segobriga”, Homenaje a M. Almagro Basch, vol. III, 1983, pp. 331-338; y Diana en la religiosidad hispanorromana. II. Diana de Segóbriga, Madrid, 1999. 12 Almagro Gorbea, M., y Abascal, J.M., Segóbriga y su conjunto arqueológico, 1999, pp. 125-130; Abascal, J.M., “Segobriga y la religión en la Meseta sur durante el Principado”, Iberia, 3, 2000, pp. 25-34. 13 Palomero, S., “Las vías romanas de Segobriga y su contexto en las vías romanas de la actual provincia de Cuenca”, en Homenaje al Profesor M. Almagro Basch, III, 1983, pp. 247-261. 14 Hübner, CIL II 3091, p. 420, recoge las palabras de Morales sobre la localización del santuario: “En el delubro de Diana en el sitio del Almudejo, poco distante del Cerro de Cabeza de Griego, pasado el río Xigüela, a mano izquierda del camino que va a Almonacid, en un risco producido por la naturaleza”. Véase también otro texto de Morales recogido por Cornide, J., “Apéndice I. Copia sacada de la relación de un viaje hecho por Ambrosio de Morales a la villa de Uclés, obispado de Cuenca (según se halla en un códice, que fue del Licenciado Porras de la Cámara, prebendado de la iglesia de Sevilla, existente en el archivo de los Reales Estudios de San Isidro de Madrid), anotado por este cronista”, Memorias de la RAH, 3, 1799, pp. 228229. Otros investigadores también han señalado el carácter natural del abrigo, como Pena, M.J., “Contribución al estudio del culto de Diana en Hispania, I: templos y fuentes epigráficas”, en La religión romana en Hispania, 1981, p. 54; Canto, A.M., “La “Piedra Escrita” de Diana, en Cenicientos (Madrid), y la frontera oriental de Lusitania”, CuPAUAM, 21, 1994, p. 279; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 67; y VázquezHoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 162.

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De ser cierta la información que transmite Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 222, figs. 118-123, el frente rehundido se prolongaría hacia Occidente, existiendo tres paneles más. 16 La posibilidad de que los paneles se hubieran realizado en un frente de cantera ya había sido sugerida por Cornide, “Noticias”, 1799, p. 174, cuando señala que en el paraje del Almudejo, en la zona donde “se ensancha un poco el terreno a uno y otro lado, en el cual se descubren siete excavaciones que indican haber sido canteras, y de donde acaso se habrá sacado toda la piedra empleada en las obras de la ciudad; siendo de la misma calidad las que en ellas se hallan. En la primera, y a la izquierda de quien sube hacia Almonacid, es donde se descubren los baxo relieves (sic) reconocidos por Morales; el cual para la aplicación que les ha dado, acaso se fundó en que regularizadas por el arte estas excavaciones y reducidas algunas de ellas a formas cuadradas, tienen apariencias de haber estado cerradas con muro artificial, y cubiertas con tejado.” 17 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 67, 72-74 y 76-78. 18 Sobre el monumento de “Piedra Escrita”, vid. infra. Para los relieves de Filipos, véase Collart, P., y Ducrey, P., Philippes I. Les reliefs rupestres, Atenas, 1975.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Tradicionalmente, los paneles han sido numerados de izquierda a derecha, y ese será el orden seguido en esta descripción. Actualmente, el panel 1 es casi irreconocible debido a su grado de deterioro (fig. 306),19 y resulta imposible identificar el remate arquitectónico, el relieve del recuadro central o los trazos de la inscripción, elementos que sí debieron ser visibles hasta el siglo XVIII ya que Morales y Cornide aluden a ellos en sus respectivos trabajos.20 Sobre la base del dibujo de Capistrano y de la información de Morales, puede deducirse que el remate de este panel era triangular.21 En cuanto al panel central, gracias al grabado incluido en la obra de Cornide podemos saber que en el ángulo inferior derecho se había representado a un cánido mirando hacia la izquierda, del que todavía puede observarse algunos trazos. Este perro pudo estar acompañado de una figura humana, tal y como sucede en los otros paneles, y de hecho Morales señala que aparecía “esculpida una Diana con un venablo en la mano derecha, el que tiene por cerca del cuello: con la izquierda laza su ropa y tiene la laxa de dos perros que están abaxo el uno y otro lado”, descripción que coincide sustancialmente con la iconografía de la Diana del panel 2 y del 4. En cambio, Quintero (fig. 308) no refleja en su dibujo ni la figura del perro ni la de Diana, aunque sí copia las letras de la inscripción del panel inferior, que estaban enmarcadas en una cartela de 33 cm, y de las que apenas pueden reconocerse algunas en la actualidad. Según Alföldy, la lectura de esta inscripción es Dianae/ Cassia/ M[a]rgar[ri]te/ v(otum) d(solvit) l(ibens) [l(aeta)] m(erito) .22 A juzgar por los dibujos de Palomares, Fernández, Capistrano y Quintero (figs. 307-309),23 parece que el panel 2 estaba rematado por un frontón circular, del que no se ha conservado nada. En la zona central todavía se observan las piernas pertenecientes a una figura humana representada en actitud de marcha y con tres perros a sus pies. Dada la existencia de una inscripción dedicada a Diana en la zona inferior de este panel, la figura ha sido identificada como una imagen de la diosa, seguramente representada como Venatrix, de pie y rodeada de su jauría, al igual que sucede en los paneles 1 y 4. En el recuadro inferior, de 50 cm de ancho por 33 cm de alto, puede leerse la inscripción [Dia]nae sacrum lib(ens) Ti/turnia Arte[mo]nis Ti/[tur]ni Postumi [li]b(erta) v(otum) s(olvit), que presenta un buen estado de conservación.24 El panel 3 ocupa el centro del conjunto rupestre, y está rematado por un tímpano triangular que se apoya en dos

columnas de las que se han señalado el capitel y la basa. De la figura femenina con larga túnica dibujada por Palomares y Fernández en el recuadro central de este panel (fig. 307), no ha quedado ningún vestigio, al igual que sucede con el epígrafe existente en la zona inferior, hoy totalmente perdido y del que tenemos constancia a través del dibujo de Morales.25 Sobre la base de manuscritos antiguos, Alföldy26 ha propuesto la lectura Dianae/ Quintia/ M(anii) [---]/ Valeriani (?)/ serva/ ex voto. También presenta un remate triangular, pero inserto en un frontón semicircular, el panel número 4,27 en el que puede reconocerse la imagen de Diana vestida con túnica corta, de pie, con el carcaj asomando tras el hombro, y el brazo derecho levantado y sujetando lo que ha sido interpretado como un venablo. Según Almagro Gorbea, la diosa tiene el brazo izquierdo doblado como si estuviera sosteniendo algo contra su cuerpo, y presenta una actitud de pausa en su marcha cinegética. Alrededor de ella, y dispuestos con cierta simetría desde los pies de la diosa hasta la altura de su cabeza, se habría representado a un número indeterminado de animales – 9 ó 10 según Almagro Gorbea- que formarían parte de la jauría de Diana. De todos ellos, pueden interpretarse con total seguridad como perros los animales de la zona inferior del relieve, proponiendo Almagro Basch que los representados en la parte superior serían piezas de caza.28 En este sentido, Vázquez-Hoys reconoce una cabeza de suido entre las supuestas piezas de caza, y Almagro Gorbea identifica como un ciervo el animal representado de pie sobre sus patas traseras en el ángulo inferior izquierdo del panel.29 La inscripción ha sido leída por Alföldy como D[i]anae/ Frugife[r]ae/ P. Tul[l]ius [Par]is/ lib(ertus) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).30 Y por último, el panel 5 presenta un elaborado tímpano semicircular de 20 cm de altura, dividido radialmente en cinco tramos y enmarcado por una gruesa moldura de sección curvilínea.31 Su zona central está muy rehundida, y aunque Palomares y Fernández (fig. 307) dibujen en ella una figura

 25

Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 39-41, lám. II.d; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 70; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 196-198, figs. 101-102. 26 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 150 y 153-155. 27 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 39-41, lám. IIe y III.a y b; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 70-72; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 199-209, figs. 103-111. 28 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, p. 41. 29 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 200 y 203, fig. 105. Esta autora incluso identifica a la izquierda de la diosa la representación de una figura antropomorfa con un arco en la mano y, detrás de ella, una oveja que come de un arbusto (p. 204, fig. 106), lo que resulta excesivamente hipotético. Sobre el ciervo, véase Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 72. En ambos casos contamos con paralelos iconográficos que hacen plausible que se representaran un ciervo o un jabalí como piezas de caza de Diana; véase, como ejemplo, los relieves rupestres de Filipos, Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 40-84, figs. 9-58. 30 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 151 y 153-155, fig. 6. 31 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 39-42, lám. III.c y d; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 72; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 210-215, figs. 110-116.

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Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 38 y 41, lám. I; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 68-70; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 181-187, figs. 89-93. 20 De hecho, ni Palomares ni Fernández incluyen este panel en su dibujo del santuario de Diana realizado en 1790; véase Almagro Basch, Segobriga II, 1984, figs. 2 y 3. 21 Vid. Almagro Basch, Segobriga II, 1984, figs. 1 y 4. El panel 3 presenta un remate con esta misma forma. 22 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 147-148 y 155, fig. 4. 23 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 38-41, lám. II.a y b; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 70; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 188-195, figs. 94-100. 24 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 148-150 y 155, fig. 5.

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IN SILVIS, DIANAS muestran por todo aquello”,36- hipótesis compartida por Cornide, quien también consideraba posible que el santuario hubiera estado techado, pese a admitir que “no he podido descubrir vestigios de los testeros (que Morales dice que había en su tiempo) de la pared que los trataba, ni rastros del techo que los cubría”.37 Esta información coincide con la de Quintero, quien señala que no encontró ninguna tegula romana en el transcurso de la excavación que llevó a cabo delante del santuario a principios del siglo XX, ni tampoco pudo localizar ningún indicio de las construcciones a las que aludía Morales.38 Sobre la base de estos datos, considero acertada la interpretación de Almagro Gorbea, quien afirma que

femenina con túnica larga, que sostiene en su mano derecha un objeto indeterminado, ni Morales alude a ella, ni Capistrano o Quintero reflejan en sus dibujos (figs. 308-309) la existencia de esta imagen, de la que nada puede observarse hoy en día; por ello, parece razonable pensar que posiblemente esa figura no existió nunca, sino que forma parte de la idealización general del santuario que caracteriza a los dibujos de Palomares y Fernández, que presentarían un aspecto simétrico al incluir esta imagen en la representación del monumento rupestre.32 De la inscripción existente en el interior del recuadro apenas se han conservado algunas letras, siendo los dibujos de Cornide, Capistrano y Pelayo Quintero la principal fuente de información sobre la misma (figs. 307309). La lectura que ofrece Alföldy es [Dian]ae/ Nice[phoris (?)]/ Semp[ron(iorum) Me]/rulae A[---]/ Cati l(iberta) v(otum) s(olvit).33 Sobre la base de criterios paleográficos, Alföldy ha datado las cinco inscripciones entre el siglo I y el siglo II d.C., cronología que habría que hacer extensiva a la totalidad del conjunto rupestre.34 Vázquez-Hoys señala la existencia de otros tres paneles más – o de un único panel triple- en la zona más occidental de la superficie, inmediatamente a la izquierda del panel 1, que habrían pasado inadvertidos hasta la fecha debido a que aparecían cubiertos de maleza. Pese a su importancia, resulta sorprendente que Vázquez-Hoys únicamente se limite a mencionar su existencia, sin ofrecer ni siquiera una breve descripción de estos paneles, de los que paradójicamente aporta numerosa documentación fotográfica que, sin embargo, no permite apreciar ningún detalle del contenido de los mismos.35

“el santuario debió carecer de estructuras construidas, pues los muros y otros elementos señalados en siglos pasados, igual que los restos de tejado, deben interpretarse como añadidos posteriores, seguramente para utilizarlo como paridera o refugio de pastores aprovechando su favorable ubicación y las características del lugar”.39 Sin embargo, aunque estoy plenamente de acuerdo con el carácter atectónico del santuario defendido por Almagro Gorbea, considero que tampoco podría descartarse que hubiera existido en la Antigüedad algún paramento paralelo al frente de caliza que sirviera para delimitar el temenos. De cualquier modo, no nos ha quedado ninguna evidencia arqueológica que confirme este aspecto, siendo certeras las palabras de Almagro Basch de que “en realidad a pesar de lo que se ha fantaseado sobre este “Templo de Diana” no hay allí ni hubo nunca templo o construcción alguna”,40 resultando imposible actualmente determinar cuáles eran los límites del santuario rupestre al aire libre, y si estos aparecían señalizados por mojones o por algún tipo de cercado realizado con materiales perecederos que conformaran un recinto no techado. En mi opinión, resulta verosímil suponer que fue en el interior de ese espacio cultual donde se depositaron las dos

La delimitación del santuario y las estructuras del culto. No parece que existiera en época antigua ninguna construcción asociada al monumento rupestre, pese a la opinión de aquellos investigadores que han seguido la propuesta de Morales, quien defendía que la superficie rocosa había estado cercada por pequeños muros y delimitada por un tejado -del que incluso había encontrado “muchos pedazos de tejas firmes y excelentes quales (sic) eran las antiguas, que se

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Información recogida por Cornide, “Apéndice I”, 1799, p. 229. Cornide, “Noticias”, 1799, pp. 174-176: “estas excavaciones tienen apariencia de haber estado cerradas con un muro artificial y cubiertas con tejado; pues aunque de lo primero no hay vestigios, para sospechar lo segundo inclina una ranura o muesca abierta en la peña; en la cual hay apariencia de haber afianzado los maderos que sostenían el tejado o cobertizo, sirviendo así (lo que acaso empezó por casualidad para resguardo y abrigo de los pastores y ganados que frecuentaban esa dehesa) para dar culto a una diosa que veneraban los de su profesión dedicándole este rústico edificio”. 38 Según Quintero, Uclés, 1913, pp. 62-63, “nosotros hicimos excavaciones y no apareció el menor resto de vasijas o tejas de aquella época”. 39 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 68. 40 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, p. 38; vid. también pp. 45 y 51-52 sobre la historiografía en torno a este aspecto. Como ejemplo de sobreinterpretación de esos restos, Cornide, “Noticias”, 1799, p. 176, recoge la opinión del Padre Higuera, quien “con su genio inclinado a todo lo grandioso, hablando de Cabeza de Griego dice: “hay allí un templo entero de la diosa Diana, donde está la diosa como va a caza (sic), con sus perros, y por ventura un escudo de Diana a imitación de la Efesina (…)”. Y añade, p. 177, “si Morales creyó que este miserable y pequeño edificio era una de las mayores pruebas de la magnificencia y riqueza de esta antigua población, yo no tengo por inferiores a los muchos restos de sus antiguos edificios…”. 37

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Véase Almagro Basch, Segobriga II, 1984, figs. 2 y 3, pp. 40, 42 y 52, quien señala que el panel de Palomares está muy idealizado, y que el de Fernández “es fruto también de la imaginación más que de la realidad”. 33 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 152-155, fig. 7. 34 Alföldy, “Das Diana”, 1985, p. 156. Hübner, Sup. CIL II 5874, las había datado en el siglo II d.C., y Fita, BRAH, 15, 1889, p. 121, las fechaba en época flavia sobre la base del tipo de letra. Para Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 76, el estilo de las figuras es altoimperial, mientras que en su opinión la alternancia de frontones triangulares y semicirculares rematando los paneles podría datarse en los siglos II-III d.C., optando por una cronología intermedia para todo el conjunto, es decir, el siglo II d.C. 35 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 222, figs. 118-123, quien sólo precisa que “también hay que tener en cuenta que el delubro está sin excavar y que una nueva investigación podría depararnos algunas sorpresas, ya que como vemos en las fotografías adjuntas (figuras 118-123) hay algunos paneles en el lado izquierdo que nunca se han señalado antes y que se aprecian a simple vista si se separa la vegetación próxima a ellos”.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  aras halladas en las cercanías del monumento rupestre, de las que desconocemos su ubicación originaria.41 En el siglo XVI, Morales encontró en el suelo, junto a la superficie relivaria, “un pedazuelo de piedra de árula muy pequeña que no tenía más que estas letras EX VOTO”, de la que se ignora su paradero42 (fig. 321). Pese a que se desconoce la divinidad a la que estaba dedicada, para Almagro Basch “cabe pensar que sería la base de un ara consagrada a Diana por el lugar donde se halló”,43 opinión a la que me sumo. La otra pieza fue descubierta en 1890 en las cercanías del “sacellum de Diana”, y fue dada a conocer por Fita, Hübner y Quintero44 (fig. 320). Realizada en piedra local y de dimensiones reducidas, la inscripción ha sido leída por Alföldy como Dian(a)e/ domi/nas Co/rneli/us Iulia/nus e[xvoto], y datada en el siglo III d.C.45 Almagro Gorbea considera que esta árula sería un exvoto popular ya que la inscripción fue realizada sin particular esmero y con ciertas incorrecciones, lo que se adecua a su interpretación general del santuario rupestre de Diana como un espacio de culto vinculado a la religiosidad popular.46 Resulta difícil precisar el lugar donde pudieron estar colocadas esas aras, aunque cabe pensar que posiblemente fueron depositadas en el suelo, delante de la pared con los relieves.47 Es posible que en ese lugar se depositaran, además, otro tipo de ofrendas votivas de las que no habría quedado constancia arqueológica, a no ser que interpretemos como tales los “pedazuelos de vasos de barniz colorado” hallados por Morales delante del monumento rupestre,48 que en mi opinión podrían identificarse como fragmentos de terra sigillata hispánica. A juzgar por el contexto, me parece

plausible suponer que los recipientes cerámicos – que quizás contendrían ofrendas diversas de carácter perecederopudieron haberse dejado en ese lugar con una intencionalidad cultual; sin embargo, reconozco que dado que ni en las excavaciones de Quintero ni en las realizadas recientemente delante de los paneles se han hallado restos de cerámica romana, la información de Morales ha de ser valorada con cautela.

Sobre el carácter de los fieles y la identidad de la diosa. Sobre la base de lo expuesto hasta ahora podemos afirmar que entre el siglo I y el II d.C., cinco individuos -de los cuales cuatro son mujeres49- ofrecieron sendas aediculae rupestres a la diosa Diana, aprovechando para ello un frente rocoso localizado a las afueras de Segobriga en un paraje boscoso de fácil acceso y próximo a una vía de comunicación. De los cinco dedicantes, tres eran con seguridad libertos, Quintia era una esclava, y probablemente Cassia Margarita también. Se desconoce la extracción social de Cornelio Iuliano, el dedicante del ara a Diana Domina, aunque Alföldy50 ha señalado que, a juzgar por las dimensiones reducidas del árula y por las incorrecciones epigráficas que presenta, cabe pensar que este fiel tendría un origen social humilde. Parece, por tanto, que los fieles que rendían culto a Diana en este santuario rupestre pertenecían al grupo social de los esclavos y libertos de la ciudad de Segobriga, aunque resulta más difícil precisar su origen étnico únicamente sobre la base de su onomástica, siendo divergentes las interpretaciones que se han ofrecido hasta el momento. Abascal afirma que el santuario “fue tallado por libertos de origen griego”,51 lo que resulta verosímil no sólo por los cognomina de los dedicantes, sino también por la existencia en esa zona a lo largo de los siglos I-II d.C. de gran cantidad de inmigrantes de origen griego u oriental, fundamentalmente esclavos, relacionados en su mayoría con la explotación de las minas de lapis specularis.52 Sin embargo, el propio Abascal ya había llamado la atención sobre el peligro metodológico que implica la ecuación

 41

Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 56-57; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 74-76; Abascal, “Segobriga”, 2000, pp. 29-30: “Hasta el santuario se transportaron también algunos altares con inscripción, que han ido apareciendo en la ciudad y en los campos limítrofes y que prueban la importancia de este culto para los moradores del conjunto urbano.” 42 Recogido por Cornide, “Noticias”, 1799, pp. 175 y 231; CIL II 3094; Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 56-57, 93-94, nº 22; Alföldy, “Das Diana”, 1985, p. 155; Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 76; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 124, nº 3. 43 Almagro Basch, Segobriga II, 1984, p. 94. 44 Sobre las circunstancias de su hallazgo, vid. Almagro Basch, Segobriga II, 1984, p. 60. 45 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 155-156, quien corrige la lectura propuesta por Almagro Basch, Segobriga II, 1984, pp. 56, 59-60, nº 2. Sus medidas son 31 x 15 x 14 cm, y la pieza ha sido realizada en piedra de la zona, pulimentada hasta darle cierta apariencia de mármol. La zona superior está rematada por tres prismas de sección angular unidos por sus bases mediante un profundo acanalado, que representan esquemáticamente un frontón y dos acróteras. Vid. también Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 124, nº 2, fig. 70. 46 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 90. 47 Aunque la roca madre presenta una fuerte inclinación acorde con el buzamiento del anticlinal que dificultaría la ubicación de las aras en esa zona, quizás existía una capa de tierra por encima de ella que conformaba un suelo más horizontal. Hasta el momento no se han hallado retalles en la roca natural destinados a encajar las aras, como sí está documentado por ejemplo en Valcamónica; vid. Anati, E., Camonica Valley, 1967, p. 157. 48 Información recogida por Cornide, “Noticias”, 1799, p. 228, quien señala que en sus visitas al santuario rupestre no encontró ningún fragmento cerámico similar a los hallados por Morales (p. 176).

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Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 229, 236-238 y 245, sugiere la posibilidad de que los ritos desarrollados en el santuario tuvieran especial relación con las mujeres, tratándose de ritos de fecundidad, sexualidad mágica, o rituales de paso que se desarrollarían en un espacio sagrado situado al margen de la ciudad. En este sentido, alude al epígrafe de Gálvez (Toledo), dedicado por las mulieres Albocolenses a la diosa Diana. Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 231-232, considera además que la Diana representada en Segobriga, al no llevar arco, podría ser una diosa protectora de los partos, Diana Lucina. Sin embargo, en mi opinión el hecho de que Diana no haya sido representada con un arco sino con una lanza en los paneles 1, 2 y 4, no implica en absoluto que no se la haya mostrado como Venatrix; y en cuanto a los dos otros paneles, la existencia de una figura femenina con túnica larga resulta discutible, como se ha visto anteriormente, por lo que la propuesta de Vázquez-Hoys no tiene base iconográfica ni tampoco teonímica, ya que los epítetos que aparecen no corresponden a esa Diana de los alumbramientos. 50 Alföldy, “Das Diana”, 1985, p. 157. 51 Abascal, “Segobriga”, 2000, p. 32; en este sentido, vid. también VázquezHoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 229 y 231. 52 Abascal, “Segobriga”, 2000, p. 31.

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IN SILVIS, DIANAS iconografía puede reconocerse -como hemos visto- ni un solo elemento que revele que Diana es, en realidad, el trasunto de una deidad celtibérica.57 Vázquez-Hoys también comparte la opinión de Almagro, y considera que tras la Diana de Segobriga puede reconocerse a la “Diana Hispánica”, una divinidad indígena de la Naturaleza y la fecundidad de carácter panibérico que dicha investigadora ha (re)creado, y para quien sería “la primera divinidad femenina del panteón hispanorromano”.58 A mi modo de ver, la cuestión de la identidad prerromana de la diosa adorada en Segobriga es uno de los aspectos más problemáticos de la interpretación de Almagro Gorbea, ya que si los fieles que realizan los relieves de Diana están perpetuando en el paraje del “Almudalejo” un culto prerromano a una diosa a la que ya se adoraba con anterioridad en ese paraje, cabe preguntarse, en primer lugar, porqué no contamos con ninguna evidencia arqueológica de la frecuentación cultual de ese espacio en época celtibérica;59 y, en segundo lugar, porqué esos fieles tan (supuestamente) poco romanizados que conservan unas creencias tan entroncadas con el pasado, adoptan contra todo pronóstico unos modelos iconográficos y unos epítetos teonímicos absolutamente clásicos para adorar a esa diosa (supuestamente) indígena. En mi opinión, y discrepando de la lectura indigenista de Almagro, es posible que el culto a la Diana de este santuario rupestre se vincule más a creencias romanas que a costumbres

“nombre griego = procedencia oriental”, señalando que los antropónimos griegos “caracterizan con claridad a colectivos de siervos y libertos, aunque es difícil aceptar hoy día que presupongan una condición étnica de sus portadores. Parece probable que pueda considerarse una moda que sacude a las provincias de Occidente bajo los Flavios y Antoninos sin que, en consecuencia, tenga ningún valor probatorio para analizar desplazamientos demográficos. Los nombres viajan más que las personas, y los nombres griegos pudieron servir para dar lustre y exotismo en determinados medios urbanos”.53 F. Beltrán también se ha ocupado del problema de la origo de los libertos peninsulares en un reciente trabajo, donde concluye que, “a pesar de las incertidumbres que pesan sobre esta cuestión, creo que no resulta arriesgado suponer que la mayor parte de los libertos y esclavos atestiguados en la Hispania tardorrepublicana eran de procedencia extraitálica y que no pocos de ellos eran originarios del oriente mediterráneo”.54 Otra opinión sobre la procedencia de los fieles de Diana es la de M. Almagro Gorbea, quien considera que las “clases inferiores” de Segobriga serían de ascendencia indígena, estarían escasamente romanizadas, y que además “en ellas debieron pervivir las tradiciones del mundo celtibérico sometido”,55 entre las que incluye los cultos desarrollados en el santuario rupestre. De acuerdo con su interpretación, el nemeton celtibérico habría conservado su carácter agreste y atectónico a lo largo de la época imperial, y la diosa indígena de la fecundidad y la naturaleza que lo presidía habría sido asimilada en un proceso de interpretatio a la Diana grecoromana. Al parecer, este fenómeno de interpretatio se habría producido de un modo tan efectivo –pese a la, recordémoslo, “escasa romanización de las clases bajas” defendida por Almagro56- que ni en los epítetos de la diosa ni en su

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Pese a lo cual Almagro y Lorrio afirman que “los paralelos prerromanos de su iconografía” confirman que la Diana adorada en el frente rupestre sería la interpretario de una divinidad celta local; cf. Almagro Gorbea, M., y Lorrio, A., “De Sego a Augusto: los orígenes celtibéricos de Segobriga”, BSAA, 72-73, 2006-2007, p. 170. 58 En este sentido, Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 231, se pregunta: “¿Es la Diana de Segobriga una divinidad solo romana, o es la diosa hispánica cuyo culto se ha sincretizado con el de la divinidad romana?”, para concluir (pp. 243-245) que se trata de la “Diana hispánica”. Según VázquezHoys, “Sobre la Diana de Segobriga”, Homenaje al Profesor M. Almagro Basch, vol. III, 1983, p. 333, “Diana no fue, al menos en la Península Ibérica, UNA diosa como pudo haber otras muchas, con roles bien definidos, univalentes, sino que fue LA diosa, que es muy diferente. Fue, sobre todo, la gran diosa de la naturaleza salvaje, heredera de antiguas tradiciones” (las palabras en mayúscula aparecen así en el texto original). Esta investigadora, 1983, pp. 337-338, incluso atribuye a la Diana de Segobriga un origen semítico, y concluye que “esta Diana semita no es más que el final de una larga cadena que, comenzando en el otro lado del Mediterráneo, llegó por diferentes caminos hasta Hispania. Un arquetipo universal oriental, divinidad de la fecundidad y la naturaleza que, al mezclarse en el suelo hispano con otras divinidades autóctonas, desembocó en época romana en la que hemos dado en llamar “la Diana hispánica”, divinidad de la naturaleza, de la fuerza vital sana, “la fuerza de la vida”, señora de los animales o “Potnia Theron”, pero también ligada a los cultos a las aguas y de fecundidad salutíferos, además de divinidad infernal. Resumiendo todos estos caracteres, podríamos decir que la Diana hispánica es la resultante hispano-romana de una serie de cultos, prerromanos y romano, que convergen en un momento dado en un determinado ámbito geográfico, que se extiende como una media luna de Galicia a Valencia y Extremadura, y cuyo más famoso santuario tal vez estuvo por tierras de Cuenca.” 59 Pese a lo cual Vázquez Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 163, reconoce que “se dé el sincretismo que se dé en Segobriga, si es que se dio alguno, puesto que los restos conservados hasta la actualidad son romanos y carecemos hasta ahora de cualquier base material para afirmar tal sincretismo”.

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Abascal, Los nombres personales en las inscripciones latinas de Hispania, 1994, p. 35. En este sentido, véase también Lozano, A., “Los antropónimos griegos y su presencia en los cultos indígenas peninsulares”, Studia Historica. Historia Antigua, VI, 1988, p. 97. Asimismo, en relación con el carácter de la diosa adorada en este santuario y los antropónimos de sus fieles, me parecen interesantes las palabras de Lozano, p. 106: “Podemos decir para concluir que los antropónimos griegos aparecen relacionados con dioses latinos en mayor medida que con divinidades indígenas, lo cual es absolutamente coherente con la panorámica social donde se insertan sus portadores. Su ideología religiosa es, por tanto, romana, participando en mayor o menor medida de los cultos comunes a los estratos sociales de los que forman parte. Cuando asumen los dioses indígenas lo hacen como miembros de una comunidad donde la divinidad indígena conservaba todo su vigor, por las razones ya aducidas, o por tratarse de deidades hispanas de gran arraigo popular dados sus atributos curativos, salvíficos o protectores en general”. 54

Beltrán, F., “Libertos y cultura epigráfica en la Hispania republicana”, en Marco, F., Pina, F., y Remesal, J., (eds.), Vivir en tierra extraña: emigración e integración cultural en el mundo antiguo, Barcelona, 2004, pp. 152-155. 55 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 89-90; y Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, p. 128, reiteran que se trata de individuos de tradición céltica. 56 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 90.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  religiosas celtibéricas, ya que me parece significativo el hecho de que en la propia Roma también fueran los esclavos y libertos quienes rindieran culto a Diana en su templo del Aventino - situado originariamente, al igual que sucede en Segobriga, a las afueras de la ciudad-, participando los esclavos en su fiesta, que se celebraba los idus de agosto, como señala Festo, 467 L, para la época imperial: “Servorum dies festus erat idibus Augusti, quia eo die rex Tullius, filius ancillae, aedes Dianae dedicavit”.60 Es por ello que considero que el hecho de que sean esclavos y libertos –mayoritariamente mujeresquienes adoren en Segobriga a esta diosa no ha de ser necesariamente interpretado como la pervivencia de un culto indígena que se mantendría entre los grupos sociales inferiores, sino que puede ser valorado dentro de un contexto religioso más amplio en el que está documentada la estrecha relación entre Diana y los esclavos y las mujeres.61 En este sentido, M.J. Pena señala que en Hispania esta diosa no recibió dedicatorias de personajes importantes, a excepción de los dos extranjeros que consagraron las aras de León y Córdoba,62 sino que en los casos en los que se conoce la procedencia social de los fieles, todos ellos parecen ser libertos: liberto es el devoto que ofrece la inscripción de Vich, y seguramente también el de Barcelona; para Pena, los dedicantes de Algarbe y de Sagunto también podrían serlo debido a sus cognomina griegos, incluyendo entre los libertos al fiel de San Juan de Vilatorrada (Manresa).63 Además, el hecho que la Diana de Segobriga fuera una diosa de la fecundidad y de la prosperidad, a juzgar por su epíteto Frugifera,64 supone otra similitud más con la Diana del Aventino, lo que ha llevado a Alföldy a señalar que el culto de la Diana conquense tendría, al igual que la de Roma, un carácter popular,65 lo que no implica necesariamente que éste culto fuera deudor de una tradición religiosa previa. El paralelo de la Diana del Aventino permite, a mi modo de ver, la interpretación del culto de la diosa de Segobriga desde una perspectiva más amplia, más “clásica”, sin necesidad de

recurrir a la perduración de creencias celtibéricas y a la continuidad espacial del culto como único modelo explicativo de este santuario rupestre y de su propia localización en un paraje agreste, que, por otra parte, tan bien se adecúa al carácter de esta diosa romana.

Los paralelos para el santuario de Segobriga: canteras amortizadas como espacios de culto en el mundo antiguo. En este sentido, contamos con paralelos para el monumento de Segobriga en otras zonas del Imperio romano, en las que también se conocen santuarios rupestres dedicados a Diana. Me refiero, entre otros, al de la ciudad tracia de Montana;66 al relieve rupestre de una Artemis Dadophora localizado en la acrópolis de la ciudad también tracia de Kabylé;67 o a las 89 representaciones de la diosa realizadas sobre los antiguos frentes de cantera de la ciudad macedonia de Filipos.68 En la Península Ibérica, se conoce el monumento de “Piedra Escrita”, en Cenicientos (Madrid), un monolito natural sobre el que se realizó en el siglo II d.C. una inscripción a Diana y se talló una hornacina con una división tripartita similar a la de los paneles de Segobriga que incluía varios relieves, uno de los cuales representa una escena de sacrificio acorde con los parámetros clásicos (figs. 310), y cuyo estudio detallado se abordará más adelante. No deja de resultar significativo que la aedicula rupestre de “Piedra Escrita” se sitúe en un entorno rural alejado de un núcleo de población, al igual que sucede con “Cueva Labrada”, en Sepúlveda (Segovia), una cavidad artificial creada por la extracción de piedra en la que existe un epígrafe rupestre dedicado a Diana, que por la paleografía puede fecharse en el siglo II d.C. -cronología similar a la de las inscripciones de Segobriga-, y de la que me ocuparé en las páginas siguientes. En mi opinión, las inscripciones conquenses pudieron realizarse, al igual que sucede en “Cueva Labrada”, sobre una cantera romana abandonada, ya que si se tiene en cuenta que la superficie del supuesto abrigo natural en el que se tallaron los cinco paneles de Diana es completamente antrópica, considero verosímil la hipótesis de que se trate en realidad de un frente de cantera reutilizado por quienes grabaron las edículas. De hecho, sabemos que la amortización de canteras abandonadas como espacios de culto al aire libre fue una práctica habitual en época romana, que, de hecho, encontramos atestiguada en la propia Segobriga, en una zona de extracción de caliza situada a unos 25 m del santuario de Diana en la que se grabaron diversas figuras de probable significación religiosa que han sido fechadas por Almagro Gorbea en el siglo II d.C., y también en otras frentes de cantera localizados en esa zona.69

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Sobre los esclavos y la fiesta de Diana en el Aventino, véase el estudio de Garay, J.I., La participación de los esclavos en las fiestas del calendario romano, tesis doctoral inédita, Madrid, 1996, pp. 184-216, quien considera que “la participación de esclavos en la fiesta de Diana, participación que suponía su demostración de la pietas hacia la diosa, debe enmarcarse en el carácter protector que tenía aquella con los esclavos” (p. 198); y Pena, “Contribución al estudio”, 1981, p. 57. 61 En este sentido, Garay, La participación de los esclavos, 1996, p. 209, afirma, en relación con el carácter de la diosa, que “podemos sumarnos a la proposición de J. Bayet quien la definía como protectora de las mujeres y de los esclavos. En base a las leyendas y a la institución del refugium, es decir, tras su helenización, fue considerada como la diosa protectora de los esclavos; y en base a los ritos, mucho más antiguos, fue considerada una divinidad protectora de las mujeres. Por ello cabe decir que Diana fue antes una diosa de las mujeres que de los esclavos”. 62 Pena, “Contribución al estudio”, 1981, p. 57. Sobre el epígrafe de León, vid. CIL II 2660; Pena, 1981, p. 53, nº 6; Rabanal, M.A., y García, S.M., Epigrafía romana de la provincia de León: revisión y actualización, 2001, pp. 85-90, nº 32-33, lám. X y IX.3. Para el de Córdoba, vid. Pena, “Contribución al estudio”, 1981, p. 56. 63 Vid. Pena, “Contribución al estudio”, 1981, pp. 55-57. 64 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 156-157. 65 Alföldy, “Das Diana”, 1985, pp. 158-159.

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Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 264. Fol, A., “Artemis (in Thracia)”, LIMC, II.1, 1984, pp. 772-774, nº 18. 68 Véase Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 21 para el santuario rupestre de Diana; pp. 40-120, nº 8-97, para los relieves que representan a Diana; pp. 201-227, con un estudio de los tipos iconográficos, de las inscripciones votivas y del carácter de la diosa 69 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 67. 67

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IN SILVIS, DIANAS epígrafe se talló sobre un frente de extracción ya en desuso, sí que parece indudable su vinculación con las canteras romanas abiertas en esa misma montaña, ya que además contamos con los paralelos de las canteras de Kriemhildenstuhl y Fruška Gora (Pannonia), en cuyas paredes también se realizaron inscripciones y grabados relacionados con el culto solar.72 También está documentada la extracción de piedra en un tramo del santuario celtibérico de Peñalba de Villastar (Teruel), pero dado que desconocemos la cronología de la cantera resulta demasiado arriesgado relacionarla con la existencia de inscripciones votivas, máxime cuando la mayoría de ellas se realizaron indudablemente sobre la pared natural del farallón.73 Además, se conocen en Hispania otros epígrafes grabados sobre canteras romanas abandonadas de los que no puede asegurarse su carácter votivo, como sucede, por citar sólo un ejemplo, con la inscripción inscrita mediante punteado en un frente de cantera localizado a las afueras de la ciudad celtíbero-romana de Tiermes (fig. 311), que ha sido recientemente identificada por M. Mayer y J.A. Abásolo como un epígrafe funerario del siglo II d.C..74 De lo que no parece dudarse es del carácter votivo del bajorrelieve tallado en la cantera romana de mármol de Herdade da Vigária, en Vila Viçosa (Portugal), explotada a lo

Sin duda, los frentes de cantera proporcionaban una superficie fácil y barata para la realización de hornacinas, grabados e inscripciones, lo que explica que su amortización como santuarios rupestres al aire libre esté ampliamente documentada en áreas muy diversas del Imperio. Por ello, resulta sorprendente que hasta la fecha apenas se haya profundizado en lo que esta práctica supone de paralelo y de referente cultual para el santuario de Segobriga – y no sólo para el tramo con las figuras-, cuya singularidad queda mermada a la luz de su comparación con otros conjuntos rupestres del mundo antiguo. En la Península Ibérica se conocen pocos ejemplos de reutilización de canteras antiguas con fines religiosos, aunque quizás sea necesario valorar hasta qué punto lo exiguo de su número es resultado de la ausencia de prospecciones intensivas de canteras romanas de mediano y pequeño tamaño; de la inexistencia de publicaciones a este respecto; y de la destrucción de los frentes antiguos debido a la explotación continuada de las grandes canteras.70 Aun así, contamos con varios ejemplos, entre ellos el ya mencionado de “Cueva Labrada”, una antigua cantera romana situada a unos 2 km de la población celtibérico-romana de Sepúlveda en la que se grabaron varias inscripciones votivas, de las cuales al menos una evidencia que esa cavidad estuvo dedicada a Diana. Así mismo, es posible que, como sugiere A. Canto, la inscripción romana Soli Deo (CIL II 4604) se grabara sobre lo que pudo ser un antigua cantera romana ubicada en la montaña barcelonesa de Montigalà, en territorio que debió pertenecer a Baetulo.71 Y aunque resulta difícil precisar si el

 pertenencia al grupo servil. Prevosti incluso propone la identificación de Montigalà con el Mons Iovis de Mela y relaciona la dedicación al Sol con un culto astral de carácter indígena. Además, se suma a la opinión de Mayer, Fabré y Rodá, IRC I, 1984, p. 177, quienes discrepan de la interpretación de A. García y Bellido de este epígrafe como un testimonio de culto mitraico, aunque reconocen que en la zona del Maresme está bien documentado el culto a Mitra, por lo cual no descartan una cierta aproximación entre las dos divinidades dentro de un tipo de culto indígena; de cualquier modo, conviene recordar que el la cantera romana de Mackwiller se reutilizó como mithraeum, vid. Bedon, R., Les carrieres et les carriers de la Gaule romaine, 1984, p. 180, lo que podría señalarse como posible paralelo para el caso catalán. 72 Bedon, Les carrieres, 1984, p. 180. 73 De hecho, Cabré, J., “La montaña escrita de Peñalba”, BRAH, 1910, p. 245, la denomina “la cantera de Peñalba”, lo que quizás podría hacer pensar que la extracción de piedra no era muy antigua. 74 Esta inscripción fue publicada por Jimeno, A., Epigrafía romana de la provincia de Soria, 1980, p. 163, nº 134, lám. XLIII.1, y transcrita como Cassio Re…/… oseus Castus liber(tus)/ Avuanus Dionisus. Jimeno indica que se leen, aunque no completos, los nombre de tres individuos, puestos uno debajo de otro, apareciendo el primero en dativo y los otros dos en nominativo; el del centro hace constar además su condición de liberto. Sin embargo, Mayer, M., y Abásolo, J.A., “Estelas rupestres en Hispania. La necrópolis de Termes”, en VVAA, Saxa Scripta. Actas do Simposio IberoItálico de Epigrafia Rupestre, Viseu, 2001, pp. 163-165, nº 1, láms. I-II, ofrecen la lectura Bassio Res[tituto]/ Diógenes Castus Libera[lis]/ Flavianus Dionysu[s], y consideran que se trata de “una inscripción funeraria en la que un personaje, Basio Restituto, sería honrado por otros cinco personajes, nombrados sólo por su cognomen”, y que, en su opinión, serían posiblemente libertos. En cuanto al contexto arqueológico de esta inscripción, aunque Jimeno señala que está “realizada sobre una roca alisada para servir de pared posterior de vivienda”, lo cierto es que sobre el terreno puede comprobarse que se halla inscrita sobre un frente de cantera, para el que Mayer y Abásolo defienden su (re)utilización como necrópolis rupestre, aunque no se tiene ninguna constancia de la existencia de tumbas en ese tramo del afloramiento rocoso. Sobre las canteras de Tiermes, vid. Argente et alii, Tiermes, 1996, pp. 169-170, y pp. 68-69, fig. 106 (epígrafe); y Mayer y Abásolo, “Estelas rupestres en Hispania”, 2001, p. 165, nº 2 y 3, para otras inscripciones latinas existentes sobre frentes de extracción de piedra de Tiermes.

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Agradezco al Dr. M. Cisneros la amabilidad con la que respondió a mis preguntas sobre las canteras hispanas y su problemática, tema que tan bien conoce. 71 CIL II, 4604. La lectura de este epígrafe es Soli D(eo) S[a]crum/ A(ulus) P(ompeius o –orcius) Abascantus, y se fecha en el siglo II d.C. La inscripción fue arrancada y trasladada al Museo Arqueológico de Barcelona, donde ingresó en 1927. Canto, A.M., “Avances sobre la explotación del mármol en la España romana”, AEspA, 50-51, 1977-1978, p. 182, n. 68, señala que “en Badalona existieron también unas canteras romanas, que incluían un santuario. De ahí proviene una conocida inscripción al Sol, grabada en rocas, que se trasladó hace años al museo barcelonés”. Canto sugiere como paralelo el templo al Sol existente en las canteras de Fruschka Gora, en Panonia, en época de Diocleciano. En este sentido, Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 37, también apunta que esa inscripción “parece haber estado vinculada a un culto ligado a una cantera en la sumidad de la misma”. Sin embargo, Prevosti, M., “El mons Iovis de Mela i el culte solar de Montigalà dins el panorma religiós de l´área iberorromana catalana”, Fonaments, 1996, pp. 90-91, duda de la datación antigua de las canteras de Montigalá, proponiendo para ellas una cronología moderna, aunque reconoce que serían necesarios análisis geológicos de las piedras utilizadas en los poblados romanos del entorno para establecer su procedencia, y comprobar o descartar definitivamente la existencia de frentes de extracción romanos en Montigalà. Prevosti, al igual que Fabré, Mayer y Rodá, IRC I, París, 1984, pp. 177178, nº 133, lám. XLIV, y los editores del catálogo Scripta Manent, Barcelona, 2002, p. 229, nº 67, se inclina por incluir esta inscripción en una tradición indígena de sacralización de los lugares altos con orientación al Este, siguiendo la propuesta de Tarradell. Para Fabré, Mayer y Rodá, en un primer momento la roca de Montigalá sería un lugar de culto ibérico -lo que vendría atestiguado por la existencia de una inscripción paleohispánica dada a conocer en 1929 y de la que nada se ha vuelto a saber-, que tendría una continuidad en época romana como santuario rupestre dedicado al Sol por un individuo que lleva el cognomen griego Abascantus, lo que parece revelar su

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  largo del siglo I d.C., en el que según J. Alarcão se habría representado “uma ninfa, uma divindade varonil acuática, o deus Fontanus ou a deusa Fontana”. El relieve, actualmente conservado en el Museo de Vila Vinosa, se localizaba originariamente a unos 3 m de altura, sobre una fractura natural del frente rocoso de la que surgía una pequeña fuente, que sin duda fue frecuentada por los trabajadores de la cantera, quienes sacralizaron ese lugar mediante la realización de la imagen de una divinidad acuática.75 R. Bedon ha estudiado la amortización religiosa de las canteras galas, y señala, junto con D. Lukas, que en el nordeste de Galia y en la zona de Renania se documenta una frecuentación religiosa de las canteras de Kruft, Norroy y Brohl, en las que los soldados romanos grabaron inscripciones dedicadas a Hercules Saxanus, Iupiter Optimus Maximus y/o alguno de los emperadores flavios. Además, en ellas realizaron diversos grafitos –que algunos investigadores relacionan con un contexto religioso indígena-, y depositaron junto a los frentes de extracción aras dedicadas a diversos dioses.76 Además, en el caso de Brohl, se talló sobre la roca una especie de fachada rupestre de un templo que incluía cinco nichos abovedados que estuvieron pintados originariamente, en cuyo interior se habían esculpido altares.77 En la zona de los Pirineos, en el sur de Francia, destaca el conjunto cultual de la cantera de Rapp, en Saint-Béat, amortizada como un santuario rupestre al aire libre en el que se rendía culto al dios indígena Erriapus y al romano Silvanus. De este espacio sagrado formaban parte inscripciones, grabados y aras cuya cronología abarca desde finales del siglo II d.C. hasta época bajoimperial.78 Así mismo, se realizaron grabados en la cantera de Sainte-Foy, en un tramo conocido como “Chambre des Fées” en el que además se tallaron hornacinas con una funcionalidad ritual.79 J.Y. Eveillard et alii defienden la existencia de un lugar de culto galo-romano en los límites de la cantera de Locuon, Ploërdut (Morbihan), en cuyo frente oriental se tallaron una hornacina rectangular y dos rostros humanos vistos de frente, además de numerosas

cruces realizadas en una época más tardía que evidencian una cristianización de ese santuario, que conduciría a la construcción de una ermita en la misma cantera en los siglos XV-XVI. Así mismo, en Locuon se halló una escultura acéfala que representa una mujer con grandes pechos, que Eveillard y su equipo identifican como una diosa-madre indígena a la que se habría rendido culto en el santuario rupestre emplazado en la cantera.80 Quizás también se realizara sobre un antiguo frente de cantera el epígrafe rupestre MATRON, documentado en el oppidum galo de Castellan, en la Provenza.81 Como ya se ha señalado en relación con la inscripción de Montigalá, el culto solar está documentado con seguridad en las canteras de Kriemhildenstuhl y Fruška Gora, y sabemos que la de Mackwiller albergaba un mithraeum.82 En los centros de extracción de piedra de Djebel Fatireth y de Djebel Duchan (Egipto), se adoraba a Serapis e Isis.83 En la colina sagrada situada junto a las canteras imperiales de mármol de Chemtou (Numidia), localizadas cerca de la Colonia Simitthus, se grabaron numerosas inscripciones y relieves votivos en los que se han representado divinidades.84 En la Península Itálica, sabemos que las canteras de Tibur estaban consagradas a Hercules Saxanus.85 Además, la aedicula rupestre de Borgone di Susa (Alpes Cotios) conocida como “il Maometto”, está dedicada a Silvanos y se localiza junto a una cantera romana, en un lugar de carácter silvestre próximo a una importante vía de comunicación.86 En el ámbito griego, puede aludirse a los motivos grabados en la cantera de Éfeso, o al relieve realizado en la pared de entrada a la cantera subterránea de la “Cueva de las Ninfas”, en Paros.87 En Eubea, en la cantera A de Pyrgari, en un frente situado cerca de un camino antiguo, se tallaron diversas estructuras –un nicho, un canalillo y una pequeña poceta- que D. Vanhove identifica como un santuario rupestre dedicado posiblemente a Hércules, y que encuentra paralelos en los lugares de culto rupestres realizados en las canteras eubeas de Myli –donde un soldado romano grabó una inscripción votiva dedicada a Hércules-, y de Styra, donde se talló un

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Alarcão, J., O domínio romano em Portugal, Lisboa, 1988, p. 135; y VVAA, Portugal romano. A exploração dos recursos naturais, Lisboa, 1999, p. 86, fig. 5.1. 76 Bedon, Les carrieres, 1984, pp. 179-198; y pp. 211-220, para una selección de la epigrafía votiva vinculada a los lugares de extracción de piedra. Vid. también Lukas, D., “Carrières et extraction romaines dans le Nord-est de la Gaule et en Rhénanie”, Gallia, 59, 2002, pp. 157-160, figs. 119-121. 77 Bedon, Les carrieres, 1984, pp. 184-185, fig. 41. 78 Sobre estos hallazgos, vid. Bedon, Les carrieres, 1984, pp. 181-183 y 218; VVAA, Les marbres blancs des Pyrénées. Approches scientifiques et historiques. Saint-Bertrand-de-Comminges, Saint-Bertrand-de-Comminges, 1995, pp. 131-196 ; y Fabre, J.M., y Sablayrolles, R., “Carrières de marbre des Pyrénées centrales. La point sur la recherche », Gallia, 59, 2002, pp. 75-81. En la cantera de Rapp, en Saint-Béat, se hallaron unos cuarenta altares, de los cuales tres cuartas partes presentaban inscripciones o relieves, y 51 basas de columna, que habían sido depositadas sobre una plataforma que se extendía a lo largo de un antiguo frente de extracción, y que fue cubierto por un movimiento de tierra acaecido en época constantiniana. 79 Bedon, Les carrieres, 1984, pp. 180-181, fig. 42. Al igual que en Saint-Béat, en esta cantera se grabaron círculos radiados y esvásticas, que este investigador interpreta como símbolos de Taranis y de otras divinidades solares.

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Eveillard, J.Y., et alii, « La carrière de Locuon en Ploërdut (Morbihan) », en Eveillard, J.Y., Chauris, L., Tuarze, M., y Maligorne, Y., La pierre de construction en Armorique romaine. L´exemple de Carhaix, Brest, 1997, pp. 58-67, figs. 20-21 y 38-45. 81 Marty, F., “L´oppidum du Castellan”, en Chausserie-Laprée, J., (dir.), Le temps des Gaulois en Provence, 2000, p. 178, fig. 2. La inscripción se fecha en los siglos II-I a.C., y no se vincula con restos arqueológicos inmediatos. 82 Bedon, Les carrieres, 1984, p. 180; y Lukas, “Carrières et extraction”, 2002, pp. 158-160. 83 Véase Bedon, Les carrieres, 1984, p. 180, n. 7 y 8. 84 Beschaouch, A., et alii, Simitthus I: Die Steinbrüche und die antike Stadt, Mainz, 1993, pp. 55-92. 85 Bedon, Les carrieres, 1984, p. 186. 86 Brecciaroli, L., “L´inscrizioni rupestre di “Maometto” presso Borgone di Susa (Alpi Cozie)”, en Gasperini, Rupes Loquentes, 1992, pp. 47-48. Este monumento rupestre se fecha en los siglos II-III d.C. 87 Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 254-255. Para el relieve de Paros, vid. VVAA, Marbres helleniques. De la carrière au chef-d´ouvre, Bruselas, 1987, p. 114, figs. 12 y 14 ; y Atanasio, D., Ancient white marbles, Roma, 2003, fig. 7.16 y lám. XXIII.

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IN SILVIS, DIANAS tipo iconográfico que gozó de gran difusión en el mundo antiguo y que es similar al de los relieves de Segobriga, donde en los paneles 1, 2 y 4 Diana aparece representada como cazadora con lanza.94 A estos santuarios rupestres ubicados en antiguas canteras podrían sumarse otros ejemplos,95 lo que permite a Collart y Ducrey afirmar que

nicho rectangular que representa la fachada de un templo, y que según Vanhove estaría destinado a albergar la imagen de una divinidad que propone identificar también como Hércules.88 En Macedonia, el espectacular conjunto rupestre de la ciudad de Filipos está formado por cerca de 200 elementos – entre inscripciones, hornacinas y relieves-, que se realizaron mayoritariamente sobre antiguos frentes de cantera, utilizados en ocasiones como muros de fondo de varios santuarios rupestres.89 Filipos ha sido estudiado por Collart y Ducrey, quienes fechan los relieves rupestres en los siglos IIIII d.C. ,90 y señalan que las divinidades a las que se rendía culto eran tanto indígenas como romanas, y entre ellas se incluye Diana, de la que se han contabilizado 89 representaciones enmarcadas en edículas rematadas en frontones triangulares,91 al igual que sucede en Segobriga, y ocho inscripciones votivas, de las cuales seis fueron realizadas inmediatamente debajo de los relieves.92 La mayoría de las imágenes de Filipos muestran a la diosa como Venatrix -de pie, con túnica corta y la aljaba, rodeada de sus perros y sus presas, y portando el arco o la lanza (figs. 312 y 313)-,93 en un

“les exemples de sanctuaires installés dans le rocher ou dans des carrières sont nombreux et pourraient sans doute être multipliés encore : un tel cadre se prête naturellement au culte ; souvent les fidèles font sculpter des images votives ou creuser des niches dans lesquelles ils déposent des offrandes”.96 Para T. Koželj, estos lugares de culto situados en los bordes inmediatos de las canteras –o sobre frentes ya desafectados-, “sont essentiellement constitués d´une représentation divine et d´un autel pour recueillir des offrandes. Généralement, le sanctuaire est dédié à Héraclès, et Artémis. Des offrandes leur sont déposées en vue d´obtenir leur force, les travaux dans le carrière étant très difficiles et les conditions de travail pénibles”.97

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Vanhove, D., Roman marble quarries in Southern Euboea and the associated road systems, Leiden-New York-Köldn, 1996, pp. 24, 34-35 y 37-38, n. 15, figs. 54 y 119. 89 Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 12-13, 25 y 256-257. Sobre la localización topográfica de los relieves, vid. pp. 21-25. La mayoría de ellos se emplazan en canteras desafectadas, en lugares de acceso relativamente fácil y frecuente, lo que convierte a estos relieves en representaciones visibles desde lejos. 90 Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 257. 91 Sobre los diversos tipos de frontones decorativos que enmarcan las imágenes de Diana, vid. Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 227. 92 Véase Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 201 y 217-212, para las inscripciones rupestres de Filipos dedicadas a Diana. Cuatro de ellas se vinculan a relieves en los que Diana aparece representada como cazadora: véanse pp. 59-61, nº 32, figs. 45-46, para el epígrafe latino de tres líneas Deanae Sacrum/ [V]atinius Valens/ [---] s(ua) p(ecunia) p(osuit) l(ibens) a(nimo) s[ol(vit)]; pp. 73-74, nº 49, figs. 61-62, para el del fiel Cassi[us]/ Coronu[s]; pp. 111-112, nº 85, fig. 108, M. Aimili/ Rufi; y p. 51, nº 20, fig. 34, para el epígrafe en griego. Otra inscripción, vid. p.120, nº 96, fig. 119, Deanae s(acrum)/ Zipas, fue realizada bajo una figura que se encuentra tan deteriorada que resulta difícil su identificación, aunque parece plausible que se tratara del mismo tipo. Existe además otro epígrafe a Diana, Diane/ sacru(m)/ Rutilius/ Maximus, pp. 38-39, nº 8, figs. 16-17, que se sitúa debajo de una representación de un dios a caballo acompañado de dos personajes. Además, habría que añadir otros dos epígrafes dedicados a Diana, aunque en un caso, p. 120, nº 97, no aparece asociado a ninguna imagen, y ha sido leído como Deanae/ Licinius Va/lens v(otum) s(olvit); y en el otro, pp. 169-170 y pp. 216-220, nº 149, fig. 182, la inscripción se sitúa junto a las representaciones de dos crecientes lunares y un par de ojos votivos, y su lectura sería Galgest/ia Primal/la pro/ filia De[a]ne/ v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). 93 Un estudio iconográfico de las imágenes de Diana de Filipos en Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 201-227, figs. 8-97. Véase también pp. 40-84, nº 9-58, para las imágenes de Diana con arco, perros, ciervo y jabalí; pp. 84-91, nº 59-65, para los relieves en que la diosa aparece representada con lanza, ciervo y perros; y pp. 92-105, nº 66-79, en los que además porta una rama de árbol en la mano. Un conjunto de tres relieves, nº 80-82, pp. 106-111, en los que Diana aparece degollando a un ciervo, forman parte de una estructura rupestre que Collart y Ducrey, p. 21, identifican como un santuario rupestre. En otros relieves, pp. 111-120, nº 84-96, Diana aparece con túnica y

En relación con este tipo de lugares de culto, Bedon considera que en ellos pervive la costumbre primitiva que se limitaba a la consecratio de un cierto espacio a una divinidad, sin la construcción de ningún edificio, y señala que el culto desarrollado en estos espacios tendría un carácter popular, y en él participarían no sólo los canteros y artesanos de la piedra, sino también las gentes de las poblaciones del entorno,

 representada con diversos atributos –como dadophora, junto a crecientes lunares, con otro personaje, etc. Después de analizar los tipos iconográficos de Diana documentados en Filipos, y llegar a la conclusión de que responden esencialmente a una tradición helénica, Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 224, se interrogan acerca del carácter de la diosa representada en esas imágenes, valorando la posibilidad de que pudiera tratarse de Bendis, la Artemis tracia a la que aludía Heródoto. Sin embargo, ambos investigadores se preguntan “jusqu´à quel point est-il légitime dans ces conditions d´appeler d´un nom thrace une divinité à l´iconographie essentiellement gréco-romaine, au nom romain si l´on en juge par les inscriptions, vénérée dans une colonie latine ? » Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 224-225, analizan el culto a Diana en un área geográfica más amplia, llegando a la conclusión de que, aunque ciertamente Bendis fue adorada en la región de Filipos, no es esa diosa a la que se reconoce bajo las imágenes de la Cazadora, sino una Diana greco-romana cuyo culto está atestiguado en zonas cercanas a la ciudad, que respondería tanto a influencias griegas como a la presencia de legiones romanas 94 Sin embargo, el tipo más frecuente es el que representa a Diana con el arco, en detrimento de las imágenes que la muestran con la lanza en la mano derecha; vid. Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 202-208; y Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 82-83. Sobre la iconografía de Diana, vid. “Artemis/Diana”, LIMC, II.1., 1984, pp. 792-855. 95 Collart y Ducrey, Philippes , 1975, pp. 254-255. 96 Collart y Ducrey, Philippes, 1975, p. 256. 97 Koželj, T., « Les carrières de marbre dans L´Antiquité. Techniques et organisation », en Marbres helleniques, 1987, p. 25.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  especialmente aquellas pertenecientes a los grupos sociales más humildes.98 Los ejemplos aludidos evidencian que la amortización de antiguas canteras como superficie para la realización de inscripciones, relieves u hornacinas de carácter votivo vinculadas con una utilización cultual de esos espacios estaba extendida en el mundo antiguo, y sirven para contextualizar el santuario de Segobriga y los elementos rupestres tallados en las canteras de su entorno.

dedicados a Diana en los que también aparecen imágenes de osos, iconografía que en su opinión podría evidenciar la celebración en ese paraje de rituales de iniciación.103 En cuanto al significado de estas figuras, se hace evidente en ambos autores que la proximidad de este frente de cantera al santuario de Diana les induce a interpretarlas en relación con el culto de esta diosa, y a incluirlas dentro del espacio consagrado a esa divinidad. Así, Almagro Gorbea proponer relacionar la figura del bucráneo con el carácter lunar de Diana, y señala como paralelos las representaciones en las que aparecen asociadas testas de toro y crecientes lunares,104 aunque en mi opinión, quizás la cabeza de toro podría representar uno de los animales sacrificados a la diosa, como sucede en el relieve inferior del monumento rupestre de “Piedra Escrita”.105 Vázquez-Hoys señala la existencia, inmediatamente a la izquierda del prótomo, de una figura fálica con casco que, según su descripción, sujeta con la mano derecha su pene erecto y levanta la mano izquierda en señal de salutación al animal que tiene enfrente – la cabeza del toro/oso-.106 Sin embargo, actualmente no puede identificarse ningún trazo de la figura a la que alude esta autora, y lo mismo sucede con otra imagen de la que Vázquez-Hoys107 afirma que se aprecian claramente las piernas –y de la que no precisa su ubicación concreta-. Si a ello se suma que Almagro Gorbea tampoco debió ver estas dos figuras dado que no alude a ellas en su trabajo de 1995, parece razonable poner en duda su existencia.108 Sí que se documenta más hacia la izquierda un círculo de aproximadamente 10 cm de diámetro (fig. 317), en cuyo interior se realizó algún tipo de dibujo que se aprecia con dificultad y que quizás corresponda a una retícula ajedrezada formada por pequeños cuadrados que conservan pintura azul de cronología moderna. Unos cuantos centímetros por encima de este círculo, se observa una cabeza humana (fig. 317) tallada dentro de un rebaje circular de 18 cm de altura por 13 cm de ancho, representada de frente, y con los ojos, la nariz y la boca señalados. Esta figura ha sido interpretada por Almagro Gorbea como “una cabeza cortada”109 que encontraría sus paralelos formales en la iconografía céltica; mientras que para Vázquez-Hoys se trataría más bien de una

Las figuras talladas en los frentes de cantera de Segobriga. Almagro Gorbea fue el primero en dar a conocer la existencia de varias figuras realizadas en un frente de cantera situado cerca del santuario rupestre, a unos 25 m al Sur, al otro lado de la vía romana.99 En el tramo de cantera que forma una especie de abrigo, a una altura de unos 2 m en relación con el suelo actual, se observan diversas imágenes – talladas, grabadas o pintadas- que presentan un estado de conservación deplorable debido no sólo a la erosión natural de la roca caliza, sino también a las acciones vandálicas de los visitantes que incluso repicaron alguna de las figuras-, y a la utilización de algunos salientes del abrigo como lugar de anidación por parte de los pájaros, lo que ha generado una patina de excrementos que afecta a las figuras y dificulta su interpretación (figs. 314 y 315). Hasta la fecha sólo dos investigadores han abordado el estudio de estas figuras, llegando a lecturas iconográficas divergentes: su descubridor, Almagro Gorbea; y Vázquez Hoys, quien pese a incluir una detallada documentación gráfica de las representaciones de la cantera en su estudio general sobre la Diana de Segobriga, no profundiza en su interpretación.100 Siguiendo la orientación adoptada en el trabajo de Almagro Gorbea, quien describe las figuras de derecha a izquierda,101 se observa, en primer lugar, la parte superior de una cartela ligeramente rebajada de 28 cm de ancho, de la que sólo se conservan los 20 cm de altura de la parte superior, no pudiendo identificarse qué había en el interior de la misma. A unos 15 cm, se reconoce una figura muy deteriorada enmarcada en una especie de tosca hornacina rectangular, que Almagro Gorbea identifica como un bucráneo de 22 cm de alto por 14 cm de ancho102 (fig. 316). Según este autor, a unos 70 cm hacia el Oeste se habría tallado otro prótomo de toro, más pequeño y sin terminar, que no pude localizar en mi visita a la cantera en el año 2003. Vázquez-Hoys ofrece una lectura diferente de la imagen encuadrada en el rectángulo, ya que ella la interpreta como la representación de un oso, lo que le lleva a relacionar esta figura con otros monumentos

 103 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, figs. 124-135, A, y pp. 233-238; también sugiere que esta figura podría ser un lobo, pero se decanta por identificarlo como un plantígrado. 104 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 83. 105 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 275; vid. infra. De hecho, el bucráneo es uno de los elementos característicos de la liturgia romana, expresión básica y minimalista del espacio sacrificial, y como tal aparece representado junto a otros objetos rituales en una placa de bronce que formaba parte de un altar hallada en Ercavica, y que se fecha a finales del siglo I y comienzos del siglo II d.C.; vid. Osuna, M., Ercavica I, Cuenca, 1976, pp. 132-134, figs. 58-59, lám. XIV. 106 Vázquez Hoys, Diana de Segobriga, 1999, figs. 124-125, B 107 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, figs. 126A y B. 108 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 74, no las menciona en su descripción de las imágenes talladas en la cantera. 109 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 74, fig. 9.

 98

Bedon, Les carrieres, 1984, p. 180, n. 7. Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 72-74, figs. 7-9; Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, pp. 128-129. 100 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 233, 252-258, figs. 124-129. 101 Aunque esta orientación contrasta con la seguida en la numeración y la descripción de los paneles rupestres, he preferido mantener la que propone Almagro Gorbea para facilitar la comparación entre ambos textos. 102 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 74, fig. 8. 99

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IN SILVIS, DIANAS “figura con lanza”,110 identificación que, tras la autopsia, no creo que pueda defenderse ya que no se aprecia ningún trazo de esa supuesta lanza. En cuanto al significado de esta cabeza, Almagro Gorbea reconoce que resulta difícil establecer la relación entre esta imagen y el culto de Diana, -sobre todo si se la interpreta como una cabeza cortada celtibérica-, a no ser que le atribuyamos un carácter votivo, interpretándola como el retrato de un fiel o, quizás, como la representación de una divinidad cuyo nombre desconocemos.111 Como otros posibles paralelos, considero interesante mencionar la existencia de otros rostros humanos representados frontalmente grabados también en canteras desafectadas como las ya mencionadas de Saint-Béat, Kriemhildenstuhl, Locuon y Filipos (fig. 318), o en la galo-romana de Saint-Boil, en Saône-et-Loire, cuya interpretación y cronología son igualmente problemáticas, aunque se tiende a considerarlos como retratos de fieles.112 Aproximadamente a la misma altura que la cabeza y unos 50 cm a la izquierda de ésta, se aprecia lo que para Almagro sería otro posible círculo rehundido, y para Vázquez-Hoys la representación de una cabeza humana,113 aunque en mi opinión quizás no se trate más que un desconchado de la pared de caliza. Únicamente Vázquez-Hoys alude a la existencia de una cara pintada a unos 3 m de altura, bajo uno de los salientes del abrigo, de la que nada pude apreciar en mi visita a la cantera.114 Esa supuesta cara se ubicaría aproximadamente a la misma altura que una gran figura pintada de color rojo vinoso (fig. 319), que Almagro describe como “una cruz de 40 cm de alto sobre una línea horizontal de 30 cm con los extremos doblados hacia arriba”.115 Es posible, sin embargo, que lo representado sea un motivo rectangular dividido verticalmente en dos partes por una línea que se prolonga hacia arriba, y que concluye en un remate pseudo-circular, lo que confiere a esta figura el aspecto de una parrilla. De los “otros símbolos sacros paganos de origen prerromano” a los que aluden Almagro y Abascal,116 no logré identificar ninguno en mi autopsia de la cantera. En cuanto a la datación de estas figuras, Almagro Gorbea considera que la cantera estuvo en servicio en época flavia y,

dado que éstas necesariamente han de ser posteriores a su abandono, las fecha de un modo aproximado en el siglo II d.C.117 Además, considera que “la cruz roja pintada evidencia la cristianización del lugar, lo que permite suponer un uso prolongado, al menos de esta parte del santuario, que se podrá llevar hasta el paso de la Alta a la Baja Edad Media”,118 defendiendo la perduración hasta época medieval de creencias prerromanas de origen céltico.119 Sin embargo, dado que es posible que el motivo pintado no sea una cruz, sino una figura con forma de parrilla, la propuesta cronológica de Almagro Gorbea de la perduración de la utilización del santuario a lo largo del Medievo ha de ser valorada con cautela. Por ello, parece plausible suponer su frecuentación hasta época bajoimperial y, quizás, sospechar un progresivo abandono relacionado con la implantación del Cristianismo en la ciudad de Segobriga. A las representaciones realizadas sobre la cantera situada cerca del “Santuario de Diana”, habría que sumar las descubiertas por Almagro Gorbea sobre las superficies de las crestas del anticlinal que se eleva al sur del río Cigüela, en un radio de varias hectáreas. Este investigador ha dado a conocer que en 1993 se produjo el descubrimiento “a lo largo de las cumbres de todo este anticlinal de nuevos hallazgos, aun no explorados, que parecen ser semejantes a los ya conocidos y que se extiende varios kilómetros hacia el Sur en dirección a Almonacid”. Y más adelante reitera que “…este santuario no se reduce a los paneles con inscripciones y figuras hasta ahora publicados, sino que ofrece también otros elementos y representaciones y una extensión que los últimos hallazgos hacen suponer de varias hectáreas, pues aparecen por todas las crestas del anticlinal que se eleva al Sur del río Gigüela”.120 Desafortunadamente, esas imágenes rupestres todavía permanecen inéditas, y ello pese a que su estudio seguramente aportará interesantes novedades relacionadas con el santuario de Diana. Gracias a la generosa información de R. Cebrián y J.M. Abascal, puedo señalar que esos elementos también se realizaron sobre frentes de cantera antigua ya abandonados, que habrían sido reutilizados como superficies rupestres en las que tallar relieves o grabados de posible significación religiosa.121 Por último, no quisiera dejar de recoger las palabras de Morales, quien en el siglo XVI aludía a la existencia de más inscripciones romanas en las paredes calizas del “Almudalejo”, y de las que nada ha vuelto a saberse: “las otras peñas muy altas del otro lado del Valle también tenían

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Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, figs. 127B y 129. Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 84-85. 112 Bedon, Les carrieres, 1984, p. 182, para las cabezas de Saint-Beat. Sobre las figuras talladas en Kriemhildenstuhl, vid. Lukas, “Carrières et extraction”, 2002, pp. 159-160, fig. 121. Para las dos talladas en Locuon, cuya cronología podría ser antigua o medieval, vid. Eveillard et alii, “La carrière de Locuon”, 1997, pp. 59 y 63, fig. 39. Para las de Filipos, también representadas de frente véase Collart y Ducrey, Philippes, 1975, pp. 175-177, nº 154-155, figs. 190191; y pp. 243-244, con diversas propuestas de interpretación. Para la representada en la cantera de Saint-Boil, en la que también se documentan figuras e inscripciones de época romana dibujadas sobre los frentes de extracción, vid. Monthel, G., y Lambert, P.Y., “La carrière gallo-romaine de Saint-Boil (Saône-et-Loire) », Gallia, 59, 2002, pp. 106-113, fig. 88. 113 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, fig. 127A. 114 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, figs. 127C y 128. 115 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 74. 116 Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, p. 129, no aportan más información sobre su iconografía o su datación. 111

 117

Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 78. Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 74 y 78. 119 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 80; Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, p. 129, señalan que el lugar se cristianizaría tardíamente, utilizándose hasta la Reconquista. 120 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 68, y pp. 78-79. 121 Comunicación personal. Agradezco a los Dres. J.M. Abascal y R. Cebrián la amabilidad con la que accedieron a enseñarme el lucus Dianae y a responder a cuantas dudas me surgieron. 118

135

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  kársticas de la zona del Almudejo.125 Ya se ha aludido al conjunto relivario y a las representaciones de la cantera, por lo que brevemente me referiré al “pozo votivo” (fig. 322), localizado junto a la calzada romana, a unos 250 m del río Gigüela y antes de llegar al santuario rupestre, está excavado en la roca virgen y se nutre de un manantial que surge por una grieta de su fondo. De forma circular, sus dimensiones son 1,5 m de profundidad por 0,90 m de diámetro, y su boca aparece semicubierta por grandes losas de caliza.126 No se tienen noticias del hallazgo de materiales arqueológicos vinculados al pozo, pese a lo cual Almagro Gorbea le atribuye un carácter votivo porque considera que no es casual su ubicación justo al comienzo del pequeño barranco en el que se emplaza el santuario a Diana. En su opinión, la elección de ese lugar tan estratégico, por el que todos los fieles procedentes de Segobriga debían necesariamente pasar si querían acceder al espacio consagrado a la diosa, podría indicar que el pozo estaba situado en el inicio del lucus y, por tanto, integrado en él y relacionado con rituales de libación vinculados al culto a Diana, opinión a la que se ha sumado Vázquez Hoys.127 Según esta investigadora, a estos elementos habría que sumar

algunos de estos cuadros de dedicaciones, mas todo estaba tan gastado, que no se podía ver ni leer nada”.122

Una nueva propuesta interpretativa del espacio cultual rupestre. Resumiendo lo expuesto hasta ahora, considero que poco tiempo después de que se abandonen los frentes de cantera de los que se extraía la piedra destinada a la construcción de los grandes edificios monumentales de Segobriga, éstos son amortizados como lugares de culto al aire libre al tallar en ellos representaciones e inscripciones de carácter votivo. Gracias a los epígrafes de los cinco paneles, sabemos que uno de esos frentes fue consagrado a la diosa Diana en el siglo I d.C. por parte de libertos y esclavos segobrigenses, y es plausible que ese espacio rupestre de culto estuviera frecuentado al menos hasta finales del siglo III d.C. Como sugiere Alföldy, posiblemente en ese lugar cultual rupestre se celebró algún tipo de festividad anual similar a la realizada en el templo de Diana del Aventino,123 en la que los devotos pudieron acudir con frutos y bienes, de los que quizás las únicas evidencias arqueológicas sean los fragmentos de terra sigillata hispánica hallados por Morales en el siglo XVI. Pese a que en los relieves Diana aparece representada como cazadora, el epíteto Frugifera muestra que en ese espacio cultual se la adoraba como diosa de la fecundidad, la fertilidad y la prosperidad, y, además, su denominación Domina evidencia su faceta de “señora de la naturaleza”, lo que concuerda con la ubicación agreste de este espacio sagrado.124 Además, los fieles dejaron constancia de su devoción mediante la realización de al menos cinco edículas rupestres y del depósito de aras de pequeñas dimensiones talladas en piedra local, de las que hasta el momento se han hallado dos. Parece evidente que se trataba de un santuario rupestre al aire libre, dado que no se ha conservado ningún resto que indique su monumentalización, localizado en un paraje agreste muy acorde con el carácter de la diosa, pero que, pese a su situación a las afueras de la ciudad, presenta un acceso sencillo y se encuentra próximo a una calzada romana, emplazamiento geográfico que encuentra paralelos en otros espacios rupestres consagrados a Diana, como los de Cueva Labrada o Filipos. Resulta más complejo determinar cuáles eran los límites de este lugar de culto y si estos incluían, como propone Almagro Gorbea, un área de terreno bastante amplia. En su opinión, el monumento con los cinco paneles sería el elemento nuclear de un lucus Dianae de dimensiones considerables, del que además formarían parte el bosque del entorno, las figuras rupestres de la cantera – y es de suponer que también las que permanecen inéditas-, un supuesto pozo votivo situado junto a la vía romana, y quizás las oquedades

“los restos de construcciones y estructuras que se encuentran en las cumbres próximas hasta varios kilómetros alrededor, aún sin estudiar y que tal vez correspondan a villas próximas a la ciudad romana, aunque no podamos descartar que sean elementos pertenecientes a un gran lugar de culto romano” .128 Sin embargo, dado que todavía no han sido excavados y que su relación directa con el espacio cultual rupestre no está probada, considero más prudente no incluir esos restos arquitectónicos dentro de los posibles límites del lucus Dianae. Por tanto, según la interpretación general propuesta por Almagro Gorbea, este gran lucus consagrado a Diana -que incluiría varias hectáreas-, perpetuaba una consideración sagrada de ese espacio que se remontaría al menos hasta época celtibérica, cuando en ese nemeton se rendía culto a una divinidad indígena de la fecundidad y la naturaleza que sería posteriormente asimilada a la deidad romana.129 Resulta verosímil la existencia de un lucus Dianae en torno al monumento rupestre, aunque, como ya se ha indicado, no existen pruebas arqueológicas que permitan defender ni una frecuentación religiosa de este lugar en fechas anteriores al siglo I d.C. ni, consecuentemente, el carácter

 125

Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 67 y 79-80. Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 161, 164 y 242, se suma a la interpretación del espacio de culto de Diana como un lucus. 126 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 67, fig. 5; Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, p. 126, fig. 89. 127 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 67; Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 164, figs. 80 y 81. 128 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 165. 129 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 81-89.

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Recogido por Cornide, “Apéndice I”, 1799, p. 231. Alföldy, “Das Diana”, 1985, p. 159. Vid. Garay, La participación de los esclavos, 1996, pp. 195-198, sobre el tipo de rituales desarrollados en esa fiesta. 124 Almagro y Abascal, Segobriga, 1999, p. 127. 123

136

IN SILVIS, DIANAS prerromano del culto allí desarrollado.130 En mi opinión, la utilización de esa zona como lugar de extracción de piedra no habría supuesto la desacralización temporal de un nemeton celtibérico dedicado a una divinidad de la naturaleza que sería asimilada posteriormente con Diana,131 sino que precisamente la utilización religiosa de ese paraje fue una consecuencia directa de la amortización de los frentes de cantera como espacios rupestres de culto, uno de los cuales – pero seguramente no el único- estaba dedicado a esa diosa romana.132 Como señala Alföldy, si se produjo la asimilación de Diana con alguna diosa celtibérica que presentara características similares, es un hecho que, aunque plausible, no podemos verificar,133 ya que tanto su teonimia como su iconografía responden a modelos absolutamente clásicos. Es por ello que me inclino a considerar que la divinidad a la que los esclavos y libertos de Segobriga rendieron culto era, sobre todo, una Diana romana, cuyo culto tuvo su época de mayor auge en la Península Ibérica en el siglo II d.C..134 En este sentido, me parece interesante señalar que, para J. I. Garay, “el periodo de los Antoninos, en la primera mitad del siglo II d.C., debió constituir el momento de máximo desarrollo de la participación de los esclavos en la fiesta de Diana, a tenor del testimonio de Plutarco”, lo que unido a la creación de un colegio de adoradores de Diana y Antinoo en época de Adriano –formado en su mayor parte por campesinos dependientes y por esclavos-, “nos da idea del auge de la implicación de los componentes de este status jurídico en el culto de la diosa en el siglo II d.C.” .135

contrasta con la información de J. del Hoyo, para quien se trata de una cueva natural que habría sido agrandada artificialmente debido a su utilización como cantera de piedra caliza en una fecha imprecisa.138 En mi opinión, la propia existencia de una inscripción latina dedicada a Diana en la pared de la cueva podría ayudar a fechar su uso como cantera, ya que parece razonable pensar que el epígrafe romano se realizó con posterioridad a las extracciones de piedra caliza, hecho que podría no ser casual ya que contamos con el paralelo del conjunto epigráfico rupestre de Segobriga, también dedicado a Diana y realizado en uno de los frentes de las canteras cercanas a la ciudad, y con otros ejemplos extrapeninsulares ya mencionados que evidencian que la amortización de antiguas canteras como espacios rupestres de culto era una práctica bastante habitual en el mundo antiguo. Los primeros investigadores que señalaron la existencia de un epígrafe latino de carácter votivo en Cueva Labrada fueron D. Conte y J. Fernández: “en la pared oriental, muy cerca de la entrada, aparece, grabada en la pared, una inscripción romana muy deteriorada, que ocupa un espacio de 40 por 30 cm. De ella sólo podemos leer: ANV/ V[I]M ”.139 Sin duda, se trata del mismo epígrafe que el estudiado recientemente por J. del Hoyo, ya que coincide tanto su ubicación, como su deficiente estado de conservación y sus medidas aproximadas, aunque la lectura que este investigador ofrece sea sensiblemente distinta a la propuesta por Conte y Fernández. La inscripción publicada por Del Hoyo se localiza en la pared oriental de la cueva,140 cerca de la entrada, a unos 80 cm del suelo, y no aparece enmarcada por ningún tipo de moldura ni cartela incisa, ni tampoco se asocia a motivos decorativos grabados o pintados. Ha sido fechada entre mediados del siglo I y mediados del siglo II d.C. Las dimensiones máximas del campo epigráfico son de 25 cm de altura por 36 cm de anchura, reconociéndose tres líneas, y quizás los trazos pertenecientes a una cuarta de la que ya no se puede identificar ninguna letra. Según del Hoyo, las letras de la inscripción -de altura variable141- habrían sido realizadas con dos instrumentos distintos: uno más grueso, que ha dejado un surco ancho y profundo, y que se aprecia en la línea 1 y en la letra R de la línea 2; y otro con una punta mucho más fina, que ha generado un surco muy estrecho y que se observa en el resto de la línea 2 y en todas las letras de la 3.142 Estas disimilitudes posiblemente se deban, como sugiere del Hoyo,

Cueva Labrada, Sepúlveda (Segovia). A unos 2 km de Sepúlveda, en la ladera de la margen derecha del cañón del río Caslilla y cerca de la Fuente del Caldero,136 existe una cavidad de forma pseudo-rectangular de 6 m de longitud por 3,85-5,70 m de profundidad, que para M.R. Lucas tendría un origen completamente antrópico,137 motivo por el cual recibiría el nombre de Cueva Labrada, lo que

 130

Así lo señala el propio Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, pp. 76 y 78; y también Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 163 y 229. 131 Almagro Gorbea, “El lucus Dianae”, 1995, p. 77, fecha las figuras de la cantera en el siglo II d.C., “cuando el lugar debió volver a ser utilizado como santuario”. 132 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 162, propone relacionar este complejo cultual con Hércules “debido a las inscripciones que aparecen en las proximidades, pudiendo ser el conjunto un santuario dedicado a ambos dioses”. En este sentido, vid. Almagro Gorbea, 1995, pp. 88-89 y n. 4. 133 Alföldy, “Das Diana”, 1985, p.158. 134 Pena, “Contribución al estudio”, 1981, p. 49. Sobre el culto de Diana en la Península Ibérica, véase también Vázquez-Hoys, Diana en la religiosidad hispanorromana. I, Madrid, 1997. 135 Garay, La participación de los esclavos, 1996, pp. 213-214. 136 Cabré, J., El arte rupestre en España, Madrid, 1915, p. 90, y “Pinturas y grabados rupestres, esquemáticos, de las provincias de Segovia y Soria”, AEspA, 43, 1941, p. 316, señala la existencia de un abrigo con pinturas junto a esta fuente, al que denomina Cueva de la Fuente del Caldero y que, por la información de Lucas, M.R., “El arte rupestre en la provincia de Segovia”, CuPAUAM, 1, 1974, p. 63, ha de identificarse con Cueva Labrada. 137 Lucas, “El arte rupestre”, 1974, p. 63.

 138

Del Hoyo, J., “¿Santuario dedicado a Diana cercano a Sepúlveda (Segovia)?, Veleia, 17, 2000, pp. 135-136, lám. 1; Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 230-233, nº 156-157. 139 Conte y Fernández, Introducción a la arqueología del cañón del Duratón, 1993, p. 130. 140 Según Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 137, esta orientación podría ser intencionada, sin que desarrolle más esta idea. 141 Su altura oscila entre los 3,5 y los 6 cm; sobre la paleografía, vid. Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 138. 142 Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, pp. 137-138, lám. 2 y 4.

137

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  a que la inscripción fue realizada por dos manos distintas, lo que resultaría bastante lógico dada la diferencia de ductus y surco de las líneas; por ello, me parece razonable suponer que se trata en realidad de dos inscripciones. Sin embargo, y pese a que señale las diferencias, Del Hoyo prefiere considerar que las tres líneas forman parte de una única inscripción, lo que le lleva a obviar en la lectura del epígrafe la letra R con la que, según el mismo, comienza la línea 2 y que, como ya he indicado, presenta un ductus similar a las letras de la línea 1. Obviando ese problema, este investigador ofrece la lectura Ianua/ arcus/ Dia[n]ae, que traduce como “la entrada de la gruta de Diana”, “el acceso de la cavidad de Diana”.143 Del Hoyo señala que la utilización del término arcus con el sentido de bóveda natural o cueva está atestiguada en Ovidio, Met. III.155-164, precisamente en un fragmento en el que el poeta describe la gruta natural situada en medio del bosque en la que reside la diosa Diana, y en su opinión “este pasaje pudo estar en la mente de quien grabó el breve texto de la gruta de Sepúlveda”.144 Me parece razonable pensar que seguramente el artífice del epígrafe estableció una analogía entre la cavidad del relato de Ovidio y la cueva segoviana, ubicada en un paraje agreste similar al que habitaba la Diana de las Metamorfosis, y en el que incluso no faltaba la fuente:

que, en mi opinión, quizás podría ponerse en relación con la existencia al fondo de la cueva de unos poyos tallados en la roca,147 que pudieron haberse tallado ex professo con una finalidad cultual, o bien podría tratarse de sillares a medio extraer, vinculados a la utilización de la cavidad como cantera, que fueron reutilizados como altares rupestres en los que depositar imágenes u ofrendas tras el abandono de ésta. En este sentido, puede señalarse como paralelo la existencia en la cercana población de Montejo de la Vega de dos inscripciones rupestres dedicada a Hércules,148 sobre las que se tallaron dos hornacinas que plausiblemente estuvieron destinadas a albergar las ofrendas dedicadas a este dios y que formaban parte de un delubrum, como sugieren M. Oria y J. Santos, A. L. Hoces y J. del Hoyo.149 El paraje donde se localiza este epígrafe también es agreste, ya que se sitúa en la orilla derecha de las Hoces del río Riaza, cerca de un puente romano hoy arruinado y próximo a la calzada romana que unía Clunia con Segovia.150 Teniendo en cuenta lo expuesto, parece razonable suponer que Cueva Labrada sería un aediculum o sacellum, un pequeño espacio cultual rupestre consagrado a la diosa romana Diana, del que sólo se habría conservado la inscripción (¿votiva?) como único vestigio de la actividad allí desarrollada. Por el momento se desconoce el hallazgo de materiales arqueológicos en la cueva o en sus inmediaciones que pudieran aportar información acerca del tipo de actividades realizadas allí, y en este sentido tampoco resulta útil la existencia de aves y motivos vegetales pintados en color rojo o negro en el fondo de la cavidad, ya que su factura es,

“Había un valle cuajado de pinos y de puntiagudos cipreses, conocido por Gargafia, consagrado a Diana, la de corto vestido, y en cuyo más apartado rincón hay una gruta, rodeada de selva y en la que nada es obra del arte; la naturaleza con sus propias habilidades ha imitado al arte; y así, con piedra pomez viva y con ligeras tobas ha trazado un arco natural. A la derecha murmura un manantial de delgada y límpida corriente y rodeado, en su amplia salida, de orillas herbosas. Aquí solía la diosa de los bosques, cuando estaba fatigada de la caza, bañar en el cristalino líquido sus miembros virginales”.145

 147 Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 136, es quien señala la existencia de esos poyos. 148 Una de las inscripciones fue publicada por vez primera por Abásolo, J.A., “Inscripciones romanas de las provincias de Segovia, Burgos y Palencia”, AEspA, 48, 1985, pp. 159-160, nº 2, fig. 2, quien señala su ubicación en Montejo de la Vega; sin embargo, Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 295296, nº 322, la localiza erróneamente en Valdevacas, población cercana a Montejo. Cf. también Santos, J., “La sociedad de Segovia en época romana reflejada en su epigrafía latina”, Segovia romana, 2000, p. 153; y Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 121-123, nº 54, con lectura de la nueva inscripción y propuesta de datación entre finales del siglo I d.C. y comienzos del II d.C. 149 Según Abásolo, “Inscripciones romanas”, 1985, p. 159, las dimensiones de las hornacinas son de 60 x 40 cm, y 75 cm por 50 cm. Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 295, considera que la datación de estos dos nichos es medieval, sin que justifique esa adscripción cronológica. En mi opinión, no existe ningún motivo que impida suponer que esas hornacinas no son coetáneas a la realización de la inscripción y, por tanto, que su funcionalidad se relaciona con actividades cultuales, como ya ha señalado Oria, M., Hércules en Hispania: una aproximación, 1996, pp. 66 y 168-169, nº I-24. –SG-, lám. V.1, para quien hornacinas y epígrafe podrían indicar la existencia de un pequeño santuario, de un lugar de culto de carácter rupestre, opinión compartida por Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, p. 121y 123. Oria (p. 66) incluso sugiere que ese espacio sagrado se vincule a reminiscencias indígenas y a un culto salutífero, “en la línea de la asociación de Hércules con aguas termales, frecuente en medios indígenas galos”. Santos, Hoces y Del Hoyo (p. 123), en cambio, prefiere relacionar las inscripciones con “un culto que vincula la protección de caminantes con la naturaleza”. 150 Abásolo, “Inscripciones romanas”, 1985, p. 159. Fernández, S., Martín, A., y Caballero, C., “Vías de comunicación romanas en Segovia: la vía XXIV del Itinerario de Antonino”, Segovia romana, 2000, pp. 182-183.

También alude Del Hoyo a la utilización de la palabra arcus en algunos epígrafes italianos con el sentido de nicho abovedado o reducido santuario en el que se colocan pequeñas imágenes de divinidades y ofrendas votivas,146 lo

 143

Cf. También AE, 2000, no. 768; y Hep 13, 2003-2004 (2007), p. 213. Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 139. 145 Met., III. 155-164. La traducción es la de A. Ruíz de Elvira, en P. Ovidio Nasón, Metamorfosis, vol. I, Madrid, 1982, p. 93. Conocemos representaciones pictóricas romanas de esa silva Dianae; algunos frescos pompeyanos pueden verse en “Artemis/Diana”, LIMC II.1, 1984, pp. 836837, nº 328, 331 y 334. 146 Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 139. DarembergSaglio, “Arcus”, vol. I, 1877, p. 394, nº II, fig. 481, aluden a esta posible acepción de arcus: “Pour les Romains, ce fut plutôt, à l´origine, une expression figurée et même poetique, le terme propre et ancien pour désigner ce système de construction étant fornix. (…) La signification d´arcus, plus restreinte toutefois que celle de fornix, ne paraît jamais s´appliquer qu´à des voûtes de peu de profondeur. Une inscription latine parle d´un arc et d´un candélabre consacrés à Junon, arcum et candelabrum Junoni. Il s´agit probablement dans ce cas, d´une sorte de niche cintrée, où l´on placait dies ex voto ». Vid. también ThesCRA, IV, 2005, pp. 244-247. 144

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IN SILVIS, DIANAS

“Piedra Escrita”, Cenicientos (Madrid): otro paralelo rupestre del culto a Diana en la Hispania Céltica.

con seguridad moderna, a juzgar por las fechas 1868, 1869 y 187[-] localizadas junto a las representaciones figuradas, y que presentan colores y trazos muy similares a éstas.151 Sin embargo, Conte y Fernández no descartan que pertenezcan a época romana las pinturas realizadas en uno de los paneles del fondo de la cueva, en el que aparecen representados diversas figuras vegetales y una estilizada ave con una llamativa cresta, y que estos motivos hubieran sido toscamente imitados en la segunda mitad del siglo XIX por algún lugareño de Sepúlveda.152 J. Santos, A.L. Hoces y J. del Hoyo han dado a conocer la existencia de “otro conjunto de letras que bien pudieran ser de época romana” grabado en una de las paredes de la cavidad, que resulta prácticamente ilegible debido a su mal estado de conservación.153 La veneración a la diosa Diana en un espacio rupestre ubicado en un paraje natural de gran belleza, relativamente distante de los asentamientos y próximo a un manantial, parece acorde con el carácter de la diosa, y cuenta con dos paralelos peninsulares que comparten con “Cueva Labrada” su localización en zonas agrestes en las que se ha aprovechado la roca como base para tallar inscripciones votivas y relieves dedicados a Diana: me refiero al ya mencionado lucus Dianae de Segobriga, situado a las afueras de esa ciudad, y a “Piedra Escrita”, en Cenicientos, al que se aludirá más adelante. El estudio comparativo de estos tres espacios sagrados evidencia una serie de rasgos comunes que permite hablar de un modelo de lugar de culto, ya que en todos ellos se venera a Diana en el siglo II d.C. en un espacio situado a las afueras de núcleos de población, en zonas boscosas y próximas a manantiales, en las que se puede aprovechar la roca como soporte votivo, posiblemente reutilizando antiguas canteras romanas en el caso de Segobriga y Sepúlveda. Y aunque en los tres casos se ha pretendido ver a una divinidad indígena detrás de esa diosa, considero que en el caso de “Cueva Labrada” no existe ningún indicio que permita defender que tras la alusión a Diana se esconde una diosa celtibérica, pese a que Curchin considere que ésta podría continuar “a pre-Roman cave cult”,154 ni tampoco contamos con restos arqueológicos que documenten una frecuentación cultual de ese enclave en fechas anteriores a la realización del epígrafe. En mi opinión, y al igual que sucede en Segobriga, la sacralización de ese lugar sería consecuencia de la amortización de la cantera desafectada como un espacio rupestre de culto en el siglo II d.C., cuya localización en un entorno agreste la convertía en el paraje idóneo para venerar a Diana.

La primera publicación sobre “Piedra Escrita” es la de J. Mangas, S. Ripoll y J. Storch de Gracia, quienes en 1988 daban a conocer la existencia de relieves tallados en una gran roca granítica (figs. 310 y 323) situada en una pequeña loma, sobre un valle que se abre a la depresión del Tajo, a unos 4 km de la localidad de Cenicientos, en un paraje agreste que no estaba próximo a ningún núcleo urbano ni a vías de comunicación de época antigua.155 En la cara Este se labró una hornacina de aproximadamente 2 m de altura por 1,25 m de anchura y 1620 cm de profundidad media, que presenta una división tripartita similar a la de los paneles del santuario rupestre de Segobriga. Bajo el recuadro inferior, se aprecia además una zona trabajada que no tuvo nunca ni inscripciones ni relieves.156 El remate superior de la hornacina es semicircular, carece de decoración y está menos rehundido que las otras dos zonas inferiores, que tienen forma rectangular y aparecen parcialmente encuadradas por una moldura.157 En el recuadro central se talló un bajorrelieve que representa una escena de sacrificio: a ambos lados de un ara se disponen tres figuras humanas vestidas con largas túnicas, una situada a la izquierda del altar, y las otras dos en el lado derecho (fig. 323).158 La figura del extremo derecho, que ha sido identificada por A. Canto como un varón togado, sujeta el brazo de la persona que está a su lado,159 una mujer que ha sido representada con la cabeza velada y una larga túnica, y que extiende su brazo hacia el ara, seguramente sosteniendo la pátera con la que realiza el sacrificio. Según Canto, la figura femenina del extremo izquierdo, que también presenta la cabeza cubierta, sujetaría una jarrita en la mano izquierda -con la que derramaría líquido sobre la pátera que porta la otra imagen-, y un objeto rígido de forma ovalada compuesto de muchas borlas o cuentas, en la mano derecha. Sin embargo, y pese a la detallada descripción de Canto, ni en las fotografías ni en los dibujos pueden reconocerse los objetos que supuestamente sostendría la figura de la izquierda,160 aunque sí se percibe que

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Mangas, J., Ripoll, S., y Storch de Gracia, J., “Piedra Escrita. Interesante monumento de época romana”, Revista de Arqueología, 85, 1988, pp. 58-59. Estos autores aluden a la existencia de una calzada romana en el término municipal de Cenicientos, pero no precisan su localización ni la relacionan con “Piedra Escrita”, por lo que no parece que discurra cerca del monumento rupestre. Sobre la ubicación de éste, véase también Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 272-273, fig. 1. 156 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196. 157 Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 195, lám. 59; Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, fig. 2, láms. I-II. 158 Para Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 195, se trataría de un trípode; el resto de los investigadores lo consideran un altar. 159 Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58, creen que este personaje pudo estar velado, y que tenía el brazo izquierdo replegado sobre el pecho; resulta difícil precisar ambos aspectos dado el grado de deterioro del conjunto, aunque cabe indicar que ni Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 195, nº 221, ni Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, fig. 2, lo han dibujado con la cabeza cubierta. 160 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 274-275, n. 7. Tampoco los vieron Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58, quienes únicamente mencionan

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Se trataría de las pinturas a las que aludía Cabré, “Pinturas y grabados”, 1941, p. 316, quien, como ya se ha indicado, denominaba a esta cavidad como “Cueva de la Fuente del Caldero”. Sobre la cronología moderna de las mismas, vid. Lucas, “El arte rupestre”, 1974, p. 63; y Del Hoyo, “¿Santuario dedicado a Diana?”, 2000, p. 136. 152 Conte y Fernández, Introducción a la arqueología, 1993, pp. 130-131. 153 Santos, Hoces y Del Hoyo, Epigrafía de Segovia, 2005, pp. 232-233, nº 157. 154 Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, p. 184.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ésta tiene “mayor volumen y prestancia que las otras dos” como afirma dicha investigadora, argumento en el que se apoya para demostrar el carácter divino, sobrehumano, de esa imagen (figs. 310 y 323).161 Y es que para Canto, en esta escena se habría representado a un matrimonio realizando un sacrificio ante el altar de una diosa que estaría presente en el desarrollo del ritual, y que podría ser identificada con Diana dado que junto a este relieve, en la superficie de la propia roca, se grabó en época antigua una inscripción votiva dedicada a esta deidad.162 Esta interpretación, a la que se suman M. Ruíz Trapero y A. M. Vázquez-Hoys,163 contrasta con la lectura iconográfica propuesta por Knapp, para quien las tres figuras llevarían ropas femeninas y podrían ser identificadas como las Ninfas, dada la existencia de una fuente en las cercanías de “Piedra Escrita”.164 Pero, debido a la mención a Diana en el epígrafe, parece más razonable interpretar – como Canto propone- la imagen de la izquierda como una representación de esta diosa, y la pareja de enfrente como dos devotos realizando un sacrificio, escena para la que contamos con paralelos iconográficos en los que Diana aparece recibiendo las ofrendas de sus fieles.165 Por último, y en relación con este panel central, hay que señalar que Canto cree reconocer “ciertos restos debilísimos de trazos” en el espacio existente entre la pareja y la posible divinidad, que propone leer con muchas dudas como XXXLCO/ (vac.) VOT(um), mostrándose cautelosa sobre la existencia real de esas letras.166 Más problemática resulta la interpretación del relieve inferior, ya que apenas se ha conservado nada debido a que, según informa Knapp,167 éste fue picado intencionadamente poco antes del año 1983 por el propietario de las tierras en las que se localiza “Piedra Escrita”, quien trataba de evitar así que los curiosos atravesaran sus campos con el propósito de ver el

 que esta figura presentaba el brazo derecho replegado sobre el pecho, y la cabeza mirando hacia los dos personajes de la derecha. 161 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 274; también Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58, habían señalado que la figura de la izquierda era bastante más corpulenta que las otras dos. 162 Sobre la inscripción, vid. Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 276-279, fig. 3, e infra. 163 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 274-275, n. 7; Ruíz Trapero, M., Inscripciones latinas de la Comunidad Autónoma de Madrid (siglos I-VIII), 2001, p. 143, nº 65; Vázquez-Hoys, 1999, p. 234. 164 Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 195, nº 221, no precisa la distancia exacta que media entre la surgencia y el monumento rupestre. Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 39, acepta la identificación propuesta por Knapp. 165 Véase LIMC, vol. II, pp. 695-701 y 749, para las representaciones de Artemis en las que aparece realizando un sacrificio -generalmente delante un ara-, ya sea sola o acompañada de otros dioses o de sus fieles. 166 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 278, n. 12. 167 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196: “Zozaya informed me that a local farmer had told him that until recently an inscription had been visible below the relief, but that the owner of the property had chiseled it out because he was tired of people tramping over his property to see it. The field does show signs of fairly recent chipping.” La destrucción del recuadro inferior tuvo que tener lugar poco antes de 1983, ya que es en esa fecha cuando Zozaya acompaña a Knapp a ver el monumento. Véase también Curchin, L, “History effaced: the disappearance of ancient monuments in Central Spain”, Quaderni di Storia, 42, 1995, p. 107. Vid. Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, lám. I.b.

monumento rupestre. La acción vandálica fue tan eficaz que la cartela inferior está casi destruida, lo que dificulta enormemente la identificación de los motivos allí representados, dando lugar a interpretaciones contrapuestas entre quienes defienden la existencia de figuras zoomorfas, y quienes consideran que en el interior del recuadro hubo una inscripción antigua. Para Mangas, Ripoll y Storch, en el relieve se habría representado a dos animales afrontados: a la derecha, un toro recostado sobre sus patas y, a la izquierda, una bestia que no fueron capaces de identificar, y que para Canto y Ruiz Trapero podría tratarse de una pequeña ternera o, mejor, de una cabra representada de frente y con cuernecillos rectos.168 Según Canto, “estos animales podrían ser la representación de los ofrendados en la escena de sacrificio del relieve superior, o bien animales representativos de la divinidad, o ambas cosas”,169 lo que resulta plausible. A diferencia de estos investigadores, Knapp considera que el panel inferior estuvo una vez inscrito, es decir, que en esa zona existió una inscripción antigua que habría sido completamente destruida por la piqueta del labriego.170 Canto crítica la propuesta de Knapp y pone en duda la presencia de un epígrafe en ese tramo de la hornacina porque considera que ni el lugar es apropiado, ni se aprecian trazos o letras que así lo atestigüen.171 Sin embargo, en mi opinión la ubicación de una inscripción en el recuadro inferior de la edícula resulta plausible ya que contaría con el paralelo de los paneles rupestres de Segobriga, divididos también en tres partes diferenciadas –remate superior, relieve central con la imagen de la divinidad, e inscripción en la zona inferior-, por lo que no resulta descabellado suponer que este esquema pudo haberse repetido también en “Piedra Escrita”. De ser cierta la descripción de Knapp, antes de la salvaje acción podían verse sobre la superficie de la roca dos inscripciones: una antigua, al parecer irremediablemente desaparecida en la actualidad, localizada en el recuadro inferior de la hornacina; y una moderna, situada a la izquierda del panel y fuera de éste, que todavía puede observarse pese a que también ha sido picada en fechas recientes, y en la que se lee sin problemas A las tres/ Marías (figs. 310 y 323-324). Por tanto, y de acuerdo con Knapp, la inscripción original – aquella que daría la clave para la interpretación del monumento- estaría perdida, y la única que podemos ver actualmente sería medieval. Esto contrasta radicalmente con la opinión de Canto, quien no sólo niega la existencia de una inscripción en el registro inferior del panel al identificar los restos de dos representaciones animales –como hacen Mangas et alii-, sino que además defiende que el epígrafe más reciente se realizó sobre uno antiguo -al que se habría superpuesto retocando parcialmente algunas de las letras romanas con el fin de que se leyera A las tres Marías-, y que presentaría un surco menos profundo que el de la inscripción original. Esta

 168 Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58; Canto, “La piedra escrita”, 1994, p. 275; y Ruíz Trapero, Inscripciones latinas, 2001, p. 143. 169 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 275. 170 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196. 171 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 272, n. 4.

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IN SILVIS, DIANAS localización en las inmediaciones del monumento sobre la base de la insuficiencia de restos arqueológicos de tal entidad, lo que no deja de resultar paradójico, ya que la propia Canto sí defiende la existencia en este paraje de un poblado medieval del que tampoco se habrían conservado estructuras, y cuya única evidencia arqueológica serían los fragmentos de cerámica de esa cronología hallados en superficie.176 En cualquier caso, parece razonable suponer que ése es el horizonte cultural –ya sea en época medieval o moderna- en el que se realiza la inscripción a las tres Marías, que explicaría de acuerdo con una interpretatio cristiana quiénes eran las representadas en la escena central del monumento, identificando a las tres figuras romanas como tres de las Marías mencionadas en los Evangelios.177 Como ya se ha señalado, Canto defiende la existencia de una inscripción romana bajo la moderna (fig. 324), que se habría superpuesto a la antigua retocando parcialmente algunas de las letras hasta dar lugar a una nueva lectura.178 Con las reservas a las que obliga el deplorable estado de conservación de la inscripción, Canto propone la lectura A(nimo) l(ibens) s(olvit votum) • Sisc(inius?) Q(---)/ Dianae, que ha sido aceptada por Ruíz Trapero, quien traduce “Siscinio Q… cumplió el voto a Diana de buen grado”.179 Aunque Canto reconoce que la ubicación de la fórmula votiva al comienzo del epígrafe es extraordinariamente rara, aporta varios paralelos del santuario galorromano de Châteauneuf.180 En lo que se refiere al nombre del dedicante, Canto propone como lectura alternativa, S(extus) Isc(antius?) Q(---),

discrepancia es importante porque de ser cierta la exégesis de Knapp, ello implicaría que la única inscripción coetánea de los relieves había sido destruida, lo cual obligaría a descartar no sólo la existencia de un epígrafe antiguo conservado bajo el medieval -como propone Canto-, sino también todo lo que de él se infiere, incluida la interpretación del monumento como un exvoto dedicado a Diana. Sin embargo, dado que Mangas, Ripoll, Storch y Canto coinciden en reconocer restos de las figuras de dos animales en el deteriorado registro inferior, y que ninguno de ellos –ni siquiera Knapp- alude a trazos o letras pertenecientes a esa supuesta inscripción, parece razonable albergar serias dudas acerca de la existencia de un epígrafe en ese tramo de la superficie granítica. En lo que todos ellos coinciden es en señalar la presencia de una inscripción de dos líneas a la izquierda de la hornacina (figs. 323-324), aproximadamente a la altura del relieve inferior, cuyas dimensiones son 68 x 21 cm.172 El epígrafe está muy deteriorado debido a que también fue picado por el propietario de las tierras, y las letras presentan un surco poco profundo, pese a lo cual puede leerse con facilidad A las tres/ Marías.173 Tanto la paleografía como el contenido del epígrafe obligan a atribuirle una cronología post-clásica, y evidencian una cristianización de monumento que podría remontarse hasta la época medieval, y con la que posiblemente haya que relacionar la necrópolis rupestre situada en las inmediaciones de “Piedra Escrita”, a unos 200 m del monumento, en el lado Este del pequeño valle. Aunque Mangas, Ripoll y Storch dudan acerca de su datación romana o medieval,174 Canto considera que estas tumbas de tipo bañera habrían sido excavadas en la Edad Media175 y que quizás la presencia del monumento romano en ese paraje pudo influir en la elección de la ubicación de la necrópolis. En este sentido, Knapp cree que “Piedra Escrita” se convirtió en un lugar de peregrinaje local durante la Edad Media, y así parece corroborarlo la documentación conservada en los archivos parroquiales de Cenicientos, en los que se menciona la existencia de una parroquia en ese paraje consagrada a “la Virgen de Piedra Escrita”. En la actualidad no se conoce nada de esa iglesia, ni siquiera su ubicación originaria, aunque es posible que algunos de los sillares toscamente escuadrados a los que aluden Mangas et alii formaran parte de esa construcción. Quizás haya que relacionar la desaparición de esa ermita con el abandono del poblado al que estaba asociada, que tuvo lugar en 1720 según nos informan los registros parroquiales. Ese poblado fue construido en el siglo XVI “cercano al menhir”, referencia topográfica que puede identificarse sin problemas con el megalito en el que se labró la hornacina. Sin embargo, y pese a que la descripción no permite dudar de la identificación del paraje donde se ubicó el poblado con el entorno de “Piedra Escrita”, Canto pone en duda su

 176 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 281, quien pese a afirmar que “no parece que en las inmediaciones de “Piedra Escrita” hubiera nunca un núcleo estable de población”, relaciona las tumbas excavadas en la roca con ese poblado medieval supuestamente emplazado en las cercanías del monumento, para señalar a continuación que la ubicación de necrópolis rupestres cerca de focos religiosos aislados y, por tanto, alejados de núcleos estables de población es bastante habitual en la Edad Media. 177 Aunque resulta difícil precisar cuáles. Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196, lám. 59, afirma que se trataría de María, la madre de Jesús, de María Magdalena, y de María, la hermana de Marta. Sin embargo, esta identificación corresponde más bien a una adaptación popular que a los textos neotestamentarios. En los Evangelios se especifican los nombres de algunas de las mujeres que permanecieron ante la cruz, y que visitaron el sepulcro una vez que Jesús había muerto, pero la identidad de esas Marías no coincide con las que ofrece Knapp, ya que únicamente María Magdalena aparece en todas las narraciones como una de las mujeres que integraba ese grupo; véase Mateo, 25. 56 y 28.1. Sin embargo, el resto varía, ya que Marcos, 15. 40, menciona ante la cruz a Magdalena, María madre de Santiago el Menor y de José, y a Salomé; a las dos primeras ante el sepulcro, en 15. 47; y a las tres, 16.1, en el momento en que se les aparece Jesús ya resucitado. Lucas, 24.10, señala que fueron la Magdalena, María madre de Santiago, Juana y otras mujeres las que visitaron el sepulcro; y Juan, 20.1, solo especifica a la Magdalena. Por tanto, la identificación propuesta por Knapp parece corresponder a un tipo de religiosidad popular que simplifica el relato evangélico. 178 Véase Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 276-277, fig. 3, con una propuesta de reconstrucción de las fases de las dos inscripciones y sus retoques. El tamaño de las letras oscila entre los 12 cm de la primera línea, y los 6 cm de media de la segunda, y el trazo de las antiguas sería más profundo. 179 Ruíz Trapero, Inscripciones latinas, 2001, pp. 143-144, cuyo estudio sigue con absoluta fidelidad el trabajo de Canto. 180 Mermet, C., “Le sanctuaire gallo-romain de Châteauneuf (Savoie) », Gallia, 50, 1993, pp. 95-138.

 172 Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58, fueron los primeros en señalar su existencia. Véanse las fotografías en Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, láms. IIb y IIIa., donde se aprecia que el campo epigráfico no está delimitado. 173 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196, nº 221, y p. 333, nº IV. 174 Mangas et alii, « Piedra Escrita », 1988, pp. 58-59. 175 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 281.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ofreciendo diversos paralelos para ambas fórmulas onomásticas.181 En lo relativo al teónimo, dicha investigadora precisa que la lectura más evidente es Dvanae, una de las variantes del nombre de Diana atestiguada en la obra de Isidoro de Sevilla.182 De acuerdo con la lectura de Canto, del contenido de la inscripción parece deducirse que un individuo llamado Siscinius o Sextus ofreció -cumpliendo con el voto prometidouna aedicula rupestre a Diana, en la que se autorrepresentó en compañía de una mujer que le era querida realizando un sacrificio ante la propia diosa (fig. 310). Sobre la base de la paleografía y la iconografía de los ropajes, Knapp y Canto coinciden en datar este monumento en el siglo II d.C. ,183 período en el que, como se expuso anteriormente, se fechan también el conjunto rupestre de Segobriga, la inscripción segoviana de “Cueva Labrada”, y la mayoría de las inscripciones hispanas dedicadas a esta diosa.184 En resumen, la interpretación general que ofrece Canto del monumento de Cenicientos es que se trata de

estructura que se le consagra encuentran paralelos en el mundo romano,189 me parece innecesaria la alusión a pervivencias indígenas en “Piedra Escrita”. Aunque, en este sentido, cabe mencionar la existencia de oquedades realizadas intencionadamente en la superficie posterior del megalito que han sido interpretadas por Mangas, Ripoll y Storch como una escalera tallada en la piedra que permitía el acceso a la cima con el fin de realizar sacrificios,190 lo que recuerda a complejos rupestres peninsulares de mayor escala como Ulaca o Panoias, en los que este tipo de estructuras ciertamente tienen una finalidad ritual. Sin embargo, Canto descarta esta interpretación sobre la base de que los agujeros no se disponen de forma escalonada ni presentan profundidad suficiente como para poder apoyar con seguridad el pie, lo que formalmente separa el monumento de “Piedra Escrita” de los altares rupestres mencionados anteriormente.191 En realidad, y sobre la base de la información transmitida por Canto, no parece probable que sobre la cima del monolito de Cenicientos se llevara a cabo ningún tipo de actividad ritual en época antigua, lo que excluye la vinculación de este peñasco con prácticas cultuales de tradición indígena. Canto tampoco considera verosímil la exégesis de estos agujeros como “orificios correspondientes a vigas de una techumbre a dos vertientes”,192 ya que en su opinión habrían sido realizados con la única finalidad de enmarcar – formando una especie de óvalo- una supuesta huella de oso, que habría sido cincelada en esa zona posterior a partir de un abombamiento natural,193 interpretación controvertida sobre la que se volverá más adelante. En cuanto a la información que aporta el contexto arqueológico de “Piedra escrita”, los únicos materiales arqueológicos antiguos hallados en superficie y en el transcurso de cuatro sondeos realizados en torno a la piedra, son fragmentos de cerámica común romana y de terra sigillata, de la que no se especifica su tipología pero que parece

“una edícula u oratorio rural y rupestre, esculpido como exvoto y obsequio, quizá, del antiguo propietario de este predio, aprovechando una formación granítica natural, pero por demás llamativa, para consagrarla, junto con el sacrificio de dos animales (posiblemente blancos, como era costumbre), a Diana. Por la vestimenta elegida para la diosa y la presencia de una pareja oferente, me inclino a pensar en su advocación de Diana Lucina, protectora de los partos y, en general, de las mujeres”.185 Canto considera, además, que en el siglo II d.C. “es posible que el culto de la Diana romana estuviera arraigado en este aislado lugar, y seguramente interpretado hacia ella desde una divinidad indígena previa y similar”.186 En este sentido, Vázquez-Hoys no duda en interpretar la Diana de Cenicientos como el trasunto de una deidad indígena venerada con anterioridad en ese paraje,187 y en identificar a ésta como la “Diana Hispánica”, y ello pese a que ni en la iconografía ni en el teónimo de la diosa de “Piedra Escrita” puedan reconocerse elementos que la vinculen con un trasfondo religioso anterior.188 En mi opinión, dado que tanto la forma de representar a la divinidad como el tipo de

 189 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 280-281, señala como paralelo peninsular de la talla de hornacinas en afloramientos rocosos naturales las dos estelas funerarias rupestres de Malamoneda (Toledo), y los paneles del santuario de Diana de Segobriga. Sin embargo, a diferencia del carácter votivo de los relieves conquenses, el conjunto rupestre de Malamoneda tiene una finalidad sepulcral como ha confirmado el estudio de Alföldy, G., “Epigraphica hispanica XI. Ein römisches grabdenkmal aus Malamoneda (Hontanar, Toledo)”, ZPE, 86, 1991, pp. 117-119, lám. III.b y c., ya que en la superficie de una gran peña granítica se tallaron dos hornacinas con remate circular con los epitafios de dos Caecilii, existiendo en la cima dos tumbas excavadas en la roca que corresponderían a esos dos individuos, y que forman parte de una necrópolis más extensa. Como Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 40, sugería, el conjunto de Malamoneda encuentra paralelos en un tipo de monumento funerario rupestre muy difundido en el centro de la Península Itálica, tipología que ha sido estudiada por Gasperini, L., Inscrizioni latini rupestre nel Lazio. I. Etruria Meridionale, 1989; y Paolo Colonna, E., “Sur una classe di monumento funerari romani dell´Etruria meridionale”, Studi di Antichitá in onore di Guglielmo Maetzke, vol. III, Roma, 1984, pp. 513-526. 190 Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58. 191 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 272 y 286, lám. 3.b. 192 Véase esta interpretación en TIR. Hoja K-30, 1993, pp. 178-179. 193 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 286.

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Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 279-280. Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 278, alude al comentario de Isidoro, Etym., VIII, 11, 56: Dianam autem vocatam quasi Duanam, quod luna et die et nocte appareat. “Se le denomina Diana, como si dijéramos Duana, porque la luna aparece tanto de día como de noche”; traducción de Oroz, J., Marcos Casquero, M.A., y Díaz y Díaz, M.C., San Isidoro de Sevilla. Etimologías, vol. I, 1982. 183 Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 195-196; y Canto, « La Piedra Escrita », 1994, p. 285. Aunque Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 59, prefieren fecharla entre finales del siglo II y finales del siglo III d.C. 184 Pena, “Contribución al estudio”, 1981, p. 49. 185 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 278-279. 186 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 285. 187 Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 216 y 238. 188 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 274, afirma que « Piedra Escrita » se incluye dentro del territorio vettón. 182

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IN SILVIS, DIANAS razonable suponer hispánica.194 De todo ello se infiere que, hasta la fecha, no existe ninguna evidencia material que permita defender una frecuentación religiosa de ese lugar con anterioridad al siglo II d.C., fecha en la que se tallaría la hornacina. Tampoco se han hallado restos pertenecientes a un hábitat romano ni en las inmediaciones de “Piedra Escrita” ni en un entorno más amplio ya que, de momento, los únicos restos romanos de Cenicientos de los que se tiene constancia son una calzada, varios puentes y algunos molinos, que documentan una ocupación de ese territorio en época antigua relacionada seguramente con la explotación agrícola. No se conoce, por tanto, ningún núcleo de población de cierta entidad con el que pueda vincularse “Piedra Escrita”, a diferencia de lo que sucede en los otros dos conjuntos epigráficos rupestres peninsulares dedicados a Diana -ya que el espacio de culto de Segobriga estaba próximo a dicha ciudad, y “Cueva Labrada” se halla relativamente cerca del hábitat celtíbero-romano de Sepúlveda-, por lo que parece plausible la hipótesis de Canto de relacionar este monumento con alguna propiedad fundiaria relativamente cercana,195 cuyo dueño bien pudo dedicar esta aedicula rupestre a Diana -y quizás también el predio en el que se ubica-, como muestra de su agradecimiento.196 Con los datos disponibles actualmente, podemos suponer que el monumento de “Piedra Escrita” no sólo se ubicaba en época romana en un paraje agreste, lo que concuerda con el carácter selvático de la diosa, sino que además pudo formar parte de un lugar de culto más extenso, de un lucus197 en el que la única modificación antrópica sería precisamente la propia hornacina tallada en la roca natural. Y es que aunque Mangas, Ripoll y Storch no descarten la posibilidad de que en

ese paraje se hubiera erigido algún edificio en época romana, fundamentan su hipótesis sobre la base de la existencia en las inmediaciones de la piedra de varios sillares toscamente labrados, cuya datación es incierta y que bien podrían corresponder a estructuras no necesariamente antiguas, relacionadas quizás con la iglesia de Nuestra Señora de Piedra Escrita o con las construcciones del despoblado medieval y/o moderno documentado en el entorno, hipótesis ya expuesta anteriormente. Considero verosímil que el exvoto rupestre formara parte de un espacio sagrado más amplio -quizás consagrado simultáneamente a la realización de la hornacina-, que mantuvo su carácter agreste y atectónico en época romana, interpretación que contaría con el paralelo del santuario rupestre de Segobriga, donde también se han hallado fragmentos de terra sigillata hispánica que podrían relacionarse con ofrendas u otras actividades rituales vinculadas a la consideración de ambos parajes como espacios sagrados dedicados a Diana. Quizás pudieron tener una funcionalidad cultual los dos pares de agujeros situados a ambos lados de la hornacina, aproximadamente a la mitad de ésta, ya que según Knapp éstos fueron utilizados para fijar algún objeto, tal vez de carácter votivo.198 Una finalidad distinta les atribuyen Mangas, Ripoll y Storch, para quienes estas oquedades pudieron servir “o para sujetar el andamio en el momento de la realización del relieve o para adherir una decoración complementaria en estuco o en un material noble”,199 indicando la posibilidad de que las figuras hubieran estado recubiertas por una fina capa de estuco coloreada, de la que no se habría conservado ningún indicio. Y una tercera interpretación es la de Canto,200 que considera estas explicaciones poco satisfactorias ya que en su opinión el hecho de que la roca presente dos tonalidades o pátinas distintas, y que esa diferenciación se produzca justamente a la altura de los agujeros, posiblemente se deba a la existencia de algún tipo de tejadillo, adosado en época post-clásica a la superficie rocosa, con el que habría que vincular las oquedades. Ello podría explicar el color rojizo que presenta la zona inferior del monumento ya que, de acuerdo con la propuesta de Canto,201 el precario habitáculo instalado a los pies del monumento habría sido un refugio de pastores en el que se habría celebrado fuego, y con el que, en mi opinión, podría estar relacionado el pequeño muro semicircular de piedra seca situado frente a la piedra al que alude Mangas.202 Los paralelos etnológicos hacen verosímil la vinculación de los cuatro agujeros del frente Este de “Piedra Escrita” con una construcción de este tipo que, como indica Canto, habría sido realizada por personas que no sentían ningún respeto religioso hacia el monumento, lo que podría ayudar a datar estos agujeros en una época relativamente reciente, seguramente posterior a la fecha de desaparición del poblado

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Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 196. Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 59, mencionan el hallazgo de fragmentos de cerámicas de diversas épocas en la superficie de la loma en la que se ubica el monumento, siendo las más numerosas las medievales, aunque también encontraron tiestos de cerámica común romana. Esta información contrasta con la de Zozaya, recogida por Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 196, quien considera exiguos los materiales arqueológicos que se observan en las inmediaciones de la piedra, entre los que alude a cerámicas y monedas de las que no precisa su cronología. Los cuatro sondeos arqueológicos efectuados alrededor de la piedra por Morón y Mompeán no han aportado conclusiones determinantes, ya que únicamente se indica en su informe que “los materiales cerámicos hallados en la excavación no han posibilitado la datación exacta de la época cultural a la que pertenece el presente yacimiento (monumento y entono cercano), aunque abunda la cerámica de época romana (sigillata)”. Además de la terra sigillata, también hallaron pequeños trozos de cerámica común oxidante, cerámica medieval común y vidriada, un fragmento de cerámica musulmana, restos óseos – de los que no especifican si humanos o animales-, y varios trozos de escoria; véase Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 280281, n. 7. 195 De la que hay que reconocer que se desconoce su ubicación; sin embargo, los molinos y vías de comunicación de época romana documentados por Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 59, en el término municipal de Cenicientos, hacen plausible la existencia de villae, de explotaciones agrícolas, en los alrededores de “Piedra Escrita”. 196 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 283. 197 Para Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 288, ese bosque sagrado de Diana llegaría al menos hasta las Sierras de la Higuera y San Vicente, al Oeste, y estaría señalizado por la huella de oso grabada en la zona posterior del monolito; vid. infra.

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Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 195. Mangas et alii, « Piedra Escrita », 1988, p. 58. 200 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 276, n. 9. 201 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 276. 202 Mangas et alii, “Piedra Escrita”, 1988, p. 58. 199

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  cercano y de la iglesia consagrada a la Virgen de Piedra Escrita.203 Me parece razonable suponer que el abandono del núcleo de población y del lugar de culto asociado a él pudo favorecer la desacralización de la “Piedra Escrita”, lo que posibilitaría su amortización tiempo después como un precario refugio de pastores.204 De acuerdo con lo expuesto hasta ahora puede plantearse la siguiente reconstrucción cronológica: el monumento rupestre sería un exvoto del siglo II d.C. dedicado a Diana, y emplazado quizás en un espacio agreste consagrado a esa divinidad y al que pudieron acudir las gentes del entorno. En la Edad Media debió de existir alguna pequeña ermita, que posiblemente perpetuaba la santidad del lugar, con la que pudo estar relacionada la necrópolis excavada en los canchales próximos al megalito y quizás también la inscripción A las tres Marías, que (re)interpreta desde una óptica cristiana la antigua escena de sacrificio (fig. 324). Es posible que en torno a ese foco religioso surgiera ya en época moderna una pequeña aldea, convirtiéndose la ermita en la parroquia de Nuestra Señora de Piedra Escrita mencionada en los documentos parroquiales. Seguramente mucho después, una vez que ese lugar fue abandonado –lo que sucedería a comienzos del siglo XVIII-, un pastor pudo aprovechar la pared casi recta del peñasco epigráfico para construirse un provisional abrigo. Pero además de como exvoto, Canto propone interpretar el monumento de “Piedra Escrita” como un ara terminalis que señalizaba – y sacralizaba- los límites entre dos divisiones administrativas, ya que en su opinión éste estaba emplazado en el finis de la frontera oriental de la provincia de Lusitania.205 Según dicha investigadora, el posible carácter liminar de la piedra estaría indicado -además de por su propio emplazamiento- por la existencia de una huella de oso tallada en la parte trasera de la roca,206 ya que éste era uno de los motivos grabados en los monumentos terminales con el fin de indicar no solo los límites divisorios, sino también el

comienzo de un bosque. Ello sería especialmente adecuado en el caso de Cenicientos ya que, siempre según Canto, además de señalar la frontera de Lusitania, la huella del plantígrado marcaría la existencia de un lucus Dianae, de un bosque sagrado consagrado a esa diosa.207 Pero, además, Canto y Vázquez-Hoys señalan que la pata osuna no es sólo uno de los tipos empleados por los gromáticos para señalar los termini, sino que el oso es también uno de los animales simbólicos de la diosa Diana, casualmente la divinidad a la que se dedica el monumento de Cenicientos.208 Ciertamente, la confluencia de significados en esa huella de oso y su relación con la funcionalidad del monumento rupestre resultan sugestivas, pero conviene no olvidar que la propia existencia de ese grabado es discutible, lo que obliga a valorar con extrema cautela todas las conclusiones que se extraen del análisis iconográfico de esa supuesta representación de una pata osuna, incluidas las relativas al doble carácter de “Piedra Escrita” como exvoto y como hito divisorio en época romana.209 Y, en mi opinión, aún es más hipotética la identificación de una piedra granítica existente frente al monumento como un verraco defendida por Canto, para quien “vista de frente, semeja exactamente un verraco suido, recostado”. En su opinión, la piedra no se encuentra in situ, sino que habría sido desplazada intencionadamente en época antigua hasta colocarla frente del monumento por personas que, al parecer, conocían no sólo la supuesta similitud natural existente entre la roca y la forma del jabalí, sino también la vinculación de este animal con la diosa Diana e, incluso, la funcionalidad y el uso de las esculturas de verracos como elemento señalizadores de fronteras.210 Esta hipótesis parece demasiado especulativa, incluida la propia identificación de la piedra como una representación de un suido ya que, sobre la base de la

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Para lo relativo a la utilización de representaciones de huellas de oso como marcadores terminales, véase Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 288, fig. 5, donde recoge un texto del gromático Latinus v.p. Togatus según el cual “Si en un cipo divisorio o sobre una piedra natural se representara una garra de oso, significa (el comienzo de un) bosque”. (Traducción de A. Canto). Cf. también Castillo, M.J., Espacio en orden. El modelo gromático-romano de ordenación del territorio, Pamplona, 1996, pp. 193-194, quien indica que ciertamente en los bosques sagrados, las aedes y el resto de los loca sacra, se indicaban sus límites con termini, y señala como ejemplos el Mons lucus Dianae Iulensium o el area del templo de Júpiter en Ostia, señalizado con cuatro mojones con la siglas IOMS. 208 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 285-286 y 288, lám. 5. Esta lectura iconográfica implicaría que quien realizó la huella tenía en mente la polisemia del oso, y que era consciente de sus múltiples y posibles significados en este contexto. Véase además Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, pp. 233238, quien ofrece un largo excurso, sobre el oso, su significación religiosa en el mundo antiguo y su vinculación con rituales de iniciación, sobre el que fundamenta su propuesta de interpretación – en mi opinión hipotética en extremo- del relieve central de Cenicientos: “¿podemos pensar, pues, que se representa a un matrimonio que hace una ofrenda acompañado de su hija, o puede tratarse de un padre ofreciendo a su hija ritualmente a la diosa Diana, protegida (o señalada) la escena por el oso, como símbolo de su iniciación sexual y su integración social, dejando los límites de la compañía de Diana y su libertad, para integrarse en la sociedad romana como futura madre de ciudadanos por medio del matrimonio?” (p. 237). 209 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 288. 210 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 286-288, lam. III.C.

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En este sentido, me parece interesante la información etnográfica que ofrece L. Municio, “Debat”, I Congrés de Gravats, 2003, p. 468: “Hace pocos días, recorriendo una zona con nuevos grabados en Bernardos, a pocos kilómetros de Domingo García en Segovia, ante un conjunto de cazoletas que encontré tanto en el suelo, en posición horizontal, como en una pared bastante vertical, se me escapó el típico comentario de… ¡Hombre! ¡Más cazoletas! En ese momento, el señor que me acompañaba, vecino de Bernardos, me dijo ¡Ah, vosotros las llamáis así! Entonces, me sorprendió, le interrogué sobre las cazoletas y me comentó sencillamente que, por lo menos en esta zona, son obra de pastores, y hasta hace pocos años se han estado haciendo con el único fin, según él, de sujetar los cayados con otros palos en posición horizontal para conseguir sombrajos en los que refugiarse en el tiempo en que los pastores dormían en el campo. Indudablemente, ahora mismo han perdido toda su funcionalidad, puesto que no debe quedar un solo pastor que duerma al sereno.” 204 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 283-284. 205 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, pp. 281-283, fig. 4. 206 Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 286, lam. 3.a, señala que se habría aprovechado ingeniosamente una forma natural de la propia roca, algo abombada, que habría sido cincelada para destacar lo que podría interpretarse como la almohadilla central de la pata delantera de un plantígrado. Cf. una imagen más ampliada de la huella en Vázquez-Hoys, Diana de Segobriga, 1999, p. 234, fig. 137, quien toma la fotografía de un artículo publicado en El País, 13-IX-1996, según la cual la pata mediría unos dos metros de altura, lo que resulta sorprendente.

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IN SILVIS, DIANAS elección de esa roca granítica como soporte votivo estuvo vinculada a una sacralización de la frontera oriental de Lusitania, cuyo límite habría sido además supuestamente señalizado mediante una huella de oso cuya existencia resulta discutible. Lo que sí parece indudable es que en época medieval el monumento fue cristianizado, reaprovechando la inscripción antigua para grabar otra en la que se leyera A las tres Marías, y convirtiéndolo en un foco de religiosidad popular vinculado a la existencia de una ermita consagrada a la Virgen de la “Peña Escrita”, que seguramente estuvo en funcionamiento hasta mediados del siglo XVIII. A partir de esa fecha se produciría una progresiva desacralización del paraje, relacionada seguramente con el abandono del poblado ubicado en las cercanías y que haría posible, en último extremo, la utilización de la cara Este del megalito como parte de un refugio de pastores.

fotografía publicada, no resulta evidente esa lectura iconográfica. Por todo ello, y en relación con la supuesta funcionalidad liminar del monumento, considero oportuno traer a colación las palabras de la propia Canto, quien reconoce que tanto en la interpretación de la huella de oso como en la de la piedra-jabalí va “a usar quizás en exceso la imaginación”.211 En mi opinión, y como conclusión a este estudio sobre el monumento epigráfico de Cenicentos, quisiera resaltar el hecho de que hasta el momento no contamos con ningún elemento que permita vincularlo con prácticas cultuales indígenas o incluir ese paraje entre los espacios sagrados del ámbito vettón. Se trataría de un exvoto rupestre realizado en el siglo II d.C. y dedicado a Diana, que quizás pudo formar parte de un área agreste consagrada a la diosa, de un lucus Dianae. A juzgar por los datos que poseemos actualmente, resulta demasiado especulativa la hipótesis de Canto de que la

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Canto, “La Piedra Escrita”, 1994, p. 285.

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Capítulo 7. Los santuarios imaginados: piedras de sacrificio, altares rupestres y cazoletas en la Hispania Céltica “Finally, we have the development of ideas about the Druids originating in the antiquarian speculations of the seventeenth and eighteenth centuries, rapidly becoming part of the background material not only of scholars, but of imaginative writers and artists, and latterly developing into a folklore of its own among credulous”. S. Piggott, The Druids, 1991, p. 11.

Quizás los espacios sagrados prerromanos más controvertidos de la Hispania indoeuropea, y los que mayores problemas metodológicos presentan, son las estructuras rupestres con cazoletas, escaleras y retalles, que han venido siendo interpretadas como piedras de sacrificios humanos, o altares rupestres vinculados a la celebración de rituales libatorios y otras prácticas religiosas indígenas (figs. 32-76). Se trata, sin duda, de un campo de trabajo que suscita suspicacias y reservas debido a la falta de un contexto arqueológico que permita datar con una mínima seguridad la fecha de realización de esos trabajos de talla; a la diversidad tipológica de los mismos; y a la ausencia de certezas en cuanto a la funcionalidad de esas estructuras. Es, además, el tema de religiosidad indígena peninsular que permite las interpretaciones más especulativas, y también las aproximaciones más esotéricas, que identifican esas piedras como el mejor exponente de un sistema religioso vertebrado en torno a cultos naturales en el que reconocen un Celtic spirit atemporal e inmutable, que puede ser reelaborado en el presente de acuerdo a parámetros religiosos New Age, y que enlaza con una tradición decimonónica en la que los megalitos, cazoletas y piletas son sistemáticamente identificados como dispositivos destinados al culto druídico.1 Los seguidores de esta línea exegética descartan las hipótesis más prosaicas y racionales, y optan por atribuir una funcionalidad cultual y un significado trascendente, generalmente basado en orientaciones astronómicas de difícil comprobación, a todas esas estructuras rupestres.2

Necesitadas de un estudio sistemático, prudente y multidisciplinar, que excede con mucho el propósito de este libro, habría que valorar, en primer lugar, el carácter natural o antrópico de algunas de estas manifestaciones rupestres, ya que algunas de las cazoletas y piletas pueden ser resultado de la erosión y no responder a la mano del hombre, aspecto que no es óbice para su uso como estructuras cultuales pero que debería ser tenido en cuenta en su investigación.3 También debería tenerse en cuenta, a la hora de valorar su funcionalidad, su ubicación, su grado de accesibilidad y su variada tipología, así como la existencia de paralelos etnográficos que pueden ayudarnos a comprender cuál era el uso de algunas de ellas, uso que ciertamente pudo cambiar a lo largo del tiempo. Aunque la interpretación religiosa resulte la más sugestiva, conviene tener presente que la mayoría de ellas fueron utilizadas como lagares, almazaras, aljibes, batanes, receptáculos de agua en los que dar de beber al ganado, trampas para cazar pájaros, agujeros de postes, etc. Ello no implica negar una utilidad cultual para la totalidad de estas estructuras, funcionalidad ritual que parece indudable para el caso del altar de Ulaca (Solosancho, Ávila) -cuya morfología recuerda, sin que ello implique ningún tipo de vinculación genética o cultural, a los santuarios rupestres tallados en diversos lugares de Frigia o en otras zonas del ámbito indoeuropeo-, y para el santuario rupestre de Panóias (Vila Real, Portugal), cuyo uso ritual en el siglo II d.C. está atestiguado gracias al conjunto epigráfico votivo de C. Rufo, el cual, como se analizará más adelante, está vinculado a un horizonte religioso mistérico.4 En la historiografía española, la interpretación cultual de megalitos y estructuras rupestres en relación con la religiosidad céltica se generaliza a partir de la segunda mitad del siglo XIX y, sobre todo, a comienzos del siglo siguiente. Esta corriente exegética se inscribe en una tradición científica atestiguada en Europa ya desde finales del siglo XVIII. Aunque con cierto retraso, los investigadores hispanos se

 1 Merriman, N., “Value and motivation in prehistory: the evidence for a “Celtic spirit”, en Hodder, I., (ed.), The archaeology of contextual meanings, Cambridge, 1987, pp. 111-116. Sobre religiosidad céltica contemporánea, cf., entre otros, Pearson, J., (ed.), Belief beyond boundaries: wicca, celtic spirituality and the New Age, London 2002; Wallis, R.J., Shamans/neo-shamans: ectasy, alternative archaeologies and contemporary pagans, London, 2003; Green, M.J., Exploring the world of the druids, London, 2005, pp. 158-179. Dietler, M., “Celticism, Celtitude and Celticity. The corruption of the past in the age of globalization”, en Rieckhoff, S., (dir.), Celtes et Gaulois. L’ archeology face à l´Histoire, Bibracte, 2006, pp. 237 y ss. 2 Como ejemplo de este tipo de estudios en el ámbito peninsular, vid. Ávila, J., Enclaves mágicos de España. Viajes por la geografía esotérica española, Barcelona, 2002, pp. 267-269, fig. 4, para un “altar de sacrificios protohistórico formado por una extraña escalinata esculpida en la roca, donde probablemente los pobladores antiguos llevarían a cabo los sacrificios de animales a las divinidades”, localizado delante de la cueva de la Santa Cruz, en Conquezuela (Soria); y pp. 288-289, fig. 1, y pp. 295-296, fig. 1, para supuestas piedras de sacrificio en territorio catalán.

 3 Sobre la problemática del origen antrópico o natural de cupuliformes y piletas a las que la tradición ha atribuido un uso cultual, y su importancia a la hora de atribuir una funcionalidad a estas estructuras rupestres, vid. Nangeroni, G. “Le “pietre a scodelle” sono d´origine naturale o di fattura humana ?”, Studi in Onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni. Volume terzo. Studi di Archeologia e di Storia dell´Arte Antica, Roma, 1956, pp. 129145; y Arizaga, A., y Ayán, X., “Etnoarqueología del paisaje castreño: la Segunda Vida de los Castros”, en González García, F.J. (ed.), Los pueblos de la Galicia Céltica, Madrid, 2007, 474-479. 4 Sobre ambos espacios rupestres, vid. infra.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA En Francia está atestiguada la vinculación de varias ruinas antiguas con los druidas desde el siglo XVI, aunque la interpretación sistemática de dólmenes y otros megalitos como altares druídicos no se generaliza hasta el siglo XVIII, siendo decisiva la obra Abregé de la vie de saint Matern apôtre de Namur, publicada por el párroco J. Dupont en el año 1694, en la que defendía que el dolmen de Velaine, en Jambes, era un altar destinado a la celebración de impíos sacrificios dedicados al dios pagano Nam –divinidad indígena completamente inventada por Dupont que jamás recibió culto alguno-, en cuyo honor corría la sangre de las víctimas a lo largo del megalito. La amplia difusión de esta hagiografía de San Materno favoreció la propagación de la interpretación del peñasco propuesta por Dupont, popularizándose con tal éxito que a finales del siglo XVIII ya no se utilizaba el topónimo tradicional del dolmen -conocido hasta esa fecha como Pierre de Bruneheaut, porque se suponía que esa estructura era el sepulcro de la reina de Francia-, sino que se aludía a él como Pierre du Diable, topónimo que aparece recogido incluso en actas notariales y documentos de archivo de la época.8 Esta interpretación de los megalitos como lugares cultuales célticos fue compartida por otros eruditos franceses del siglo XVIII como F.-G. de Rostrenen, quien, inspirado por piadosas lecturas como la del capellán Dupont, afirmaba en su Dictionaire François-Celtique ou François-Breton, publicado en 1732, que los dólmenes eran altares de la religión druídica en los que se celebraban sacrificios diversos.9 También el erudito T. de La Tour d´Auvergne, en su trabajo Les origenes gauloises, editado en 1796, atribuye idéntica finalidad a estas piedras: “C´est sur de tels autels… que les Druides sacrifiaient à la divinité choisissant le plus souvent des hommes comme victimes”.10 Siguiendo esta línea interpretativa, varios investigadores del siglo XIX consideraron que la tradición popular y la toponimia local que aludían a una utilización cultual del megalito de Velaine – las cuales, como se ha señalado, apenas tenían en realidad un siglo de Antigüedad-, eran pruebas fehacientes de que ciertamente se trataba de un altar de sacrificios humanos consagrado al dios Nam, lo que a su vez sirvió de paradigma explicativo para otros monumentos semejantes existentes en

sumaron a la megalitomanía decimonónica, y a la identificación de rocas singulares como piedras de sacrificio o altares rupestres, utilizando el relato estraboniano III.3.6. que aludía a la inmolación de víctimas humanas con un fin adivinatorio por parte de los lusitanos como el paradigma explicativo de los rituales celebrados en esas piedras.5 Además de J. Costa, quien en 1877 afirmaba que los celtíberos sacrificaban animales y personas sobre los dólmenes, otros investigadores como R. Bonsor, J. Cabré, E. Aguilera y Gamboa, J.R. Mélida ó I. Calvo también identificaron, a principios del siglo XX, singulares peñascos descubiertos en sus trabajos arqueológicos como altares rupestres indígenas. Posteriormente, a esta línea interpretativa se han ido sumando J.M. Blázquez, A. Rodríguez Colmenero, B. del Rey y R. Grande, M. Almagro Gorbea, J. Jiménez, J.R. Álvarez Sanchís, A.M. Martín Bravo, A. Lorrio, N. Mesado y R. Viciano, y, con mayores reservas, F. Marco y G. Sopeña. Esta tradición historiográfica será analizada críticamente en este capítulo; sin embargo, he de advertir que, dado el elevado número de posibles piedras de sacrificio -cuyo número superaría el centenar según el reciente listado elaborado por Almagro y Jiménez6-, he limitado el estudio detallado a aquéllas de mayor relevancia historiográfica. Así mismo, dada la importancia del tema de las piedras de sacrificio dentro de la investigación hispana dedicada al estudio de los sistemas religiosos indígenas, he considerado interesante detenerme, en primer lugar, en el proceso genético de esta vía interpretativa, que se originó en la Europa de finales del siglo XVIII, y que se ha venido nutriendo de concepciones románticas sobre la celebración de ceremonias cruentas junto a megalitos, realizadas a la luz de la luna por druidas con largas barbas y túnicas impolutas.

Templa Druidum: megalitos, druidas y Romanticismo en la historiografía europea de los siglos XVII-XX. Antes que nada, quisiera señalar que la identificación de dólmenes, menhires, cromlechs, y roquedos con cazoletas, piletas o canalillos, como “altares druídicos” erigidos o retallados intencionadamente para la celebración de libaciones, sacrificios humanos y/o animales, y asambleas religiosas por parte de los pueblos de la Céltica antigua, no es sino una invención moderna que responde a una visión literaria y romántica del druidismo y la religión céltica que, como S. Piggot, A.L. Owen y M. Green, entre otros, han señalado, poco tiene que ver con la imagen transmitida por la historiografía clásica (figs. 1-31).7

 1994; Hayman, R., Riddles in Stone. Myths, Archaeology and the Ancient Britons, London-Ohio, 1997. Green, Exploring the world of the druids, Stroud, 2005, 138-157. Goudineau, C., “Les clichés”, en Id. (dir.), Religion et société en Gaule, Paris, pp. 9-26. 8 Saintyves, P., “A quelle époque les dolmens sont-ils devenus des autels à sacrifices ? », en Id., Corpus du Folklore Préhistorique en France et dans les Colonies Françaises, vol. I, Paris, 1934, pp. 201-204. 9 Saintyves. “A quelle époque”, 1934, p. 204: “Le livret du chapelain Jean Dupont n´eut pas beaucoup d´autres échos en Belgique ; mais grâce au P. Grégoire de Rostrenem, grand amateur de pieuses lectures, il jeta en Bretagne une semence d´une fécondité non moins étonnante que malheureuse. Des quantités de dolmens devinrent des autels sur lesquels les Druides avaient immolé des créatures humaines et grâce aux vies des saints, grâce aux dissertations de savants antiquaires, cette pseudo-vérité se répandit dans maintes populations rurales ». 10 Citado en Mohen, J.-P., Standing Stones. Stonehenge, Carnac and the World of Megaliths, London, 2000, pp. 22 y 132-133.

 5 Cf. Alfayé, S., “Imagined sanctuaries: stones for human sacrifices and rock altars in Hispania Celtica”, en Tregigda, G., y Cripps, L. (eds.), 21st Century Celts, Cambridge, en prensa. 6 Almagro y Jiménez, “Un altar rupestre”, 2000, pp. 440-442, fig. 16. 7 Véase Piggott, S., “Prehistory and the Romantic movement”, Antiquity, 11, 1937, pp. 31-37; Ancient Britons and the Antiquarian Imagination. Ideas from Reinassance to the Regency, London, 1989; y The Druids, London, 1991, pp. 122-182. Owen, A.L., The famous Druids. A survey of three centuries of English literature on the druids, Oxford, 1997. Cf., además, Smiles, S., The image of Antiquity: ancient Britain and the romantic imagination, Avon,

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Francia. Sin embargo, como P. Saintyves ha demostrado, la atribución de una funcionalidad cultual al dolmen de Namur no es sino un espejismo historiográfico que tendría su origen en la capacidad inventiva de Jean Dupont,

megalitos británicos como recintos sin techumbre en los que los druidas celebraban ceremonias y sacrificios (figs. 1-2).13 Inspirado por la lectura de la obra de Aubrey, Stukeley popularizó la idea de que los megalitos eran estructuras cultuales en las que los druidas llevaban a cabo sus ritos, y sentó las bases teórico-místicas del Neodruidismo o “revival druidíco” que culminaría en la creación de numerosas sociedades “secretas” que pretendían recuperar tanto los viejos ritos, como el ancestral y patrio “Celtic spirit” (figs. 7, 23-25); de todas ellas, la pionera sería la Ancient Order of Druids, fundada significativamente en el año 1781 por H. Hurle, un discípulo de Stukeley. Obsesionado con el druidismo hasta tal punto que firmaba sus cartas con el pseudónimo “Chyndonax, Archdruid”, y convencido de que su misión divina en la Tierra era la reconciliación de la antigua religión céltica y el cristianismo, la obra de Stukeley fue –y sigue siendo- la más influyente recreación de las prácticas cultuales de los druidas.14 Sin embargo, conviene no olvidar que, como Owen alerta,

“pieux romancier et apostoliciste fervent cherchant à développer le culte de saint Materne dans l´eglise NotreDame de Namur dont il était le chapelain, imagina de transformer le dolmen de Velaine en autel du dieu Nam et fit construire une petite chapelle à saint Materne en souvenir da sa victoire sur ce dieu imaginaire”,11 lo que, automáticamente, obliga a dudar de la veracidad de todas las “piedras de sacrificio” del país galo identificadas siguiendo el modelo del megalito de Velaine. También en Gran Bretaña es a partir del siglo XVII cuando cobra fuerza la identificación de los monumentos megalíticos como piedras de sacrificios o espacios de culto de las poblaciones prerromanas. Si a lo largo de la Edad Media se había atribuido la erección de Stonehenge a la fuerza de los gigantes o a la magia de Merlín, hipótesis explicativa recogida por Geoffrey of Monmouth en 1136, en la segunda mitad del siglo XVII el erudito inglés J. Aubrey fue el primero en defender que habían sido los Druidas quienes habían construido Avebury y Stonehenge, interpretando estos recintos como los templos de los antiguos Bretones (figs. 1-2 y 17). Como S. Piggot ha señalado,

“his Druids were not the men whom Caesar has described. While no doubt he had his own kind of fondness for them, Stukeley particularly admired the Druids for their Christian orthodoxy, and he was firmly convinced that their teachings were still preserved in those of the Church of England”.15 Y así lo expresa Stukeley en 1724 en su obra Itinerarium Curiosium, en la que presenta el druidismo como una forma patriarcal de la religión de Cristo (fig. 1), exégesis carente de

“the association of the monument of Stonehenge and the Druids has become so established a piece of English folklore that it is too often forgotten that its origins lie no earlier than the lat seventeenth century, and that when Aubrey´s suggestion was printed by Gibson in 1695, it was merely one among several alternative views about the origins of Stonehenge”.12

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Además de Aubrey y Martin, otros investigadores de la época también defendieron la existencia de numerosos vestigios de druidismo en Gran Bretaña, apoyándose en leyendas locales que interpretaban ruinas y megalitos como antiguos templos en los que se ofrecían sacrificios; vid. Fowler, D., “Uses of the past: archaeology in the service of the state”, American Antiquity, 52, 2, 1987, pp. 234-237; Piggott, Ancient Britons, 1989, pp. 140150; Smiles, The image of Antiquity, 1994, 75-112, 165-193; Ucko, P., et al., Avebury Reconsidered. From the 1660s to the 1990s, London, 1991; Hayman, Riddles in Stone. Myths, Archaeology and the Ancient Britons, London-Ohio, 1997, 47-57; Owen, The famous druids, 1997, pp. 109-117; Sweet, R., Antiquaries. The discovery of the past in Eighteenth-Century Britain, LondonNew York, 2004, 119 y ss; Green, Exploring the world, 2005, pp. 138-141; Morse, M.A., How the Celts came to Britain. Druids, Ancient Skulls and the Birth of Archaeology, Stroud, 2005, pp. 67-94, 156-161; Pearce, S. (ed.), Visions of Antiquity. The Society of Antiquaries of London. 1707-2007, London, 2007. 14 Sobre la obra de Aubrey y Stukeley en relación con los druidas y los megalitos, y su influencia en la historiografía posterior, vid. Piggott, William Stukeley. An Eighteenth-Century Antiquarian, Londres, 1985; Ancient Britons, 1989, pp. 102-117, 123-138; The druids, 1991, pp. 136, 146 y ss; y “Stukeley, Avebury and the Druids”, en Darvill, T., y Malone, C., (eds.), Megaliths from Antiquity, Cambridge, 2003, pp. 167-176. Hayman, Riddles in Stone, 1997, 47-97; Owen, The famous druids, 1997, pp. 117-137. Burl, A., y Mortimer, N., (eds.), Stukeley’s Stonehenge. An unpublished manuscript, 1721-1724, New Haven-London, 2005. Chippindale, Stonehenge Complete, 2004, 67-95 y ss.; Sweet, Antiquaries, 2004, 128-154; Green, Exploring the world, 2005, pp. 142-157; Morse, How the Celts, 2005, pp. 69-79; Wallace, J., Digging the Dirt. The Archaeological Imagination, London, 2004, pp. 27-52. 15 Owen, The famous druids, 1997, p. 118.

Pero, lo cierto es que, aunque su manuscrita obra Monumenta Britannica nunca llegó a publicarse, las ideas de Aubrey influyeron decisivamente en anticuaristas posteriores como M. Martin, cuyo libro A Description of the Western Isles of Scotland, editado en 1703, contribuyó a sustentar la convicción de que los Druidas habían erigido Stonehenge como un centro de culto; y, sobre todo, en William Stukeley, quien sabemos que consultó el capítulo de Aubrey titulado “Templa Druidum”, en el que éste proponía interpretar los

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Saintyves, “A quelle époque”, 1934, p. 204. Vid. Piggott, The Druids, 1991, pp. 134-136; y Owen, The famous druids, 1997, pp. 101-108. Sobre las leyendas y teorías medievales acerca del origen de Stonehenge, y otras interpretaciones posteriores que lo consideraban obra de los fenicios, los romanos, tumba de Boudica, o un monumento construido por los daneses, cf. Piggott, S., Antiquity Depicted. Aspects of Archeological Illustration, London, 1978, p. 8, fig. 1; Id., The druids, 1991, pp. 136-143; Hayman, Riddles in Stone, 1997, 8-46; Bender, B., Stonehenge. Making Space, Oxford-New York, 1998, pp. 100-112, 133-138; Chippindale, C., Stonehenge Complete, London, 2004, pp. 20-65; Pitts, M., “Stonehenge”, en Gaimster, D., McCarthy, S., y Nurse, B. (eds.), Making History. Antiquaries in Britain 1707-2007, London, 2007, pp. 225-231, fig. 34, nº 155-160. 12

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA Aubrey (fig. 17).18 Sobre estas bases, no resulta extraño que, a finales del siglo XVIII, en su manuscrita obra Snowdonia Druidica R. Farrington describa los círculos de piedra localizados en Gales como “temple pillars altars” construidos por los sacerdotes celtas siguiendo orientaciones celestes;19 ni tampoco que en 1768 W. Hodges expusiera en la Society of Artists un cuadro titulado A view of a Druids´Altar in Pembrokeshire, en el que aparecía representado el monumento megalítico de Pentre Ifan, que ya fuera descrito en 1796 por R. Fenton como “unquestionably the largest druidical relic in Wales (…), scene of Druidical mysteries”.20 O que el poeta J. Foot incluya en su Penseroso, escrito en 1771, una escena de un sacrificio humano ejecutado por malvados sacerdotes druidas sobre un altar ensangrentado situado en el centro de un bosque:21

cualquier rigor histórico que, sin embargo, gozó de gran aceptación entre determinados círculos culturales británicos de la época, entre los que se incluían diletantes lunáticos, pero también influyentes artistas como el visionario W. Blake (fig. 12), y reputados académicos como A. Herbert, el Dean de Merton College, en Oxford, que escribió en 1838 la obra Neodruidic Heresy in Britain, en la que analizaba, como el propio título indica, la herejía druídica dentro de la temprana Iglesia cristiana. Además de Stukeley, una de las figuras más decisivas en la conciliación entre los druidas y el cristianismo fue el reverendo H. Rowlands, quien publicó su Mona Antiqua Restaurata en 1723, en la que consideraba que estos sacerdotes eran descendientes de Noé, lo que los hacía estar cerca de la verdadera religión, y de quien S. Piggott afirma que “his real contribution to the folklore of prehistoric megalithic monuments was to be one of the first invent Druids Altars of Stone” .16 Además de sentar las bases del Neodruidismo,17 los trabajos de Stukeley Stonehenge. A Temple Restor´d to the British Druids, editada en el año 1740, y A Descriptive Account of the Old Serpertine Temple of the Druids at Avebury, en 1743 -ambas extraídas de su obra manuscrita History of the Temples and the Religion of the Ancient Celts, ilustrada con numerosos grabados (figs. 1 y 2)-, supusieron la consolidación de la interpretación de Stonehenge y Avebury como templos druídicos en los que tenían lugar reuniones político-religiosas de las diferentes tribus célticas, como ya había propuesto

“Although some useful truths charm’d in the song Of Druid Wisdom, and with awe their groves Beheld the natural light through thickest shades Oft’ shew her radiant presence, yet the pomp Of Bloody altars, knives and death prepar’d For human victims, where we force compell’d Their shed their blood bewailing, made their groves The bloody shambles of misguided zeal, And the vile Priests the butch’ring tools of Heav’n.” Igualmente, el reverendo J. Ogilvie compuso en 1787 un poema titulado The Fane of Druids, en el que evoca los ritos realizados por los sacerdotes célticos en un círculo de piedras local, y en el que describe al Archidruid como una impresionante figura barbada de digno porte, vestido con una túnica blanquísima y con un tocado de plata en la cabeza.22 Esta iconografía druídica (fig. 9), que ya encontramos en las publicaciones de E. Schedius -en 1648-, Rowlands -en 1723-,

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Cf. Piggott, The druids, 1991, pp. 143, 163-169 y 175-178; Id., “Stukeley, Avebury and the Druids”, 2003, p. 173; and Sweet, Antiquaries, 2004, 127133. Sobre los precedentes británicos que presentaban a los Druidas como patriarcas cuya antigüedad se remontaría a los tiempos de Abraham, véase Piggott, The druids, 1991, pp. 133- 134, 143, 149-151 y 148, quien señala que “by the antiquaries, Druids were being transformed into the virtuous sages of ancient Britain, almost indistinguishable from Old Testament patriarchs and prophets, and even sometimes propelaptically Christians; among theologians, the deists were discovering that Natural Religion went back to the days of primitive man and was indeed as old as the world”. Para las relaciones entre druidismo y Cristianismo, cf. también Green, Exploring the world, 2005, pp. 134-137, 143, 146-147; y Morse, How the Celts, 2005, pp. 35-41. La interpretación de los druidas como sacerdotes cercanos al cristianismo continúa vigente en determinados grupúsculos contemporáneos, como ha estudiado Clifton, C.S., “Colorado ogham: exploiting an archeological anomaly”, en Wallis, J.R., y Lymer, K., (eds.), A Permeability of Boundaries? New approaches to the Archaeology of Art, Religión and Folklore, Oxford, 2001, pp. 93-98. Se trata de asociaciones que defienden la presencia de poblaciones célticas en Estados Unidos desde época antigua, utilizando ese supuesto hecho histórico como un argumento que legitima la supremacía y la antigüedad de la raza blanca anglosajona frente a los indios nativos norteamericanos. De acuerdo con la ideología de esos grupúsculos, necesariamente esos celtas americanos, aunque paganos, deben mostrar indudables rasgos de religiosidad “cristiana” que los asemeje a sus supuestos herederos. 17 Sobre su vigencia en la actualidad cf. una aproximación crítica en Piggott, The druids, 1991; Bender, Stonehenge, 1998, 126-129, 145 y ss; Pearson, Belief beyond boundaries, 2002; Wallis, Shamans/neo-shamans, 2003; Chippindale, Stonehenge Complete, 2004; Green, Exploring the world, 2005, pp. 160-179.

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Sobre el impacto de la “Druido-megalitomanía” en anticuarios y artistas de la época, vid. Michell, J., Megalithomania. Artist, antiquarians and archaeologist at the old stone monument, 1982; Smiles, The image of Antiquity, 1994; e Id., “The image of the Druid in the British Art c. 1670-1850”, en Rieckhoff, S. (dir.), Celtes et Gaulois. L’archéologie face à l’Histoire, Bibracte, 2006, pp. 111-122.; Hayman, Riddles in Stone, 1997, pp. 83-97; Vaughan, W., “Picturing the Past: Art and Arquitecture in Victorian England”, en Brand, V. (ed.), The study of the past in Victorian Age, Oxford, 1998, 61-76; Chippindale, Stonehenge Complet, 2004, 82-112; Sweet, Antiquaries, 2004, 129-153; Green, Exploring the World, 2005, pp. 144-157; Morse, How the Celts, 2005, pp. 67-94, 156-161; Pearce, Visions of Antiquity, 2007, 123-171, 227-266. 19 Briggs, S., “Druid´s Circles in Wales; structured cairns and stone circles examined”, Landscape History, 8, 1986, p. 6. 20 Cf. Piggott, S., Antiquity Depicted, 1978, p. 50; y Murphy, J., “Archaeology as folklore. The literary construction of the megalith of Pentre Ifan in West Wales”, en Gazin-Schwartz, A., y Holtorf, C., (eds.), Archaeology and Folklore, London-New York, 1999, pp. 240-254. Sobre otros artistas de esa época que representaron temas druídicos, vid. Smiles, The image of Antiquity, 1994, pp. 75-111; y “The image of the Druid”, 2006, pp. 111-122; Hayman, Riddles in Stone, 1997, pp. 90-93; Chippindale, Stonehenge Complete, 2004, 82-112, figs. 57-61, 88, 110, 218-219. 21 Foot, J., Penseroso, 1771, p. 164: 22 Piggott, The druids, 1991, p. 155; Green, Exploring the world, 2005, p. 139.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  y F. Grose -en 1773-1787- (figs. 3-5, respectivamente), fue rápidamente difundida gracias a las acuarelas incluidas en la obra de S.R. Meyrick y C.H. Smith, Costume of the Original Inhabitants of the British Islands (figs. 6 y 8), cuya decisiva influencia en la concepción romántica de la imagen de los druidas se hace evidente si se compara su dibujo “An Archdruid in His Judicial Habit” (fig. 6) con la fotografía de un Archidruida de la sociedad secreta Welsh Eisteddfod tomada a principios del siglo XX (fig. 7). La influencia de esta iconografía druídica en el modo en que el gran público concibe a los sacerdotes célticos se concentra en la figura de Panoramix, el druida del genial cómic Asterix23 (fig. 9). La ideología romántica contribuyó a consolidar la visión de los druidas creada por Stukeley y a la difusión por toda Europa de la “megalitomanía druídica”, generalizándose la atribución de una funcionalidad cultual a cualquier tipo de estructuras rupestres singulares, que fueron recurrentemente identificadas en el siglo XIX como piedras de sacrificios en torno a las que se celebraban asambleas político-religiosas célticas y cruentas inmolaciones humanas.24 Como ejemplo, en su monumental e influyente obra Le monde celtique, publicada en 1805, J. Cambry afirmaba que los monumentos megalíticos bretones habían sido realizados por los druidas para ser utilizados como observatorios astronómicos. Lo cierto es que la mayoría de los eruditos y anticuarios europeos del siglo XIX se mostraron conformes con la identificación de los megalitos como altares de sacrificios, y así, por ejemplo, el canónigo italiano Barelli aseguraba, en 1857, que los afloramientos rocosos con cazoletas y entalles descubiertos por él habían sido utilizados por los sacerdotes de la religión druídica para la realización de sacrificios.25 Además, en 1872 J. Fergusson sintetizaba la investigación internacional sobre monumentos rupestres en su obra Rude Stone Monuments Throughout the World, en la que demostraba la universalidad del fenómeno megalítico a través de minuciosas ilustraciones de monumentos desconocidos hasta ese momento, y proponía la existencia de una religión megalítica antigua

ampliamente difundida. Ello supuso la atribución sistemática de una finalidad cultual a todo este tipo de construcciones, considerando que se trataba de templos o altares de arcaicas y primitivas religiones.26 Así es como fueron interpretadas, por ejemplo, las monumentales estructuras de piedra descubiertas en la zona libia de Gebel y en las ruinas de la ciudad romana de Leptis Magna, conocidas localmente como “senams” (fig. 10), que fueron identificadas por diversos investigadores británicos del siglo XIX como altares y piedras de sacrificios. La concentración de estas estructuras en el conjunto conocido como “Senam Semana”, donde se distribuían alineadamente, y su sorprendente similitud con algunos “trilithons” de Stonehenge, llevó a H. S. Cowper a interpretar en 1897 este recinto como un templo monumental prerromano, un “Stonehenge africano” cuya popularidad fue muy efímera ya que, un par de años después, J.L. Mires demostraba que, en realidad, esos megalitos formaban parte de prensas romanas de aceite.27 Esta fascinación europea por dólmenes, menhires y círculos de piedras –y su automática identificación como dispositivos cultuales druídicos- no sólo influyó en la investigación histórica y arqueológica, sino que también tuvo un amplio reflejo en la literatura y las artes de la época (figs. 11-17), a lo que sin duda contribuyó el hecho de que la interpretación de los monumentos pétreos como “horribles altares druídicos” conllevaba una carga trágica y atávica muy del gusto de la estética romántica imperante en la Europa decimonónica.28 En el ámbito literario, en Francia destaca la novela “Los mártires o el triunfo de la religión cristiana” escrita por Chateaubriand, cuyo personaje principal es la sacerdotisa céltica Velleda (fig. 11). Como ha señalado V. Renero, esta obra fue traducida al español repetidas veces, convirtiéndose en la fuente de inspiración de numerosas novelas de temática céltica como “La sacerdotisa del bosque” (1818), “La sacerdotisa druida” (1832), o “La hija del bosque” (1852).29 En Inglaterra, la poesía de W. Wordsworth contiene numerosas alusiones a los druidas y a la celebración de sacrificios nocturnos sobre piedras emplazadas en medio de tétricos bosques que, por supuesto, siempre incluían la matanza de seres humanos: “it is the sacrificial altar, fed with

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Cf. Piggott, The druids, 1991, p. 162, figs. 116 y 121, para las dos ilustraciones druídicas que forman parte del libro de Meyrick y Smith; y p. 162, fig. 108 para la fotografía del archidruida moderno. Para la representación de un druida en la obra de Schedius, De Dis Germanis, el dibujo de “The Chief Druid” incluido por Rowlands en su Mona Antiqua Restaurata, y el grabado de la portada de Antiquities of England and Wales, de Grose, vid. p. 126, fig. 83, p. 163, fig. 109, y p. 135, fig. 87, respectivamente. Cf. también Smiles, The image of Antiquity, 1994; Id., “The image of the Druid”, 2006; y Green, Exploring the World, 2005, pp. 143 y 150-151 (druidas de Rowlands y Schedius), p. 157 (para el archidruida de Meyrick y Smith), pp. 138-139 (para un grabado italiano decimonónico que representa a los druidas conforme a la publicación de Meyrick y Smith), y pp. 153-156 (ilustraciones y fotos de druidas celebrando el Gorsedd). Sobre Panorámix, cf. Van Royen, R., y Van der Vegt, S., Astérix y la Historia real, Barcelona, 2000, 35-39; e Ibarra, A., Da arqueoloxía ao soño popular. A deconstrucción da Paixón Céltica, A Coruña, 2007, pp. 188-195, fig. 56 y fig. 81. 24 Michell, Megalithomania, 1982; Chippindale, Stonehenge Complet, 2004, pp. 82-95, 126-134. 25 Cf. Nangeroni, G., “Le “pietre a scodelle” sono d´origine naturale o di fattura humana ? », Studi in onori di Aristide Calderini e Roberto Panibeni. Vol. III. Studi de Archeologia e di Storia dell´Arte Antica, 1956, p. 145.

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Cf. Morse, How the Celts, 2005, pp. 158-161. Vid. Mattingly, D.J., “Megalithic Madness and Measurement. Or how many olives could an olive press press?”, Oxford Journal of Archeology, 7, 2, 1988, pp. 177-195 (especialmente pp. 177-181, figs. 1-3); Chippindale, Stonehenge Complet, 2004, p. 134. 28 Sobre la celto-megalitomanía, su relación con el contexto cultural de la época y su reflejo artístico, especialmente en lo que se refiere al ámbito británico, véanse Michell, Megalithomania, 1982; Smiles, The image of Antiquity, 1994, pp. 75-111; Haynes, Riddles in Stone, 1997, 83-97; Chippindale, Stonehenge Complet, 2004, 82-156; Sweet, Antiquaries, 2004, 133 y ss.; Goudineau, “Les clichés”, 2006, pp. 9-26; y Brück, J., “Landscape politics and colonial identities. Sir Richard Colt Hoare’s tour of Ireland, 1806”, Journal of Social Archaeology, 7.2, 2007, pp. 239-240. 29 Renero, V., “La influencia de los autores bretones en la Historiografía Céltica española del siglo XIX”, Triade, 5, 1999, p. 343. 27

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA living men”.30 También son constantes las referencias a los sacerdotes celtas en la obra del genial creador de los poemas osiánicos, el escocés J. Mcpherson, quien estuvo profundamente influido por la conciliación de religiosidad céltica y Cristianismo elaborada por Stukeley, al igual que le sucedió al visionario W. Blake, quien además fue miembro de una organización secreta druídica31 (fig. 12). Como ha estudiado Owen, la fascinación por los druidas y sus salvajes ritos alcanzó igualmente al ámbito teatral:

asociación entre druidas y megalitos es un tema recurrente en el arte de este periodo, como se observa en el cuadro “A Converted British Family Sheltering a Christian missionary from the Druids”, pintado entre 1848-1850 por el prerrafaelita W. Holman Hunt; en el titulado “La Druidesse”, del francés A. La Roche (fig. 11); o en un grabado de G. Doré titulado “Sacrificio humano entre los druidas” (fig. 16).36 Aún más imaginativas son las ilustraciones que recrean multitudinarias festividades célticas que tienen lugar en monumentos similares a Stonehenge, barrocas escenografías megalitomaníacas que, como señala Chippindale, hubieran sido muy del agrado del cineasta C.B. de Mille, y que se plasman en cuadros como el de W. Geller, “The Druid´s Sacrifice”, realizado en 1832, o el famoso grabado “The festival of the Britons at Stonehenge”, incluido en la obra de Meyrick y Smith37 (fig. 17). La megalitomanía druídica romántica influyó también en los gustos decorativos de la Inglaterra victoriana, por lo que muchos nobles decidieron decorar los jardines de sus residencian campestres con réplicas de círculos de piedras que emularan a Stonehenge.38 Así, a comienzos del siglo XIX, W. Danby mandó construir en un robledal situado a escasas millas de Swinton Hall, su residencia en Ilton (North Yorkshire), un conjunto de estructuras megalíticas misceláneas al que denominó “Druid’s Temple” (fig. 18). La “fidelidad histórica” de esta druidical folly ha provocado que haya sido publicada en varias ocasiones en foros científicos como un monumento megalítico antiguo.39 Igualmente, en Shropshire, el mayor F.R. West también construyó en el bosque de su mansión “Quinta House”, un círculo druídico erigido a imagen y semejanza de Stonehenge40 (fig. 19). Antes de que se construyeran esos recintos, en el año 1778 en Park Place, cerca de Henley-on-Thames, se había reinstalado un monumento megalítico antiguo trasladado desde Jersey como elemento decorativo destinado a honrar la memoria del General Conway, colocando junto a él una inscripción en

“In the nineteenth century, the Druid continued in a typically unconvincing fashion to meet a demand for blood and thunder; in the early Victorian theathre, he became a stage villain. In Thomas Cromwell´s tragedy, The Druid, the play is little more than an extension of the implications of the stage directions: A Circular Area, in the Middle of a thick Grove of Oaks.-Within the Area a Double Enclosure of vast Pillars of Stone…- A gloomy Twilight over-spreads the Scene. - Thunder”.32 En un decorado similar (figs. 13 y 14) se desarrolla la ópera Norma de V. Bellini, estrenada en “La Scala” de Milán en 1831, cuyo libreto compendia todos los tópicos del momento sobre la religiosidad céltica. Estos tópicos los encontramos repetidos en dramas posteriores, como el escrito en 1927 por L. Binyon, titulado Boadicea, en el cual la escena IV se desarrolla en torno a un megalito situado en medio de la foresta, en el que se autoinmola Olassa, la hija de la reina, a instancias de un pérfido druida que reclama sangre humana para sus dioses.33 Pero, pese a la influencia de este tipo de representaciones en el imaginario colectivo, conviene no olvidar que los sacerdotes célticos de la Europa de los siglos XVIII a XX, “are not the Druids of Classical Antiquity. Our Druids, the “famous and mysterious Druidae”, “the Ancient Druids”, so renowned in Story are literary figures”.34 La fascinación literaria por los sacerdotes célticos y sus ritos, encuentra su correlato visual en las escenas representadas en numerosos cuadros y litografías del siglo XIX, en las que se muestra a sacerdotes con luengas barbas y blancas túnicas cortando el muérdago junto a diversos megalitos (figs. 5 y 11), o celebrando sacrificios humanos sobre piedras dolménicas situadas en medio del bosque o ubicadas en el centro de círculos de piedras35 (figs. 15-16). La

 Buchsenschutz, O., y Olivier, L., (dirs.), Les Viereckschanzen et les enceintes quadrilaterales en Europe Celtique, Paris, 1989, pp. 145-155, figs. 3-5 ; y Goudineu, « Les clichés », 2006, p. 9. Cf. también Piggott, Antiquity depicted, 1978, pp. 48-51; Smiles, The image of Antiquity, 1994, pp. 75-112; Chippindale, Stonehenge Complet, 2004, 82-112. 36 Crepaldi, G., Prerrafaelistas. La discreta elegancia del siglo XIX inglés, Madrid, 2000, p. 24; Mohen, Standing Stones, 2000, p. 23; Green, Exploring the world, 2005, p. 148 y 163. 37 Chippindale, Stonehenge Complete, 2004, p. Smiles, The image of Antiquity, 1994, p. 97, fig. 48. Pitts, “Stonehenge”, 2007, p. 240, cat. nº 164. 38 Vid. Piggott, The druids, 1991, pp. 170-173, fig. 118; Smiles, The image of Antiquity, 1994, 194-217; Hayman, Riddles in Stone, 1997, 93-97, figs. 5356; Sykes, H., Mysterious Britain. Fact and Folklore, London, 2001, pp. 15 y 94-95; Daniel, G., “Some megalithic follies”, en Darvill y Malone, Megaliths from Antiquity, 2003, pp. 153-157, fig. 1; Burl, A., A Guide to the Stone Circles of Britain, Ireland and Brittany, New Haven-London, 2005, pp. 263273; Chippindale, Stonehenge Complete, 2004, 88-89, figs. 62, 148-150. 39 Burl, A guide to the stone circles, 2005, pp. 266-268, nº 397. 40 Sykes, Mysterious Britain, 2001, pp. 94-95; Burl, A guide to the stone circles, 2005, p. 266, nº 396.

 30

Sobre Wordsworth como “poetic archaeologist”, cf. Owen, The famous druids, 1997, pp. 163-167; Wallace, Digging the dirt, 2004, 37-50; y Green, Exploring the world, 2005, p. 148. 31 Sobre Ossian y Blake en relación con la temática druídica, cf. Owen, The famous druids, 1997, pp. 224-236; y Green, Exploring the world, 2005, pp. 148-149. 32 Owen, The famous druids, 1997, pp. 167-168. 33 Binyon, L., Boadicea. A play in eight scenes, London, 1927, “scene IV”, pp. 35-44. 34 Owen, The famous druids, 1997, p. 1. 35 Así puede verse en el grabado de Francis Grose (fig. 5) realizado en 1773, acompañado de dos poemas de temática druídica, en Birkhan, Kelten, 1999, p. 391, fig. 760; o en diversas litografías francesas del siglo XIX, en Ferdière, A., “Le “lieu consacré” des Druides chez les carnutes: mythes et réalités », en

151

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  neolítica de Bryn Celli Ddu, en Anglesey.47 En realidad, como J.-P. Mohen indica,

francés que lo describía como Ancienne Temple des Druides.41 Por citar otros ejemplos, en los jardines que rodean el castillo de Aberystwyth (Gales), se instaló en el siglo XX un círculo de piedras druídico con un altar central, muy similar a otro victoriano que decora las inmediaciones de una mansión de las afueras de Cardiff42 (figs. 20 y 21). Aunque, sin duda, uno de los pioneros en estas excentricidades vinculadas al landscape gardening fue el aristócrata T. Eyre, quien a comienzos del siglo XVIII talló varios escalones, piletas, cazoletas, e incluso un asiento rupestre con respaldo y apoyabrazos (fig. 22), en el afloramiento rocoso de Rowtor Rocks, en Stanton Moor, Peak (Inglaterra).43 Situado en un paraje natural de gran belleza, Eyre decidió embellecer de este modo un roquedo en el ya existían grabados antiguos –fechados en el Bronce Final-, y formas singulares originadas por la erosión, integrándolo en un conjunto de jardines en cuya visión pudo solazarse desde su sillón pétreo. Significativamente, las Rowtor Rocks son también conocidas como “The Druid’s Stone”, un topónimo que, en opinión de M. Edmonds y T. Seaborne, no debe remontarse más allá de la época en la que Eyre realizó los trabajos rupestres, y que evidencia “an association more romantic than historical”.44 El propio Stukeley también ordenó construir “a Druidical grove and temple” en su jardín de la localidad inglesa de Grantham -a la que se trasladó a vivir en el año 1725-, donde realizaba peregrinas ceremonias neo-paganas.45 La fascinación por los “megalitos célticos” también alcanzó al mobiliario, como ejemplifica el “Celtic Cabinet” realizado por J. Britton en 1824, diseñado y decorado ad hoc con motivos megalíticos para que los anticuarios guardaran en él sus manuscritos, dibujos y libros sobre monumentos pétreos druídicos.46 Paralelamente, a lo largo del siglo XIX también se desarrolla la visión de los druidas como sabios poseedores de un conocimiento secreto de carácter místico. No es de extrañar, por tanto, que en la atmósfera ocultista de la Europa finisecular proliferaran las asociaciones esotéricas que se autoproclamaban herederas de la ancestral sabiduría druídica, adoptando en sus celebraciones ritos, gestos y espacios de culto carentes, en su mayor parte, de cualquier veracidad histórica (figs. 23 y 24), y que en ocasiones se desarrollaron en lugares emblemáticos como Stonehenge, o la cámara funeraria

“the Druidism that Stukeley invented is, then, a completely original idea. It has nothing to do with the actual Druids, Gallic priests known to Caesar in the 1st century BC –and was created a full millennium and a half after the last ceremonial use of the megaliths”.48 Por tanto, los cultos realizados en las asambleas periódicas que celebraban en torno a estructuras megalíticas los miembros de la Ancient Order Druids -y también los de otras asociaciones repartidas por Francia, Alemania o Gales-, no respondían a antiguos rituales documentados literaria o arqueológicamente, sino a recreaciones decimonónicas acordes con la visión que de los druidas se tenía en esa época. Ello se hace evidente en la fotografía de la multitudinaria ceremonia que tuvo lugar el 24 de Agosto de 1905 en Stonehenge, cuando la Albion Logde of the Ancient Order of Druids celebró una iniciación en la que participaron más de 700 miembros y 256 novicios, que comenzaba con una performance compuesta especialmente para la ocasión, The March of the Druids, (fig. 24) en la que hombres vestidos con largas túnicas blancas y barbas postizas, sostenían palos terminados en hoces doradas; tres años más tarde, en una ceremonia similar desarrollada en Blenheim Palace (Oxfordshire), que también contó con individuos disfrazados de druidas, se admitía como iniciado a un joven W. Churchill49 (fig. 25). Otro grupo muy activo en Inglaterra fue el de los Welsh Bards, una de cuyas primeras reuniones druídicas se celebró en Primrose Hill en 1792 con motivo del solsticio de otoño, en torno a un círculo de piedras –o Maen Gordsedd- en cuyo centro había un altar de sacrificios. La escenografía fue obra del carismático E. Williams, un cantero galés interesado por las costumbres, la literatura y la historia de su tierra, que adoptó el nombre de Iolo Morganwg y se declaró heredero de la antigua tradición druidíca -falsificando para ello documentos que así lo acreditaran-, con tal éxito que el ritual ceremonial que estableció en torno a ese recinto de piedras o Gordsedd construido por él mismo siguió vigente mucho tiempo después de su muerte.50

 47

Sobre la historia de estas asociaciones y su vigencia en el presente, véase una corrosiva aproximación en Piggott, The druids, 1991, pp. 159-182 y 189-191. Cf. también Chippendale, Stonehenge Complete, 2004, 172-174, 190-191, 239-258, y figs. 243-244; Green, Exploring the world, 2005, pp. 146-147, 152-179. 48 Mohen, Standing Stones. 2000, p. 25. 49 Piggott, The druids, 1991, p. 180, fig. 126. Mohen, Standing Stones, 2000, pp. 26-27; Chippendale, Stonehenge Complete, 2004, 172-173, fig. 142; Green, Exploring the world, 2005, p. 147 y 170. 50 Cf. Piggott, The druids, 1991, pp. 159-162; Jenkins, G.H., Facts, fantasy and fiction: the historical vision of Iolo Morganwg, 1747-1826, Aberystwyth, 1997; Burl, A Guide to the stone circles, 2005, p. 271; Green, Exploring the world, 2005, pp. 152-157.

 41

Piggott, The druids, 1991, p. 170, fig. 115. Birkhan, Kelten, 1999, pp. 110 y 393, fig. 765. Agradezco a la Dr. A. Morelli, de la University of Newport (Wales), que me llevara a conocer el círculo druídico victoriano situado a las afueras de Cardiff, así como sus eruditas explicaciones sobre el mismo. 43 Edmonds, M., y Seaborne, T., Prehistory in the Peak, Gloucester, 2001, pp. 95-99, 107 y 114. 44 Edmonds y Seaborne, Prehistory in the Peak, 2001, p. 97. 45 Piggott, “Stukeley, Avebury and the Druids”, 2003, pp. 172-173. 46 Chippindale, Stonehenge Complete, 2004, pp. 144, figs. 115-116; Pitts, “Stonehenge”, 2007, p. 241, cat. nº 165. 42

152

LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA políticas.55 Así mismo, algunos bloques de gran tamaño localizados en la zona de Waldviertel, en Austria, que presentan concavidades en su interior debido a la erosión glaciar, fueron identificados como piedras de sacrificios druídicas, atrayendo desde el siglo XIX a gran cantidad de amantes de lo oculto, uno de los cuales sacrificó en el año 1992 a su propio hijo en una de esas Druidenstein (fig. 29) con el propósito de hacerse poseedor del legado religioso de sus antepasados.56 Pese a lo extendido de esta fascinación druídica, lo cierto es que ya a comienzos del siglo XVIII hubo investigadores que rechazaron las ideas románticas que afirmaban que los megalitos habían servido como lugares para la celebración de sacrificios humanos, y cuestionaban su caracterización generalizada como monumentos célticos o druídicos.57 Uno de ellos fue C. P. de Robien (1698-1756), un oficial francés destinado en Bretaña que defendía que los dólmenes eran construcciones funerarias, certera exégesis que se confirmaría mucho más tarde. Esta línea interpretativa sería compartida por A. Hamard, quien en el prefacio a la obra de Fergusson, publicada en 1872, afirmaba que

También era galés el delirante W. Price of Llantrisant (1800-1893), un lunático convencido de ser un druida que llegó a ser muy conocido en la época por su excéntrico comportamiento, el cual incluía cantos druídicos a la luz de la luna junto a un singular peñasco local, al que un noble había añadido en 1806 diversas piedras para formar un recinto serpentiforme que hicieran parecer al roquedo “más druídico”. Price of Llantrisant también destacó por su singular vestuario – que incluía leotardos decorados con signos cabalísticos, báculos y diversas pieles de animales, supuestamente evocando la estética de los primitivos druidas (figs. 26 y 27)-, y por sus problemas con la justicia, derivados de haber incinerado en 1884 a Iesu Crist, su hijo de cinco meses, como una ofrenda a los viejos dioses célticos. Posteriormente, el sería también cremado siguiendo “ritos druídicos” en una ceremonia documentada fotográficamente (fig. 28).51 En Alemania, la Francmasonería relacionó a los druidas con un culto panteísta y vinculado a la naturaleza que giraba en torno a la diosa Isis, identificando una cueva con estalactitas situada cerca de Kehlheim, en el valle de Altmühl, como un centro cultual y una escuela druídica.52 En los años 30, arqueólogos filonazis como H. Wille interpretaban los megalitos escandinavos como templos germanos al aire libre.53 Como han estudiado M. Schmidt, U. Halle y B. Arnold, el conjunto rupestre de Die Externsteine, situado en el Noroeste de Alemania, fue identificado por los nazis como “a Teutonic cult site” relacionado con el solsticio de verano, y convertido en un idóneo lugar para la celebración de ceremonias y reuniones con las que pretendían vincularse con el pasado germano. Desde el siglo XVI ese lugar había sido identificado como un santuario prehistórico reutilizado como centro de peregrinación cristiano, pero es con el Nacional Socialismo cuando pasó a ser considerado “el Stonehenge alemán”, un espacio astronómico-cultual de los antiguos germanos que poseía –cómo no su propio altar sacrificial rupestre, y donde habría crecido el árbol mitológico Irminsul antes de que Carlomagno le prendiera fuego.54 Pese a que esta exégesis carece de base arqueológica, actualmente Die Externsteine sigue siendo frecuentado por neo-paganos y neo-nazis que se reúnen allí para llevar a cabo recreaciones de antiguas festividades germanas y celebraciones esotéricas y/o

“The purpose of the dolmens leaves no further doubt today. Barely a store of years ago it was still possible to see them as altars erected for human sacrifice; the Herat had not yet uncovered these monuments, and the free-ranging imagination of archaeologist could indulge itself in seeking to confirm the theories of their day; but since then so many explorations have revealed in these monuments the presence of skeletons, or at least the clear evidence of graves. There can be no further doubt: dolmens and tumuli are funeral monuments. As for the supposed corners occupied by victims’ corpses, and the channels intended to catch their blood, it seems proved fact today that they had no reality other than in the imagination of the antiquarian scholars of yesterday… (…) We can only conclude, then, that the dolmens are graves”. En la misma línea, C. Jullian afirmaba en 1892 en relación a los monumentos megalíticos del territorio galo que “Notre imagination se représente volontiers les druides au fond des bois et dans de vastes clairières, immolant des victimes et accomplissant leurs sacrifices sur de grands monuments en pierre brute, isolés, tristes et nus (…). Nous sommes même habitués à appeler ces monuments des “pierres druidiques ”. Mais tout cela n’est que légende et poésie. Ces pierres n’ont en réalité aucun rapport avec la religion des druides ; la tradition qui s’est formée à leur propos n’a rien d’historique, et il est for douteux qu’un

 51

Piggott, The druids, 1991, pp. 176-179, figs. 122-124; Birkhan, Kelten, 1999, pp. 110 y 392, fig. 764; Green, Exploring the World, 2005, p. 152. 52 Birkhan, Kelten, 1999, p. 110. 53 Arnold, B., “The past as propaganda: totalitarian archaeology in Nazi Germany”, Antiquity, 64, 1990, p. 470. 54 Vid. Schmidt, M., y Halle, U., “On the folklore of the Externsteine. Or a centre for Germanomaniacs”, en Gazin-Schwartz, A., y Holtorf, C., (eds.), Archaeology and Folklore, London-New York, 1999, pp. 158-174 (fig. 11.3 para la piedra de sacrificios); Burl, A guide to the stone circles, 2005, p. 273. Arnold, B., “The past as propaganda”, Archaeology, 45, 1992, pp. 30-37; y “Pseudoarchaeology and nationalism. Essentializing difference”, en Fagan, G.G., (ed.), Archaeological Fantasies. How pseudoarchaeology misrepresents the past and misleads the public, London-New York, 2006, pp. 154-179.

 55

Schmidt y Halle, “On the folklore of the Externsteine”, 1999, pp. 166-171; Arnold, “Pseudoarchaeology and nationalism”, 2006, pp. 162-169. 56 Birkhan, Kelten, 1999, pp. 110-111 y 395, figs. 768 y 769. 57 Por ejemplo, cf. Henry, M., “Sur l’origine des monuments en pierres brutes désignés sous le nom de monuments celtiques ou druidiques », Revue Archéologique, 8, 1850-1851, pp. 473-483.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  druide ait jamais sacrifié sur un dolmen ou prié dans l’enceinte d’un cromlech.”58

ritual”, e incluso identificaba rocas de morfología singular modeladas por la acción de la Naturaleza como “cult stones” pertenecientes al supuesto santuario rupestre céltico64 (fig. 31). Ambos ejemplos evidencian hasta qué punto la interpretación de monolitos y estructuras rupestres singulares como piedras de sacrificio indígenas es una línea exegética reticente a desaparecer de la historiografía científica, por no hablar de su exultante vigencia entre quienes se aproximan a la religiosidad céltica desde una perspectiva que ellos mismos califican como “no oficial”.65

Y así lo creyeron también diversos historiadores galeses de la segunda mitad del siglo XIX, para quienes los círculos de piedras documentados en ese territorio nada tenían que ver con los druidas, sino que eran los basamentos de túmulos funerarios realizados en la Edad del Bronce.59 Sin embargo, y pese a estas críticas que cuestionaban la identificación indiscriminada de los megalitos como altares de sacrificios druídicos, la historiografía siguió considerándolos hasta bien entrado el siglo XX como lugares de culto célticos, apoyándose para ello en creencias populares que, como recoge S. Reinach, vinculaban estas piedras con ceremonias rituales y les atribuían topónimos que las caracterizaban como altares o peñascos sacrificiales -“aras” en Portugal, “les autels” en Francia, “Teufelsaltäre” en Alemania60. Sin embargo, la veracidad y antigüedad de estas tradiciones son muy problemáticas y discutibles, ya que, como han puesto de relieve Sayntyves para el dolmen de Velaine, Edmonds y Seaborne para las Rowtor Rocks, Sykes para las Brimham Rocks (North Yorkshire), o Clifton para las supuestas inscripciones célticas de Colorado, en la mayoría de las ocasiones el origen del topónimo y las leyendas locales se vinculan directamente a la atribución de un carácter cultual druídico a esas piedras por parte de algún erudito de la zona en época moderna.61 Aún así, de la pervivencia historiográfica de la identificación de megalitos y peñascos singulares como altares druídicos da idea el hecho de que el prestigioso investigador T.D. Kendrick aún defendía en su obra The Druids, publicada en 1928, que Stonehenge era un templo druídico; y aunque reconocía que otros monumentos megalíticos británicos denominados “Druid´s Temples” y “Druid´s Altars” quizás no fueran lugares de culto célticos,62 incluía la representación de un hombre desnudo atado a un megalito como la imagen de “a druidic victim awaiting sacrifice”63 (fig. 30). Cincuenta años más tarde, A. Ross todavía interpretaba como “a simple small stone shrine” un afloramiento rocoso con retalles antrópicos localizado en Glenlyon (Perthshire), únicamente sobre la base de que “popular traditions retain a memory of some earlier

Las piedras de sacrificio en la historiografía hispana de los siglos XIX-XXI. Influidos por la ideología romántica y por las corrientes historiográficas europeas que acabamos de analizar, los investigadores españoles también se sumaron a la interpretación de dólmenes, menhires y piedras singulares como templos druídicos y/o piedras de sacrificio célticas. En este sentido resulta revelador el título de la obra de J. Ramis y Ramis, Antigüedades célticas de la isla de Menorca desde los tiempos más remotos hasta el siglo IV de la era cristiana, publicado en 1818, en el que interpretaba las construcciones megalíticas menorquinas como altares druídicos; o la de R. Mitjana, que vio la luz en 1847, Memoria sobre el templo druida hallado en las cercanías de la ciudad de Antequera, en la que, sobre la base de las investigaciones dolménicas realizadas por Cambry, concluye que la cámara megalítica de Menga era un santuario construido por los sacerdotes celtas.66 En su decisivo artículo “La religión de los celtíberos”, publicado por vez primera en 1877, y reeditado en 1917, J. Costa afirma que los indígenas “Encima de los dólmenes inmolaban caballos, machos cabríos y ¡hasta víctimas humanas! ordinariamente esclavos y prisioneros, cuyas venas y entrañas examinaban con gran cuidado, así como el modo de caer después del golpe fatal, para deducir agüeros y vaticinios sobre el porvenir (Strab. III, cap. III, pár. 6 y 7); todavía se han encontrado alguno de los cuchillos usados en estas horribles ceremonias, y muchos de los altares de piedra, con los hoyos y canales por donde corría la sangre de las víctimas expiatorias, recogidas para las lustraciones”.67

 58 Jullian, C., Gallia. Tableau sommaire de la Gaule sous la domination romaine, Paris, 1892, 17-20. Igual de escéptico con la interpretación de los megalitos como altares druídicos se mostraba el novelista G. Flaubert, quien publicó un irónico artículo al respecto en L´Artiste el 18 de Abril del año 1858; cf. una traducción inglesa del artículo en Mohen, Standing Stones, 2000, pp. 134-137. 59 Briggs, “Druid´s Circles in Wales”, 1986, pp. 6-7. 60 Reinach, S., “Les monuments de pierre brute dans le langage et les croyances populaires”, en Id., Cultes, Mythes et Religions, vol. III, Paris, 1908, pp. 374 y 392. 61 Sobre la rápida creación de leyendas locales y cambios de topónimos vinculados a las interpretaciones modernas de restos arqueológicos, vid., además de las páginas anteriores de este libro, Sykes, Mysterious Britain, 2001, p. 91; y Clifton, “Colorado ogham”, 2001, pp. 94-95. 62 Kendrick, T.D., The Druids, London, 1928, pp. 151 y ss. 63 Kendrick, The Druids, 1928, p. 178, fig. 46.

 64

Ross, A., Pagan Celtic Britain, London-New York, 1967, p. 40, figs. 12a y

b. 65

Cf. Fagan, G.G. (ed.), Archaeological fantasies. How pseudoarchaeology misrepresents the past and misleads the public, London-New-York, 2005. 66 Ramis y Ramis, J., Antigüedades célticas de la isla de Menorca desde los tiempos más remotos hasta el siglo IV de la era cristiana, Mahón, 1818; y Mitjana, R., Memoria sobre el templo druida hallado en las cercanías de la ciudad de Antequera, Málaga, 1847. 67 Costa, J., La religión de los celtíberos y su organización política y social, Madrid, 1917, p. 24; también señala (p. 22) que “en lo más cerrado de las selvas se trazaban los cromlecks (sic) y se levantaban los castros consagrados como lugares de sacrificio y templos a la divinidad”.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA de la plate-forme ; on balayait après chaque cérémonie, dans la même direction, les vestiges du repas. La répétition de ces sacrifices avait naturellement formé, au bas de la roche, le monticule de débris et de cendre que nous y avons trouvés”.72

Este investigador enmarca esos sacrificios dentro de asambleas de carácter público, en la que distingue dos tipos, la de la tribu, y la de la confederación: “las primeras se reunían en el centro del castro principal, cabeza de la gente, cobijados por las romas del abedul sagrado, o en el drunemeton de que hace mérito Strabon (sic). (…) Las segundas se celebraban en la capital a donde concurría cada una de estas agrupaciones de gentes, la convocaba y presidía el jefe general, y entendía en todo lo relativo a política exterior, alianzas, declaración de guerra, tratados de paz y demás”.68

En contraposición a la rotundidad con la que los investigadores mencionados defendían la funcionalidad cultual de las piedras y dólmenes descubiertos por ellos mismos, las primeras críticas no se hicieron esperar, y en ese mismo año, en 1899, V. Paredes publicaba en el Boletín de la Real Academia de la Historia un artículo sobre las supuestas piedras de sacrificios de Garrovillas, Casas del Monte y Segura (Cáceres),73 en el que cuestionaba la interpretación cultual de esos peñascos singulares:

En su opinión, algunas de esas reuniones podrían coincidir con festividades célticas, en las que se inmolarían animales en honor de la divinidad y “se ejercitaba la juventud en juegos guerreros”, todo ello bajo la supervisión del régulo, quien tenía bajo su dependencia el colegio sacerdotal de la tribu, al que Costa atribuye rasgos druídicos.69 Dado que, en palabras de O. López, “Costa será el hombre clave de la articulación teórica y transmisor de las tendencias europeístas en el campo de los estudios célticos españoles”,70 no es de extrañar que, poco después de ese artículo sobre religiosidad celtibérica, Martínez Paladín y L. de Saralegui consideraran que los menhires habían sido altares druídicos, y M. Murguía interpretara los círculos megalíticos gallegos como lugares de asambleas célticas en 1888.71 La identificación de peñascos singulares como estructuras sacrificiales indígenas se hizo extensiva al ámbito de los estudios ibéricos al dar a conocer G. Bonsor, en el año 1899, la existencia de una roca de sacrificios en el asentamiento de “El Acebuchal”, en Carmona (Sevilla). Se trata de un peñasco de notables dimensiones (fig. 32) que presenta en su superficie retalles, canalículos y una gran pileta, y al que se adosa una construcción realizada con grandes sillares, que Bonsor interpreta como sigue:

“en todo este terreno granítico presentan las rocas formas extraordinarias, debidas a la descomposición que sufren en sus partes más blandas, que suelen ser las más próximas a sus lechos o asientos. La desaparición de estas partes más blandas presta a las más duras, que se conservan, formas que más parecen obra del hombre que de la Naturaleza. Esto ha motivado que algunos se hayan engañado y creído ver en todo este afloramiento granítico muchos monumentos megalíticos: menhires, dólmenes, altares de sacrificios de los druidas, y otras cosas que no existen más que en sus acaloradas imaginaciones”. Pero, paradójicamente, a continuación reconocía que: “aunque se vaya previniendo contra todo lo que pudiera dar lugar a una idea falsa, como yo iba al visitar por primera vez este sitio, es difícil sustraerse a las ideas fantásticas, hijas locas de la imaginación, nacidas a la vista de una piedra casi plana un poco en rampa descendente, teniendo al lado oriental otras cuatro colosales, que parece que están colocadas y hechas a propósito como elevadas plataformas para presenciar desde ellas alguna fiesta o ceremonia que se hiciera con la piedra oscilante”.74

“tout semple démontrer que c´est sur cette roche, en vue de la plaine, que les incinérés célébraient leurs sacrifices. Le sang des victimes devait couler en suivant l´inclinaison

Pese a sus dudas y contradicciones, considero que debemos valorar positivamente el estudio de Paredes, ya que fue una de los primeros investigadores que se aproximó al tema de las “piedras de sacrificios” desde una perspectiva crítica, proponiendo varias hipótesis alternativas sobre la funcionalidad de las piedras con canalillos y piletas de Garrovillas, Casas del Monte y Segura: la defendida por los campesinos, quienes las consideraban lagares destinados a pisar uvas –exégesis que rechaza el investigador por considerar que la disposición de los desagües no permite recoger el

 68

Costa, La religión de los celtíberos, 1917, pp. 91-101. 69 Pese a que Costa, La religión de los celtíberos, 1917, p. 27, considera que “hoy está bastante acreditada la opinión de que penetró y floreció en España el druidismo, con sus dogmas, sus prácticas, sus colegios y enseñanzas, ni más ni menos que en los demás países congéneres; y acaso más, que a colonos y conquistadores de nuestra Península lo debió la Irlanda”, en esa misma obra (p. 111) se contradice a sí mismo al afirmar que “para nosotros, está casi fuera de toda duda que en el siglo I de Cristo no se conocía en España el druidismo”. 70 López Jiménez, O., “El concepto de Celtiberia en la arqueología española del siglo XIX. El origen del paradigma céltico”, Celtiberia, 95, 2000, p. 253. Sobre los contenidos religiosos de la obra La religión de los celtíberos y su organización política y civil, y su importancia historiográfica, vid. Blázquez, J.M., “Joaquín Costa y la historia de la España antigua”, Anales de la Fundación Joaquín Costa, 4, 1987, pp. 119-137. 71 Sobre estos investigadores, vid. Renero, “La influencia de los autores”, 1999, pp. 341 y 344; y Renales, J., y Renero, V., “Celtiberian Studies and Spanish Celtic Historiography in the XIX Century”, en Black, R., et alii, (eds.), Celtic Connections, vol. I, 1999, p. 119.

 72

Bonsor, G., “Les colonies agricoles pré -romaines de la Vallée du Betis », Revue Archeologique, 1899, 25, pp. 292-297, figs. 137-138. Sobre esta piedra, cf. infra. 73 Paredes, V., “Repoblación de la villa de Garrovillas”, BRAH, 34, 1899, pp. 300-303. 74 Paredes, “Repoblación de la villa de Garrovillas”, 1899, p. 301.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  mosto-; la de quienes ven en este tipo de monumentos “altares druídicos de sacrificios”, identificación que rechaza por considerarla fruto de la imaginación; y la suya propia, según la cual estas piedras se habrían utilizado para la cremación de cadáveres, facilitando así la recogida posterior de las cenizas,75 hipótesis que fundamenta en su cercanía a necrópolis romanas de incineración y que no parece una explicación demasiado plausible, ya que ninguna de esas piedras muestra signos de haber estado sometida a la acción del fuego. Igual de crítico que Paredes, M. Gómez Moreno expresaba en 1905 su desacuerdo con la exégesis de la “cueva de Menga” como un templo céltico propuesta por Mitjana, negando su relación con sacrificios humanos o con cultos druídicos.76 Sin embargo, y pese a esas voces escépticas, lo cierto es que el análisis crítico no ha sido la vía metodológica más seguida en la historiografía peninsular que ha venido estudiando este tipo de estructuras rupestres, ya que en el imaginario colectivo de los investigadores hispanos había calado profundamente la identificación de monolitos y peñascos singulares como altares de sacrificios célticos imperante en Europa. Así, el propio Gómez Moreno no se resistió a indicar, en un artículo publicado en 1904, que en algunos castros de Ávila, Salamanca y Zamora existían peñascos tallados, algunos de las cuales “fueron señalados como lugares de suplicio por la tradición”.77 S. Vidiella y/o J. Cabré atribuyeron también una finalidad cultual a varias rocas de la zona del Bajo Aragón que presentaban retalles, piletas y cazoletas, afirmando que:

En el ámbito galaico-lusitano, desde finales del siglo XIX también comienzan a publicarse diversos estudios sobre peñas con pilas y canalillos, conocidas localmente como pías do mouros, como el realizado en 1898 por F. Alves Pereira, quien concluye que algunas tuvieron un carácter religioso, mientras que otras se vinculaban a la fabricación de vino o aceite, relacionándolas en cualquier caso con los castros cercanos.79 Es en este ambiente historiográfico en el que hay que contextualizar la interpretación que realiza E. Aguilera y Gamboa de la piedra retallada existente cerca de las ruinas de Arcobriga, en Monreal de Ariza (Zaragoza), en el año 1909.80 Teniendo en cuenta lo expuesto hasta ahora, resulta evidente que su identificación de la roca como una pila de sacrificios humanos y la interpretación de las estructuras del entorno como un recinto destinado a la celebración de asambleas de los pueblos celtibéricos, al que denominó –como no podía ser de otro modo- Drunemeton, se nutre de una tradición historiográfica, tanto española como europea, de enorme calado, así como de la lectura detallada de la obra de Estrabón, y del imaginario iconográfico romántico imperante en la época. Ello no sólo permite valorar la obra de Cerralbo con mayor perspectiva –y menor dureza-, sino también comprender la facilidad con la que su interpretación pasó a convertirse en el modelo explicativo de todos los roquedos con cazoletas, piletas o escalones que se fueron descubriendo en la Península Ibérica a partir de entonces. Y es que, pese a los recelos de un sector minoritario de la historiografía española -entre los que se incluye F. Naval81-, la mayoría de los investigadores siguieron interpretando piedras oscilantes, estructuras rupestres de peculiar morfología y círculos de piedras como recintos cultuales de las poblaciones indígenas, quienes habrían celebrado allí sus asambleas políticoreligiosas, realizaban libaciones y sacrificaban víctimas humanas, depositando la sangre en los receptáculos excavados en la roca. De hecho, las décadas de 1910 y 1920 supusieron la época más fecunda para los hallazgos de altares de sacrificios indígenas, concentrándose en el área celtibérica y en las provincias de Cáceres y Badajoz. En mi opinión, la floración de descubrimientos de piedras de sacrificio y recintos cultuales rupestres en Extremadura está indudablemente vinculada al hecho de que sea precisamente J.R. Mélida quien realice el Catálogo Monumental de esas dos provincias, ya que este investigador estaba convencido de la funcionalidad religiosa de las estructuras rocosas singulares, como queda

“parece ya probado que, apartadas las sociedades del conocimiento y adoración del único y verdadero Dios, los peñascos fueron objeto de culto supersticioso por parte de muchos pueblos antiguos, o al menos se hicieron servir de altares o de lugares sagrados donde se consumaban los sacrificios a la deidad para tenerla propicia en las cosas y negocios de la vida (…). Las misteriosas cazoletas son consideradas por algunos sabedores de estas cosas como indicios del carácter sagrado de las masas que las ostentan y acaso como depósitos donde se recibía la sangre de las víctimas o se ofrecían a los dioses frutas, cereales, pájaros, armas silíceas, ungüentos preciosos, vasos y otros presentes agradables” .78

 75

Paredes, “Repoblación de la villa de Garrovillas”, 1899, p. 302. El artículo de M. Gómez Moreno, “Arquitectura tartésica: la necrópolis de Antequera”, inicialmente publicado en el BRAH de 1905, pp. 81 y ss, fue recogido en su obra Misceláneas. Historia, Arte, Arqueología (dispersa, emendata, addita, inedita). Primera Serie: la Antigüedad, Madrid, 1949, pp. 105-130; para la refutación a la obra de Mitjana, vid. p. 106 de esa publicación. 77 Gómez Moreno, M., « Sobre arqueología primitiva en la región del Duero”, en Id., Misceláneas, 1949, p. 135 (aunque el artículo fue publicado inicialmente en BRAH, 45, 1904). 78 El artículo “Los nombres de pagos o partidas como auxiliares de la investigación histórica”, Boletín de Historia y Geografía del Bajo Aragón, año II, nº 5, 1908, pp. 245-249, aparece firmado por “La redacción”, por lo que podemos suponer que fue escrito o bien por el director de la revista, S. Vidiella, o bien por su colaborador habitual en temas de arqueología, J. Cabré, o incluso por ambos. 76

 79

Alves, F., “Insculpturas em rocha em castros de Val-de-Vez ou varios penedos com pias”, O Archeologo Portugués, 4, 1898, pp. 289-303. Posteriormente, cf. Cardozo, M., “Lagares dos mouros”, Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria, 21, 1, 1946, pp. 134-150, lám. VIII. 80 Aguilera y Gamboa, E., El Alto Jalón, Madrid, 1909, pp. 134-155. 81 Naval, F., Curso breve de Arqueología y Bellas Artes, Madrid, 1915, p. 84, consideraba que “las construcciones megalíticas antes enumeradas, no son peculiares de los druidas o casta superior del pueblo celta, como se creyó hasta mediados del siglo XIX, sino que deben atribuirse a muy diversos pueblos de la edad neolítica”, y añade que “los dólmenes, túmulos, y aun probablemente los talayotes y navetas, se erigieron para sepulcros o monumentos funerarios”, cap. 13.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA representan se manifiesta en los primeros tiempos del empleo de los metales, y acaso no sea aventurado pensar que se conservaran durante siglos”. Los trabajos de Mélida supusieron el punto de partida para una serie de publicaciones posteriores sobre piedras de sacrificio y recintos sagrados rupestres localizados en la provincia de Cáceres, como el de V. Mena, publicado en 1918, o el de G. Martín, dado a conocer en 1932.88 En este sentido, A. Martín Bravo también relaciona con prácticas cultuales prerromanas los peldaños y piletas talladas en “Peña Carnicera” (en Mata de Alcántara, Cáceres), los escalones realizados en diversos roquedos de Malpartida (Cáceres) (fig. 35), y las cazoletas excavadas en el poblado de Cantamento de la Pepina (en Fregenal de la Sierra, Cáceres), interpretación a la que se han sumado L. Berrocal-Rangel, M. Almagro y J.L. Jiménez, o J. R. Álvarez Sanchís.89 Además, Álvarez Sanchís, Martín Bravo y M. Salinas, interpretan las cazoletas existentes en el interior de los asentamientos de Villasviejas de Gata, Villasviejas de Plasencia y Villavieja de Casas del Castañar -todas ellas localidades cacereñas-, como receptáculos de libaciones o de sacrificios sangrientos.90 En esas mismas fechas también se dieron a conocer descubrimientos de piedras de sacrificio localizadas en otras zonas de la Península Ibérica. Así, en 1919, C. Morán publicaba sus descubrimientos arqueológicos en la región salmantina, siendo especialmente relevante el de la “Peña del Perdón” (fig. 36), un gran peñasco localizado en la localidad de La Redonda, que él interpretó como un lugar rupestre sagrado.91 Asimismo, este investigador reflexionaba acerca de

patente en la memoria de las excavaciones de Numancia publicada en 1912, en la que la Comisión Ejecutiva responsable de las tareas arqueológicas -dirigida por Mélida-, identifica como templos al aire libre los círculos de piedras existentes a las afueras de la ciudad.82 Así, en su Catálogo Monumental de Badajoz, redactado entre 1907 y 1910, Mélida alude a la existencia de varias piedras de sacrificio dentro del término municipal de Alburquerque, siendo una de ellas “un gran peñasco en cuya cara superior se ve un hueco circular con una prolongación a modo de surco largo hasta rebasar el borde de la piedra, obra hecha intencionalmente y que indica haber tenido por objeto recibir y verter la sangre de las víctimas, posiblemente reses, sacrificadas con un fin religioso”.83 También atribuye idéntica finalidad a una roca con escalones situada junto al dolmen de Lácara, identificándola como una peña utilizada para realizar sacrificios o como observatorio astronómico, polifuncionalidad que Mélida también atribuía a los círculos de piedras numantinos y que ya había sido señalada por Cambry para los megalitos franceses. Recientemente, el altar de Lácara ha sido estudiado por M. Almagro y J. Jiménez, quienes retoman su interpretación como un complejo rupestre con una orientación topoastronómica destinado a la celebración de prácticas cultuales prerromanas.84 Además de los roquedos mencionados, J. Sanguino y J. R. Mélida interpretaron una serie de estructuras en piedra localizadas en Mayoralguillo de Vargas (Cáceres) como un recinto sagrado (figs. 33 y 34) presidido por una piedra de sacrificios, que dataron en la Edad del Bronce.85 En el paraje cacereño de la “Sierra de Santa Cruz”, Mélida también descubrió varios altares de sacrificio más, tratándose de piedras de gran tamaño que presentan en su parte superior escalones y concavidades “con orificio de salida para la sangre de la víctima”, cuya talla fecha con reservas en época pseudoneolítica, no descartando que pueda corresponder “a una ruda población de los primeros tiempos del metal”.86 Este investigador también incluye entre los “recintos sagrados y altares de sacrificios” al megalito leridano de Susterris, indicando que, aunque la cronología de estos enclaves sea imprecisa y deba remontarse posiblemente a la Edad del Bronce,87 “la práctica religiosa que estos monumentos

 88

Mena, V., “Piedra de sacrificios en un recinto sagrado”, El Cronista, 65, 5 de Septiembre de 1918; Martín, G., “Una excursión a Monroy. ¿Un altar prehistórico de sacrificios?”, Revista del Centro de Estudios Extremeños, 6, 1932, pp. 169 y ss.; o Ramón y Fernández, J., La piedra de la Gironda, Madrid, 1947. 89 Cf. Martín Bravo, A. M., Los orígenes de la Lusitania. El Primer Milenio a.C. en la Alta Extremadura, Madrid, 1999, p. 252. Almagro y Jiménez, “Un altar rupestre”, 2000, p. 427. Álvarez Sanchís, Los señores del ganado. Arqueología de los pueblos prerromanos en el Occidente de Iberia, Madrid, 2003, pp. 116-117. Sobre la supuesta estructura ritual de Cantamento de la Pepina, cf. además Berrocal-Rangel, L., Los pueblos célticos del Suroeste de la Península Ibérica, Madrid, 1992, p. 192, quien la escribe como sigue: “en su recinto exterior presenta un afloramiento rocoso en forma de “seta” de cabeza plana. En la pared, por vertiente nororiental se localizan cuatro peldaños excavados en la roca, que contorneando en forma de escalera de caracol permiten el acceso a la cima del afloramiento. Este no supera los dos metros de altura y tiene un diámetro aproximado de metro y medio. En su emplazamiento está orientado hacia el Oeste, desplegándose en esta dirección un amplio espacio, en hondonada dominada por el afloramiento. Es en esencia un “monumento” con una estructura que recuerda a la de Ulaca, repitiendo en tamaño menor el conocido santuario lusitano de Panóias y que pudiera relacionarse con rituales astrales”. 90 Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 311; y Los señores del ganado, 2003, p. 116. Martín Bravo, Los orígenes de Lusitania, 1999, pp. 133 y 252. Salinas, M., “La religiosidad de las poblaciones antiguas de Salamanca y el Norte de Cáceres”, Palaeohispanica, 1, 2001, p. 156. 91 Con esta interpretación se muestra conforme López Monteagudo, G., Esculturas zoomorfas, 1989, p. 143, quien relaciona este supuesto santuario rupestre con un verraco hallado en el término municipal de La Redonda que, sin embargo, no procede de las inmediaciones de la “Peña del Perdón”, sino de la zona conocida como “Molino Caído”, según indica Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 361, nº 229.

 82

Sobre la interpretación de los círculos de piedras numantinos, vid. infra. Mélida, J.R., Catálogo Monumental de España. Provincia de Badajoz (19071910), vol. I, Madrid, p. 59. 84 Mélida, Catálogo monumental de Badajoz, vol. I, pp. 59-61. Almagro y Jiménez, “Un altar rupestre”, 2000, pp. 423-442. 85 Sanguino y Michel, J., “Piedra de sacrificios y antigüedades de Mayoralguillo de Vargas”, BRAH, 70, 1917, pp. 312-319, láms. I y II; Mélida, J.R., Catálogo Monumental de España. Provincia de Cáceres (1914-1916), Madrid, 1924, vol. I, pp. 33-35, nº 170, lám. XII-XIV, figs. 22-26. 86 Mélida, J.R., Catálogo monumental de España. Provincia de Cáceres (19141916), vol. 2, Madrid, pp. 396-398, nº 1131. 87 Mélida, Arqueología española, 1929, pp. 83-85. 83

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  la identificación de piedras oscilantes y afloramientos rocosos con entalles como lugares sagrados donde se celebraban ritos de religiones primitivas,92 iniciando una vía de investigación de los peñascos de ese ámbito cultural que años más tarde, ya en la década de los 80, reanudarían L. Benito y R. Grande, quienes, por lo general, tienden a la sobreinterpretación de las estructuras rupestres.93 Siguiendo la corriente exegética propuesta por Benito y Grande para las estructuras rupestres existentes en diversos tesos salmantinos y zamoranos, J. R. Álvarez Sanchís y C. Bonnaud defienden la existencia de complejos cultuales rupestres emplazados en lugares elevados del interior de los castros distribuidos a lo largo del curso del río Duero, “lo que supone la elección de un punto propicio para la realización de los ritos, que podrían relacionarse con deidades acuáticas asimiladas al Duero”.94 Álvarez Sanchís, Gómez Fraile y Bonnaud consideran que las estructuras talladas en los afloramientos rocosos del teso de San Pelayo, en Almaraz de Duero (Zamora), serían altares sacrificiales y pozos vinculados a rituales purificatorios de ablución, y que formarían parte de un santuario rupestre de carácter fronterizo, interpretación que podría ser plausible dada la concentración de estructuras talladas en la roca, la existencia de restos arqueológicos de época prerromana, su ubicación limitánea y su emplazamiento en un lugar elevado sobre el Duero, lo que pudo convertirlo en un lugar sagrado de referencia en el paisaje.95 También incluye este investigador entre “los altares rupestres del Duero” el conjunto de piletas, retalles y pocetas (fig. 37) situado del poblado de “San Mamede”, en Villardiegua de la Ribera (Zamora), aunque su cronología quizás podría ser medieval.96 E, igualmente,

también han sido interpretadas en clave cultual las estructuras rupestres existentes en el Teso de San Cristóbal, en Villarino de los Aires (Salamanca), y las situadas junto a la ermita de la Virgen del Castillo, en Fariza (Zamora),97 aunque su datación y funcionalidad son difíciles de precisar. No parecen existir dudas acerca de la finalidad cultual del peñasco de Ulaca (Solosancho, Ávila) con escaleras y piletas talladas, que fue identificado por primera vez en el año 1952 como un “altar de sacrificios” por C. Pósac (figs. 64-65).98 Esta interpretación en clave religiosa fue rápidamente aceptada por la historiografía de la época, y así, en el año 1958 A. Molinero señalaba que “dentro del castro de Ulaca, y fuera de él en el Raso de Candeleda, existen unas piedras (la de Solosancho con escaleras, formando parte de un edificio que debió tener ventanas, y con una gran oquedad la de Candeleda) que tradicionalmente se conocen con el nombre de “piedras de sacrificio”; es cosa conocida que entre los pueblos célticos era general el sacrificio de animales, con carácter ritual, en determinadas ocasiones; los sacrificios humanos ente los lusitanos y los pueblos del Oeste, pueden representar una continuación de la costumbre de ciertos pueblos indoeuropeos, con la que podrían tener alguna relación las piedras de Candeleda y Solosancho”.99 A diferencia de lo que sucede en Ulaca, resulta más arriesgado determinar el uso y el carácter -antrópico o natural- de varias pocetas talladas en afloramientos rocosos del interior del castro vettón de El Raso de Candeleda (Ávila) y conocidas localmente como “piedras de sacrificio”. Pese a su denominación popular, F. Fernández Gómez no considera probable que estas estructuras tuvieran una funcionalidad cultual, opinión de la que discrepa E. Sánchez Moreno, quien no descarta su utilidad ritual.100 Tampoco cree Fernández Gómez que tuvieran un uso religioso dos grandes piedras aplanadas, de forma acorazonada, localizadas en las inmediaciones de este poblado –una en el paraje conocido como “El Charcazo” y otra en una finca particular-, que presentan en su borde una acanaladura profunda que permite recoger el líquido vertido sobre esas piedras, así como un vertedero en la zona más apuntada. En su opinión,

 92

Moran, C., Investigaciones acerca de Arqueología y Prehistoria de la región salmantina, Salamanca, 1919, pp. 10-11, 66-67 y 106-107. 93 Benito, L., y Grande, R., “San Pelayo”, santuario rupestre de Almaraz de Duero (Zamora)”, Studia Zamorensia, 9, 1990, pp. 9-23; “Nuevos santuarios rupestres prehistóricos en la provincia de Zamora y Salamanca”, Zephyrus, 47, 1994, pp. 113-130; Santuarios rupestres prehistóricos en la provincia de Zamora y Salamanca, Salamanca, 2000. Benito, L., Grande, R., y Sánchez, L., “La Mesa de los Curas”, santuario rupestre prehistórico en La Fregeneda (Salamanca)”, Zephyrus, 46, 1993, pp. 315-318. Benito, L., Grande, R., Martín, R., García, A.J., y Lera, J.C., “El castro de San Mamede en Villardiegua de la Ribera (Zamora): nuevos descubrimientos arqueológicos”, Studia Zamorensia, 8, 1987, pp. 41-42, fig. 1. 94 Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 147, 311 y 320; y Los señores del ganado, 2003, pp. 116-117. Bonnaud, C., “Les castros vettons et leurs populations au Second Âge du Fer (Ve siècle-IIe siècle av. J.-C.). III: les lieux sacrés: necropoles, sanctuaries et sacrifices”, Revista Portuguesa de Arqueología, 9.2, 2006, 199-203, 205, también relaciona estas estructuras rupestres con prácticas sacrificiales vettonas. 95 Benito y Grande, “San Pelayo”, 1990, pp. 9-23; y Santuarios rupestres, 2000, pp. 63-78. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 310-31; y Los señores del ganado, 2003, pp. 116-117, señala que, dado que el cerro de “San Pelayo” se sitúa “entre el Duero y el Esla, lindando al sur con los vettones, al este con los vacceos y escasos kilómetros al oeste con los astures, quizás sea un locus consecratus donde convergen devotos de diferentes regiones”. Gómez Fraile, Los celtas, 2001, p. 375, también considera que las cubetas, escalones y canales de Almaraz pertenecerían a un santuario indígena a cielo abierto. 96 Benito et al., “El castro de San Mamede”, 1987, pp. 41-51; Benito y Grande, Santuarios rupestres, 2000, pp. 84-90; Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 147 y 310.

“se trata de simples pies de prensa, auténticos “exprimijos” como allí los llaman, muy rústicos, pero suficientes para las necesidades de una explotación familiar, como todavía se utilizan en algunos lugares entre los bereberes del Norte

 97

Benito y Grande, Santuarios rupestres, 2000, pp. 111-116 y 90-92, respectivamente; Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 310. 98 Posac, C., “Solosancho”; NAH, 1, 1952, p. 67. Vid. infra un análisis más detallado del altar de Ulaca. 99 Molinero, A., Los yacimientos de la Edad del Hierro en Ávila y sus excavaciones arqueológicas, Ávila, 1958, p. 57. 100 Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en El Raso de Candeleda, vol. II, Ávila, 1986, p. 980. Sánchez Moreno, “Aproximación a la religión de los vettones”, 1997, p. 131.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA utilización de ese abrigo como un santuario defendida por Delibes-, y la talla de la pileta rupestre en las inmediaciones del poblado, diluyéndose la posibilidad de que existiera alguna relación entre ambos elementos, aunque la privilegiada ubicación del valle del “Freillo”, desde el que se divisa un paisaje impresionante, sí pudo justificar su consideración sagrada en períodos culturales separados en el tiempo, y, por tanto, la talla de una pileta destinada a un uso ritual. En cuanto a las cazoletas existentes en afloramientos graníticos localizados dentro del castro vetón de “Las Cogotas” (Cardeñosa, Ávila),105 interpretadas en 1963 por A. Sotou como dispositivos de culto vinculados a un espacio cultual al aire libre (fig. 39), no resulta evidente su utilidad cultual ni su origen antrópico, ya que para R. Martín Valls serían resultado de la erosión natural de la roca y no tendrían una finalidad ritual. En cambio, J. J. Sayas y R. López Melero, y Bonnaud, defienden el uso cultual de estas cazoletas, en las que, en su opinión, se habrían realizado libaciones o sacrificios animales con un carácter protector durante la II Edad del Hierro.106 También se ha atribuido una funcionalidad cultual a la piedra exenta con cazoletas hallada por J. Cabré, A. Molinero y E. Cabré junto a los escombros de la puerta A del primer recinto del poblado vetón de “La Mesa de Miranda”, en Chamartín de la Sierra (Ávila)107 (fig. 45). Así, por ejemplo, Sánchez Moreno, Álvarez Sanchís, Salinas y Bonnaud relacionan esta piedra con actividades cultuales relacionadas con el acceso al castro, afirmando que “alguna significación ritual debió de tener”.108 Sin negar esta posibilidad, considero que no deberíamos descartar una funcionalidad no cultual de la misma, pudiendo haber sido utilizada con otros fines como molturar bellotas o cereales, o machacar minerales, ya que su morfología es idéntica a las piedras utilizadas como morteros o yunques minero-metalúrgicos descubiertas en numerosos yacimientos antiguos de la Península Ibérica109 (fig. 46). En

de África, donde curiosamente, también se las ha puesto en relación a veces con altares de sacrificio”.101 Esta interpretación podría darse también a una piedra de granito (fig. 38), inédita, de 2 m de longitud y 1,20 m de anchura, en la que se ha tallado una pileta de forma ovalada, de 1,40 x 0,80 x 0, 25 m, que presenta un canalillo en uno de los extremos -que no vierte directamente en el arroyo ya que se talló en la orientación opuesta-, y que se localiza en el paraje de “El Freillo”, junto al arroyo de Lancharillos, en una zona situada a unos 75 m de la muralla del poblado de El Raso, y próxima a una fuente.102 La existencia de pinturas rupestres esquemáticas en el abrigo conocido como el “Risco de la Zorrera”, situado en un extremo del valle de “El Freillo” -y, por tanto, en las cercanías del castro y de la piedra-, en las que según A. Beltrán se habría representado a varias personas ante una estructura arquitectónica que identifica como un santuario,103 permite plantear un posible carácter sagrado de ese paraje, lo que justificaría el emplazamiento de una hipotética instalación cultual de carácter rupestre vinculada a la celebración de rituales libatorios en la II Edad del Hierro. Pero, pese a que esta hipótesis resulta tentadora, he de reconocer que es altamente especulativa, ya que las pinturas rupestres han sido fechadas por Beltrán entre el Neolítico avanzado y la Edad del Bronce, cronología que comparte G. Delibes al datarlas “tal vez entre el 3000 y el 2000 a.C.”,104 lo que implica la existencia de un lapso temporal excesivamente amplio entre el momento de realización de esas pinturas –y la

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Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso, vol. II, 1986, pp. 979-980. Agradezco a R. Galán su amable disponibilidad para llevarme hasta el peñasco, conocido localmente como “piedra de sacrificios”, y para responder a todas mis dudas sobre el entorno arqueológico del mismo. Aunque la piedra se presenta aquí como inédita, cabe la duda de que Fernández Gómez, F., “La Edad del Hierro”, en Mariné, M., (coord.), Historia de Ávila. I. Prehistoria e Historia Antigua, Ávila, 1995, p. 180, se refiera ya a ella, por lo que considero oportuno recoger las palabras que dedica este investigador al peñasco tallado: “Y para algo similar pudo haber servido en El Raso una gran roca que se halla muy cerca del poblado, hacia el Norte, fuera del recinto fortificado, en cuya parte superior se ha labrado una gran oquedad, capaz para albergar en su interior a una persona, y abierta por su nivel más bajo para evitar la retención del líquido, permitiendo su rápida salida al exterior, donde caería directamente a la tierra, pues la roca, en la actualidad al menos, no forma parte de ninguna estructura parecida a la de Ulaca. Se halla sola, aislada, exenta, entre otras rodadas de las zonas altas del valle, y es vulgarmente conocida como “el exprimijo”. Por hallarse junto al manantial más importante del poblado, pensamos si podría haber tenido alguna relación ritual con él, pero el número de interrogantes que se presenta es muy grande y difícil de contestar”. Se trate o no de la misma piedra, no deja de resultar sorprendente que, pese a la denominación local de “exprimijo”, en esta ocasión Fernández Gómez no atribuya una funcionalidad industrial a esta pileta, como sí había hecho en su publicación de 1986 con otras piedras talladas semejantes, sino que le confiera un uso ritual. 103 Las pinturas fueron publicadas por primera vez por Terés, E., “Pinturas rupestres en El Raso de Candeleda, Ávila”, Revista de Arqueología, 74, 1987, pp. 60-61, quien recoge la interpretación que de las mismas ofreció A. Beltrán en una conferencia, y que el investigador aragonés reitera en “Debat”, I Congrés Internacional de Gravats Rupestres i Murals, Lérida, 2003, pp. 490491. Para un estudio más detallado de estas representaciones, vid. Delibes, G., “La pintura rupestre”, en Mariné, M., (coord.), Historia de Ávila. I. Prehistoria e Historia Antigua, Ávila, 1995, pp. 93-102, fig. 32. 104 Delibes, “La pintura rupestre”, 1995, p. 101. 102

 105 Soutou, A., “Le sanctuaire de roches à bassins de Las Cogotas (Cardeños, Ávila) et les sites analogues du Haut-Languedoc », Ogam, 15, 1963, pp. 191206, láms. 47-52. Opinión compartida por Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 231. 106 Martín Valls, R., “Insculturas del castro salmantino de Yecla de Yeltes: nuevos hallazgos y problemas cronológicos”, BSAA, 39, 1973, pp. 81-82. Sayas, J.J., y López Melero, R., “Vettones”, en Solana, J.M., (ed.), Las entidades étnicas de la Meseta Norte en Hispania en época prerromana, Valladolid, 1991, pp. 91-92. Bonnaud, “Les castros vettons”, 2006, 197. 107 Cabré, Cabré y Molinero, El castro y la necrópolis de Chamartín, 1950, pp. 34-35, lám. XVIII, fig. 1. Como permite apreciar la fotografía (fig. 45), los cupuliformes se realizaron en un soporte exento, por lo que no se trata de “cavidades abiertas en grandes piedras”, como erróneamente ha señalado Sánchez Moreno, “El agua en la manifestación religiosa de los vettones”, 1997, p. 132. n. 7. 108 Sánchez Moreno, “El agua en la manifestación religiosa de los vettones”, 1997, p. 132. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 310; y Los señores del ganado, 2003, p. 116, le atribuye un una finalidad apotropaica, al igual que Bonnaud, “Les castros vettons”, 2006, 202. Salinas, “La religiosidad de las poblaciones antiguas”, 2001, p. 156, n. 13. 109 Cf., por ejemplo, Blanco, A., Luzón, J.M., y Ruíz, D., Excavaciones arqueológicas en el Cerro Salomón (Riotinto, Huelva), Sevilla, 1970, pp. 12-13, 17-18, fig, 38, láms. XV, XIX; y García Romero, J., “Las piedras de cazoletas cónicas y las cazoletas enfiladas de lavaderos helicoidales tipo Laurión en el proceso metalúrgico de la Hispania Romana”, Antiquitas, 14, 2002, 53-58.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  cualquier caso, estos posibles usos no rituales de la piedra obligan a valorar con cautela su interpretación en clave cultual. Sin embargo, aunque cualquiera de esas interpretaciones prosaicas me parezca la más verosímil, no querría dejar de señalar que en el asentamiento galo de Saint-Jean à Mouriès se han encontrado piedras rectangulares con profundas cazoletas, a las que tanto F. Benoit como Y. Marcadal han atribuido un carácter cultual.110 Así mismo, en el santuario de Su Mulinu-Vilafranca, G. Ugas ha interpretado como una “tavola per offerte” una laja de arenisca de forma rectangular (fig. 47), en cuya superficie se realizaron varios cupuliformes, en algunos de los cuales se conservaban todavía copas de cerámica cuya forma se adapta perfectamente a la de esas de las cazoletas. Se trataría de una pieza del mobiliario litúrgico que, aunque fechada en la Edad del Bronce, fue reutilizada con idénticos fines cultuales a lo largo de las épocas púnicas y romana.111 Igualmente, A. Priuli e I. Pucci también atribuyen un uso ritual a una peñasco de 1,20 m de largo que presenta once cazoletas en su parte superior, conocido localmente como “masso altare”, que se localiza en Valletta della Colla, aunque, a diferencia de lo que sucede con los ejemplos anteriormente mencionados, en este caso no se trata de una piedra exenta ni se vincula a un asentamiento prerromano, por lo que su datación es extremadamente problemática.112 Teniendo en cuenta estos ejemplos, resulta razonable pensar que quizás algunas de las piedras con cazoletas de la Hispania Céltica –aunque ciertamente no todas- pudieron haberse utilizado también para fines cultuales, aunque por el momento carecemos de elementos que permitan determinar su funcionalidad y la cronología de su uso de un modo concluyente.113 En lo que respecta a las posibles “piedras de sacrificio” descubiertas en el área celtibérica, I. Calvo afirmaba en 1913 haber encontrado diversas piedras de sacrificio en las que se apreciaban canalillos y cazoletas destinados a servir como receptáculos de las ofrendas, en la excavación que realizó en el graderío rupestre y en la cueva natural anexa situados en la ciudad celtíbero-romana de Tiermes (Montejo de Tiermes, Soria), vinculándolas a un espacio destinado a la celebración

de asambleas y celebraciones rituales comunitarias, lo que recuerda al modelo explicativo del “Drunemeton” arcobriguense.114 Desafortunadamente, no precisa si estas piedras eran exentas –al modo de altares portátiles-, o si estaban talladas en la roca natural, ni tampoco se conoce documentación gráfica que permita su revisión, pese a lo cual L. Curchin sí considera verosímil su existencia, vinculándolas con la práctica de sacrificios animales.115 Sin embargo, en mi opinión, y como ya señalara Cabré con cierta ironía, parecen excesivas piedras de sacrificio para un único espacio, lo que, sumado a la falta de información, me lleva a dudar de la funcionalidad cultual de esas pocetas y canalículos, que han sido recientemente interpretadas por S. Martínez y J. Santos como estructuras rupestres de drenaje interno de ese espacio termestino.116 Por las mismas fechas, los arqueólogos responsables de las excavaciones del cerro de Numancia (Garray, Soria), liderados por Mélida, también atribuían una finalidad cultual a los círculos de piedras existentes fuera de la ciudad, cuyo estudio se abordará en otro capítulo de este libro. En cuanto a las cazoletas existentes en la superficie de la cornisa del farallón de Peñalba de Villastar (Teruel), J.M. Gimeno considera que “los hoyos u oquedades excavadas en la caliza, y las piedras o mesas completamente recubiertas de mini-depósitos comunicados entre sí”, formarían parte del antiguo santuario turboleta y romano emplazado en esa montaña, con el que también se vincularían las inscripciones celtibéricas y latinas.117 Esta interpretación es compartida por F. Marco, para quien estas cazoletas, que presentan dimensiones, profundidades y morfologías diversas (fig. 451), serían estructuras rupestres cultuales destinadas a ritos sacrificiales, sugiriendo su vinculación “con sacrificios sangrientos –más probablemente de animales, a juzgar por el tamaño de aquéllas-, y con ceremonias de libación”.118 Esta idea ha sido ampliamente aceptada por investigadores posteriores como F. Burillo, quien las vincula a rituales libatorios relacionados con el agua, o M. Salinas.119 Sin salir del territorio celtibérico, en el año 2000 M. Gracia Rivas ha dado a conocer otra supuesta piedra de sacrificios: se trata de un bloque de conglomerado (fig. 40) en el que se aprecian diversos retalles y canalículos, que se localiza en el paraje de la “Fan nueva”, en Bulbuente (Zaragoza).120 Gracia Rivas fundamenta su exégesis cultual sobre la base de la similitud de este peñasco con la pila de sacrificios de

 110 Benoit, F., “Des chevaux de Mouriès aux chevaux de Roquepertuse », Préhistorie, 10, 1948, pp. 143-144, fig. 3.2, señala que « il semble que ces cupules, destinées aux libations pour honorer la divinité funéraire ou le défunt, soient en relation avec les cultes chtoniens ». Marcadal, Y., « Les nouvelles stèles cultuelles des Caisses de Saint-Jean à Mouriès », Documents d´Archéologie Méridionale, 15, 1992, pp. 174-176, figs. 1 y 2. 111 Ugas, G., “Il sacello di Su Mulinu-Villanovafranca (Ca)”, Scienze dell´Antichitá, 3-4, 1989-1990, pp. 559-560, n. 21, fig. 5. Benoit, “Des chevaux”, 1948, p. 143, n. 3, alude a la existencia de “tablas de ofrendas” similares en el palacio de Phaistos, en Creta. 112 Priuli, A., y Puci, I., Incisioni rupestri e megalitismo en Liguria, Torino, 1994, p. 58, figs. 155-157. Véanse otros ejemplos procedentes de Italia en Nangeroni, G., “Le pietre a scodelle”, 1956, pp. 129-145, donde critica la interpretación cultual de este tipo de peñascos. 113 Sobre la polisemia de las cazoletas, cf., por ejemplo, González Cordero, A., y Barroso, R., “El papel de las cazoletas y los cruciformes en la delimitación del espacio. Grabados y materiales del yacimiento de San Cristóbal (Valdemorales – Zarza de Montánchez, Cáceres)”, Norba. Revista de Historia, 16, 1999-2003, pp. 85-95 y 98.

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Calvo, “Tiermes”, 1913, pp. 380-381. Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, p. 189. 116 Cabré, Catálogo Monumental de Soria, vol. IV, 1916, pp. 49-50. Martínez, S., y Santos, J., “Pervivencias indígenas en la Termes romana. Elementos para su evaluación”, Palaeohispanica, 5, p. 694. Sobre el contexto donde se localizan estas estructuras, vid. infra. 117 Gimeno, J.M., “Peñalba de Villastar, Cabré y la investigación posterior”, en Juan Cabré. Encuentro de Homenaje, Zaragoza, 1984, p. 164. 118 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 746-748, láms. 2-4. 119 Burillo, “Espacios cultuales y relaciones étnicas”, 1997, p. 234. Salinas, M., Los pueblos prerromanos de la Península Ibérica, Madrid, 2006, pp. 126-128. 120 Gracia Rivas, M., “La “piedra de sacrificios” de Bulbuente”, Boletín Informativo. Centro de Estudios Borjanos, 89-90, 2000, p. 10. 115

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA peñasco.124 Sin embargo, dada la existencia de un yacimiento prerromano en las cercanías de “La Mesa”, parece más razonable atribuir la presencia de cerámica a la ocupación habitacional de esa zona que a una frecuentación cultual del paraje. También se ha atribuido una finalidad cultual a las piedras exentas–cuyas dimensiones son inferiores a 1 mhalladas en el interior de los asentamientos castreños, que presentan en su superficie desbastada entre una y cinco cazoletas, y que, por lo general, miden 20 cm de diámetro, y entre 15-20 cm de profundidad, y muestran un reborde que limita la superficie labrada125 (fig. 44). Estas piezas han sido interpretadas por algunos investigadores como rústicos kernoi en los que se depositarían las ofrendas y las libaciones a los dioses: así, F. Jordá defendía que se trataban de “aras de tipo doméstico, en conexión posiblemente con un culto familiar de carácter lustral”, exégesis que comparte J. M. Gómez Tabanera.126 En cambio, A. García y Bellido consideraba que estas piezas eran urnas funerarias, “guardándose en sus hoyos las cenizas cubiertas por una tapa encajada en los rebajes de su cara superior”, interpretación cuestionada certeramente por Taracena.127 Una explicación más prosaica de estas piedras con cazoletas es la ofrecida inicialmente por A. García y Bellido, quien señala que

Arcobriga, -lo que, a juzgar por las fotografías publicadas, resulta discutible-, aunque él mismo reconoce que “estas identificaciones carecen, por el momento, de una base sólida y deben ser consideradas, todavía, como una hipótesis sin fundamento”, opinión que suscribo, considerando altamente improbable que nos encontremos ante una “piedra de sacrificios” celtibérica. También en Celtiberia, L.A. Domingo, J.I. Gallego y A. Ciudad han interpretado varias estructuras rupestres localizadas en el “Cerro del Castillo”, en Castillejo de Romeral (Cuenca), como altares pertenecientes un santuario celtibérico al aire libre relacionado con el asentamiento próximo, que estuvo habitado desde la Edad del Bronce hasta la II Edad del Hierro.121 Se trata de diversos peñascos con cazoletas y canalillos comunicados entre sí (fig. 41), a los que se accede por medio de unos escalones tallados en la roca, y que se ubican en lugares desde los que se dispone de una amplia panorámica. Dichos investigadores identifican estas instalaciones como altares que servirían “para el trasvase conducido de líquidos cuya naturaleza, para ser sinceros, desconocemos”, afirmando que “la esencia del ritual en este punto debió ser el tránsito de los mismos de unas cazoletas a otras”, aludiendo a un “contexto sacrificial cuya sustancia debió ser la sangre de las víctimas animales o humanas”. En su opinión, la elección de esos peñascos como dispositivos cultuales estaría vinculada al carácter prominente del propio cerro, indicando además que una de ellas –la número I, conocida como “Los Orinales de la Zorra”- formaría parte de una habitación de planta cuadrada excavada parcialmente en la roca para la que señalan como paralelos las estructuras rupestres de Ulaca y Panoias.122 En cuanto al posible uso cultual en época antigua de las cazoletas y canalillos tallados en “La Peña del Cuarto” (fig. 42), en Learza (Navarra), propuesta por F. Marco, considero más probable que estos elementos rupestres se realizaran con el propósito de recoger el agua de lluvia, ya que, como ha señalado A. Monreal, algunas de ellas todavía se utilizan con ese fin.123 En lo que atañe al territorio del Noroeste, E. Peralta identifica una gran peña conocida como “La Mesa”, existente en la localidad palentina de Las Tueres (fig. 43), como un santuario indígena, “un altar prerromano” de los cántabros que habría estado consagrado a una divinidad de carácter celeste, y en el que se habrían realizado ofrendas o sacrificios con los que se vincularían los fragmentos de cerámicas a mano de la Edad del Hierro hallados en las inmediaciones del

“junto a una de estas mesas se hallaron dos mazos, también de granito, que coincidieron con los dos hoyos o cazoletas de que estaba provista la mesa dicha; no cabe, pues duda de que estas grandes mesas estaban destinadas a moler o majar a golpes algún producto mineral o vegetal. El reborde antes mencionado serviría para recoger los trozos dispersos de estas moleduras”.128 Retomando esta idea, con la que Taracena se mostraba conforme,129 N. Santos defiende que estas piezas son “instrumentos propios de la vida diaria, cargados de un gran sentido funcional y práctico, que deben identificarse necesariamente con la de servir para la molturación no sólo de las bellotas, sino también de los cereales y los productos recolectados. De ahí que, al fracturarse, estas piedras fuesen desechadas por inservibles y retiradas de su ubicación en el interior de edificaciones habitadas”,

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Peralta Labrador, E., Los cántabros antes de Roma, Madrid, 2000, pp. 218219, fig. 104. 125 Cf. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, pp. 164-165, fig. 92. 126 Jordá, F., Guía del Castrillón de Coaña (Asturias), Salamanca, 1969, p. 10. Gómez Tabanera, J.M., “La posible significación de las lastras con cazoletas del ámbito castreño del Occidente de Asturias”, Valdediós, 1973-1974, pp. 72 y ss. 127 García y Bellido, A., “El castro de Coaña (Asturias). Nuevas aportaciones”, AEspA, 15, 1942, p. 233; Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 165. 128 García y Bellido, A., “El Castellón de Coaña (Asturias) y algunas notas sobre el posible origen de esa cultura”, AEspA, 14, 1941, p. 204. 129 Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, pp. 165-166, afirma que “para dichas mesas graníticas, la primitiva interpretación de A. García y Bellido nos parece mucho más plausible, y creemos muy posible que se trate simplemente de mesas para separar las espigas del centeno de las pajas largas”.

 121 Domingo, L.A., Gallego, J.I. y Ciudad, A., “Nuevo santuario prerromano hallado en la Meseta Sur: los altares rupestres del cerro del Castillo (Castillejo del Romeral, Huete, Cuenca). Informe preliminar”, en Crespo, S., y Alonso, A., Scripta Antiqua. In honores Ángel Montenegro Duque et Jose María Blázquez Martínez, Valladolid, 2002, pp. 231-242. 122 Domingo et al., “Nuevo santuario prerromano”, 2002, pp. 234-235 y 237, figs. 2-6. 123 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, p. 747. Monreal Jimeno, A., Carta arqueológica del Señorío de Learza (Navarra), Pamplona, 1977, pp. 121-123, figs. 33-35, láms. 32-35.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  aunque originariamente habrían estado incrustadas en el suelo, en una zona próxima al hogar, interpretación que me parece verosímil.130 Paralelamente a los descubrimientos que se producen a lo largo del siglo XX en otras zonas de la Península Ibérica, en el ámbito galaico-lusitano también se han publicado numerosas estructuras rupestres identificadas como piedras de sacrificio. De entre estos trabajos, destacan por su carácter sintético los realizados por M. Cardozo en 1946 y por F. López Cuevillas y J. Lorenzo en 1952, ya que trataron de aplicar criterios racionales a la hora de establecer una tipología y determinar la funcionalidad de esas estructuras131 (figs. 48 y 49). En su opinión, gran parte de las pilas de la región de Chaves fueron lagares o prensas –funcionalidad que también ha sido atribuida recientemente a pías del territorio galaciolusitano132-, y otras pudieron servir como aljibes. Sin embargo ambos consideran que la mayoría de estas piedras sí debieron utilizarse como pilas sacrificiales en época post-hallstática, señalando como paralelos las documentadas en Mougás y en el complejo de Panóias (figs. 67-68), y vinculándolas con ceremonias rituales muy diversas, de las que formarían parte “determinadas prácticas, en las que un líquido, no sabemos en realidad cuál, pasaba de una cavidad a otra por medio de canales, o se derramaba por el peñasco, saliendo por conductos dispuestos de diversas maneras”.133 Siguiendo esa línea interpretativa, y recurriendo a los mismos paralelos, en el año 1977 A. Rodríguez Colmenero identificaba como posibles santuarios prerromanos diversos peñascos con entalles localizados en el interior de castros de la Galicia meridional, exégesis a la que se sumarían otros investigadores como J. M. Blázquez, A. Tranoy, I. Vaz, o I. Barandela et alii.134

Más recientemente, M.V. García Quintela y M. Santos han publicado diversas estructuras rupestres del área galaica, como el complejo de Pedra Fita, situado a las afueras de Lugo, o el de A Ferradura, en Orense, que interpretan como santuarios indígenas al aire libre, algunos de los cuales estarían, en su opinión, vinculados con orientaciones astronómicas y cómputo de tiempo, y con la celebración de rituales de investidura de raigambre céltica.135 Así mismo, en el área ibérica también existen peñascos con piletas, canalillos, cazoletas y escalones, que han sido igualmente interpretados como piedras de sacrificio en las que los indígenas celebrarían sus ritos. Así, por ejemplo, siguiendo la interpretación sacrificial de la piedra de “El Acebuchal” defendida por Bonsor, M.L. de la Bandera, F. Chaves y E. Ferrer afirman que “parece incontrovertible que se trata de un altar de sacrificios donde se llevaba a cabo la inmolación y partición de los animales, después de ser seleccionados entre las reses estabuladas”, opinión que es compartida por T. Moneo (fig. 32).136 En el área ilergete, el trabajo pionero es el de A. Sanz, que en el año 1950 vinculaba las escaleras y cazoletas talladas en el poblado de “El Almerge”, en Laluenga (Huesca), con la celebración de sacrificios humanos.137 Otros investigadores, como R. Pita Mercé, han hecho extensiva esta explicación ritual a diversos roquedos localizados en lo que también debió ser territorio ilergete, atribuyendo una finalidad cultual a diversas piedras con cupuliformes, canalillos y/o escalones existentes en las localidades leridanas de Almatret, Serós o Vilanova del Segriá, y en los yacimientos oscenses de “Los Castellassos” (Albelda de Litera), y “Las Coronas” (Berbegal):

 portugués”, en Loquuntur Saxa, Lisboa, 2002, pp. 39-42. Barandela, I. et alii, « Notas sobre los santuarios rupestres de la Gallaecia », Minius, 13, 2005, pp. 47-68. González Ruibal. A., Galaicos. Poder y comunidad en el Noroeste de la Península Ibérica (1200 a.C.-50 d.C.). Tomo II, Brigantium, 19, 20062007, pp. 560-567. Rodríguez-Corral, A cultura castrexa, en prensa. 135 Véase García Quintela, M.V., y Santos, M., “Petroglifos podomorfos de Galicia e investiduras reales célticas. Estudio comparativo”, AEspA, 73, 2000, pp. 6-26 ; y Santuarios de la Galicia Céltica. Arqueología del Paisaje y religiones comparadas en la Edad dle Hierro, Madrid, 2008, pp. 61 y ss. Santos, M., y García Quintela, M.V., “Arte rupestre y santuarios”, Semata, 14, 2002, pp. 37-149. García Quintela, M.V., et alii, Souveraineté et sanctuaires dans l´Espagne celte. Etudes comparées d´histoire et d´archeologie, Bruxelles, 2003, pp. 64-71, figs. III. 2-4, y pp. 85-87. Quisiera agradecer a los Dres. M.V. García Quintela y M. Santos su invitación para conocer los santuarios celtas del ámbito gallego, así como su generosa hospitalidad durante el tiempo que estuve allí. 136 Bandera, M.L. de, Chaves, F., y Ferrer, E., “Ganado, sacrificio y manipulación de carnes. Una propuesta aplicada al período orientalizante”, en Balbín, R. de, y Bueno, P. (eds.), II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, pp. 215-216, figs. 2 y 3. Moneo, Religio iberica, 2003, p. 97. 137 Sanz, A., “Ruinas de Almerge”, Argensola, 1, 1950, pp. 74-75 y 77: “Unas rocas desnudas y con escalones profundizados en ella, que facilitan el acceso a su cumbre o cresta, donde no hay más superficie que la que pueden ocupar seis personas o algún cadáver. Por uno de sus lados desciende una ranura, a manera de canalito, que va a parar a una balsa o balsín de muy poca profundidad. ¿Está allí para recoger el agua menguada, que pudiera dar a la roca, los días de lluvia? ¿Es una piedra de sacrificios al estilo de las de Gironda, Mayoralguillo de Vargas, o las de Ulaca y Monreal de Ariza o de la piedra de Mougás? El caso es interesante, porque estas ranuras artificialmente practicadas se repiten en otros muchos lados en este recinto”.

 130 Santos, N., “Significado de las piedras de cazoletas halladas en los castros asturianos”, Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, 1984, pp. 3-13. Cf. también Rodríguez Corral, J., A cultura castrexa, 2009, pp. 78-79, quien también se decanta por esta interpretación. Sobre el procesado de bellotas y otros productos orgánicos en la Céltica hispana, vid. Torres, J.F., La economía de los celtas de la Hispania atlántica II, A Coruña, 2005, pp. 34-44. 131 Cardozo, “Lagares dos mouros”, 1946, pp. 134-150; y López Cuevillas, F., y Lorenzo Fernández, J., “Cuatro peñas con pilas, del sur de Galicia”, Cuaderno de Estudios Gallegos, 7, 21, 1952, pp. 5-54. 132 Cf., por ejemplo, Rodríguez Martín, F.G., “Un pressor Antique creusé dans le roche à proximité de Regina (Casas de Reina, Badajoz)”, Conimbriga, 43, 2004, pp. 149-170; y Tente, C., “Lagares, lagaretas ou lagariças rupestres da vertente noroeste da Serra da Estrela”, Revista portuguesa de Arqueología, 10.1, 2007, pp. 345-366. 133 Cardozo, “Lagares dos mouros”, 1946, lám. VIII; López y Lorenzo, “Cuatro peñas”, 1952, pp. 46-54. 134 Rodríguez Colmenero, A., Galicia meridional romana, Bilbao, 1977, pp. 318-327, lám. XIII-XV; Corpus-catálogo de inscripciones rupestres de época romana del cuadrante noroeste de la Península Ibérica, La Coruña, 1993; “Mougás y Donón: dos santuarios rurales galaico-romanos del litoral atlántico”, Boletín del Museo de Pontevedra, 1997, pp. 383-411, para la pía de Mougás; y “Deorum temene. Espacio sagrado y santuarios rupestres en la Gallaecia romana. Un intento de clasificación peninsular”, Actas del 3º Congresso de Arqueologia Peninsular. Vol. VI. Arqueología da Antiguidade na Peninsula Iberica, Porto, 2000, pp. 153-196. Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 229-231. Tranoy, A., La Galice romaine. Recherches sur le nord-ouest de la pèninsule ibérique dans l’Antiquité, Paris, 1981; Vaz, I., “Tipologia dos santuarios rupestres de tradiçâo paleohispánica em territorio

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA líquido elemento, aunque otras veces parecen tener relación con las faenas de obtención del vino”, fechándolas en época medieval.141 En la zona levantina destacan los estudios de N. Mesado y J. Viciano, quienes consideran que la mayoría de las rocas del Maestrazgo que presentan cazoletas, canalillos, cubetas y grabados fueron utilizadas desde el Eneolítico hasta época ibérica como “mesas-altar” en las que se celebraron sacrificios con derramamiento de sangre o rituales libatorios, prácticas religiosas a las que atribuyen un origen céltico y un carácter cosmogónico y que, en su opinión, se generalizaron durante la Primera Edad del Hierro.142 Pese a los problemas metodológicos que plantean los trabajos de Mesado y Viciano, dada la falta de un contexto arqueológico inmediato para la mayoría de estas estructuras, no han faltado estudios posteriores que se han sumado a la identificación de peñascos con tallas similares como lugares ibéricos de culto al aire libre. Eso es lo que sucede con la piedra existente en un paraje de Calanda (Teruel) estudiada por M. Sanz, quien afirma que se trata de un altar rupestre en torno al cual pudieron celebrarse las reuniones de los poblados ibéricos de la zona, recuperando viejas ideas ya expuestas por Costa o Cerralbo143; con los canalillos y pocetas de las localidades turolenses de La Portellada y Albalate del Arzobispo, a quien A. Beltrán atribuye un posible uso ritual;144 o con el complejo turolense de La Fresneda, interpretado imaginativamente por un erudito local como un observatorio astrolunar prehistórico.145 T. Moneo también ha interpretado como altares diversas estructuras rupestres talladas junto al abrigo de “La Pipa”, en Vall de Uxó (Castellón), planteando la existencia de un santuario ibérico en ese lugar.146 Sin embargo, la revisión de algunas de las estructuras identificadas por Mesado y Viciano como altares rupestres que ha llevado a cabo G. Pérez Jordá (fig. 50), obliga a descartar su vinculación con el ámbito ritual, ya que en realidad éstas fueron utilizadas como almazaras, áreas de prensado o lagares durante la época ibérica.147 Del mismo modo debemos interpretar, en mi opinión, el “altar” rupestre hallado por V. Bardaviú y R. Thouvenot en el transcurso de la excavación de un supuesto templo ibérico en la ciudad ibero-romana de “El Palao”, en Alcañiz (Teruel), identificación cultual que ha sido admitida por M. Almagro y T. Moneo148 pese a que, sobre la base de

“rocas de sacrificios con canalillos y regueros de sangre, sobre rocas y sin trabajar, aparecen en otros muchos lugares de la geografía ilergete, junto al Ebro en el Barranc de Sevilla, en Candasnos, y en la “Roca de la Senia” en Almatret, entre otros lugares, además de otros ejemplos abundantes en la zona de Tamarite, en Albelda, en Serós, en Vilanova de Segriá y muchos otros sitios del país ilergete, siempre con una cronología dudosa, pero probable, en la primera Edad del Hierro y en el periodo ilergete. (…) Otro santuario existe posiblemente en Los Castellasos de Albelda, donde hay una extraña pirámide de piedra, con formas talladas en la roca y con escalones de acceso también sobre la roca, que parecen ser un lugar de culto antiguo, y cerca hay otras rocas, talladas y trabajadas, con unas extrañas redes de agujeros y canalillos que las comunican como si fueran lugares para efectuar sacrificios de animales” .138 Sin embargo, aunque haya quienes, como el propio Pita o F. Lara Peinado, defiendan su identificación como altares rupestres utilizados por las poblaciones ibéricas de la zona,139 lo cierto es que, al menos en el caso de los peñascos retallados existentes en los asentamientos de Fornillos, Almerge y Castejón del Puente, parece más plausible relacionarlos con sistemas de canalización y almacenaje del agua, como señalan M. Martín Bueno, J. Lostal, A. Domínguez, M.A. Magallón, M.P. Casado, y V. Fuster, aunque resulte difícil determinar la funcionalidad y la cronología de algunos de estos trabajos.140 Una funcionalidad no cultual parece que tuvieron también las estructuras talladas en la roca en la zona noroeste del llano de Lérida en opinión de J.R. González, quien considera que “la mayor parte de ellas tienen atribuciones relacionadas con el

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Pita Mercé, R., Lérida ilergete, vol. I, Lérida, 1975, pp. 106-107 y 116. Lara Peinado, F., La religión y el culto romanos en las tierras de Lérida, Lérida, 1976, p. 16, lám. III, afirma que “en cuanto a las rocas de sacrificios, con diversos canalillos, pozos y sumideros en todas ellas, debemos señalar que han sido localizadas bastantes en diferentes lugares del ámbito ilergete (Tamarite, Albelda, Serós, Vilanova del Segriá), siendo la más interesantes la de Almatret, conocida con el nombre de “Roca de la Senia”, y presentando una interesante inscripción romana rupestre en la que se lee Coniagessietar, lo que hace clara alusión a la todavía no localizad ciudad de Otogesa”. Sobre el peñasco de Almatret y las diversas interpretaciones del epígrafe, romano, vid. Mateu, F., “La batalla del Pedrós según la topografía descrita por Julio César. (Fase final de la campaña del Segre)”, Ilerda, 1960, 24, p. 64; Pita Mercé, R., “Notas de arqueología de Cataluña y Baleares. Lérida”, Ampurias, 24, 1962, pp. 321-322; Id., “Notas de arqueología de Cataluña y Baleares. Lérida”, Ampurias, 30, 1968, pp. 333-334; Lara Peinado, F., Epigrafía romana de Lérida, Lérida, 1973, p. 115, lám. XXI, para quien que la peña de Almatret, “por un sumidero de sangre que allí se aprecia puede tratarse de una roca de sacrificios”; Siles, J., Léxico de inscripciones ibéricas, Madrid, 1985, p. 172, nº 684, para quien que se trata de una inscripción ibérica; y Fabré, Mayer y Rodá, IRC II, París, 1985, pp. 39-40, nº 12, lám. V-VI, que defienden que es un epígrafe romano de cronología republicana. Cf. también Abascal, “La recepción de la cultura”, 2003, p. 262. 140 Martín Bueno, M., Aragón arqueológico: sus rutas, Zaragoza, 1977, p. 81. Lostal, J., Arqueología del Aragón romano, Zaragoza, 1981, p. 51. Domínguez, A., Magallón, M.A., y Casado, M.P., Carta arqueológica de Huesca, Zaragoza 1984, pp. 39, 64, 112-113 y 154, lám. 30. Fuster, V., “Nuevos yacimientos ibero-romanos en la zona del Somontano y del Cinca Medio”, XVIII CNA, Zaragoza, 1987, pp. 736-743. 139

 141

González Pérez, J.R., “Los resultados de una prospección por el Noreste del Llano de Lérida”, XVII CNA, Zaragoza, 1985, pp. 510-513. 142 Mesado, N., y Viciano, J., “Petroglifos en el septentrión del País Valenciano”, Archivo de Prehistoria Levantina, 21, 1994, pp. 187-276. 143 Sanz y Martinez, M., “Loca sacra libera” en Calanda (Bajo Aragón)”, Boletín del Centro de Estudios Bajoaragoneses, 6, 1992, pp. 190-195. 144 Beltrán, A., « Nota sobre ritos de agua en algunos grabados prehistóricos turolenses”, Bara, 1, 1998, pp. 117-123. 145 Cf. www.lafresneda.web.com/informacion/observatorio.htm. 146 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 264 y 339. 147 Pérez Jordá, G., “La conservación y la transformación de los productos agrícolas en el mundo ibérico”, III Reunió sobre Economia en el Món Ibéric, Saguntum, Extra 3, 2000, pp. 55-65, figs. 7-15. 148 Bardaviu, V., y Thouvenot, R., Fouilles dans la Région d´Alcañiz (Province de Teruel). I. Alcañiz el Viejo. II. El Palao. III. Cabezo del Moro, BordeauxParís, 1930, pp. 62-63, fig. 33. Almagro, M., y Moneo, T., Santuarios urbanos

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  paralelos ibéricos y galos, parece más que probable que se trate de una prensa de aceite o vino.149 Lo expuesto hasta ahora evidencia que la aceptación de la exégesis cultual de los peñascos tallados y megalitos está tan extendida entre la historiografía hispana que, mucho tiempo después de que la investigación europea admitiera la finalidad funeraria o el uso industrial de estas estructuras rupestres como explicaciones más plausibles, en la Península Ibérica los roquedos con escalones, cazoletas y canalillos han continuado siendo interpretados como altares de sacrificio de cronología imprecisa –pero “indudablemente” prerromana-, por los que corría la sangre de víctimas humanas y animales, y en los también se celebraron rituales libatorios. La publicación de cada nuevo descubrimiento ha contribuido a ratificar –y a retroalimentar-, la interpretación de estas estructuras como piedras de sacrificio vinculadas a santuarios al aire libre, y a la autoridad por acumulación de ejemplos se han sumado las recurrentes alusiones a la piedra de Arcobriga, al altar de Ulaca, y al complejo de Panóias como paradigmas explicativos, así como la referencia continua al pasaje de Estrabón sobre el sacrificio humano lusitano como explicación literaria del tipo de rituales celebrados en ellas. Por ello, aunque parece indudable que algunas de las estructuras rupestres de la Hispania Céltica sí fueron utilizadas como lugares de culto, la veracidad histórica de las identificaciones de roquedos con trabajos rupestres como espacios cultuales indígenas es en ocasiones discutible, y debe de ser valorada con extrema cautela.

Según Cerralbo, en ese campo de asambleas habrían tenido lugar reuniones políticas y celebraciones cultuales, cuyo acto central, que se realizaba sobre la piedra, era el sacrificio de un prisionero por parte de los sacerdotes de la comunidad, que observaban sus entrañas y sus espasmos con el fin de conocer el porvenir. La historiografía española posterior a Cerralbo ha admitido mayoritariamente esta interpretación, convirtiéndose la “pila de sacrificios” de Arcobriga en el paradigma explicativo de todo tipo de estructuras rupestres de morfología similar, a las que la falta de un contexto arqueológico impide atribuir una finalidad y una datación fundamentada. Sin embargo, la comparación de la descripción que ofrece el Marqués de ese supuesto recinto de asambleas con los restos arqueológicos que se observan actualmente, así como las prospecciones y los sondeos arqueológicos realizados en las inmediaciones de la piedra en el año 2002 por un grupo de la Universidad de Zaragoza dirigido por la autora, permiten afirmar que la identificación de esas estructuras como un recinto sacro celtibérico no es sino un exceso interpretativo de Cerralbo, inspirado sin duda por las tendencias historiográficas patrias y europeas a las que antes se ha hecho alusión, así como por el influyente estudio de Costa sobre religión celtibérica, y por una atenta aunque fabuladora lectura de Estrabón y otras fuentes literarias que aludían a Hispania, pudiendo afirmar que la datación de estas ruinas es, cuando menos, bajomedieval, lo que obliga a descartar definitivamente la identificación de este conjunto como un santuario celtibérico.151 El Drunemeton y la “pila de sacrificios humanos” se localizan en el paraje conocido como “Corral de Santa María”, una pequeña loma situada entre los ríos Nágima y Jalón, que dista varios kilómetros del yacimiento de “Cerro Villar”, y en la que actualmente se observan algunos bancales, diversos muros de piedra que conforman estructuras de planta rectangular, y afloramientos rocosos en los que se aprecian retalles antrópicos, uno de los cuales corresponde a la famosa piedra sacrificial, apreciándose una intensiva labor agrícola que no ha favorecido la conservación de los restos

La “piedra de sacrificios humanos” y el Drunemeton de Monreal de Ariza (Zaragoza). Entre otros hallazgos incluidos en la publicación de El Alto Jalón, Cerralbo daba a conocer en 1909 el descubrimiento en Monreal de Ariza de un recinto destinado a la celebración de reuniones religiosas por parte de los clanes arévacos al que denominó Drunémeton o “Asamblea ibérica”, y cuyo elemento más destacado era un peñasco de singular morfología que identificó como una “pila de sacrificios humanos” (figs. 51 y 52). El Marqués vinculó esas estructuras con las cercanas ruinas de “Cerro Villar”, en las que estuvo emplazada la ciudad celtíbero-romana de Arcobriga, otorgándoles la misma cronología.150



 en el mundo ibérico, Madrid, 2000, p. 82; y Moneo, Religio iberica, 2003, p. 355. 149 Cf. Alfayé, S., et alii, “El oppidum ibero-romano de El Palao (Alcañiz, Teruel). Campaña de Excavaciones 2003”, Salduie, 4, 2004, p. 422. Como ejemplo, puede compararse la piedra alcañizana con la prensa hallada en el asentamiento galo de Entremont en Brun, J.P., Charrière, J.L., y Congès, G., “L ´huilerie de l´îlot III et les pressoirs d´Entremont”, Documents d´Archéologie Méridionale, 21, 1998, pp. 44-57, figs. 2-4, 9 y 11; y también con otros paralelos galos, cf. Brun, J.-P. , L’oléiculture antique en Provence. Les huileries du département du Var, Paris, 1986, p. 155, fig. 32, pp. 178-179, figs. 142-143, y pp. 182-183, fig. 149. 150 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón. Descubrimientos arqueológicos, Sigüenza, 1999 (1909), pp. 133-155; y Páginas de la Historia Patria por mis excavaciones arqueológicas. Tomo IV. Necrópolis ibéricas y Drunemeton, 1911,

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pp. 48-66, láms. XLII-L, con un texto muy similar al de El Alto Jalón, pero carente de la carga literaria de éste. Como el propio Marqués señala en su obra inédita, Páginas, IV, pp. 64-65, “más larga descripción merecía también el Drunemeton Arcobricense, por la extraordinaria importancia de tan singular monumento, preciada reliquia de la Antigüedad ibérica; pero el apuro del inminente plazo –escribo esto el 14 de Octubre de 1911-, y el temor al cansancio de mis calificadores leyentes (sic), me ha obligado a finalizar este capítulo sin incluir el estudio que tengo hecho sobre la forma en que celebraban los Íberos estas festividades y reuniones religiosas, políticas y sociales, que, tal vez, me decida a publicar en este libro de mis modestas excavaciones arqueológicas”. Sobre la documentación gráfica de estos restos, cf. Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1471-1492 y 1612-1622. Quiero expresar mi agradecimiento a Dña. Lourdes Vaquero, directora del madrileño Museo Cerralbo, y a todo el personal de esa institución, por haberme dado todo tipo de facilidades para la consulta de la obra inédita del Marqués. 151 Alfayé, S., Díaz, B., Gonzalo, A., y Rodríguez, P., “Actuación arqueológica en la “piedra de sacrificios humanos”, Monreal de Ariza (Zaragoza)”, Kalathos, 20-21, 2001-2002, pp. 251-259.

LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA arqueológicos (figs. 51-56). De acuerdo con la información de Cerralbo, el Drunemeton estaba formado por diversos elementos, de los que ofrece un plano (fig. 51) que no responde exactamente a la realidad sino que la falsea, como él mismo reconoce al señalar que:

todas las lecciones de su teología que, según César, jamás se escribieron, y los adscritos empleaban veinte años en aprenderlas de memoria. Marchaba descalzo, envolvíase en larga túnica de finísimo y el más blanco lino tarraconense, luciendo en el pecho una brillante media luna, representado a su Diosa patronímica Eaco, recortada en planchuela de la famosa piedra especular de Plinio, que también se encuentra en los inmediatos montes de Almaluez. (…) Y llegó el solemne y terrible momento del sacrificio humano. Adelantóse hasta la piedra cruenta el Pontífice con la cabeza velada, según la tradición griega de la Eneida; y por aislarse del mundo, según lo entendía Plutarco; hace aquellas inalterables invocaciones en las que no podía equivocarse en una sola palabras; y entre bárbaros guerreros traen desnudo y medio cubierto por ramos de olivo a la víctima, joven de tan hermosa y varonil figura, a la que honraban extensas cicatrices por blasones de sus temerarios heroísmos, hasta que en la última batalla ni tuvo fuerzas para vencer de muchos, ni le dejaron ocasión para tomarse la pócima del tejo que llevara en una ampula saguntina para librarse, por la muerte, de caer prisionero, mas la desgracia le trajo al sacrificio. Tendiéronle en la pila, se hizo un silencio profundo que solo atristaban los quejidos que en la flauta ritual entonaba el tibicen, y, sujetando por la cabeza y hombros el cultrarius al prisionero, en tanto que éste, admirable y grandioso, entonaba un pean guerrero, le abrió el pecho el victimarius con el terrible tajo de su cuchilla de sílex. Un grito horrible rasgó de todas las bocas; el latido de todos los corazones es más horrendo de interpretar; en las últimas nerviosidades, con que la vida se agolpa a la agonía, rodó a tierra el cadáver después de que en su martirio examinó el arúspice las entrañas, estudiando su cruento modo de desprenderse. Corría y corría la sangre, cogió en el hoyo rebosante de ella todo un simpulum, y arrojándola por varias veces sobre los jefes y la multitud cantó la profecía, que era de fortuna y de gloria. Entonaron los coros el peán religioso, y entre danzas y estrépitos se alejaron jefes, sacerdotes, patricios y muchedumbre. Quedó el campo solitario y triste a la luz de la lámpara de la noche que pendía del cielo; la Naturaleza, no sé si por hallada con tanta gente o por dolorida, negó el brotar a las plantas, cubriéndose con la aridez del duelo; la piedra del sacrificio brillaba con la púrpura de la sangre, que recogiéndola para su manto de imperio la muerte, hizo de la pila su tono; lamentáronse con atronadores rugidos los huracanes; lloraron por sus nubes los cielos, y aquéllas y éstos despeñaron las infecundas arcillas sobre el campo del Drunemeton arcobricense para sepultarle por los siglos de los siglos, hasta que un poeta y arqueólogo amantísimo de su Patria y del romántico Jalón, llegando a sus orillas descubre el peñasco, le

“no se determinaron en el plano esas y otras particularidades por no haber estado yo cuando se tomaron las medidas, como por hacerse el dibujo en punto distante de mi residencia, y recibirle cuando la premura de plazo fijo e inmediato para la lectura de este discurso no me permitió tiempo para que se rehiciera, ni más de un mes para escribir todo este trabajo. (…) todo estuvo cerrado por fuerte muro de ninguna manera tan regular como aparece en el plano”.152 Las estructuras que componían ese recinto eran, según la descripción del Marqués, cinco sepulturas ibéricas, una piedra de sacrificios humanos, una cámara para albergar a las víctimas, un stadium o campo de fiestas políticas, un ara del fuego sagrado, un círculo megalítico o cromlech, y diversas estancias destinadas a los luchadores y las fieras (figs. 52 y 56).153 De todas ellas, la más importante es un peñasco (fig. 55) en el que se talló una pileta rectangular de aproximadamente 1 x 2 m, que no está cerrada por uno de sus lados, justamente aquél en el que se aprecia un pequeño receptáculo circular del que parte un canalillo.154 Según Cerralbo, la piedra habría sido tallada para servir de asiento a una supuesta víctima humana (figs. 53 y 54), existiendo varios agujeros y canalillos destinados a recoger la sangre, así como otras muescas que tendrían como finalidad asegurar la sujeción del sacrificado en una ceremonia de la que ofrece la siguiente recreación: “Hallándose allí, es nuevo dato para reconocer aquel sitio como consagrado y dedicado a recuerdos, asambleas, solemnidades y fiestas político-religiosas de los iberos que, como dijimos, se celebraban en varias ocasiones y con la mayor solemnidad cada año en el solsticio de verano. A ella acudía el régulo Arkailiko (…). Seguíale el gran Sacerdote con la cabeza tonsurada, que cubría alta y cónica mitra, llevando pintado, con el coco de púrpura emeritense, el sol del Dios Neton: luenga era su barba blanca; venerable el aspecto del inspirado arúspice, él, quien sabía absolutamente

 152

Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 146-147. Sobre estos restos, cf. Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 139151; y Páginas de la Historia Patria. Tomo IV, 1911, láms. XLII-XLVII y L. 154 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 141-144, describe la piedra como sigue: “el que llamo asiento o lecho de la víctima tiene de largo 1,40 m y es de ancho 0,78 m en su centro y 0,75 m en la línea sin reborde. Como la parte opuesta es torpemente circular, no se mide sino con un arco de 0,80 m; el frente para caída de las piernas da una línea casi perpendicular de 0,45 m. El reborde o aro tosquísimo se levanta del asiento por el lado izquierdo del lector, en el punto medio 0,39 m y en el derecho 0,27 m, y va por 0,15 en el centro a 0,13, donde empieza a dar la vuelta, para reducirse a 0,05 m”. Vid. varias fotografías de la pila tal y como se conservaba a principios de siglo en Id., Páginas de la Historia Patria. Tomo IV, 1991, láms. XLVII.2 y XLVIII. 153

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “On pourra légèrement sourire, tant il affirme de certitude à d´audacieuses hypothèses, mais nous n´oublierons jamais pour notre part le geste magnifique du marquis et sa voix triomphante pressant au creux arrondi en amphitéâtre de deux collines, sur de fallacieux gradins, la foule compacte des Arévaques avides d´un tragique spectacle de mort. (…) Évocation inoubliable du Drunemeton ibérique d’Arcobriga ! Mais pour qui n´a pas les yeux de la foi… ”.158

analiza con algunos estudios para presentárosle, y termina sus impresiones con los doloridos ecos de una elegía” .155 Influidos por el poder evocador de este relato, los contemporáneos de Cerralbo aceptaron su interpretación, y la convirtieron en el modelo explicativo de ese tipo de monumentos rupestres, aceptando su literaria recreación como una auténtica fuente histórica. Entre quienes han venido defendiendo la utilización de la pila de Arcobriga como un dispositivo para la celebración de sacrificios humanos se incluyen, entre otros, N. Sentenach, J. Cabré, J.R. Mélida, F. López Cuevillas y J. Lorenzo, J.M. Blázquez, M. Salinas, A. Díaz, A. Lorrio, M. Almagro Gorbea, H. Birkhan, C. Jiménez, J.M. Gómez Fraile y C. Caballero.156 Frente a esta aparente unanimidad, otro sector de la historiografía –si bien es cierto que minoritario- ha venido mostrando sus reservas acerca del carácter cultual de la piedra de Monreal. Así, ya en 1911 P. Paris se preguntaba cuánto había de cierto y cuánto de imaginado en el relato de Cerralbo sobre el Drunemeton:

En la misma línea, M. Ménendez y Pelayo caracterizaba en 1933 la interpretación de Cerralbo de “la extraña roca que en su poética y brillante imaginación considera como pila de sacrificios humanos levantada en el campo de una asamblea celtibérica” como “en parte conjetural o discretamente falseada”.159 Más dura –aunque certera- es la crítica de F. Burillo, quien califica de “mítica y fantasiosa” la identificación sacrificial del peñasco.160 Igualmente, J. Gómez Pantoja considera que “la superchería queda manifiesta por pura imposibilidad, como en el “altar para sacrificios humanos” que Cerralbo dice haber encontrado en Monreal de Ariza o “la entrada a la asamblea ibérica con la piedra para afilar los cuchillos”, según se afirma en el pie de foto de uno de los monumentos hallados en ese mismo lugar; pero las ideas de Cerralbo pueden tener también cierta credibilidad y en esos casos han sido aceptadas hasta convertirse en communis opinio”.161

“Je me permettrai de lui conseiller un peu de prudente lorsqu´il étudiera plus à fond ce qu´il appelle “l´assemblée ibérique et la pierre des sacrifices humains”. Je me défie beaucoup de l´identification avec un lieu d´assemblée, et je crois plus simplement que M. de Cerralbo a eu l´heureuse chance de retrouver, sur une hauteur qui fait face à la cité précédente, une cité plus ancienne et beaucoup plus barbare, si l´on en juge par la construction de l´enceinte et des divers murs de l´intérieur, et c´est déjà une assez jolie découverte. Quant à la “pierre aux sacrifices ”, ne serait-ce pas un simple bassin ou abreuvoir dont un côté a été brisé ?”157

M. Beltrán también ha negado la vinculación de esos restos con la realización de sacrificios humanos, afirmando que “el conjunto de “sacrificios” de Arcobriga es puramente natural” ,162 lo que es no es del todo cierto ya que la pileta es, sin duda, una obra antrópica. Y, aunque más moderado, F. Marco se ha referido siempre con escepticismo al conjunto rupestre de Arcobriga.163 La intervención arqueológica en torno al famoso peñasco, realizada en el año 2002, ha corroborado las sospechas de los investigadores que dudaban de que la pila fuera una estructura cultual indígena destinada a la celebración de

Años más tarde, el investigador francés reiteraba irónicamente sus dudas acerca de la veracidad histórica de la interpretación de Cerralbo:

 155

Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 152-154. Cf. Sentenach, N., “De Atienza a Arcóbriga”, Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, 19, 1911, pp. 230-232. Cabré, J., “El Marqués de Cerralbo. Necrológica”, Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnología y Prehistoria, 1, 1922, pp. 178-179. Mélida, J.R., Catálogo monumental de Cáceres, I, 1924, pp. 33-35; e Id., Arqueología española, 1929, pp. 84-85. López y Lorenzo, “Cuatro peñas con pilas”, 1952, p. 39. Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 228. Salinas, M., “La religión de los celtíberos (I)”, Studia Historica, 2-3, 1984-1985, p. 86. Díaz, M.A., “Sacrificios humanos y cabezas cortadas en la Celtiberia Oriental”, II Encuentro de Estudios Bilbilitanos, Zaragoza, 1989, pp. 33-41. Lorrio, Los celtíberos, 1997, pp. 333-334. Birkhan, Kelten, 1999, p. 394, figs. 770-771. Almagro, «Sacred places and cults », 1996, p. 50, fig. 5.2. Jiménez, C., “Reflexiones y apuntes sobre la obra El Alto Jalón. Descubrimientos arqueológicos”, en Aguilera y Gamboa, E., El Alto Jalón. Descubrimientos arqueológicos, Sigüenza, 1999, p. 51; Gómez Fraile, Los celtas, 2001, p. 375; y Caballero, C., La ciudad y la romanización de Celtiberia, Zaragoza, 2003, pp. 30 y 156. 157 Paris, P., “L´archéologie en Espagne et en Portugal”, Bulletin Hispanique, 13, 1911, p. 28, fig. 6. 156

 158

Paris, P., Le Musée Archéologique Nacional de Madrid, Paris, 1926, p. 34, lám. IX.1. 159 Menéndez y Pelayo, M., Historia de los heterodoxos españoles. I, Madrid, 1933, p. 140. 160 Burillo, F., “La Segunda Edad del Hierro en Aragón”, Caesaragusta, 72, I, 1997, p. 237. 161 Gómez Pantoja, J., “Notas históricas sobre la zona del Alto Henares en época romana”, en Valiente, J., (ed.), La celtización del Tajo Superior, Alcalá de Henares, 1992, p. 111. 162 Beltrán, M., “La España celtibérica. La Segunda Edad del Hierro en el Valle Medio del Ebro”, en Bendala, M., (coord.), Historia general de España y América. Tomo I.2. De la protohistoria a la conquista romana, Madrid, 1987, p. 282. 163 Marco, F., “Lengua, instituciones y religión de los celtíberos”, en VVAA, Los Celtas en el Valle Medio del Ebro, Zaragoza, 1989, p. 124.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA sacrificios humanos.164 Con el objetivo de determinar su datación, y comprobar la verosimilitud de la interpretación de los restos existentes en el Corral de Santa María ofrecida por Cerralbo, se procedió a la realización de un sondeo a los pies de la piedra (fig. 57), en el punto en que noticias orales señalaban la existencia de bolsadas de cenizas. La estratigrafía de la cata reveló, bajo una capa de 20 cm revuelta por las tareas agrícolas, la existencia de tres niveles arqueológicos antes de llegar a la roca natural, presentando los dos estratos más profundos una tonalidad más grisácea debido a la presencia de carbones y cenizas. El conjunto de materiales encontrados en los tres niveles es muy homogéneo, y se compone esencialmente de fragmentos de cerámica común, predominando los cuencos y las jarritas, con presencia de algún recipiente de almacenaje. Mayoritariamente las piezas son lisas, aunque algunas muestran decoraciones plásticas, o bien motivos realizados mediante la técnica de la incisión, tratándose en cualquier caso de elementos decorativos de larga perduración cronológica, que encontramos en contextos cerámicos de los siglos XIII-XIV (fig. 58).165 En la cata también apareció un fragmento de cerámica de cocción oxidante con vidriado melado; un trozo de vidrio, de difícil datación; y restos de un ladrillo y de una teja. Dadas las características del conjunto cerámico, y teniendo en cuenta la inexistencia de materiales propios de las épocas moderna y contemporánea, parece razonable plantear una datación bajomedieval para los fragmentos cerámicos exhumados, entre los que no se halló ningún galbo fechable en época antigua. Indistintamente, en los tres estratos se recogieron numerosos restos óseos que pertenecen, en orden porcentual, a ovicápridos (58,73%), Bos Taurus (27,78%), y Sus domesticus (7,94%), estando también presentes las especies de Cervus Elaphus (0,79%), Orycrilagus cuniculus (1,58%), y aves y microfauna (3,17%).166 Así mismo, se procedió a la realización de labores de limpieza de las estructuras rupestres anexas a la pila (fig. 59), documentándose un muro de piedra, de fábrica muy pobre, adosado a ésta. Además, estos trabajos permitieron observar la existencia de diversos retalles en la roca madre semejantes a los que se observan en otros afloramientos del entorno de la loma, que posiblemente se deban a extracciones de piedra destinadas a servir como material constructivo, aunque tampoco puede descartarse que correspondieran a la talla de otra pileta rupestre situada cerca de la descrita por Cerralbo, y de la que apenas quedaría el arranque de la misma debido a su

pésimo estado de conservación (fig. 59). En el transcurso de las operaciones de limpieza se hallaron únicamente dos fragmentos de cerámica común oxidante de datación imprecisa, y una parte de una losa de piedra que había sido retallada para servir como gozne (fig. 60). Lamentablemente, la limitada financiación de la campaña no permitió, como hubiera sido deseable, la continuación de estas labores, lo que sin duda hubiera contribuido decisivamente a precisar la datación de “la piedra de sacrificios” y su contexto arqueológico. Sí fue posible realizar la prospección intensiva del entorno inmediato, lo que ha permitido documentar, sobre todo en las laderas Sur y Este del cerro, la existencia de muros y estructuras de planta rectangular, que en ocasiones todavía conservan losas de piedra colocadas como umbrales de las puertas. La cronología de estas construcciones es imprecisa, pero ni por su tipología, ni por el aparejo empleado, pueden ser adscritas a época antigua. Además, entre los materiales recogidos en superficie durante la prospección no se halló ningún resto celtibérico o romano, aunque sí numerosos fragmentos cerámicos semejantes a los exhumados en la cata. Se trata, en su mayoría, de cerámicas comunes, destacando el hallazgo de un fragmento de ataifor con vidriado verde cuya datación corresponde, posiblemente, a finales del siglo XIII o comienzos del siglo XIV; también se encontraron restos de clavos y escorias de hierro. El hallazgo de todos estos materiales -tanto en el sondeo, como en las labores de limpieza y prospección (fig. 58)-, contrasta con lo transmitido por Cerralbo, quien afirma en su obra El Alto Jalón que en toda el área del Drunemeton sólo encontró dos lascas de sílex y una piedra toscamente labrada que identificó como “una pila ungüentaria ibérica”167 (fig. 61), pero ningún resto cerámico u óseo. Sin embargo, en las Páginas de la Historia Patria el Marqués sí alude al hallazgo de fragmentos cerámicos: “se comprueba que fue aquel lugar de reuniones fiestas y públicas por no encontrarse sino algunos pequeños trozos de cerámica primitiva, y en los explicados departamentos dos pedacillos de un jarro con ruda ornamentación incisa”, de los que incluso ofrece una fotografía.168 En mi opinión, la escasez de materiales procedentes del Drunemeton de los que tenemos constancia podría explicarse por la propia metodología empleada por el Marqués en sus excavaciones, en las que sistemáticamente llevaba a cabo una selección intencionada del material arqueológico encontrado, conservando únicamente aquellas piezas que le parecían más interesantes, o más acordes con sus hipótesis y dataciones. Así lo ha indicado M. Beltrán en





164

Sobre los resultados de esa excavación, vid. Alfayé et al., “Actuación arqueológica”, 2001-2002, pp. 251-259. 165 Cf. Moreda, J., Nuño, J., y Rodríguez, A., “El testar de la calle Olleros (Duque de la Victoria) de Valladolid”, Actas del I Congreso de Arqueología Medieval Española, Huesca, 1995, pp. 461 y 469; y Caballero, L., y Sáez, F., La iglesia mozárabe de Santa Lucía del Trampal, Alcuéscar (Cáceres). Arqueología y Arquitectura, Mérida, 1999, pp. 233, 253 y 266-267. Quisiera agradecer al Dr. J.A. Mínguez su valiosa ayuda para la datación de estos restos cerámicos. 166 Agradezco a la Dra. Fernanda Blasco que llevara a cabo la clasificación del material óseo.

167 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, p. 149. En Páginas de la Historia Patria. Tomo IV, p. 62, también alude al “ungüentario”, del que ofrece una fotografía distinta, lám. XCIX, 3, que va acompañada del pie de foto nº 3, con el siguiente texto: “Pila bárbaramente fabricada que se halló hincada en el centro de la gran cámara que aparece la primera. Sería para la ceroma o ungüento que se daban los luchadores”. Puede consultarse otra foto diferente de la pila en Blanquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1473. 168 Aguilera y Gamboa, Páginas de la Historia Patria. Tomo IV, 1911, p. 62, lám. XCIX, 1, con el pie de foto “Número 1. Dos trozos de cerámica ruda, ornamentada con los dedos, halladas en las excavaciones del Drunemeton”.

167

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Este aserto, sin embargo, no concuerda con los resultados de las prospecciones realizadas en el año 2002, durante las cuales, insisto, no se halló ningún material que pueda ser fechado en época antigua. Además, el hallazgo de otros restos en los terrenos cercanos al Corral de Santa María -ahora dividido artificialmente en dos por la carretera que une la autovía Madrid-Zaragoza con la localidad de Monreal de Ariza-, vendría a confirmar la existencia de un hábitat medieval y/o moderno en las inmediaciones de la “piedra de sacrificios”. Muy cerca del yacimiento, al otro lado de la carretera, se localizan las ruinas de una ermita, antiguamente dedicada a la Virgen de la Vega, cuya cronología debe de ser bajomedieval o moderna (fig. 63). Unos 200 m al Oeste de esta construcción religiosa, siguiendo la acequia del Molinar, se encuentran las ruinas de un molino hidráulico conocido como “Molino del Batán”, que estuvo en uso hasta fechas relativamente recientes. Al Sur de la loma del Corral de Santa María, en un talud junto a la carretera, se hallaron tres tumbas pertenecientes a una necrópolis de inhumación (fig. 62), y aunque no puede precisarse la cronología de las mismas al no haberse hallado ajuar, J. I. Lizalde ha propuesto una datación medieval o moderna sobre la base de estudios osteológicos.172 También existió una antigua venta a unos 100 m. al noroeste del Corral, aunque en la actualidad no se conservan evidencias debido a que han sido destruidas por remociones de tierra vinculadas a la construcción de un hotel en las cercanías de la piedra. Por último, cabe señalar que junto al yacimiento discurre una cañada, denominada “Colada de las Cruces” en la cartografía actual.173 El conjunto de estos restos constructivos evidencian una frecuentación relativamente intensa del paraje del Corral de Santa María que podemos fechar con certeza en época moderna, aunque, a juzgar por los materiales cerámicos encontrados, es muy posible que ésta tuviera su origen en la Baja Edad Media, y que existiera en ese lugar un despoblado con el que seguramente estuvieron vinculadas la ermita, la necrópolis, las construcciones rectangulares y la propia pila. Todo ello, unido a la inexistencia de restos antiguos, obliga a descartar la atribución de una cronología celtibérica a la pila, y, por tanto, a rechazar definitivamente su interpretación como una estructura rupestre destinada a la celebración de prácticas cultuales indígenas. Carente de soporte arqueológico, el relato exegético de Cerralbo pierde validez, aunque resulta un interesante ejemplo de quehacer histórico por su expresivo lenguaje figurado y su capacidad fabuladora, rasgos que se adecuan a la vocación literata y poética del Marqués – quien se definía a sí mismo como “poeta y arqueólogo amantísimo”.174 De hecho, la recreación de la escena del sacrificio antes citada se nutre tanto de (infundadas) suposiciones arqueológicas, como de

relación con el cercano yacimiento de Arcobriga, señalando que “se hace notar además la selección evidente obrada en la recogida de materiales durante la excavación, pues faltan en el conjunto fragmentos cerámicos, por ejemplo, no juzgados como representativos por el excavador”.169 Y, en este sentido, C. Jiménez también señala que “la metodología de excavación que se deduce de textos posteriores presenta carencias desde una óptica actual. Aquélla tenía su explicación en la idea decimonónica que perseguía el descubrimiento de muros y recuperación de materiales preciosos que ilustraran posteriores hipótesis históricas. (…) Desconocemos el sistema de registro de datos utilizado, ya que tampoco se conservan diarios, ni se explica el orden descriptivo del yacimiento en las publicaciones. Encarnación Cabré y Juan A. Morán mantienen que “si bien las excavaciones de Cerralbo fueron realizadas sin diarios, su descubridor procuró que fuesen fotografiados y conservados los ajuares obtenidos, al menos los más importantes…”170 Es muy posible, por tanto, que durante la exhumación de los restos del Corral de Santa María, los obreros que trabajaban para Cerralbo encontraran más materiales que los mencionados en El Alto Jalón y en las Páginas de la Historia Patria, pero que posteriormente el Marqués descartara su conservación, quizás por considerarlos poco acordes con su interpretación de esas estructuras como un recinto cultual celtibérico. Lo cierto es que, sobre la base de la documentación procedente del sondeo y la prospección del entorno de la “pila de sacrificios”, carecemos de elementos arqueológicos sobre los que defender una datación antigua de esos restos, ya que ni en la cata ni en la loma se han encontrado evidencias materiales que puedan ser fechadas en época celtibérica o romana. De hecho, a juzgar por los fragmentos cerámicos parece razonable proponer una cronología bajomedieval para todo el conjunto, no descartando que algunas de las cimentaciones visibles en superficie correspondan a construcciones posteriores de época moderna. Esta interpretación contrasta con la opinión de C. Caballero, quien sostiene una datación antigua de estos restos, afirmando que: “el conjunto del Corral de Santa María parece responder más a una estructura suburbana arcobricense que a una villa rural romana, a pesar de su estratégica ubicación, en la misma unión de los ríos Nágima y Jalón. Su cronología, atestiguada por material celtibérico y la presencia de terra sigillata, es semejante a la de Arcobriga, lo que confirma su vinculación con la ciudad”.171

 172 El antropólogo J. I. Lizalde se encargó de analizar los huesos humanos hallados en esa zona durante la realización de las obras de acondicionamiento de la carretera varios años atrás, no habiéndose publicado los resultados de su estudio; agradezco que compartiera conmigo esta información inédita. 173 Cf. Alfayé et al., “Actuación arqueológica”, 2001-2002, fig. 1. 174 Cf. Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, p. 154; y Jiménez, “Los primeros descubrimientos”, 2002, p. 128, n. 19.

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Beltrán, M., (dir.), Arcobriga, Zaragoza, 1987, p. 13. Jiménez, C., “Los primeros descubrimientos arqueológicos del Marqués de Cerralbo, noventa años después”, en Arqueología Guadalajara, 2002, pp. 131-132. 171 Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, p. 30. 170

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA (fig. 6), o la fotografía del “Archidruid” del grupúsculo esotérico Welsh Eisteddford (fig. 7). Sin embargo, los detalles de que el sacerdote lleve la cabeza tonsurada y una alta mitra cónica son rasgos típicamente hispanos que, en mi opinión, hay que relacionar con las esculturas ibéricas descubiertas por esas fechas que presentaban ambos atributos, y que fueron interpretadas ya entonces como representaciones de especialistas religiosos indígenas. También la alusión a la pócima letal que porta el joven prisionero procedería, en mi opinión, de la lectura de Estrabón, III. 4.18, quien relata que “es ibérica también la costumbre de llevar encima un veneno, que obtienen de una planta parecida al apio, indoloro, para tenerlo a su disposición en situaciones indeseables”.180 En cuanto al detalle de que la pócima sea un bebedizo de tejo, considero posible que Cerralbo se inspirara en el texto de Plinio, N.H., XVI. 20.50, quien señala que las bayas de los árboles de esta variedad que crecen en Hispania contienen un veneno letal. Considero que Estrabón es, nuevamente, la fuente de las alusiones a la celebración de juegos atléticos y danzas en esas reuniones comunitarias (III. 3.7), así como la referencia a los “caballos moteados” celtibéricos, a los que se menciona en el pasaje III.3.15. Pero, además de las referencias señaladas, en el relato cerralbino encontramos otros ecos literarios grecolatinos, algunos de ellos indicados explícitamente, como César, de quien se recoge el largo aprendizaje del oficio druídico y el hecho de que el saber se transmitiera oralmente; Virgilio y Plutarco, a quienes alude cuando señala que los sacerdotes se cubrirían la cabeza a la hora de sacrificar; o Marcrobio, Saturn. I, 19, 5, de quien procede la alusión al dios guerrero Neton.181 Así mismo, en la literaria interpretación de Cerralbo de los restos de Monreal de Ariza se percibe claramente la influencia de la obra de Costa,182 de quien toma no sólo el propio nombre de Drunemeton -con el que éste denominaba a los espacios asamblearios celtibéricos que tendrían lugar en torno a un abedul sagrado -, sino que también se inspira en La religión de los celtíberos en lo que atañe al contenido de esas celebraciones político-religiosas, la dicotomía régulo/sacerdote, las alusiones a las divinidades Eaco y Neton, las referencias al fuego sagrado traído desde la ciudad, y la presencia de tibicen, gaitas célticas y peanes guerreros.183 También en la novela Salambó de Flaubert se encuentran alusiones a tañedores de instrumentos que acompañan los sacrificios humanos, a un gran pontífice adornado con placas metálicas, o a la aspersión de los asistentes al sacrificio con los restos de las víctimas –cenizas en el caso púnico, sangre en el

datos extraídos de las fuentes literarias –sustancialmente Estrabón, aunque también se detectan otras influencias antiguas-, y de un imaginario de la religiosidad indígena deudor de Costa y de la iconografía romántica europea, en el que cabría incluir los impactante sacrificios humanos cartagineses recreados por G. Flaubert en su novela Salambó.175 Inspirado por todo ello, y dejándose llevar por su evocadora y prolífica imaginación, Cerralbo ofrece una descripción del ceremonial celtibérico en la que considero interesante detenerme brevemente, dada la impronta que dejó este relato en los investigadores posteriores. En primer lugar, la recreación de Cerralbo bebe de las fuentes clásicas y, sobre todo, de la obra de Estrabón –como él mismo reconoce176-, la cual fue utilizada ya por Costa para explicar el tipo de rituales sacrificiales realizados por los celtíberos sobre los megalitos. Es indudable que tanto el hecho de que la víctima humana sea un prisionero, como el carácter adivinatorio de la inmolación, y el propio modo en que ésta se desarrolla, están basados en Str., III. 3. 6, donde se describe el sacrificio humano lusitano.177 Es posible, además, que Cerralbo también tuviera presente mientras redactaba las páginas de El Alto Jalón dedicadas al Drunemeton otro fragmento estraboniano, el IV. 4.5., en el que relata un sacrificio humano muy similar realizado por los galos, quienes “golpeaban, por ejemplo, en la espalda con una espada a un hombre elegido ritualmente como víctima y practicaban la adivinación a través de sus convulsiones. No sacrificaban, sin embargo, jamás sin la presencia de un druida”.178 Así mismo, puede que también conociera el fragmento de Diodoro V.31.1., que describe el mismo ritual y, quizás también, el pasaje de Tácito, Ann., XIV, 30, 3, en el que, refiriéndose a los britanos, afirma que “en efecto, contaban entre sus ritos el de honrar los altares con sangre de cautivos, y el de consultar a los dioses en las entrañas humanas”.179 En todos estos textos son los sacerdotes quienes, como en el relato de Cerralbo, sacrifican a prisioneros de guerra con el fin de predecir el porvenir a través de la observación de sus entrañas. Influido por la imaginería romántica de los druidas a la que se ha aludido con anterioridad, el Marqués evoca a un “Gran Sacerdote celtibérico” muy semejante al recreado en numerosas pinturas de la época: “luenga era su barba, venerable el aspecto del inspirado arúspice, envolvíase en larga túnica de finísimo y el más blanco lino, luciendo en el pecho una brillante media luna”. Releyendo estas palabras, uno no puede menos que recordar el grabado de Meyrick y Smith

 175 Novela que formaba parte de la biblioteca del Marqués de Cerralbo, como puede comprobarse en el propio Museo Cerralbo, en Madrid. Cf. especialmente Flaubert, G., Salambó, Barcelona, 2008 (18621), pp. 288-305 (edición de H. Giner de los Ríos y J.R. Monreal). 176 Así lo reconoce él mismo en El Alto Jalón, 1909, p. 140. 177 Sobre este texto, cf. Bermejo, J.C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana. II, Madrid, 1986. García Quintela, M.V., “El sacrificio humano adivinatorio céltico y la religión de los lusitanos”, Polis, 3, 1991, pp. 25-37; y “El sacrificio lusitano. Estudio comparativo”, Latomus, 51, 1992, pp. 337354. 178 Traducción de M.J. Meana y F. Piñero. 179 Traducción de C. López de Juan.

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Traducción de M. J. Meana y F. Piñero, 1992. Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 153-154. 182 El propio Cerralbo, El Alto Jalón, 1909, p. 145 alude a Costa en relación con la celebración de festividades celtibéricas, lo que revela que había leído su obra antes de redactar las páginas dedicadas a Arcobriga. 183 Cf. Costa, La religión de los celtíberos, 1917, pp. 96-98 para las asambleas; pp. 90-92, régulo/sacerdote; pp. 108-109, alusiones a Eaco y Neton; pp. 56-60 y 78, fuegos sagrados; pp. 30-31, uso de instrumentos musicales. 181

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ámbito celtibérico-, por lo que es verosímil suponer que la lectura de esta obra, que Cerralbo tenía en su biblioteca, pudo influir igualmente en su recreación del Drunemeton arcobrigense.184 Este breve análisis evidencia hasta qué punto la exégesis de Cerralbo de las ruinas del “Corral de Santa María” es deudora tanto de la visión de las prácticas rituales indígenas transmitida por la historiografía greco-latina, como, sobre todo, de la concepción de la religiosidad céltica imperante en la Europa de la época (figs. 1-17, 23-25, 30). Si a esta conclusión sumamos los resultados procedentes de la intervención arqueológica realizada en el año 2002, que documentaron una frecuentación de ese paraje a partir de la Baja Edad Media, considero que debemos desechar de una vez por todas la identificación de ese peñasco como una “piedra de sacrificios humanos” celtibérica. Despojada de toda base arqueológica, la imaginativa interpretación cerralbina pierde cualquier veracidad histórica y se revela como una exitosa falacia, confirmando las sospechas de aquellos investigadores que, contra la communis opinio, expresaron sus reservas acerca del drunemeton arcobriguense: la cubeta rupestre no es ni un trabajo celtibérico ni una piedra de sacrificios y, por tanto, debemos descartar definitivamente su interpretación como una estructura rupestre vinculada a la celebración de sacrificios cruentos celtibéricos. Y si el paradigma explicativo, si el modelo de las piedras de sacrificio peninsulares se revela como una completa falsificación, ¿no deberíamos acaso revisar también el resto de altares rupestres indígenas identificados a la luz del hallazgo cerralbino? De cualquier modo, es posible que el propio Cerralbo se hubiera sorprendido al comprobar que con “los doloridos ecos de su elegía” sobre el Drunemeton arcobriguense –que no dejaba de ser una variación repleta de tópicos sobre un tema literario, el druídico, ya manido-, había conseguido la notoriedad literaria que no le deparó ninguno de sus poemas, así como la aceptación y difusión científica de las que, paradójicamente, no gozaron sus mucho más serias Páginas de la Historia Patria.

suelo se realizó un entalle, que en opinión de M. Gómez Moreno puede ser el lugar “donde tal vez entestaban (sic) sillares para cerrar el paso de la escalera”.186 Esta peña forma parte de un recinto más amplio de carácter semi-rupestre y planta rectangular, del que resulta difícil precisar su distribución y su cronología ya que no ha sido excavado, y cuyas dimensiones serían de 16 x 8 m.187 Además del altar, situado en una de las esquinas de este espacio, se observan labores de talla en la zona norte, en cuyas paredes graníticas se abrió una ventana rectangular,188 apreciándose también un rebaje del suelo rocoso que evidencia la existencia de una estancia rectangular en ese área. Gómez Moreno considera que el resto del recinto se cerraría “con los sillares de labor grosera que por allí están desparramados”,189 y es posible que A. González Palacios aluda a uno de esos paramentos cuando señala que durante la campaña de excavaciones del año 1950 “fue reconstruido un muro del templo tallado en la roca viva”.190 De todo ello sólo pueden observarse en la actualidad indicios de la existencia de muros pertenecientes a estancias anexas en el lado oeste del altar, a las que ya aludía C. Posac en 1953, y cuya funcionalidad podría estar vinculada a la del peñasco.191 Parece, por tanto, que Gómez Moreno estaba en lo cierto cuando señalaba que el peñasco estaba integrado en un recinto rectangular que habría estado delimitado por las propias paredes graníticas – retocadas en mayor o menor medida-, y por muros de cierre realizados con aparejo (figs. 64 y 65). Este espacio, con el que también estarían asociadas las dependencias localizadas junto al altar, formaría una especie de temenos al aire libre. Sorprendentemente, hasta la fecha no se han realizado excavaciones en este recinto que permitan precisar la funcionalidad de este espacio, pese a lo cual la tradición historiográfica no ha dudado en interpretar el peñasco como un altar de sacrificios vetón en el que, además de libaciones, también pudieron celebrarse ejecuciones rituales de víctimas humanas. Gómez Moreno ya recogía a principios de siglo esta exégesis de la singular roca, “a la que los montañeses definen como escalera del palacio de doña Urraca; quizá era simplemente un depósito de

El “altar de sacrificios” de Ulaca, Solosancho (Ávila). En el sector NW del castro de Ulaca se localiza una gran peña granítica que ha sido identificada como un altar de sacrificios vetón (fig. 64). Se trata de un peñasco en el que se tallaron dos escaleras paralelas de nueve y cinco peldaños, respectivamente, que permiten acceder a la plataforma superior, en la que se excavaron dos piletas de forma pseudocircular que se comunican entre sí, vertiendo una de ellas en una tercera cavidad, que a su vez presenta un canalillo que desemboca en la parte baja de la roca (fig. 65) .185 Cerca del

 para salir en busca de alguien que desde el suelo subiera por la anterior, ya que en su final se halla cortada en vertical el equivalente a cuatro o cinco peldaños, lo que no hace posible que pueda bajarse por ella hasta el suelo con la solemnidad que requeriría cualquier acto religioso. Los cinco peldaños de esta segunda escalera diríamos que son casi simbólicos, pues a su escaso número se añade su poca altura, la mitad que la de los otros, y el estar labrados de una manera más somera”. 186 Gómez Moreno, M., Catálogo monumental de España. Provincia de Ávila, Ávila, 1983, p. 22 (edición revisada). 187 Álvarez Sanchís, Los señores del ganado, 2003, p. 115. 188 Molinero, Los yacimientos, 1958, pp. 57 y 75, lám. IX, fig. 1, ya señala que el altar formaba parte de “un edificio que debió tener ventanas practicadas en las paredes de la roca”. 189 Gómez Moreno, Catálogo de Ávila, 1983, p. 22. 190 González Palacios, A., “Solosancho (Ávila), Ulaca”, NAH, 2, 1953, p. 195. 191 Posac, “Solosancho”, NAH, 1, 1952, p. 67; Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 149.

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Flaubert, Salambó, 2008, pp. 297-305 La escalera de seis peldaños parte a cierta altura del suelo, lo que impide acceder hasta ella directamente, por lo que o bien se subía mediante una escala de madera apoyada en la roca, que salvara ese desnivel, o, como Fernández Gómez, “La edad del Hierro”, 1995, p. 179, propone, esa escalera “no parece pensada para subir sino sólo para descender ligeramente, como 185

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA entre los que se incluye la muerte ritual escenificada en el interior de sepulcros pétreos (fig. 67), la combustión de las vísceras de los animales sacrificados en cubetas cuadradas, y la libación de su sangre sobre cavidades más pequeñas de forma circular.196 Desde el momento en que Martín Valls sugirió la relación entre ambos santuarios, Panóias se ha convertido en el referente explicativo de los ritos celebrados en el altar abulense, y ello pese a que las prácticas cultuales conocidas en el santuario lusitano corresponden a una fecha mucho más tardía y se insertan en un contexto religioso mistérico, lo que contrasta con la datación prerromana, el carácter indígena y el emplazamiento intramuros del altar de Ulaca. Así lo ha señalado recientemente M. Salinas, quien indica que

agua, mas no faltaría quien piense ver en ello un testimonio de cruentas ceremonias religiosas, y en verdad que la fantasía se encariña bien con soluciones tales”.192 Pero, aunque el investigador granadino no diera crédito a la identificación del singular bloque como una piedra sacrificial, pocos años después Posac ya interpretaba sin ambages la roca como un “altar de sacrificios”, dando respaldo científico a lo que hasta entonces no había sido más que una suposición popular. De hecho, este arqueólogo incluso detalla que una de las oquedades de la zona superior “es antropomórfica (para que se tendieran las víctimas, según vox populi)”,193 afirmación que recuerda a la interpretación cerralbina de la “pila de sacrificios humanos” de Arcobriga y a la fotografía incluida en ese estudio -en la que un lugareño de Monreal de Ariza aparece tendido sobre el peñasco simulando la posición de las víctimas antes de su ejecución (figs. 53 y 54)-, que sin duda eran conocidas por Posac. A partir de la publicación de este estudioso, todos los investigadores posteriores han asumido la funcionalidad cultual de este peñasco, -al que González Palacios ya se refería en 1953 como “el templo tallado en la roca”, y al que, pocos años después, A. Molinero denominaba “la piedra o altar de sacrificios”194-, y no sólo porque resulta complicado ofrecer una alternativa verosímil al uso sacrificial de la roca que justifique la realización de tan singulares labores rupestres, sino, sobre todo, porque en 1985 R. Martín Valls tuvo el acierto de señalar al santuario lusitano de Panóias (figs. 6768) como el paralelo que certificaba que la finalidad del monumento de Ulaca fue la de servir de lugar sacrificial.195 Situado en una zona montañosa del norte de Portugal, cerca de la actual localidad de Vila Real (Tras-os-Montes) y a unos 50 km del municipio de Aquae Flaviae, el santuario de Panóias está formado por varios afloramientos rocosos en los que en época antigua se tallaron escaleras, piletas rectangulares, canalillos, insculturas, cazoletas, e incluso una aedicula (figs. 67 y 68). Todo ello configura un área sacra compuesta por diversas instalaciones cultuales de carácter rupestre, de cuya utilización en relación con cultos mistéricos nos informan las inscripciones romanas grabadas sobre la roca en el siglo II d.C. Como G. Alföldy ha analizado magistralmente, los epígrafes atestiguan la celebración en este lugar de un ritual de iniciación en los misterios de las divinidades del infierno, y evidencian la existencia de un itinerario que el neófito debía recorrer para alcanzar el conocimiento, durante el cual tenía que realizar diversos ritos en las instalaciones cultuales rupestres habilitadas para ello,

“la cronología del santuario de Panóias corresponde además a plena época imperial, a finales del siglo II y comienzos del siglo III, y en la forma en que se ha conservado este santuario lo que refleja es la introducción, en un contexto indígena, de un complejo de cultos característico del paganismo romano de dicha época por obra de un funcionario romano de orden senatorial. Por ello la utilización de los datos de Panóias para reconstruir la religión prerromana debe ser hecha con mucha cautela”.197 Pese a estas certeras palabras, se ha inferido el carácter religioso del recinto a cielo abierto de Ulaca y las prácticas rituales en él desarrollada a partir de su paralelismo formal con el santuario de Panóias, y, en concreto con una peña en la que se han tallado nueve escalones (fig. 68) –número similar a

 196 Alföldy, G., “Inscripciones, sacrificios y misterios: el santuario rupestre de Panóias, Portugal. Informe preliminar”, MM, 36, 1995, pp. 252-258, figs. 1 y 2; “Die Mysterien von Panóias (Vila Real, Portugal)”, MM, 38, 1997, pp. 176-246; y “Panóias. O santuário rupestre”, en Raposo, L. (ed.), Loquuntur Saxa. Religioes da Lusitania, Lisboa, 2002, pp. 211-214. Rodríguez Colmenero, A., O sántuario rupestre galaico-romano de Panóias (Vila Real, Portugal), Vila-Real 1999, pp. 121-124, figs. 116-120, discrepa con la interpretación de los rituales propuesta por Alföldy, y diferencia tres fases en la“realización” y frecuentación de este santuario: una etapa prerromana inicial, en la que Panóias sería un santuario indígena a cielo abierto en el que se habría rendido culto a divinidades cuya identidad no podemos precisar; un período de transición, de interpretatio romana, que implicaría una remodelación de los loci cultuales mediante la excavación de piscinas, surcos, escaleras, etc.; y un último periodo de conversión del santuario en un lugar de culto mistérico en el siglo II d.C. a instancias de Calpurnio Rufo, que conllevó nuevas transformaciones de los roquedos, entre las que se incluye la construcción de una aedicula y el grabado de las inscripciones votivas. Sin entrar en disquisiciones sobre la propuesta cronológico-funcional de Rodríguez Monedero –que difiere de la de Alföldy y que, en mi opinión, resulta algo especulativa-, sólo quisiera recalcar que la información sobre el carácter del culto celebrado en el roquedo que proporcionan los epígrafes latinos está intrínsecamente vinculada a su uso como santuario mistérico durante el siglo II d.C., resultando discutible su extrapolación a época prerromana. Para otras exégesis recientes de las inscripciones y los rituales desarrollados en Panóias, véanse también, entre otros, Tranoy, A., La Galice romaine. Recherches sur le nord-ouest de la pèninsule ibérique dans l’Antiquité, Paris, 1981, pp. 336-340; Id., “Panóias ou les rochers des dieux”, Conimbriga, 43, 2004, pp. 85-97. Guerra, A., “Omnibus Numinibus et Lapitearum: algumas reflexoes sobre a nomenclatura teonímica do Occidente Peninsular”, Revista Portuguesa de Arqueología, 5.1, 2002, pp. 147-159. 197 Salinas, “La religiosidad de las poblaciones antiguas”, 2001, pp. 155-156.

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Gómez Moreno, Catálogo de Ávila, 1983, p. 21. Pese a su tardía publicación, la elaboración del Catálogo Monumental de Ávila le fue encargada a este investigador en 1901, redactándose en la primera década del siglo pasado. 193 Posac, “Solosancho”, 1952, p. 67. 194 González Palacios, “Solosancho”, 1953, p. 195. Molinero, Los yacimientos, 1958, pp. 57 y 75, lám. IX, fig. 1. 195 Martín Valls, R., “Segunda Edad del Hierro. Las culturas prerromanas”, en Historia de Castilla y León. I. La prehistoria del Valle del Duero, Valladolid, 1985, p. 117.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  los peldaños rupestres del monumento abulense-, a través de los cuales es posible acceder a la cima, en cuya superficie se excavaron varias piletas cuadrangulares (fig. 67).198 Así, investigadores como Álvarez Sanchís afirman que “es posible establecer el significado de Ulaca a partir de una serie de testimonios literarios y epigráficos, que encuentran en el santuario lusitano a cielo abierto de Panóias una de sus expresiones más claras e imponentes”,199 pese a los problemas metodológicos que ello plantea debido al lapso cronológico entre ambos santuarios rupestres. Es por ello que, pese a que esta línea interpretativa disfrute de gran aceptación, prefiero sumarme a la cautela expresada por Salinas, y me pregunto si realmente, más allá de semejanzas formales –derivadas del carácter rupestre y atectónico de ambos santuarios-, las similitudes trascienden a lo funcional, ya que el altar de Ulaca es una obra indígena situada en el interior de un poblado que se abandona a comienzos del siglo I a.C., mientras que Panóias es un complejo rural, vinculado quizás con Aquae Flaviae como sugiere Rodríguez Colmenero,200 que se data a finales del siglo II d.C., y que se inscribe en un marco de religiosidad mistérica. Considero, por tanto, que el paralelismo formal entre esos dos lugares no justifica la extrapolación de los rituales de Panóias al ámbito vettón. Además, son precisamente para las supuestas estructuras cultuales prerromanas del santuario lusitano para las que carecemos de información epigráfica que nos permita conocer las características del culto, ya que ésta sólo atañe a los loci vinculados con los cultos mistéricos que conformaban el itinerario que el neófito debería recorrer.201 Y, en la misma línea, A. Guerra cuestiona la lectura tradicional de la expresión epigráfica omnibus numinibus et lapitearum grabada en el roquedo de Panóias como una alusión a divinidades indígenas a las que se habría rendido culto allí, y propone interpretarla como una referencia a entidades divinas vinculadas a una esfera religiosa mistérica de origen oriental y a un horizonte de romanización. De este modo, la lectura de Guerra desmontaría uno de los principales argumentos esgrimidos por quienes defienden un origen indígena del santuario rupestre, ya que, de aceptarse su propuesta, no existiría ninguna alusión a divinidades tópicas lusitanas que pudiera remitir a un horizonte religioso prerromano.202 Por todo ello, considero metodológicamente arriesgada la reconstrucción de los ritos desarrollados en el altar de Ulaca sobre la base de los documentados en Panóias.

Entonces, ¿qué actividades rituales se celebraron en el altar abulense? La mayoría de los investigadores defienden la celebración de rituales libatorios en el altar de Ulaca, para lo que parece especialmente apropiada la disposición intercomunicada de las piletas (fig. 65). Ahora bien, resulta más arriesgado determinar el contenido de esas libaciones, que pudieron ser de agua, cerveza, vino, o incluso de sangre procedente de animales sacrificados en la plataforma superior, como ilustran dos recreaciones publicadas por G. Ruíz Zapatero y J. Álvarez Sanchís (fig. 66), y J. del Val y C. Escribano.203 Además de este tipo de prácticas, Martín Valls, Fernández Gómez y Bonnaud defienden la realización de sacrificios humanos en ese altar, afirmación que carece de evidencias arqueológicas y que, sin duda, está influenciada por toda la tradición historiográfica estudiada con anterioridad.204 Por otro lado, aunque E. Sánchez Moreno sugiriera inicialmente que el altar de Ulaca podría haber estado relacionado con prácticas expositorias,205 posteriormente se decanta por una hipótesis más verosímil al proponer la interpretación del altar como “un foro de reunión religiosa de uso ancestral, abierto a la participación de la comunidad en cultos colectivos, pudiendo funcionar como lugar para asambleas urbanas más o menos ritualizadas”.206 Esta exégesis es similar a la planteada por M. Almagro y L. Berrocal-Rangel, quienes consideran que el altar sería un auténtico templum urbano, ya que “su posición en el centro del oppidum junto a la vía que une las dos puertas de acceso principales, evidencia su naturaleza urbana, tanto por su situación como por constituir el “centro” onfálico, sacro y ritual de la población, por lo que desde este punto de vista equivale a un templo urbano y hace referencia a monumentos rituales celtas como el estanque de Bibracte”.207 A esta interpretación se han sumado también Ruíz Zapatero, Álvarez Sanchís y Jiménez, coincidiendo todos ellos en señalar la importancia de este altar como elemento cultual colectivo, que vendría dada tanto por sus dimensiones como por su ubicación en el centro del poblado.208 Además, estos

 203 Ruíz Zapatero, G., y Álvarez Sanchís, J., “Ulaca. La “Pompeya” vettona”, Revista de Arqueología, 216, 1998, pp. 36-37. Del Val, J., y Escribano, C., Guía de lugares arqueológicos de Castilla y León, Salamanca, 2004, p. 36. 204 Martín Valls, “Segunda Edad del Hierro”, 1985, pp. 117-118. Fernández Gómez, “La Edad del Hierro”, 1995, p. 179; Bonnaud, “Les castros vettons”, 2006, pp. 198 y 205. 205 Sánchez Moreno, E., “El agua en la manifestación religiosa de los vetones. Algunos testimonios”, en Pérex, M.J., (ed.), Termalismo Antiguo, Madrid, 1997, p. 131. 206 Sánchez Moreno, Vettones, 2000, p. 251; e Id., “Creencias compartidas: religión y ritualidad en clave vettona”, en Barril, M., y Galán, E. (eds.), Ecos del Mediterráneo. El mundo ibérico y la cultura vettona, Ávila, 2007, p. 136. 207 Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 577. 208 Ruiz Zapatero y Álvarez Sanchís, “Ulaca”, 1998, p. 44. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 151. Almagro y Jiménez, “Un altar rupestre”, 2000, p. 433. Sánchez Moreno, Vettones, 2000, p. 251, también considera que “el altar es un omphalos con probable disposición topo-astronómica verificada en una orientación solar determinada”.

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Vid. Rodríguez Colmenero, O sántuario de Panóias, 1999, pp. 48-54, figs. 39-46. 199 Álvarez Sanchís, Los señores del ganado, 2003, p. 115. Cf. también Sánchez Moreno, “Aproximación a la religión de los vettones”, 1997, pp. 131-132; y Vettones, 2000, pp. 107-108; y Ruiz Zapatero y Álvarez Sanchís, “Ulaca”, 1998, pp. 42-42. 200 Rodríguez Colmenero, O sántuario de Panóias, 1999, p. 25, considera que Panoias habría estado vinculado religiosamente a esa ciudad, por lo que sería un santuario rural al que acudirían los fieles desde la cercana capital, situada a unos 50 km. 201 Vid. Alföldy, “Inscripciones, sacrificios y misterios”, 1995, pp. 252-258, figs. 1-2; y “Panóias”, 2002, pp. 211-214. 202 Cf. Guerra, “Omnibus Numinibus”, 2002, pp. 147-159.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA en ellos ofrendas animales y/o de grano.210 Sabemos que algunos de estos altares formaron parte de recintos cultuales al aire libre situados fuera de las ciudades, y que en ocasiones gozaron de especial consideración. Sin embargo, dada la parquedad descriptiva del relato bíblico acerca de estos altares, resulta problemática la identificación de los bāmôt bíblicos con estructuras arqueológicas conocidas. En este sentido, G. Francovich identifica como un lugar de culto cananeo destinado a la celebración de sacrificios y libaciones una estructura excavada en la roca localizada cerca de Artūf, en la que reconoce un altar aislado sobre una plataforma elevada, a la que se accede subiendo una escalera, que presenta pequeñas piletas y cazoletas.211 Este investigador ofrece numerosos ejemplos de rocas con piletas, escaleras y canalillos localizadas en el ámbito próximo-oriental, interpretándolas como estructuras de culto, aunque otros investigadores no descartan que algunos de estos complejos rupestres pudieran estuvieran vinculados a la elaboración del aceite, lo que parece verosímil en algunos de los casos.212 Los ejemplos más conocidos y mejor conservados de los high-places próximo-orientales son los existentes en la ciudad nabatea de Petra (Jordania), en la que existen varias áreas cultuales rupestres al aire libre que se localizan en la cima de colinas desde la que se dispone de una gran visibilidad (fig. 69). En la cumbre de la montaña Al-Khubtha se descubrieron en 1904 cinco instalaciones cultuales excavadas en la roca.213 Uno de estos complejos está formado por un altar de 1 m de alto tallado en la roca madre, en torno al cual se excavó un pequeño recinto al que se accede subiendo tres escaleras; otro se ubica en un pequeño promontorio, alineado en dirección norte-sur, en el que se talló una estancia circular, a la que se accede por medio de escalones; y otro presenta un canalillo por el que discurriría el agua, y una pileta cercana de la que se abastecería. Según I. Browning, también existió otro highplace en la cima del cerro de Ma’aiserat, a la que se accede por medio de escalones y desde la que puede disfrutarse de una espectacular visión sobre el valle central.214 Aunque, sin duda, el santuario rupestre más importante de los high places de Petra es el conocido como Al-Madhbab215 (figs. 69 y 70). Situado en la cima de un promontorio de 1036 m de altura, desde el que se tiene una amplia visión de la ciudad, se accedía a él a través de un recorrido procesional del que se conserva parte de la escalinata rupestre. El área cultual se compone de una extensa explanada rehundida en la roca, que presenta planta rectangular y está alineada en dirección norte-sur (fig.

investigadores relacionan el altar con cultos solares y astrales sobre la base de su orientación topo-astronómica, aspecto sobre el que inicialmente ya llamara la atención F. Fernández Gómez.209 Desafortunadamente, debido a la falta de contexto arqueológico no podemos desentrañar definitivamente la esencia de los actos cultuales desarrollados en el altar de Ulaca y su espacio circundante, aunque quizás nos sea de utilidad la comparación con otras estructuras rupestres cultuales al aire libre del mundo antiguo, ya que –utilizadas con la debida cautela- pueden servirnos como paralelos para el altar vettón, como referentes que nos permitan comprender mejor – salvando las distancias temporales, geográficas y culturales- el funcionamiento de esta estructura y el tipo de ritos celebrados en ella. Todos estos roquedos a los que aludiremos a continuación presentan una serie de elementos comunes: peldaños para acceder a una superficie superior -lo que sin duda contribuye a diferenciar espacialmente el lugar destinado al culto-; piletas de variados tamaños, destinadas a servir de receptáculos de las libaciones, o a contener agua para poder realizar las lustraciones; y ubicaciones destacadas y privilegiadas (fig. 69), ya sea intramuros o fuera de los espacios habitados. Estas estructuras también comparten una problemática similar, ya que aunque existe consenso historiográfico en la atribución de una funcionalidad cultual para las mismas -en relación con prácticas sacrificiales que incluyen libaciones, ofrendas, y/o inmolaciones animales-, sin embargo se desconoce la naturaleza precisa de las ceremonias que tuvieron lugar en esos espacios rupestres, así como su cronología precisa de talla y de uso.

Ulaca en el contexto de los santuarios rupestres del antiguo Mediterráneo. Para el ámbito próximo-oriental, tenemos constancia arqueológica y literaria de la existencia de santuarios rupestres a cielo abierto ubicados en las cimas de montañas, a los que se alude con la denominación genérica de high-places. Se trata de peñascos en los que se han tallado escaleras, piletas y canalillos con el fin de acondicionarlos como estructuras cultuales en las que poder realizar libaciones, lustraciones y sacrificios cruentos, y que habitualmente se sitúan en lugares elevados desde los que se disfruta de una amplia panorámica. M. Haran ha estudiado los bet Elohim, altares ubicados en lugares abiertos con los que no se asocia ningún tipo de accesorio o instalación cultual, y en los que puede oficiar cualquier israelita, entre los cuales la Biblia distingue un tipo, denominado bāmāh, “santuario en lo alto, colina-santuario”, cuyas características precisas no se recogen en el relato veterotestamentario, señalándose únicamente que los reyes hacían

 210 Haran, M., “Temples and Cultic Open Areas as Reflected in the Bible”, en VVAA, Temples and High-Places in Biblical Times, Jerusalén, 1981, pp. 3137. 211 Francovich, Santuari e tombe, vol. 1, 1990, pp. 17-18. 212 Francovich, Santuari e tombe, vol. 1, 1990, pp. 17-27. 213 Khouri, R.G., Petra. A guide to the capital of the Nabateans, Harlow, 1986, pp. 70-73. 214 Browning, I., Petra, London, 1982, p. 235, fig. 173. 215 Browning, Petra, 1982, pp. 208-213; Khouri, Petra, 1986, pp. 123-128; Auge, C., y Dentzer, J.-M., Petra. The Rose-Red City, London, 2000, pp. 8081.

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Fernández Gómez, “La Edad del Hierro”, 1995, p. 179. Almagro y Berrocal, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 577, afirman que las escaleras del altar se dirigen hacia el pico más alto de la sierra de la Paramera, lo que, en su opinión, “manifiesta una intencionada orientación topo-astronómica y una clara relación con creencias solares”.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  nabateos se realizó la quema de ofrendas,217 reflexión que podemos hacer extensiva a los supuestos santuarios rupestres peninsulares, ya que únicamente en el santuario romanolusitano de Panóias se observan huellas de la realización de fuegos en el interior de las piletas vinculados a la quema de exta, como testimonian las inscripciones de Calpurnio Rufo.218 En cuanto a la datación del complejo cultual de AlMadhbab, no existe unanimidad entre los investigadores, ya que si U. Levy lo fecha en los siglos II-I a.C.,219 Browning considera que este sitio podría tener gran antigüedad y tradición como lugar de culto nabateo, incluso aunque, comparativamente, la talla de las estructuras fuera un hecho tardío, lo que recuerda nuevamente al altar de Ulaca, para el que Almagro y Berrocal apuntan su posible existencia ya desde el Bronce Final.220 La problemática de estos complejos rupestres de culto al aire libre es, por tanto, similar a la que presentan sus homólogos hispanos: imprecisión cronológica, tanto en lo que afecta a la realización de las estructuras rupestres, como al inicio de la frecuentación religiosa de ese lugar y a la época de finalización del culto; ausencia de fuentes literarias que aporten información sobre la naturaleza de los ritos desarrollados allí, sobre el modo en que se llevaban a cabo y sobre la identidad de los artífices; inexistencia de contexto arqueológico inmediato que permita identificar el carácter de las ofrendas; y un evidente aniconismo, que impide conocer el carácter de la divinidad –o divinidades- que presidían esos complejos. El resultado de todo ello es un desconocimiento generalizado del carácter, la intencionalidad y la cronología de las ceremonias celebradas en estos santuarios próximoorientales al aire libre. También en el ámbito indoeuropeo encontramos estructuras rupestres que presentan características formales similares a los ejemplos ya mencionados –ubicación en afloramientos rocosos situados en lugares elevados, presencia de escaleras, piletas y canalillos-, y a las que también se ha atribuido una funcionalidad cultual. Para el ámbito hitita, K. Bittel ha señalado que las fuentes literarias atestiguan la existencia de un tipo de espacio cultual ubicado en rocas y cerros, cuyo emplazamiento se fundamenta en la idea de que las cimas de las montañas son lugares donde los dioses se hacen presentes, y, por tanto, es donde deben realizarse las ceremonias especiales dedicadas a ellos. Es probable que la propia altitud de esos montes, y por tanto su privilegiada proximidad al ámbito divino, los convirtiera per se en high-places, sin necesidad de llevar a cabo construcciones arquitectónicas destinadas a la celebración de los ritos, aunque sí que pudieron adecuarse estructuras rupestres destinadas al culto mediante la talla de relieves en la roca o la realización de piletas y escaleras, como posiblemente

70). En torno a esta plaza se distribuyen diversas instalaciones cultuales, todas ellas de carácter rupestre: dos altares, una piscina con sus canalillos asociados, un canal de drenaje, etc. En el centro de la explanada existe una plataforma rectangular elevada que habría servido para que los sacerdotes o los fieles depositaran las ofrendas, -quizás sólo las de carácter no sangriento, como detallan los relatos bíblicos para las “mesas sagradas” de los templos israelitas-. El altar principal de este santuario rupestre al aire libre se localiza sobre un roquedo rectangular exento, de 3 x 2 m, que ha sido retallado de tal forma que se eleva un metro por encima de la explanada, lo que permitiría la circunvalación de los oficiantes o los fieles (fig. 69). A la zona superior se accede por medio de varios escalones, y allí se ha excavado un agujero de 10 cm. de profundidad que pudo servir para encajar un bloque de piedra que representara a un ídolo nabateo. A menos de un metro de distancia de este altar hay un segundo, tallado también en la cima de un afloramiento rocoso natural. Se trata de una cubeta circular de 1,14 m de diámetro compuesta de dos círculos concéntricos, del más pequeño de los cuales parte un canal que descarga en los cuatro escalones que permiten el acceso a este altar desde el norte. Junto a la depresión circular, hay una pileta rectangular excavada en la roca, que presenta un agujero de drenaje (fig. 69). Se ha sugerido que el altar circular se habría utilizado para sacrificios o libaciones, y que el aljibe o estanque habría servido para lavar los recipientes sagrados utilizados en las ceremonias, y para limpiar los altares de los sacrificios sangrientos. Idéntica finalidad podría atribuirse a la piscina rectangular situada en uno de los extremos de la explanada, -que presenta un canalillo de alimentación y un gran canal de drenaje que vierte sobre el cortado-, y que pudo satisfacer la demanda de agua limpia que debieron requerir los ritos celebrados allí. Sin embargo, todo ello no son más que especulaciones, ya que, como R. G. Khouri indica, la naturaleza precisa de las ceremonias que tuvieron lugar en este santuario rupestre nos es desconocida. Además de libaciones y abluciones, es posible que se realizaran ofrendas de grano y otras dádivas perecederas –como las documentadas en la Biblia para los bāmôt-, y que se celebraran sacrificios animales –igualmente documentados a través de las fuentes literarias-. E incluso algunos investigadores no descartan que ocasionalmente las víctimas pudieran ser humanas, como parece atestiguar la inscripción de Medain Saleh: “Abd Wadd, sacerdote de Wad, y su hijo Salim, y Zayd Wad, ha consagrado al joven Salim para ser inmolado al dios Dhu Gabat”.216 Según Browning, los canales y piletas tallados en la roca habrían servido para recoger la sangre de las víctimas, y para proveer el agua de las necesarias libaciones y lustraciones posteriores, interpretación funcional que presenta evidentes concomitancias con la propuesta para las “piedras del sacrificio” de la Hispania Céltica. Este autor también señala que no existen signos que evidencien la celebración de fuegos intensos y continuados, lo que puede indicar que ni en éste ni en otros high-places

 217

Browning, Petra, 1982, p. 212. Sobre Panóias, vid. supra. 219 Levy, U., The lost civilization of Petra, Glasgow, 1999, p. 69. 220 Browning, Petra, 1982, p. 213. Almagro y Berrocal, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 571. 218

 216

Browning, Petra, pp. 208-210; y Khouri, Petra, 1986, p. 128.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA que pudieron sostener postes de una techumbre, o bien servir como receptáculos cultuales225 (fig. 71). En opinión de Negroni, Domanico y Miari,

sucediera en Gâvurkale, espacio que Bittel propone identificar como un “NA4hekur”, una estructura rupestre destinada al culto de los antepasados construidas por los reyes.221 En la zona de la Anatolia occidental, en Frigia, se documentan numerosos monumentos rupestres religiosos fechados entre los siglos VIII-VI a.C., que han sido estudiados por M.J. Mellink y, sobre todo, por G. de Francovich.222 Para ambos investigadores, el tipo de espacio cultual rupestre más sencillo y extendido es el altar situado en emplazamientos elevados sobre colinas y ciudades, siendo los ejemplos mejor conocidos los de la ciudad de Midas, en Dümrek. Estos altares varían en tamaño y elaboración, pero todos ellos suelen tener dos o más escalones tallados en la roca que permiten acceder a una plataforma superior, que por lo general tiene una pared rocosa vertical detrás. No parece haber dudas sobre la funcionalidad cultual de estas estructuras, ya que además del hecho de que algunas presenten inscripciones votivas y/o esquemáticas representaciones de ídolos, las reducidas dimensiones y la escabrosa ubicación de la mayoría de ellas obligan a descartar una funcionalidad industrial. Además de esta sencilla tipología, en diversos puntos de Frigia también se documentan altares que forman parte de santuarios rupestres de mayores dimensiones, como el situado en la cima de la montaña de Kalehisar, a 5 km de Alacahüyük, o el ubicado a 20 km de Gordion, en la confuencia entre los ríos Sangario y Ankara. En torno a esos altares se celebrarían ceremonias religiosas al aire libre, algunas de las cuales estuvieron, según Mellink, relacionadas con el culto de la diosa-madre Kubile.223 En ámbitos geográficos más próximos a la Península Ibérica también son conocidos este tipo de elementos rupestres de supuesto carácter cultual. Así, Francovich ha estudiado los existentes en Grecia,224 mientras que para el área italiana, N. Negroni, L. Domanico y M. Miari atribuyen una funcionalidad cultual a la scala santa (fig. 71), un monumento excavado en un afloramiento de tufo situado en el centro del asentamiento protohistórico de Sorgenti della Nova, que habría sido realizado al final de la Edad del Bronce. Se trata de un aislado macizo rocoso de grandes dimensiones, de aproximadamente 2,25 m de altura, que presenta una posición preeminente dentro del poblado. La cima es una amplia plataforma a la que se accede mediante una serie de peldaños, y en la que se observan agujeros circulares alineados

“il complexo, forse coevo all´abitato, potrebbe collegarsi come si è detto alle celebrazioni cultuali comuni della collettività si Sorgenti della Nova. L´ipotesi che si sia trattato di una sorta di altare è senza dubbio sugestiva, sebbene non vi siano indizi sicuri a questo proposito. Manca inoltre qualsiasi confronto in contesti abitativi analoghi. Forse si potrebbe vedere nella “scala santa” un ánticipazione almeno concettuale di alcuni altari rupestri etruschi o di tradizione etrusca”.226 Estos investigadores se refieren, por un lado, a los altares rupestres integrados en las necrópolis tumulares etruscas, que hay que vincular con la celebración de prácticas rituales ligadas al mundo funerario, siendo Grotta Porcina (Viterbo) el ejemplo más conocido.227 Y, por otro lado, a una serie de monumentos rupestres localizados en la zona de la Etruria meridional que fueron realizados en época tardo-republicana, y que se caracterizan por la existencia de una escalera que permite ascender a una plataforma en la que se han tallado piletas circulares o rectangulares destinadas a alojar la urna o el cipo, lo que evidencia un uso funerario de estas estructuras que está, además, atestiguado por los epitafios grabados en zonas del afloramiento rocoso fácilmente visibles por quienes pasaran por allí228 (fig. 72). Para Negroni et alii, la realización del monumento de Sorgenti della Nova debe entenderse en un contexto “protourbano” propio del Bronce Final, en el que comienza a desarrollarse un culto de carácter colectivo que requiere espacios cultuales habilitados con ese fin.229 Ciertamente, la ubicación de esta estructura rupestre en el centro del poblado permite suponer su uso público por parte de la comunidad, emplazamiento e interpretación que recuerdan a la del altar de Ulaca, también situado en una posición privilegiada del interior del castro, e igualmente identificado como un espacio de culto comunitario por Almagro y Berrocal. Teniendo en cuenta lo expuesto hasta ahora, y como ya han señalado Almagro y Berrocal-Rangel, Álvarez Sanchís o Sánchez Moreno, considero verosímil la interpretación del peñasco retallado de Ulaca como un altar destinado a la celebración de rituales colectivos, ya que tanto su

 221

Bittel, K., “Hitite Temples and High Places in Anatolia and North Syria”, en VVAA, Temples and High Places in Biblical Times, Jerusalem, 1981, pp. 66-67, lám. IV. Francovich, Santuari e tombe rupestri, vol. I, 1990, pp. 30-38 222 Mellink, M.J., “Temples and High Places in Phrygia”, en VVAA, Temples and High Places in Biblical Times, Jerusalén, pp. 96-104, lám. 10-12; Francovich, Santuari e tombe rupestri, 1990. 223 Mellink, “Temples and high-places in Phrygia”, 1981, pp. 97-102, señala en relación con el tipo de ceremonias que se desarrollaban allí que “we cannot truly label the early cut places of the Phrygian goddess (and her adjunct) “high-places”, but the preference for the making of stepped, inscribed, aniconic altars at high locations, on the citadel of Midas City, at Dümrek, or the spectacular hill of Kalehisar, suggest a cult which thrives best in the free air of the mountains, overlooking plains, forest, rivers, and the wildlife which were the goddess’s concern.” 224 Francovich, Santuari e tombe rupestri, vol. I, 1990, pp. 26-30.

 225 Negroni, N., Domanico, L., y Miari, M, “Offerte votive nelle valli del Fiora e dell´Albegna”, Scienze dell´Antichitá, 3-4, 1989-1990, pp. 594-597, figs 4 y 6. 226 Negroni et al., “Offerte votive”, 1989-1990, p. 595. 227 Este altar rupestre se fecha en la primera mitad del siglo VI a.C.; cf. Colonna, G., “Monumento rupestre e tempietto in loc. Grotta Porcina”, Bolletino d´Arte, 50, 1965, p. 130; y Di Paolo Colonna, E., Necropoli rupestre del Viterbese, Novara, 1979, p. 34. 228 Cf. Di Paolo Colonna, E., « Su una classe di monumento funeral romani dell´Etruria meridionale”, Studi d´Antichitá in onore di Gugliemo Maetze, vol. III, Roma, 1984, pp. 513-526; Gasperini, L., Iscrizioni latine rupestre nel Lazio. I. Etruria meridionale, Roma, 1989. 229 Negroni et al., “Offerte votive”, pp. 595-598, n. 63 y 67.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  monumentalidad como su emplazamiento en la zona central del poblado permiten suponer un carácter público para esta estructura. El recinto cultual del que forma parte el altar sería el centro sagrado del asentamiento, axis mundi rupestre en cuyo interior no cabría más que un número reducido de personas, lo que en mi opinión podría indicar que el acceso pudo estar reservado a determinados miembros de la sociedad, algo que también sucede en la estancia del altar de Castrejón de Capote, donde -al igual que sucede en el castro abulense-, la multitud pudo haber contemplado los ritos y participado en ellos como espectadora, aunque no habría llevado a cabo su ejecución. En cuanto al tipo de prácticas cultuales desarrolladas, parece razonable suponer la realización de libaciones, plegarias e incluso sacrificios animales, pero considero que no tenemos ninguna base arqueológica sobre la que sustentar la celebración de sacrificios humanos en el altar abulense. Desafortunadamente, y al igual que sucede con otras estructuras de morfología y finalidad semejante existentes en otros ámbitos culturales del mundo antiguo, carecemos de referencias literarias o testimonios materiales que nos permitan ahondar en el carácter y la finalidad de los rituales celebrados en el altar de Ulaca, el modo y el tiempo en que estos se realizaban, los gestos y fórmulas que los acompañaban, y la identidad de sus artífices y espectadores. Lo que sabemos sobre las actividades cultuales realizadas en este recinto cultual rupestre es, todavía, frustrantemente poco.

De todos ellos, el más importante fue M. Roso de Luna, quien publicó numerosas cazoletas de la zona extremeña (fig. 73) como inscripciones de un sistema secreto de escritura utilizado por los sacerdotes indígenas de la Península Ibérica,231 exégesis esotérica que se adecuaba al talante inquieto y metafísico de este investigador, quien posteriormente se convertiría a la teosofía – creencia hacia la que intentó atraer a F. Fita, como evidencian unas cartas publicadas por L. García Iglesias232- escribiendo numerosos libros y artículos literario-ocultistas de cuyo contenido delirante dan idea títulos tan significativos como El libro que mata a la muerte o libro de los jinas, El caballero de la luz astral, o El mal karma de María del Espíritu Santo Moreno.233 F. Maciñeira también publicó diversos ejemplos gallegos de supuestas inscripciones hemisféricas;234 y J. Furgús hizo lo propio en 1907 con las talladas en una roca próxima al poblado ibérico de “Tossal Redó”, en Calaceite (Teruel). Siguiendo a éste investigador, S. Vidiella y J. Cabré interpretaron como signos ogámicos las alineaciones de cazoletas descubiertas en otros peñascos del término municipal de Calaceite, algunos de los cuales se situaban en las proximidades de yacimientos ibéricos (fig. 74), localización que fue interpretada como la confirmación de la autoría indígena de esos hoyuelos.235 E. Aguilera y Gamboa también identificó como signos de una escritura prerromana las oquedades existentes en diversos peñascos de la zona del Alto Jalón, como las de Alcolea de Cinca (Guadalajara), o las realizadas en la pared de un pequeño abrigo natural denominado “Cueva de las Cazoletas” (fig. 75) y situado cerca de las ruinas de Arcobriga –cuyo estudio se aborda en otro capítulo de este libro-.236 Igualmente, Cerralbo consideraba que las cazoletas, rayas y canalillos tallados en un peñasco situado a la entrada de un poblado prehistórico de Monreal de Ariza componían un mensaje en lengua ogámica, lo que le llevó a denominar el asentamiento “Cerro Ógmico”.237 No

Las cazoletas como signos de la escritura ogámica. No quisiera concluir este capítulo sin detenerme brevemente en otro de los lugares comunes de la historiografía hispana sobre estructuras rupestres “indígenas”: la identificación de las cazoletas como signos pertenecientes a la escritura ógmica o hemisférica (fig. 73), término con el que algunos investigadores denominan a un supuesto sistema secreto de escritura empleado por los druidas y, por extensión, por todos los sacerdotes de las poblaciones célticas. Esta teoría fue difundida en España por el investigador inglés J.H. Rivett-Carnac, quien, además de exponer su teoría acerca de los cupuliformes en una conferencia impartida en la Real Academia de la Historia en 1902, publicó en ese mismo año un artículo en el Boletín de esa institución que tuvo una acogida inmediata.230 Rápidamente, su interpretación de las cazoletas ganó adeptos entre los historiadores hispanos, que sistemáticamente identificaron como signos del alfabeto ogámico todas las oquedades realizadas sobre megalitos, paredes de peñascos al aire libre, pequeñas piedras portátiles o esculturas zoomorfas, a las que atribuían una cronología que oscilaba desde la Edad de Piedra hasta el inicio de la conquista romana.

 231

Roso, M., “La escritura ógmica en Extremadura”, BRAH, 44, 1904, pp. 357-359; y “La escritura ógmica en Extremadura. (Continuación)”, BRAH, 45, 1904, pp. 352-353. Sobre Roso, sus relaciones con la Real Academia de la Historia y sus hallazgos arqueológicos, cf. Cortijo, E., Vida y obra del Dr. Mario Roso de Luna (1872-1931), científico, abogado y escritor, Madrid, 1992, pp. 51-54 y 360-364. 232 García Iglesias, L., “Cartas de Roso de Luna al P. Fidel Fita, S.J.”, Revista de Estudios Extremeños, 51, 1995, 1, pp. 221-230. 233 Sobre la vinculación de Roso al ocultismo teosófico, cf. Cortijo, Vida y obra de Roso, 1992, pp. 119-124. 234 Maciñeira, F., “Ejemplares gallegos y portugueses de la escritura hemisférica”, BRAH, 40, 1902, pp. 439-444. 235 Furgús, J., “Antigüedades ibéricas en Aragón”, Boletín de Historia y Geografía del Bajo Aragón, año III, nº 2, Marzo y Abril de 1909, p. 97, define las cazoletas como “caracteres semiesféricos”, en clara alusión a su interpretación como signos de la escritura ógmica, también denominada hemiesférica. Vidiella, S., “Ejemplares de la escritura llamada ógmica o hemisférica”, Boletín de Historia y Geografía del Bajo Aragón, año I, nº 6, Noviembre y Diciembre de 1907, pp. 288-292. Cabré, J., Catálogo Monumental de Teruel, vol. I, 1909-1910, láms. 39-45, figs. 49-57. 236 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 101-105. 237 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp 75-76. La piedra con los cupuliformes estaba situada a la entrada del poblado de ese poblado, y según Cerralbo “parece que allí la colocaron los hombres que casi abren nuestra

 230

La conferencia tuvo lugar el 31 de Enero de 1902. En cuanto a su publicación, cf. Rivett-Carnac, J.H., “La piedra de la coronación en la abadía de Westminster y su conexión legendaria con Santiago de Compostela”, BRAH, 40, 1902, pp. 430-438.

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA parece causal que en todos sus ejemplos Cerralbo aluda a los artículos de Rivett-Carnac y de Roso de Luna como las obras de especialistas en la materia sobre las que basar sus interpretaciones ogámicas. F. Fita también dedicó varios de sus trabajos a esta singular escritura rupestre -lo que indica hasta qué punto esta vía exegética estaba aceptada por la comunidad científica del momento-, reconociendo que “el presente ramo epigráfico no ha comenzado a dar entre nosotros señales de vida hasta que el ilustre coronel inglés, Mr. Rivett-Carnac expuso a esta Real Academia los descubrimientos que había hecho en el Museo Arqueológico Nacional”.238 Además de los investigadores mencionados, en los trabajos de J. R. Mélida las cazoletas son sistemáticamente identificadas como inscripciones hemisféricas, ya se trate de las realizadas en peñascos de la zona de Extremadura, o de las talladas sobre diversas piedras descubiertas en la ciudad celtibérica de Numancia:239 “en otra piedra de ángulo y en otras varias del cerro de Numancia se ven pequeñas oquedades más o menos dispuestas en orden que, según alguna opinión, pudieron pertenecer a la llamada escritura ógmica, de la que se ocupó el erudito inglés Rivett Carnac con referencia a varias de España, y que se creen de las Edades de la Piedra y del Bronce, de las que algunos objetos se han hallado en el cerro”. Y lo mismo opina S. Gómez Santacruz, para quienes las cazoletas numantinas y otros cupuliformes existentes en territorio soriano podrían ser epígrafes ogámicos.240 En el área salmantina, Morán identifica como inscripción hemisférica los cupuliformes alineados realizados en un peñasco cercano a la “Peña del Perdón” (fig. 36), y afirma que las cazoletas no están distribuidas al azar, “sino obedeciendo a cierto orden y disposición, encierran algún pensamiento indescifrable y sellado hasta que venga un nuevo

 historia como expresión de todos sus sentimientos, y así en la cara frontera del peñasco se ven muchas y reducidas cazoletas, varias se unen por rayas, y éstas a veces solas, todas como combinándose para que el simbolismo de su lenguaje entre hemisférico u ogámico dirigir una salutación al que entra, o una amenaza al que asalta, si no fue indicación del lugar o a la gloria de un pueblo”. 238 Fita, F., “Nuevos ejemplares de la escritura hemisférica en Italia, España y Portugal”, BRAH, 49, 1906, pp. 460-481(p. 479). 239 Mélida, Catálogo Monumental de Cáceres, vol. I, 1914-1916, pp. 40-41. Mélida, Excursión a Soria, 1922, p. 183. 240 Gómez Santacruz, 1935, p. 79: “En algunos de estos cantos pasaderas, principalmente en los colocados donde se cortan las calles, hay cavados pequeños hoyos en mayor o menor número y dispuestos de modo más o menos regular. ¿Entretenimiento de muchachos? ¿Signos convencionales? ¿Inscripciones ógmicas? En todo caso muy dignas de ser estudiadas por los arqueólogos y de mucho interés para todos conocer su significación. Por si conviniera tenerlo en cuenta, añado el hecho de que, además de los cantos que con tales hoyos hay en las calles, pueden verse algunos otros en el Museo Numantino y más en muros de Garray. ¿Estarían antes en las calles donde ahora no se ven? No sería imposible.” También en su obra La meseta numantina en la Historia, 1946, p. 26, atribuye un carácter ogámico a las cazoletas existentes en las localidades sorianas de Duruelo, El Royo, Sotillo del Rincón, Castro, Conquezuela y Numancia.

Champollion que lo traduzca”.241 Y del mismo modo interpreta los conjuntos de cazoletas existentes en peñascos de la dehesa de Medinilla (Sobradillo), y las realizadas en las piedras del dolmen de Peñacaída, también en Salamanca.242 También han sido interpretadas como inscripciones ógmicas las cazoletas y grabados realizados sobre las esculturas zoomorfas de la Meseta. Así lo señala -por citar sólo un ejemplo-, Morán para “el toro de Salamanca, el verraco de Monleón y un cerdo de Ávila”. Según este investigador, “estas inscripciones han debido ser puestas al colocar la escultura en el lugar destinado y conmemoran probablemente un notable acontecimiento, un hecho de armas, el nombre de un jefe, sus virtudes, su epitafio; acaso el nombre de un dios, o de una tribu”, aunque “mientras no llegue el día que se descifre la escritura hemisférica, que muchos de estos animales tienen encima, tendremos que atenernos a hipótesis más o menos satisfactorias”.243 Sin embargo, la comparación de estas manifestaciones rupestres con las inscripciones de Irlanda y Gran Bretaña realizadas en auténtica escritura ógmica (fig. 76), evidencia hasta qué punto resulta fantasiosa la interpretación en clave ogámica de las cazoletas documentadas en España, ya que la disimilitud es tan evidente que obliga a descartar definitivamente la consideración de rayas, cupuliformes y canalillos como evidencias de una escritura secreta y perdida utilizada por los sacerdotes indígenas que habitaban la Península Ibérica en época antigua. Además, el término escritura ógmica sólo puede aplicarse al sistema alfabético de escritura vigente en el ámbito insular entre los siglos IV-IX d.C., en el cual veinte de las veinticinco letras eran señaladas mediante la combinación de rayas paralelas -en número del uno al cinco-, colocadas en diversas posiciones respecto a la línea maestra central, mientras que las otras cinco letras presentan formas ligeramente más complejas (fig. 77).244 La comprensión de las inscripciones en escritura ogámica se conservó en el ámbito rural irlandés hasta mediados del siglo XIX, y actualmente pueden traducirse sin problemas, conociéndose numerosas inscripciones realizadas sobre grandes bloques de piedras utilizados como estelas funerarias en las que se indica el nombre y la filiación del enterrado allí, que nada tienen que ver ni formal ni conceptualmente con las cazoletas de la Hispania Céltica.Por ello, no deja de resultar sorprendente que recientemente esta interpretación ogámica de las cazoletas hispanas haya sido retomada por L. Benito y R. Grande, quienes identifican la mayoría de las localizadas en las proximidades de poblados antiguos o ermitas medievales

 241

Morán, Investigaciones, 1919, p. 67. Morán, Investigaciones, 1919, pp. 73 y 95-96, quien explícitamente alude a los trabajos de Rivett Carnac sobre la escritura hemisférica como referencia historiográfica. 243 Morán, Investigaciones, 1919, pp. 47 y 58. 244 Véase Macalister, R.A.S., Corpus Inscriptionum Insularum Celticarum, vol. I, Dublín, 1996. Swift, G., Ogam stones and the earliest Irish Christians, Maynooth, 1997. Thomas, C., Silent in the Shroud. A seveth-century inscription from Wales, Angus, 1999. Birkhan, Kelten, 1999, pp. 82 y 235236, figs. 335-340. 242

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de las provincias de Salamanca y Zamora como elementos pertenecientes a un sistema codificado de información.245 Tampoco quisiera dejar de señalar que, paralelamente, algunos de estos investigadores atribuyeron además a las cazoletas un carácter sideral, en su mayoría con precaria base científica. Así, Roso de Luna, en una de las cartas que envió a Fita en el año 1904, le informa de que ha comprobado la existencia de coincidencias concretas entre varias cazoletas de la localidad de Magacela y diversas constelaciones estelares, afirmación que resultaba convincente viniendo de un hombre tan versado en astronomía como él.246 E, inspirándose en la obra de Roso, Cerralbo también atribuye un significado astral a los cupuliformes radiados de la “Cueva de las cazoletas” (fig. 75), sugiriendo que su disposición podría representar la bóveda celeste, lo que, en su opinión, no debía de excluir necesariamente el “carácter alfabetiforme” de algunas de ellas.247 Más recientemente, Mesado y Viciano también han identificado las cazoletas realizadas en los afloramientos rocosos del paraje de “La Estrella”, en Mosqueruela (Teruel), como una representación sideral.248

sites, sometimes associated with human bones or with channels and bassins thought to be used to collect the blood of human victims”,249 lo cierto es que, con la excepción de la pila de Monreal de Ariza, no se ha excavado el contexto arqueológico inmediato de ninguna de esas “piedras de sacrificio” célticas, por lo que su afirmación de que está atestiguada la vinculación de algunos de estos peñascos con huesos humanos es incierta y, por ello, ha de ser desechada como argumento que pruebe la utilización de esas piedras como altares rupestres sobre los que inmolar víctimas humanas. Por tanto, sobre la base de lo expuesto hasta ahora, parece razonable afirmar que gran parte de las supuestas piedras de sacrificio indígenas del ámbito hispánico no son sino producto de la fantasía desiderativa de sus descubridores, “figments of the excavator´s imagination”.250 En este sentido, resulta paradigmática la interpretación de Cerralbo de la pileta existente en Monreal de Ariza, convertida en modelo explicativo de otras estructuras semejantes, y utilizada como fuente histórica por generaciones de arqueólogos, que aceptaron su literaria recreación como la reconstrucción fiable de las prácticas religiosas celebradas por las poblaciones prerromanas. De este modo, las palabras de Cerralbo vinieron a llenar un vacío documental y contribuyeron –gracias a su aceptación generalizada por parte la mayoría de los investigadores- a distorsionar durante años la imagen de la religiosidad celtibérica, caracterizada como sangrienta, primitiva, y cruelmente habituada a la inmolación de seres humanos ofrecidos a una divinidad innominada a la que rendían culto en el interior de santuarios rupestres delimitados por toscos círculos de piedras. La revisión del relato de Cerralbo planteada aquí evidencia hasta qué punto esta aproximación es hija de su tiempo y, por tanto, deudora de una tradición romántica y de una moda historiográfica, lo que permite comprender –y valorar más justamente- la exitosa difusión de su exégesis entre insignes investigadores de la época. Teniendo en cuenta todo ello, quizás deberíamos comenzar a valorar no sólo otras cronologías, sino también otras posibles funcionalidades de estos peñascos. Desafortunadamente, la falta de un contexto arqueológico para la mayoría impide saber con cierta seguridad cuándo y para qué fueron realizadas estas estructuras, aunque lo más razonable es pensar que fueron talladas en distintos momentos respondiendo a propósitos muy diferentes, e incluso que pudieron ser reutilizadas con fines distintos a los originarios conforme a las necesidades de cada periodo. Sin descartar la posibilidad de que algunos de esos afloramientos rocosos fueran tallados en la Edad del Bronce, como sugieren Almagro y Jiménez,251 otras “piedras de sacrificio” parecen vincularse con estructuras de hábitat de carácter rupestre de cronología medieval, como han estudiado los hermanos Enrich para un conjunto localizado en L’Alta

Por tanto… Las páginas dedicadas a las supuestas piedras de sacrificio de la Hispania Céltica evidencian la variedad tipológica, espacial y cronológica de este tipo de estructuras, motivo por el que parece razonable pensar que éstas fueron realizadas a lo largo de diferentes épocas con propósitos muy diversos. Sin dudar de la utilización cultual de algunos de esos afloramientos rocosos retallados, como el altar de Ulaca o el más tardío de Panóias -por citar sólo varios ejemplos-, considero que carecemos de datos arqueológicos, literarios o epigráficos que permitan sostener la atribución sistemática de un uso sacrificial a todos los peñascos con escalones, cazoletas, canalillos o piletas hallados en el territorio de la Céltica peninsular. Más aventurada todavía me parece la vinculación de este tipo de conjuntos rupestres con sacrificios humanos defendida por un sector de la historiografía, interpretación que, como se ha visto, se nutre de concepciones románticas sobre la religión céltica que vinculan a los druidas con peñascos singulares en los que se inmolaba a las víctimas humanas; de escasas evidencias arqueológicas sobre la práctica del sacrificio humano en el ámbito peninsular –que son analizadas en otro capítulo de este libro-; y de la imagen deformada de la religiosidad de los pueblos indígenas de la Hispania Céltica que han transmitido las fuentes literarias greco-latinas. Así, pese a que L. Curchin afirme que “sacrificial stones´ or altars have been identified on several

 245

Benito y Grande, Santuarios prehistóricos, 2002. García Iglesias, Cartas de Roso de Luna, 1995, p. 224, nº 4. Cf. Cortijo, Vida y obra de Roso de Luna, 1991, pp. 47-51, sobre las actividades astronómicas del extremeño, quien incluso descubrió un cometa al que puso su nombre. 247 Aguilera y Gamboa, El Alto Jalón, 1909, pp. 101-105. 248 Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 204-207, 238 y 250. 246

 249

Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, p. 189. Curchin, Romanization of Central Spain, 2004, p. 189. 251 Almagro y Jiménez, “Un altar rupestre”, 2000. 250

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LOS SANTUARIOS IMAGINADOS: PIEDRAS DE SACRIFICIO, ALTARES RUPESTRES Y CAZOLETAS EN LA HISPANIA CÉLTICA Además, sobre la base de informaciones orales y paralelos etnográficos, sabemos que numerosas piletas y cazoletas fueron talladas para servir como abrevaderos para el ganado, o como aljibes para recoger el agua de lluvia para consumo humano, utilidad señalada por A. Monreal para las existentes en la zona navarra de Learza (fig. 42), o por la propia autora para algunas de las localizadas dentro del término municipal de Híjar.257 En cambio, otras estructuras similares del área bajoaragonesa se utilizaron como trampas para cazar pájaros de pequeño tamaño, siguiendo un sencillo sistema que consistía en colocar sobre la pileta una tabla de madera que se sostenía por medio de un palo, el cual se quitaba de golpe en cuanto el ave se hallaba en el interior del receptáculo, atraído por migas de pan o gusanos utilizados como cebos, atrapándolo limpiamente ya que éste no tenía escapatoria posible. En esa zona, también se utilizaron cubetas y cazoletas para la fabricación del visco, una pasta pegajosa extraída de la maceración del muérdago.258 Tampoco habría que descartar que algunas de las cazoletas localizadas en el interior de asentamientos indígenas sean resultado de la extracción de discos de piedra destinados a servir como muelas de molino o piedras de afilar, tal y como se documenta en fechas modernas en diversos pueblos de la zona de Molina de Aragón (Guadalajara).259 Y también los cupuliformes pudieron usarse como morteros para alimentos, yunques minerometalúrgicos, soportes de portillos, apoyos de entramados para sostener cubiertas, o elementos de demarcación espacial, entre otras posibilidades.260 Con estos ejemplos únicamente quisiera señalar que, en mi opinión, estos usos y cronologías deberían también de tenerse en cuenta a la hora de interpretar piletas, cazoletas, escalones y otros trabajos rupestres localizadas en el interior y/o en las inmediaciones de los asentamientos de la Hispania Céltica, en lugar de atribuirles cuasi sistemáticamente una funcionalidad cultual y una datación prerromana, ya que, aunque algunas de estas estructuras rupestres indígenas estuvieron sin duda destinadas a usos ceremoniales –como sucede con el monumental altar de Ulaca -, quizás su número no sea tan elevado como se venía defendiendo hasta la fecha.

Segarra, en Barcelona, o J.R. González Pérez para los trabajos en las rocas areniscas de la zona del Segriá (Lérida),252 vinculadas espacialmente a necrópolis rupestres y/o ermitas medievales. En este sentido, me parece interesante señalar que aunque tradicionalmente se ha considerado que las cazoletas y canalículos tallados junto a necrópolis rupestres altomedievales eran notablemente anteriores a la localización de éstas –como apunta A. Beltrán para los existentes en el Bajo Aragón253-, no hay que descartar la posibilidad de que esos elementos tallados en la roca puedan ser contemporáneos de las sepulturas y estar relacionados con la práctica de determinados rituales funerarios de carácter libatorio, como proponen A. Azkárate e I. García Camino.254 De hecho, que canalillos y cupuliformes son coetáneos de las tumbas rupestres medievales junto a las que se localizan parece probado en el caso de la necrópolis burgalesa de Revenga (Quintanar de la Sierra), ya que, según A. del Castillo, los receptáculos habrían sido realizados por los mismos canteros que tallaron los sepulcros, datándose todo el conjunto en época altomedieval (fig. 90).255 Por otra parte, otras supuestas “piedras de sacrificio” peninsulares pudieron utilizarse como prensas de aceite o vino de muy variada cronología, interpretación que contaría con el paralelo etnográfico de los numerosos lagares rupestres atestiguados en la zona de la Rioja alavesa. Como prensas identifica G. Pérez Jordá las piletas rupestres ibéricas del ámbito levantino (fig. 50), algunas de ellas muy similares a la pileta de Arcobriga. Idéntica interpretación ofrecen Brun et alii de la piedra hallada en Entremont y de otras exhumadas en el mundo galo, idénticas a la descubierta en el poblado ibérico de “El Palao” (Alcañiz), que fue interpretada erróneamente a finales de los años 20 como un altar prerromano. F. Rodríguez Martín y C. Tente también identifican como lagares diversas pías do mouros de la zona galaico-lusitana.256 Estas estructuras rupestres también pudieron utilizarse como batanes, o como receptáculos de líquidos –tintes, etc.- vinculados a actividades artesanales variadas.

 252

Vid. Enrich, J., y Enrich, J., “Tres conjunts d´habitacle alto-medieval a l´Alta Segarra (Anoia-Bages, Barcelona), Ampurias, 48-50, 1986-1989, pp. 300-310; y González Pérez, “Resultados de una prospección”, 1985, pp. 510513. 253 Beltrán, “Notas sobre ritos de agua”, 1998, pp. 117-123. 254 Azkárate, A., y García Camino, I., “Pervivencias rituales precristianas en las necrópolis del País Vasco durante el Medievo. Testimonios arqueológicos”, III Congreso de Arqueología Medieval Española. Actas. II. Comunicaciones, Oviedo, 1992, pp. 483-492. 255 Del Castillo, A., “Los grabados rupestres de Revenga (Burgos)”, en Miscelánea Arqueológica. XXV Aniversario de los Cursos Internacionales de Prehistoria y Arqueología en Ampurias (1947-1971), vol. I, Barcelona, 1974, pp. 233-243. 256 Pérez Jordá, “La conservación y la transformación”, 2000, pp. 55-66, y fig. 15, con la reconstrucción del funcionamiento de una de esas estructuras rupestres. Brun et al., “L´huilerie”, 1998, pp. 48-57, y fig. 11, con una recreación del modo en que se utilizó esa prensa. Para el ámbito lusitano, cf. Rodríguez Martín, “Un pressor Antique”, 2004, pp. 149-170; y Tente, “Lagares, lagaretas”, 2007, pp. 345-366

 257

Alfayé, S., “Recuerdos de un tiempo que ya no existe: cazoletas, piletas y canalillos de Híjar (Teruel)”, Rujiar, 4, 2003, pp. 91-98. Cf. también supra. 258 Vid. Alfayé, “Recuerdos de un tiempo que ya no existe”, 2003, pp. 97-98. Debo esta información a D. J.A. Benavente, Director del Taller de Arqueología de Alcañiz, quien ha compartido conmigo sus profundos conocimientos sobre esa zona. Sobre la utilización de cazoletas como trampas para aves, vid. también Alonso, A., “Los grabados parietales postpaleolíticos del sector mediterráneo peninsular”, I Congrés Internacional de Gravats Rupestres i Murals, Lérida, 2003, p. 285. Cf. también 259 Vid. Fabián, P., “Etimología de Molina”, Sexmas. Revista de la comarca de Molina de Aragón-Alto Tajo, 4, 2003, pp. 37-39. 260 Vid., por ejemplo, González Cordero y Barroso, “El papel de las cazoletas”, 1996-2003, pp. 88-95.

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Capítulo 8. Estructuras cultuales en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica. I. Celtiberia y el ámbito vacceo centraron sus esfuerzos en llegar a los niveles de incendio y destrucción, diferenciando únicamente entre los de la ciudad romana y los pertenecientes a la Numancia del 133 a.C., y prestando escasa atención a problemas de estratigrafía, cronología o registro arqueológico. Como C. García Merino ha señalado,

Las imágenes de los espacios de culto. En las imágenes de contenido religioso o ritual de la Céltica peninsular resulta notable la ausencia de referencias espaciales, que se limitan a representaciones de motivos arboriformes y astrales, y al enmarque de las figuras dentro de elementos decorativos cuya simbología se nos escapa. De hecho, son sólo dos las posibles representaciones iconográficas de espacios cultuales conocidas en toda la Hispania Céltica, y su identificación como tales no escapa a la controversia. Así, las similitudes iconográficas del templo representado en el vaso de Arcobriga con las del edificio cultual modelada sobre el vaso galo de Saints-du-Nord (figs. 414 y 415), que alcanzan a otros elementos de ambas piezas vasculares y de cuyo estudio se ha ocupado F. Marco, obliga a valorar con cautela la existencia de un correlato real para el espacio templario celtibérico.1 Como un espacio cultual de planta circular con una techumbre sostenida mediante un poste central ha sido interpretado el complejo motivo pintado en una jarra de “Las Quintanas”, en la Pintia vaccea, que se fecha en el siglo I d.C..2 Sin embargo, en opinión de R. Olmos se trataría de la representación “a la vaccea” de un viejo icono mediterráneo: el del fecundo arbor felix –que propone identificar en este caso como una palmera- que acoge bajo sus ramas a dos aves.3

“dadas las circunstancias, es fácil comprender que la mayoría de esos trabajos, más que una ayuda son un obstáculo para emprender un estudio riguroso de la cuestión: excavaciones arbitrarias, con métodos al uso entonces, pero ahora poco o nada científicos, falta de consignación precisa de los datos y del contexto arqueológico de los objetos y edificios, ausencia de diarios más o menos meticulosos de las excavaciones, de fotografías, de croquis, de medidas y de planos; en los mejores tiempos dentro de esa oscura etapa arqueológica hay memorias confusas en que los datos se aglomeran sin orden ni concierto” .5 A esta problemática, se suma el hecho de que los restos que mejor conocemos no son los de la Numancia arévaca que se enfrentó a Roma, sino que pertenecen a la ciudad del siglo I a.C. y, sobre todo, a la de época augústea. Como señalan A. Jimeno y C. Tabernero, “La ciudad del 133 a.C. es difícil de documentar urbanísticamente, pero todavía ofrece más confusión estratigráficamente, como ya apuntó Wattenberg. No obstante, existen restos de cultura material, como la numismática y los conjuntos de metales (fíbulas y algunas armas), que prueban su existencia; aunque tengamos un mayor conocimiento e información por las fuentes clásicas. No obstante será la necrópolis celtibérica de este momento, en proceso de excavación, la que aportará un mejor conocimiento sobre aspectos socio-económicos de esta ciudad”.6

Numancia: un símbolo equívoco. “Todo hombre sabe algo de Numancia. No ignora que los Numantinos tuvieron a raya y derrotaron a los romanos por espacio de muchos años, cuantas veces libraron combates con ellos; ni que si Escipión pudo hollar nuestro suelo, fue sólo cuando ni uno de sus defensores quedó con vida, ni una de sus viviendas en pie”. S. Gómez Santa Cruz, La meseta numantina en la Historia, manuscrito inédito mecanografiado, Soria, 1947, p. 106.

Numancia es, sobre todo, un símbolo.4 Se trata, sin lugar a dudas, de la ciudad celtíbera sobre la que más se ha escrito, y seguramente la más intensamente excavada de toda la Meseta. Paradójicamente, es también una de las peor conocidas: obsesionados por encontrar los restos de la “ciudad heroica” (fig. 159), la mayoría de los arqueólogos que excavaron en ella

Si, como transmiten las fuentes, los numantinos del 133 a.C. o bien se suicidaron, prefiriendo no sobrevivir a su derrota, o fueron vendidos como esclavos, o trasladados a Roma para formar parte del desfile triunfal de Escipión, parece razonable pensar que la ciudad se reocupó con una población alóctona que, de acuerdo con el texto de Apiano, Ib., 90 –“Y entonces, después de haber repartido la tierra de los numantinos entre los que habitaban cerca y haber zanjado los asuntos de Estado de las demás ciudades, regresó a casa por

 1 Marco, F., “Signa deorum: comparación y contexto histórico en Hispania y Galia”, en Tortosa, T., y Santos, J., (eds.), Arqueología e iconografía. Indagar en las imágenes, Roma, 2003, pp. 121-135. 2 Sanz Mínguez y Velasco, Pintia, 2003, pp. 90 y 287, fig. 16. 3 Olmos, R., “Iconografía celtibérica”, en Celtíberos, Soria, 2005, pp. 259-260, fig. 4. 4 Véase Jimeno, A., Revilla, M.L., Torre, J.I. de la, Berzosa, R., y Martínez, J.P., Guía de Numancia, Soria, 2002, pp. 15-21.

 5

García Merino, Población y poblamiento, 1976, p. 297. Jimeno, A., y Tabernero, C., “Origen de Numancia y su evolución urbana”, Complutum, 1, 1996, pp. 415-432. Sobre la superposición de ciudades, su extensión y población, vid. Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002. 6

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  mar”-, bien pudo proceder de los asentamientos cercanos.7 Resulta verosímil suponer que Escipión pudo premiar a los arévacos colaboracionistas con el reparto de las tierras, y que éstos abandonaran sus aldeas para trasladarse a vivir a la nueva Numancia, construida siguiendo un trazado ortogonal acorde con las prácticas urbanísticas romanas.8 Además, está documentado arqueológicamente que esos nuevos pobladores no se entierran en la antigua necrópolis, la descubierta en 1993, ya que su cronología llega sólo hasta el año 133 a.C., por lo que quizás la propuesta de Wattenberg de que los pobladores de la primera mitad del siglo I a.C. situaran su cementerio cerca del poblado, y junto a una vía de acceso a la ciudad, sea verosímil.9 En ese momento es cuando tiene lugar la remodelación del trazado urbano y la construcción de algunas estructuras, aunque no es hasta la época augústea cuando se produciría, como en otras ciudades de Celtiberia, un auge constructivo “a la romana”.10 Todo ello implica que son los habitantes de la ciudad del siglo I a.C. los que realizan las creaciones artísticas más características de la cultura numantina: las cerámicas pintadas, los vasos zoomorfos, las figurillas de barro, los pies votivos, y posiblemente también los monumentos de caliza con la “T” en el testero… lo que comporta que, en realidad, nuestras principales fuentes para el conocimiento de las prácticas religiosas en Numancia pertenecen a la ciudad posterior al 133 a.C., desconociendo casi todo de la ciudad arévaca de los siglos II-III a.C..11 Por todo ello, Numancia es un símbolo equívoco: paradigma de la cultura celtibérica y de la resistencia indígena ante Roma, los restos que vemos y los materiales que estudiamos pertenecen mayoritariamente a la ciudad post-escipiónica del siglo I a.C..12

Espacios de culto en Numantia. Curiosamente, hasta el momento no se han identificado espacios de culto en el cerro de Garray, con la posible excepción de la estancia situada junto a la muralla nordeste en la que se encontró el singular monumento de caliza -de cuyo estudio nos ocuparemos a continuación (fig. 280)-, y de los círculos de piedras localizados junto a la necrópolis celtibérica, que han sido identificados como templos al aire libre o expositorios indígenas (figs. 161-162) –y cuyo análisis se aborda en el capítulo 13 de este libro. Pese a ello, no quisiera dejar de señalar la hipótesis de que existiera en Numancia un lugar de culto intramuros donde pudieron haber estado depositadas algunas de las singulares producciones cerámicas halladas en la ciudad, incluidas las piezas polícromas y los vasos plásticos zoomorfos (fig. 180).13 Podría haber sido éste un espacio de culto similar a otros exhumados en el ámbito ibérico, por ejemplo al denominado “Departamento 14” del asentamiento de Edeta, en San Miquel de Llíria (Valencia), aunque la ausencia de información sobre la procedencia exacta y el contexto arqueológico de esas producciones vasculares impida llegar a conclusiones definitivas. La estancia del monumento de caliza descubierta por González de Simancas. Como resultado de las excavaciones que entre 1913 y 1923 llevó a cabo M. González de Simancas en el lado NE del cerro de Numancia con objeto de estudiar el sistema defensivo de la ciudad, se descubrió en el año 1922 una estancia adosada a la muralla que contenía un monumento rectangular de caliza de grandes dimensiones, bajo el que supuestamente existían huesos quemados humanos, y también una gran vasija pintada que guardaba en su interior cenizas y restos óseos procedentes de una cremación (figs. 280-284).14 La singularidad de este hallazgo y su ubicación intramuros, han convertido esta estancia en un unicum historiográfico para el que se han ofrecido diversas interpretaciones que lo vinculan con una funcionalidad funeraria e incluso cultual, aunque ninguna de

 7

Traducción de F.J. Gómez Espelosín. Esta idea ya había sido expresada por Mélida, J.R., Álvarez, M.A., Gómez Santacruz, S., y Taracena, B., Ruinas de Numancia. Memoria descriptiva redactada conforme al plano que acompaña de las mismas, Madrid, 1924, p. 17. Sobre las fuentes literarias sobre la caída de Numancia, cf. Tovar, F.J., “En torno a las destrucciones de Sagunto y Numancia. Las percepciones historiográficas latinas de época imperial”, Norba. Revista de Historia, 16, 1996-2003, pp. 181-190 8 Sobre los cambios en el poblamiento que se producen en la zona arévaca en el siglo I a.C., en parte inducidos por Roma, véase García Merino, C., y Untermann, J., “Revisión de la lectura de la tessera uxamensis y valoración de las téseras en el contexto de la configuración del poblamiento celtibérico en el siglo I a.C.”, BSAA, 65, 1999, pp. 138-152. 9 Sobre este aspecto, véase infra en este mismo capítulo. 10 Véase Abásolo, J.A., “Una perspectiva de ocupación del territorio a la llegada de los romanos. La Sub-Meseta Norte”, en Actas da Mesa Redonda “Emergencia e desenvolvimiento das cidades romanas no Norte da Península Ibérica”, Porto, 1999, pp. 17-36; y Gómez-Pantoja, J.L., “Ex ultima Celtiberia: desarrollo municipal y promoción social en las viejas ciudades arévacas”, en Castillo, C., et al., (eds.), Sociedad y economía en el Occidente romano, Pamplona, 2003, pp. 231-282. Sobre la evolución urbanística de Numancia en el siglo I a.C. y a comienzos de la época imperial, vid. Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, pp. 92-113. 11 Jimeno y Tabernero, “Origen de Numancia y su evolución urbana”, 1996, p. 425; y Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, p. 98. Afortunadamente, la localización de la necrópolis de los siglos III-II a.C. viene a llenar ese vacío; vid. Jimeno, A., et al., La necrópolis celtibérica de Numancia, Soria, 2004. 12 Sobre la estratigrafía de Numancia, la ciudad del siglo I a.C., y la romanización de Numancia, vid. Jimeno, “Numancia: relación necrópolispoblado”, AEspA, 69, 1996, pp. 64-75. Jimeno y Tabernero, “Origen de la

 ciudad y evolución urbana”, 1996, pp. 415-432. Gómez Pantoja, “Ex ultima Celtiberia”, 2003, pp. 246-247, quien afirma que “los trabajos descubrieron parcialmente las ruinas de una pequeña población, cuyos restos se hicieron pasar inicialmente como contemporáneos del asedio escipiónico, pero que el análisis posterior ha revelado como mucho más modernos y en su mayor parte de época imperial”. Vid. también Gómez Santa Cruz, J., y Morales, F., “El conjunto suburbano en torno a Numantia”, Hispania Antiqua, 14, 1990, pp. 7-22, para el poblamiento en torno a Numancia. 13 Sobre la utilización no cotidiana de los vasos polícromos hallados en Numancia cf. Romero, La cerámica polícroma, 1976; Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 138-139, n. 85; y García Heras, Caracterización arqueométrica, Oxford, 1998, pp. 135 y 138. Cf. también Alfayé, “Contexts of cult”, 2007, p. 315. 14 González de Simancas, M., Las fortificaciones de Numancia, Madrid, 1926, pp. 31-34 y 39, croquis VIII, lám. LXIV. Cf. también Alfayé, S., “Rituales relacionados con murallas en el ámbito celtibérico”, Palaeohispanica, 7, 2007, pp. 9-22.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ellas logra dar respuestas satisfactorias a la totalidad de los interrogantes que estos descubrimientos plantean.

zona, datados por González de Simancas en una época posterior –seguramente romana, como sugiere Wattenberg19-, se levantan sobre esas estanciasque, o bien ya estaban abandonadas, o son destruidas para la erección de las nuevas. En este sentido, parece posible que estas dependencias rectangulares adosadas a la muralla se daten en el siglo I a.C., ya que la ampliación de de la ciudad en ese momento conllevó la construcción de ese tipo de viviendas, apoyadas al recinto defensivo, en diversas partes del cerro como han señalado A. Jimeno y C. Tabernero;20 además, y como se verá esta cronología coincide con la de las cerámicas pintadas halladas en el interior de dos de esas estancias.

La estancia. La habitación en la que se hallaron la pieza de caliza y la tinaja, denominada ij en la publicación de González de Simancas (fig. 280), tiene planta rectangular, y se encuentra adosada al paramento interior de la muralla, en concreto a un tramo “que acusaba algunas reparaciones hechas con sillarejos rojos y piedras careadas, acaso cuando se edificaron los dos compartimentos inmediatos (croquis VIII, ij y k)”.15 De ser cierta esta secuencia constructiva, la estancia sería coetánea de las obras de remiendo de ese lienzo de la fortificación, lo que podría ayudar a fechar su edificación si supiéramos realmente de cuándo data ese tramo de la muralla, y en qué momento se producen esas reformas. Y es que apenas contamos con datos estratigráficos sobre estos aspectos debido a la metodología arqueológica vigente en los años 20, por lo que resulta difícil establecer –y fechar- el proceso constructivo del recinto fortificado y la evolución urbanística de esa zona del cerro, y ello pese a que el equipo de A. Jimeno ha realizado recientemente excavaciones con este propósito.16 Según la información de González de Simancas, la estancia se encontraba colmatada por un nivel de más de un metro de altura, compuesto por ladrillos pulverizados y rotos en pedazos que debieron forman parte de los muros de esa habitación, y de los que se conservaron algunos intactos “colocados ordenadamente junto a la pared del terraplén, sobre la mampostería en el ángulo interior”. En las estancias contiguas a ésta, las denominadas k y l, también se encontró un potente estrato rojizo correspondiente al derrumbe de los muros de “grandes ladrillos”, con los que seguramente se recrecieron los paramentos transversales a la muralla, y que, al igual que sucedía con los de la habitación ij, su descubridor considera más recientes que el propio cinto defensivo.17 Parece, por tanto, que estas tres dependencias – y quizás también otra situada a la derecha de la estancia del monumento, de la que sólo se habrían conservado parte de los muros transversales dado que fue arrasada por la erección del edificio con pavimento enlosado, denominado mnopq en el plano de González de Simancas18- se construyeron simultáneamente, y que fueron destruidas posiblemente a la vez. Pero, de momento, únicamente podemos precisar que se adosan a la muralla tiempo después de su levantamiento, cuando ésta ya ha necesitado de una serie de reparaciones; y que los edificios y dependencias construidos con sillares en esa

Los hallazgos. González de Simancas ofrece esta descripción de los singulares materiales descubiertos en el interior de la estancia ij: “En otro de los ángulos del primero de esos departamentos (g), se sacó del suelo, donde estaba enterrada y rota, una tinaja ibérica de mediano tamaño y decoración geométrica colorida, dentro de la que se hallaron, como en el otro vaso anteriormente descubierto, cenizas grasientas y trozos de huesos humanos incinerados. Sobre el pavimento del suelo natural, casi en el centro de la misma habitación o dependencia (h) se encontró también un notabilísimo y singular monumento, hasta ahora no estudiado a pesar de haber sido llevado al Museo Numantino. Tan interesante pieza, que sólo tenía algunas grietas cuando apareció, rompiéndola luego para ver lo que hubiera dentro (lámina XIV), está labrada en caliza del país, y por su forma lo mismo puede ser la parte superior de un sarcófago, parecido a los helénicos de perfil arquitectural, que la cubierta de una sepultura abierta en el suelo, como parecía indicarlo el terreno excavado debajo y el relieve que ostenta la caja pétrea en la cara exterior de la cabecera, representando un signo parecido a la T latina y a la sigla tau del nombre de Cristo. Mas a pesar de tener esa forma la figura relevada, pudiera ésta convenir mejor con el trazado de una marca o letra de carácter ibérico, igual o muy semejante a otra que

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González de Simancas, Fortificaciones, 1926, pp. 33-34, señala que “en general, esos restos de edificaciones eran, por su labra y el lugar donde se encuentran (en la capa superior del terreno), la demostración más elocuente de que en Numancia, por más que otra cosa se ha venido creyendo, aparecen, cada vez con más frecuencia y mejor determinadas por el lugar de su yacimiento, las ruinas de la ciudad celtíbera en el estrato inferior, y en otros intermedios y superiores las procedentes de distintas reconstrucciones de cronología aún no determinada de manera segura, en cuanto a la época en que se labraron las más modernas”. En este sentido, Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 48, afirma que “la especie de altar o de tapa de forma tumbal, procedente de las ruinas del N.E. de la ciudad, apareció bajo una construcción romana”. 20 Jimeno y Tabernero, “Origen de Numancia y su evolución urbana”, 1996, p. 424, fig. 9.

 15

González de Simancas, Fortificaciones, 1926, pp. 32-33, croquis VIII. La autora ha participado en dos de esas campañas, una de las cuales se centró precisamente en la re-excavación de esta zona NE del lienzo de la muralla, tratando de contrastar la realidad arqueológica actual con los datos publicados por González de Simancas, y de fechar el conjunto. Sobre la cronología y la evolución de la muralla numantina puede consultarse Jimeno, A., y Tabernero, C., “Origen de Numancia y su evolución urbana”, Complutum, 6, I, 1996, pp. 420-428. 17 González de Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 33. 18 Véase el croquis VIII en González de Simancas, Fortificaciones, 1926. 16

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  imposible determinar si González de Simancas acertó en su identificación, o si tiene razón B. Taracena cuando cuestiona duramente que los huesos y cenizas encontrados en el interior de estos tres recipientes sean humanos, sobre la base de que él jamás halló vasos con contenido semejante en ninguna de las numerosas excavaciones celtibéricas que realizó a lo largo de la provincia de Soria:

hemos visto grabada en un trozo de cerámica ibérica numantina”.21 La “tinaja ibérica” con restos humanos. Por la información que ofrece González de Simancas de la “tinaja ibérica” descubierta en la estancia sabemos que se trata de una pieza polícroma – -“de decoración geométrica colorida”,22 y por tanto, que la urna cineraria era una producción vascular singular fechable en el siglo I a.C. Su descubridor afirma que en el interior del recipiente cerámico se hallaron “cenizas grasientas y trozos de huesos humanos incinerados”, y señala como paralelo “otro vaso anteriormente descubierto” en Numancia. Con esa alusión, González de Simancas se refiere a una vasija pintada de mediano tamaño descubierta en la campaña de 1921, que estaba enterrada en el suelo natural, en un ángulo que forma un paramento de aparejo similar al de las estancias ij, k y l, al adosarse a la muralla, en una zona muy próxima a la estancia del monumento. Según relata este arqueólogo, el contenido de esta pieza sería similar al de la exhumada un año más tarde, ya que dentro de ella “se recogieron, entre cenizas y tierra roja, algunos restos de huesos quemados, al parecer humanos”.23 Además, González de Simancas alude a otro hallazgo similar que se produjo en el año 1917 al excavar la bodega de la habitación 19 de la manzana XVIII, en la que se encontró otra vasija pintada que contenía restos humanos procedentes de una cremación –según le confirmaron varios médicos con los que consultó-.24 No se conocen más datos de este hallazgo que los ofrecidos por el propio descubridor, quien, en otra publicación, precisa que los restos humanos se encontraron entre cenizas, junto a los restos de una tinaja pintada que – otra vez- conservaba restos de policromía, pero no necesariamente dentro de ella, por lo que puede que en este caso el recipiente no se utilizara como urna cineraria:

“La hipótesis publicada recientemente por D. Manuel González Simancas de que las tinajas numantinas que aparecen en las cuevas sean urnas cinerarias, no me parece probable. En las muy numerosas ocasiones que practiqué la extracción de tinajas celtibéricas en Numancia, Ventosa, Calatañazor e Izana, he examinado con toda atención el contenido de las mismas sin jamás encontrar una partícula de hueso”.26 Ante la rotunda crítica de Taracena, podemos optar por no dar crédito alguno a la información de González de Simancas, aunque el hecho de que este tipo de prácticas funeraria intramuros sólo se documenten en Numancia no me parece argumento suficiente como para desestimar su veracidad. De hecho, y como ha señalado Sopeña, es posible que al menos en dos de los hallazgos podamos estar ante una actividad funeraria excepcional que parece responder a ciertas pautas, ya que las dos vasijas pintadas encontradas en estancias adosadas a la muralla nordeste presentan dimensiones y morfología similares, estaban enterradas en el suelo natural y colocadas en los ángulos de esas estancias, coincidencias que no parecen casuales, aunque resulte más complicado establecer las razones que justifican su localización en el interior de la ciudad. En cuanto a la datación de estos recipientes, la única referencia cronológica con la que contamos es su propia decoración.27 Tradicionalmente la historiografía había fechado la cerámica numantina polícroma con anterioridad al 133 a.C., pero después de las revisiones cronológicas propuestas por Wattenberg y Romero Carnicero, parece que su datación es más tardía, lo que ha llevado a fechar su producción a lo largo del siglo I a.C., finalizando su factura en torno al cambio de era.28 Por tanto, parece razonable suponer que ésa sea la datación de las tres tinajas, que debieron enterrarse en sus respectivas estancias en algún momento del siglo I a.C., aunque no podemos precisar si los restos humanos que contienen corresponden a los pobladores de la Numancia

“En la manzana XVIII, al excavar el fondo de una bodega en el año 1917, aparecieron entre cenizas, junto a los restos de una tinaja que conservaba parte de policromía, huesos humanos. En otro lugar, en la muralla N.-NE., dentro de las tinajas de este tipo, enterradas en el suelo natural, había huesos humanos entre cenizas con señales evidentes de incineración” .25 Dado que no podemos realizar análisis arqueométricos que permitan saber si ciertamente los restos óseos hallados en estas tres vasijas corresponden a seres humanos, resulta

 26

Taracena, Excavaciones en las provincias de Soria y Logroño. Memoria de las excavaciones practicadas en 1925-1926, Madrid, 1927, p. 7, n. 1. 27 Únicamente sabemos que las tres tinajas estaban pintadas, pero sólo en el caso de la hallada en la estancia del monumento podemos determinar cuál era esa decoración. 28 Sobre la cronología de las cerámicas numantinas, vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963; Romero Carnicero, Cerámicas polícromas, 1976, pp. 177-192; Id., “Notas de cronología cerámica numantina”, BSAA, 42, pp. 377-392. Olmos, “Notas de iconografía”, 1986, p. 216. Jimeno et al., Guía de Numancia, Soria, 1990, pp. 43-48. Jimeno y Tabernero, “Origen de Numancia y su evolución urbana”, 1996, p. 425. García Heras, M., Caracterización arqueométrica de la producción cerámica numantina, Oxford, 1998, pp. 131 y 136-138.

 21

González de Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 33, croquis VIII –en el que coincide la descripción con la representación de la ubicación de las piezas en el interior de la estancia-, y lám. XIV. 22 Además el texto anterior, cf. también González de Simancas, M., “Los estratos en las excavaciones de la Acrópolis”, Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, 34, 1926, p. 266. 23 González Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 32, croquis VIII, e; y “Los estratos”, 1926, pp. 265-266. 24 González de Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 32. 25 González de Simancas, “Los estratos”, 1926, pp. 265-266.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  post-escipiónica, a los de los “héroes numantinos” que lucharon contra Roma, o a otros individuos.

en un primer momento con la sigla tau del nombre de Cristo, exégesis cristiana que no es compatible con la cronología del monumento, como él mismo reconoce: “a pesar de tener esa forma la figura relevada, pudiera ésta convenir mejor con el trazado de una marca o letra de carácter ibérico, igual o muy semejante a otra que hemos visto grabada en un trozo de cerámica ibérica numantina”, referencia que seguramente alude a un fragmento que presenta una “T” incisa (fig. 286).32 R. Olmos, en cambio, considera que este signo, pintado hasta la saciedad sobre los vasos numantinos, no es sino una estilización de la palmera representada en las monedas hispano-púnicas, y en concreto en las de la serie XI del caballo parado con palmera, acuñada por los generales bárquidas tras la partida de Aníbal hacia Italia, entre el año 218 y el 206 a.C..33 Pero, en mi opinión, resulta improbable que estemos ante una interpretatio celtiberica de ese motivo púnico, ya que el desfase cronológico que media entre ambas representaciones es excesivamente amplio. Otra lectura iconográfica es la de F. Romero, quien describe las diversas “T” representadas sobre soportes cerámicos como “crecientes lunares” –siguiendo a F. Wattenberg, para quien se trataba de “medias lunas”-, pero también como “áncoras”, “anclas invertidas”, e incluso “árboles”.34 Una interpretación más simbólica es la propuesta por G. Sopeña, para quien se trata de la representación del martillo de la divinidad céltica Sucellus, un “dios golpeador” de carácter infernal y celeste, dispensador de fertilidad y antepasado del pueblo céltico, que porta un mazo con el que puede matar –si golpea con el lado izquierdo-, o dar la vida y propiciar la fecundidad –si lo hace con el lado derecho-.35 F. Marco comparte esta exégesis del signo ancoriforme como el martillo de Sucellus, que no repugnaría a la identificación de la pieza de caliza como un sepulcro.36 Pero, en mi opinión, no debemos apoyarnos en el carácter supuestamente funerario del monumento para defender la interpretación del motivo como el mazo del dios, y al mismo tiempo defender la finalidad tumbal de la pieza sobre la base de que el símbolo que decora su cabecera esté vinculado a una divinidad infernal, ya que se trataría de una argumentación circular. Por tanto, desconocemos por el momento cuál es el simbolismo

El monumento de caliza decorado con una “T” en el testero. La pieza rectangular de caliza, que se conserva en el Museo Numantino con el número de inventario 13.787, mide aproximadamente 2 m de largo, y se talló en un solo bloque de piedra (figs. 282-284), aunque posteriormente los obreros que lo descubrieron lo destrozaron para comprobar qué albergaba en su interior, seguramente siguiendo órdenes de González de Simancas. Bajo la pieza, se descubrió una fosa que había sido excavada en el suelo –y cuyas paredes fueron talladas con una cierta inclinación-, que contenía una capa de tierra negruzca en la que se reconocían restos de madera muy descompuestos, y trozos de hueso de pequeño tamaño, de los que González de Simancas no precisa si eran humanos o no, y de los que se desconoce su paralelo actual.29 Dado que no se conocían paralelos para esta pieza en la Península Ibérica –ni, de hecho, en el resto de la Céltica-, la historiografía ha atribuido a este singular monumento una finalidad funeraria sobre la base de criterios formales, ya que resulta evidente su similitud con tapas de sarcófagos o tumbas. Así, González de Simancas afirmaba que “por su forma lo mismo puede ser la parte superior de un sarcófago, parecido a los helénicos de perfil arquitectural, que la cubierta de una sepultura abierta en el suelo, como parecía indicarlo el terreno excavado debajo”. Wattenberg también aludía a que se trataba de “una especie de altar o de tapa de forma tumbal”, y Sopeña, siguiendo la interpretación de Simancas, lo considera “un previsible sepulcro”, que “o bien es la parte superior de una obra funeraria de piedra (cuyo cuerpo inferior no consta), o bien la cubierta de una sepultura hecha directamente en el suelo”.30 Esta interpretación de la pieza concuerda con la existencia de restos óseos bajo la misma, y con el hallazgo de la vasija cineraria en esa estancia. La posición centrada del monumento en el interior de la habitación (fig. 280), parece indicar que éste era el elemento principal en torno al cual se ordenaba la funcionalidad de ese espacio, que parece indudablemente vinculado al ámbito necrolátrico. Seguramente la elección del motivo “T” como decoración del testero, estuvo condicionada por la funcionalidad de este monumento. Se trata de un símbolo ancoriforme que encontramos abundantemente repetido sobre la cerámica numantina (figs. 285 y 286), y cuya interpretación es controvertida.31 De hecho, González de Simancas lo relacionó

 p. 23, fig. 7; nº 347, p. 69, fig. 42. También vid Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 312-315, figs. 67-77; y Alfayé, “La iconografía divina”, 2003, pp. 89-90. 32 González de Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 33. Para el fragmento cerámico, cf. Alfayé, “Iconografía divina”, 2003, p. 90, fig. 21; la pieza se conserva en el Museo Numantino con el número de inventario 11-810. 33 Olmos, “Notas de iconografía”, 1986, pp. 216-217; e “Iconografía celtibérica”, 2005, pp. 259-260. 34 Romero, Cerámica polícroma, 1976, pp. 19, 20, 23 y 32; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p 209. 35 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 257-262. Sobre el dios Sucellus, véase Green, The Gods of the Celts, 1989, pp. 46-54 y 75-86; Webster, G., The British Celts and their Gods under Rome, London, 1986, pp. 61-63. Sobre las supuestas representaciones de esta divinidad en Celtiberia, cf. Alfayé, “Iconografía divina”, 2003, pp. 88-91; e infra. 36 Marco, F., “Signa deorum: comparación y contexto histórico en Hispania y Galia”, en Tortosa, T., y Santos, J.A., (eds.), Arqueología e iconografía. Indagar en las imágenes, 2004, p. 131, n. 19.

 29

González de Simancas, “Los estratos”, 1926, p. 269. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 14 y 48; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 257. En Celtíberos, 2005, nº 263, se reitera esta idea, describiendo a la pieza como una “estructura funeraria, tipo sarcófago”. 31 Sobre la representación de este motivo en la cerámica numantina, véase Wattenberg, Cerámica Numancia, 1963, nº 1111-1112, p. 209, tab. XLII; nº 1164, p. 213, tab. XLV; nº 1222, p. 209; nº 1260, pp. 48 y 128, lám. XII; nº 1322, p. 209, lám. XIX; nº 1323, p. 209, lám. XIX. Asimismo, Romero, Cerámicas polícromas, 1976, nº 1 y 2, pp. 19-20, fig. 1; nº 7, p. 20, fig. 3; nº 24, 30

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  sabemos que en el mundo antiguo la delimitación y la construcción del perímetro fortificado, con ocasión de la fundación o la reconstrucción de un asentamiento, estuvieron revestidas de un carácter mágico-simbólico. Es innegable que el recinto fortificado es un elemento decisivo en el proceso de identificación simbólica del asentamiento, ya que materializa arquitectónicamente el límite, la frontera que separa a la propia comunidad del espacio del Otro. Además de tener una función militar y disuasoria evidente, la escenografía de la fortificación manifiesta la vitalidad y la unidad del grupo que la ha construido, y se convierte en símbolo de la propia independencia. La muralla no es sólo una fachada ofrecida al mundo exterior, un elemento idóneo para suscitar en el foráneo la admiración, el respeto o el temor, sino que además materializa en sí misma la fundación de la comunidad que se ha unido para erigirla. Como afirma P. Moret, la fortificación es también un signo de posesión, de apropiación –física y simbólica- del espacio, no solo porque contribuye a diferenciar el espacio propio del territorio ajeno, sino también en tanto que, como obra terminada y diferenciada, se impone a la naturaleza caótica e indiferenciada: l’enceinte définit un espace d’ordre –un microcosme- au sein d’une nature qui, por un esprit antique, est d’abord un chaos hostile; en séparant, elle crée du sens.40 Así, el espacio construido se define y se organiza usando la oposición binaria interior/exterior, y el muro –elemento básico de la arquitectura- se convierte en una barrera física y simbólica, en una metáfora material de la separación entre el espacio humanizado y la naturaleza salvaje (urbs/ager), entre la ciudad de los vivos y la de los muertos, entre lo propio (dentro) y lo extraño (fuera). Dentro de este imaginario del miedo, la concepción de la muralla como profilaxis frente a las amenazas exteriores se materializa arquitectónicamente a través de metáforas de protección, ligadas principalmente a la zona más crítica – y liminar- del cinto defensivo: la puerta.41 Así, el acceso pudo haber sido adicionalmente protegido mediante la monumentalización de la entrada, la presencia de elementos de carácter apotropaico, la colocación de signa de las divinidades tutelares de las puertas -como se documenta en los ámbitos griego, etrusco y romano42-, y la realización de determinados rituales (cíclicos o excepcionales) destinados a

que se esconde tras el archirrepetido motivo en “T”, así como las razones que motivaron la elección de este signo como única decoración de tan singular monumento.37 Tampoco sabemos cuándo se realizó esta pieza, aunque si suponemos que el monumento se colocó en el centro de la estancia en fechas cercanas al depósito de la vasija con restos crematorios en un ángulo de la misma, cabe pensar que se trate de una pieza realizada en el siglo I a.C., aunque hay que reconocer que no necesariamente ambas piezas –ni su ubicación en el interior de la dependencia- han de ser coetáneas. La interpretación de González de Simancas: un heroon relacionado con la defensa mágica de la muralla. La historiografía ha tratado de ofrecer una explicación coherente que justifique la conservación de restos humanos en esa estancia localizada en el interior de la ciudad, en la que se constata una acumulación intencionada de elementos funerarios. González de Simancas fue el primero en identificar la habitación como un heroon, cuya ubicación junto a la muralla contribuiría a reforzar el carácter defensivo de la misma, y en el que se habrían depositado los restos cremados de individuos notables de la comunidad.38 Este investigador señala como paralelos los enterramientos de personalidades relevantes localizados en el interior de la ciudad de Roma, como sucede con el emperador Trajano, cuyas cenizas se guardaron en una cámara funeraria en la base de su monumental columna, en el centro de la urbe, y ello pese a que la Ley de las XII Tablas prohibía expresamente los enterramientos intra pomerium.39 Sopeña retoma esta idea al relacionar estos enterramientos con la defensa eterna de la ciudad, dada la proximidad de estos restos a la muralla. En su opinión, la estancia donde fueron depositadas la vasija cineraria y la pieza de caliza habría sido “claramente realizada ad hoc” con un destino inequívocamente defensivo: los restos humanos habrían sido enterrados en el suelo de habitaciones contiguas a la muralla con una finalidad profiláctica acorde con la creencia de que el espíritu del difunto continuaría defendiendo la ciudad y dando solidez a la propia fortificación. Esta interpretación de los hallazgos numantinos como testimonios de prácticas cultuales relacionadas con las murallas resulta absolutamente verosímil, sobre todo porque

 40

Moret, P., Les fortifications ibériques. De la fin d l’âge du bronze à la conquête romaine, Madrid, 1996, p. 288. Cf. también Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, pp. 9-41; Rappenglück, M.A., “The “domestication” of the world into a house and a home: cosmographic symbolism as a basic expression of the human mind”, en Coimbra, F., y Dimitriadis, G. (eds.), Cognitive archaeology as symbolic archaeology, Oxford, 2008, pp. 21-26. 41 Gheorghiu, D., “The archaeology of space: ritual and metaphor”, en Malm, G., (ed.), Archaeology and buildings, Oxford, 2001, pp. 25-32; y “Massive walls and decorated entrances: an archaeological approach to Pre-Modern architecture”, in Malm, G., (ed.), Toward an Archaeology of buildings. Contexts and concepts, Oxford, 2003, pp. 120-122. 42 Faraone, C.,Talismans and Trojan Horses. Guardian statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York-Oxford, 1992; Camporeale, G., « Purification. Mondo etrusco », ThesCRA, II, Los Angeles, 2004, p. 46; Marcattili, F., ”Porta”, ThesCRA, IV, Los Angeles, pp. 296-299.

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Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 259, descarta acertadamente que pueda tratarse de una vulgar marca de cantería, o de un epígrafe en signario paleohispánico. 38 González de Simancas, Las fortificaciones de Numancia, 1926, p. 39: “El notable monumento de carácter funerario que, por encontrarse, como las urnas, intra pomerium, pudiera significar, por su situación, uno y otras, un honor póstumo concedido a los héroes que murieron defendiendo su patria, o bien una práctica como la que existió en la antigua Roma y nos explica Mariano Bernier al estudiar el Pomerium en el Diccionario de Saglio”. 39 Sobre estas excepcionales prácticas, vid. Daremberg-Saglio, “Pomerium”, Dictionnaire, vol. IV, I, p. 545; y Toynbee, Death and burial in the Roman world, 1985, pp. 48-49, n. 158-159; y Grassigli, G.L., “Pomerium”, ThesCRA, IV, Los Angeles, 2005, p. 295.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  sacralizar y a reforzar el carácter profiláctico de esa zona de tránsito sujeta a la contaminación. En este sentido, A. van Gennep considera que el paso a través de la puerta implica un territorial pasagge en tanto que to cross the threshold is to unite oneself with a new world, y comporta una serie de rituales específicos de incorporación, de separación y de purificación, de reubicación.43 Gracias a las fuentes literarias y, en menor medida, al registro arqueológico sabemos de la realización en época antigua de ritos específicos relacionados con la fundación de una ciudad, especialmente bien conocidos para el mundo etrusco y romano, donde el rito de fundación es una práctica cultual destinada a definir el espacio ocupado, que desde el momento que existe separa la comunidad civil de los que no lo son a través de la delimitación de la puerta principal y el pomerium, siendo éste el elemento sacro constitutivo de la ciudad misma.44 Estas prácticas fundacionales podían comportar, entre otros actos rituales, un depósito votivo –de carácter cruento o incruento- que reforzara la inviolabilidad y la sacralidad del límite urbano a través del establecimiento de un vínculo privilegiado entre esa estructura y los poderes numinosos. En tanto que elemento constitutivo del perímetro habitado, los depósitos fundacionales ligados a la creación urbana realizados en la muralla (o junto a ella) podían “servir”, a su vez, como rituales edilicios con los que se pretendía garantizar la estabilidad a la estructura y que poseían, igualmente, un significado protector, purificador y sacralizador, como han estudiado, entre otros, R. Merrifield y V. Lambrinoudakis et alii.45

Teniendo en cuenta todo esto, parece razonable pensar que también en la Hispania Céltica existieron concepciones simbólicas y rituales ligadas a la delimitación física del poblado y a la construcción de la muralla, entendida ésta no sólo como un elemento de funcionalidad militar, sino como una línea protectora contra todo aquello percibido como amenaza por su imaginario. Partiendo de la base de que en las fortificaciones indígenas peninsulares convergieron una variedad de significados simbólicos para aquéllos que las construyeron, las mantuvieron y repararon, y cruzaron a través de ellas diariamente, cabe suponer que, al igual que sucede en otros ámbitos del mundo antiguo, en los rituales relacionados con las muralla pudieron confluir tanto prácticas cultuales ligadas a la fundación y delimitación del asentamiento, como rituales edilicios vinculados directamente con su propia construcción, además de ritos purificatorios y prácticas mágicas de finalidad profiláctica. Es en este contexto ideológico en el que debemos valorar las posibles evidencias arqueológicas de la existencia de rituales ligados a la fundación del asentamiento, o a la construcción y mantenimiento de la muralla en la Céltica hispana. Dado que su análisis se abordará en el capítulo dedicado a prácticas sacrificiales, restos óseos y depósitos rituales, únicamente quisiera señalar aquí que se conocen hallazgos singulares en asentamientos indígenas que, dado su contexto estratigráfico y su ubicación en o cerca de la muralla, pueden ser interpretados como depósitos rituales relacionados con la construcción o la reforma del cinto defensivo, entre los que se incluyen animales –tanto completos como parciales-, inhumaciones infantiles, inhumaciones de adultos, y otros restos óseos humanos –por lo general pertenecientes al cráneo- conservados intencionadamente (figs. 160bis y 269). Algunos de estos restos animales y humanos –por ejemplo, los hallados en el torreón de Bilbilis (fig. 289)- han sido identificados como sacrificios fundacionales con los que se pretendía que la víctima inmolada, cuya energía quedaba encerrada en esa construcción, aportara la fuerza necesaria para asegurar la estabilidad y la permanencia en ese edificio, y que, al mismo tiempo, lo protegiera de las amenazas externas al convertirse en su custodio. Todos estos hallazgos permiten entrever un imaginario simbólico en torno a la creación del espacio habitado y su protección mucho más complejo de lo supuesto hasta la fecha, en el que se insertan y desde el que se explican perfectamente los hallazgos numantinos. Sin embargo, y como ya precisara Sopeña, no parece que las prácticas cultuales documentadas en Numancia incluyeran el sacrificio intencionado de esos

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Gennep, A. van., The rites of passage, London-Henley, 1965, pp. 15-25; y Gheorghiu, “Masive walls”, 2003, 120. 44 Sobre ritos de fundación en el mundo antiguo, cf. Rykwert, J., The idea of a town. The anthropology of urban form in Rome, Italy and the Ancient World, Princeton, 1976; y Lambridounalis, V., Sgouleta, Z., y Petronaukos, S., “Consecration, foundation rites”, ThesCRA, III, Los Angeles, 2005, pp. 344346. Para Etruria y el ámbito romano cf. Le Gall, J., “Rites de foundation”, en Studi sulla città antica, Bologna, 1970, pp. 58-65; Baistrocchi, M., Arcana Urbis. Considerazioni su alcuni rituali arcaici di Roma, Genova, 1987, pp. 107-121; Giusberti, G., “I resti ossei sacrificali della mura di Ariminum”, Études Celtiques, 27, 1990, pp. 119-130; Camporeale, “Purification”, 2004, pp. 50-51; Saladino, V., “Purification. Mondo romano”, ThesCRA, II, Los Angeles, 2004, p. 74; Osborne, R., “Hoards, votives, offerings: the archaeology of the dedicated object”, World Archaeology, 36, 1, 2004, pp. 7-8; Woodward, P., y Woodward, A., “Dedicating the town: urban foundation deposits in Roman Britain”, World Archaeology, 36, 1, 2004, pp. 68-86; Grassigli, “Pomerium”, ThesCRA, IV, Los Angeles, 2005, p. 295; Salom i Garreta, C., “El auguraculum de la Colonia Tarraco: sedes inaugurationis coloniae Tarraco”, AEspA, 79, 2006, pp. 69-87; 45 Sobre prácticas rituales relacionadas con murallas y fronteras, y con su constitución, cf., ente otros, Brunaux, Les Gaulois, 1986, pp. 117-118; Merrifield, The archaeology of ritual, 1987, pp. 50-57; Giusberti, “I resti ossei”, 1990, pp. 125-127; Robert, R., “Rites de protection et defense. A propos des ossements d’un chien decouverts au pied du rampart de Paestum”, A.I.O.N., 15, 1993, pp. 119-142; Isserlin, R.M.J., “Thinking the unthinkable: Human sacrifice in Roman Britain?”, Trac 97, Oxford, 1998, pp. 95-96; Birkhan, Kelten, 1999, p. 297, fig. 507; Frazer, J.G., La rama dorada, Barcelona, 2001, pp. 232-233; Guest, P., “Maning the defences: the development of romano-british urban boundaries”, en Aldhouse-Green, M.,

 y Webster, P. (eds.), Artefacts and archaeology. Aspects of the Celtic and Roman World, Cardiff, 2002, pp. 76-89; Lambrinoudakis et al., “Consecration”, 2005, 337-346; Pollock, K.J., The evolution and role of burial practices in Roman Wales, Oxford, 2006, pp. 79-84. Aldhouse-Green, Dying for the gods, 2002; Ralston, Celtic fortifications, 2006, pp. 137-138; Alfayé, “Rituales relacionados”, 2007, pp. 9-41. Cf. una poética recreación moderna de esta antigua práctica en Youcernar, M., “La leche de la muerte”, Cuentos orientales, Madrid, 1994, pp. 51-67.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  funerarias, y que aparecería delimitado por alineaciones de sillares que conformarían un pequeño recinto cultual, cuya planta y cronología han sido recientemente revisadas por É. Gailledrat y G. Marchand, quienes atribuyen a este espacio una funcionalidad ceremonial comunitaria.49 Según Solier, el guerrero allí enterrado salvaguardaría a la ciudad de los peligros, -convertido en su héroe protector-, lo que justifica el emplazamiento de su tumba en un lugar estratégico de la ciudad, próximo al recinto defensivo y desde el que se controla toda la campiña. También en el interior del poblado de Le Cayla, en Mailhac (Aude), se exhumó una estancia que contenía restos humanos incinerados, además de un rico ajuar funerario, que ha sido datada en la mitad del siglo IV a.C., e interpretada como un heroon en el que se celebraron ofrendas libatorias por O. Taffanel y M.J. Taffanel, y Arcelin, Dedet y Schwaller.50 En el interior del poblado de Pain-du-Sucre, en Verduron (Marsella) también se encontró una estancia que contenía vestigios de una sepultura de incineración en torno a la que se había dispuesto un modesto recinto de piedras (fig. 287). Descubierta por S. Clastrier en 1907, Arcelin, Dedet y Schwaller han interpretado esta estancia, situada cerca de la muralla, como un heroon, en el que se habría dispuesto una mesa de ofrendas.51 El conjunto se fecha entre mediados del siglo III a.C. e inicios del siglo II d.C. Igualmente, estos investigadores vinculan con un posible heroon la urna de plomo -supuestamente cineraria- y los fragmentos de cráneo humano descubiertos en una calle del oppidum de La Cloche, en Pennes-Mirabeau (Provenza), fechando los hallazgos en torno al año 100 a.C..52 P. Arcelin y J.L. Brunaux consideran que la existencia de restos incinerados dispuestos excepcionalmente en el interior de estos poblados, debe relacionarse con la creencia de que así se obtenía la protección del hábitat y de sus ocupantes por medio de las reliquias de sus grandes personajes, convertidos de este modo en héroes protectores de la comunidad,53 interpretación que concuerda con la ofrecida por González de Simancas y Sopeña para la estancia numantina. Por ello, teniendo en cuenta estos paralelos, la identificación de la

individuos como parte del ritual, ya que, aunque no podamos descartar completamente esa posibilidad, el hecho de que los restos depositados junto a la muralla sean cremaciones en lugar de inhumaciones parciales o completas –como suele ser habitual cuando se trata de sacrificios humanos vinculados a la vida de las construcciones-, parece indicar que en este caso la conservación intencionada de los restos fue “un recurso de eficacia extraempírica” destinado a proteger a la comunidad y, al mismo tiempo, honrar póstumamente a esos muertos,46 funcionalidad acorde con la interpretación de ese espacio como un heroon propuesta ya por González de Simancas, y que encuentra paralelos en el mundo galo. Los heroa galos intramuros. A favor de la interpretación de la estancia numantina como un heroon relacionado con la defensa mágica de la ciudad, quisiera aludir a la existencia de varias installations funéraires del ámbito galo, que han sido fechadas en los siglos IV-II a.C. e identificadas igualmente como heroa desde los que los allí enterrados protegerían a la comunidad. Aunque hasta el momento estas estructuras no habían sido tenidas en cuenta por la historiografía hispana, en mi opinión estas estructuras podrían servir como paralelos para la estancia numantina, ya que son también estancias situadas en el interior de los asentamientos y junto a las murallas o cerca de ellas, y en las que se documenta igualmente el depósito intencionado de restos humanos incinerados con una intencionalidad profiláctico-ritual.47 Me refiero a la denominada “tombe de chef” descubierta en el oppidum de Pech Maho, Sigean (Aude), y publicada por Y. Solier,48 quien data esta construcción en la primera mitad del siglo III a.C. Se trata de una fosa circular que contenía huesos humanos calcinados, una espesa capa de cenizas negras, y un rico ajuar, y que fue descubierta en el interior de una estancia situada en un lugar privilegiado en el interior del poblado, en el punto más alto, formando parte del eje de la defensa, ya que se localiza tras la muralla principal y cerca de la entrada. Aunque hay evidencias arqueológicas de que existió un dispositivo cultual parcialmente superpuesto a la tumba, ésta no aparece asociada a ni a un santuario ni a una necrópolis. Solier, y P. Arcelin, B. Dedet y M. Schwaller han interpretado esta tumba como el enterramiento de un importante guerrero, que al morir sería elevado a la categoría de héroe, identificando esa estancia como un heroon indígena, en el que se habrían depositado eventuales ofrendas

 49

Dedet y Schwaller, « Pratiques cultuelles », 1990, pp. 138- 141 ; y Arcelin, Dedet y Schwaller, « Espaces publics», 1992, pp. 203 y 206, fig. 12. Gailledrat, É., y Marchand, G., “Sigean (Aude). Pech Maho. Un ensemble à caractère public et cultuel dans l´habitat », Gallia, 60, 2003, pp. 234-238, fig. 143. 50 Taffanel, O., y Taffanel, M.J., « Deux tombes de chefs à Mailhac (Aude) », Gallia, 18, 1960, pp. 1-37, son quienes dan a conocer el descubrimiento de esta « tombe de chef » (pp. 13-37), llegando a la conclusión de que “ l´emplacement anormal de la tombe, dans l´intérieur de l´enceinte fortifiée, fait penser aussi à un mort héroïse, probablement un des chefs de la troisième ville du Cayla » (p. 37). Véase también Dedet y Schwaller, “Pratiques cultuelles”, 1990, pp. 138-141, fig. 1; y Arcelin, Dedet, y Schwaller, “Espaces publics”, 1992, p. 203. 51 Arcelin, Dedet, y Schwaller, “Espaces publics”, 1992, pp. 204- 205, fig. 13. 52 Arcelin, Dedet y Schwaller, « Espaces publics », 1992, pp. 205-206, fig. 14 ; y Arcelin y Gruan, « La France du Sud-Est », 2003, p. 199. 53 Arcelin, Brunaux et al., « La France du Sud-Est », 2002, pp. 199-201; Arcelin y Brunaux, “Sanctuaires et pratiques cultuelles”, Gallia, 60, 2003, pp. 245-246.

 46

Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 256-257 y 259. Cf. Dedet, B., y Schwaller, M., « Pratiques cultuelles et funéraires en milieu domestique sur les oppidums languedociens », Documents d’Archéologie Méridionale, 13, 1990, pp. 138-141 ; Arcelin, P., Dedet, B., y Schwaller, M., « Espaces publics, espaces religieux protohistoriques en Gaule méridionale », Documents d’Archéologie Méridionale, 15, 1992, pp. 203-206 ; Arcelin, P., et al., “La France du Sud-Est”, Gallia, 60, 2003, pp. 199-201; y Arcelin, P., y Brunaux, J.L., “Sanctuaires et pratiques cultuelles”, Gallia, 60, 2003, pp. 245-246. 48 Solier, Y., “Une tombe de chef a l´oppidum de Pech Maho (Sigean, Aude) », Revue Archéologique de Narbonnaise, 1, 1968, pp. 7-37. 47

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  diferente a la descubierta por González de Simancas, ya que aparece fracturada por zonas distintas (figs. 283, 284 y 288). Tampoco coincide el motivo en “T” tallado en la cabecera de la pieza de la fotografía con el del monumento de Simancas, que es mucho más estilizado, posee un brazo central más alargado, y ocupa la totalidad del testero en su desarrollo en altura. Dado que en la pieza hallada en 1922 sólo se grabó ese motivo en uno de los laterales, es imposible que la fotografía pueda corresponder al otro testero del mismo monumento, por lo que necesariamente se trata de otro distinto, aunque sus características formales e iconográficas sean similares a las del exhumado por Gónzalez de Simancas. Es posible, además, que estas dos nuevas piezas aparecieran también completas –como sucedió con la hallada por González de Simancas-, lo que explicaría que Wattenberg pudiera precisar que miden 2 m de largo; y, de hecho, en la fotografía de 1963 se aprecia que las roturas del monumento son recientes (fig. 288), por lo que considero verosímil que, al igual que sucedió en 1922, los obreros que encontraron las piezas las hubieran destrozado para ver qué contenían dentro. Además de estos tres monumentos, quizás podría existir un cuarto, ya que Mélida y Taracena mencionan en el inventario de los objetos encontrados en las excavaciones de Numancia, e ingresados en el Museo Numantino durante la campaña de 1921, “un monumento de piedra de forma troncopiramidal, con una letra en relieve en una de las caras”,57 incluyéndolo entre los materiales celtibéricos. La descripción de esa pieza coincide exactamente con la hallada por González de Simancas, por lo que cabría pensar que se trata de la misma si no fuera porque ésta se descubrió un año después, en 1922. Aun así, tampoco hay que descartar que Mélida y Taracena incluyeran en el último momento en su listado el monumento encontrado por González de Simancas. Desafortunadamente, Mélida y Taracena no precisan el lugar en el que se encontró la pieza citada en su publicación, ni aportan fotografías de la misma que permitan su comparación con la exhumada en la estancia ij, ni tampoco me ha sido posible realizar la autopsia de esta pieza en el Museo Numantino, ya que no ha podido ser localizada entre sus fondos pese a que, según se explicita en la memoria de Mélida y Taracena, sí fue depositada allí.

estancia numantina como un heroon es verosímil, aunque encuentra un grave obstáculo: el hallazgo casual en esa zona del cerro de dos monumentos de caliza idénticos al descubierto por Simancas. Los dos monumentos de caliza hallados a principios de los años 60. En la Hispania Céltica no se conoce ninguna pieza similar que pueda servir como paralelo para la descubierta en Numancia por González de Simancas, a excepción de los otros dos monumentos encontrados también en esta ciudad (fig. 288), que hasta la fecha han pasado desapercibidos para la historiografía. Y ello pese a que F. Wattenberg ya daba noticia de su existencia en el año 1963, aludiendo a “la aparición de dos piezas de forma tumbal de unos 2 metros de longitud, que parecen tener un carácter funerario y cuyo modelo ya fue conocido en las excavaciones de González de Simancas, al construirse la carretera de acceso al cerro por la Diputación Provincial, con anterioridad a la iniciación de las excavaciones en el año 1963”.54 Se trata, por tanto, de dos monumentos de arenisca que presentan características similares a las de la pieza hallada a principios del siglo pasado, y que se encontraron casualmente en el transcurso de las obras de acondicionamiento del acceso al cerro realizadas a principios de los años 60. Se desconoce su paradero actual, ya que ni ingresaron en el Museo Numantino, ni entre los papeles de Wattenberg se conservan referencias al lugar de su depósito, como me ha confirmado amablemente su hija, E. Wattenberg.55 De hecho, los únicos datos con los que contamos para el estudio de estas piezas son las referencias ya mencionadas, y la fotografía de una de estas piezas publicada por Wattenberg en su trabajo de 1963 sobre cerámicas numantinas (fig. 288), que presenta el siguiente pie de foto: “Fragmento de una pieza de arenisca de forma tumbal, hallada en la zona N.E. con una “T” o “tau” en el lugar que fijamos como campo de la necrópolis numantina”.56 Seguramente el hecho de que en el comentario a la lámina Wattenberg no precise que se trata de un nuevo hallazgo, ha motivado que hasta la fecha la historiografía no haya reparado en su existencia, pese a que una observación detallada de la fotografía permite comprobar que se trata de una pieza

La interpretación de estas piezas y su contexto ofrecida por Wattenberg: la necrópolis del siglo I a.C. Dado que la carretera de acceso a las ruinas se construyó en la ladera NE del cerro, junto a las antiguas excavaciones de González de Simancas, podemos suponer que las dos piezas proceden de una zona cercana al recinto defensivo y, por tanto, a la estancia ij, aunque desconocemos si se hallaron en el interior del poblado, o fuera de las murallas (fig. 280). Ello implica que estos monumentos se concentran en un área relativamente pequeña, lo que no puede ser casual, como tampoco su relación –cuando menos de cercanía geográfica-

 54

Wattenberg, F., “Informe sobre los trabajos realizados en las excavaciones de Numancia (1963)”, NAH, 7, 1963, pp. 141-142; “Informe sobre los trabajos realizados en las excavaciones de Numancia (del 24 de Septiembre al 2 de noviembre de 1963) en Numancia”, Crónica del coloquio conmemorativo del XXI centenario de la epopeya numantina, Zaragoza, 1972, pp. 72-73; y Excavaciones en Numancia. Campaña de 1963, Valladolid, 1983, p. 17. 55 Agradezco a E. Wattenberg que respondiera amablemente a mis preguntas sobre el paradero de estas piezas, informándome de que entre los papeles de su padre no se encuentran referencias sobre el paradero de esas piezas, que podemos considerar como desaparecidas dado que en el Museo Numantino tampoco consta su ingreso. 56 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, fot. XXII, nº 2, p. 246.

 57

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Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, p. 10.

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  de tipología celtibérica según Wattenberg, quien los data en el siglo I a.C., en época sertoriana y final pre-augústea.61 Aunque ciertamente su búsqueda de la necrópolis resultó decepcionante, como él mismo reconocía,62 Wattenberg no descarta la posible localización en una zona cercana del área cementerial de los habitantes de la Numancia de la primera mitad del siglo I a.C., sugiriendo que el regatón y el fragmento de caldero pudieran ser elementos dispersos de un ajuar funerario.63 En su opinión, la necrópolis pudo haber sido inutilizada por la ampliación del recinto defensivo a finales del siglo I a.C., quedando integrada en parte en los nuevos límites de la ciudad, y arrasada en su gran mayoría. Testimonios residuales de ese espacio cementerial, situado inicialmente fuera de la ciudad y junto a una vía de comunicación, podrían ser los tres monumentos funerarios, las dos vasijas con cremaciones humanas, y los posibles túmulos desmontados de la ladera NE. Esta hipótesis interpretativa contaría con el paralelo de lo sucedido en el castro vettón de Chamartín de la Sierra, donde, como ya señalara Cabré, la necrópolis de La Osera fue destruida parcialmente por la ampliación del tercer recinto defensivo, que conllevó el arrasamiento de la zona VI del área cementerial, y la construcción de la muralla sobre ella.64 J. Álvarez Sanchís ha relacionado este comportamiento edilicio, que implica la destrucción de las tumbas de los antepasados, “con las acciones militares romanas de comienzos del siglo II a.C.”,65 lo que implica asumir que fueron los propios habitantes del castro los que decidieron ampliar las defensas a expensas de la amortización de la necrópolis, hecho que resulta un tanto antinatural dada la veneración hacia los ancestros que caracterizan a las poblaciones célticas. De cualquier modo, la ampliación de la muralla a expensas de la necrópolis quizás estuviera relacionada con la utilización de otra zona como espacio cementerial y, en este sentido, quisiera aludir a la posible existencia de un conjunto inédito de túmulos situados cerca del castro (fig. 291), que fueron

con las dos vasijas pintadas que contenían cenizas y restos humanos. Se hace necesario, por tanto, buscar una explicación para la concentración de elementos vinculados al ámbito funerario en esa parte del cerro. Y una de las posibles hipótesis sería la de que en esa área estuvo situada la necrópolis celtibérica. Esta posibilidad ya había sido planteada por diversos investigadores de la primera mitad del siglo XX, que interpretaban los hallazgos de González de Simancas como los únicos indicios conocidos acerca de la ubicación de la necrópolis celtibérica, y de hecho Wattenberg afirmaba que “la necrópolis de Numancia no puede tener otra localización que la de esta zona E.-NE, emplazada junto a una puerta de salida que González de Simancas localizó. La necrópolis numantina estará debajo de los muros de Numancia, de sus defensas, y a su alrededor, en esta zona señalada, como ocurre en otros castros semejantes, como el vacceo de La Osera”.58 Movido por esa convicción, -sin duda reforzada por el hallazgo casual de los dos monumentos en un lugar próximo a las excavaciones de Simancas-, Wattenberg decidió realizar en el año 1963 varios sondeos en esa zona con el fin de determinar el emplazamiento de la necrópolis.59 Para el primero de ellos, eligió un área situada fuera de la muralla, y próxima a las estructuras defensivas exhumadas por González de Simancas, que constituía la prolongación de la calle D, una de las vías principales del poblado. En las catas que realizó en ese sector encontró, bajo una capa superficial de arrastres romanos y un potente estrato estéril, un nivel de incendio formado por carbones, tapial destruido, adobes quemados, vigas y maderos carbonizados, restos de animales, fragmentos cerámicos tardoceltibéricos y romanos, y una moneda de Calagurris, todo ello sobre el pavimento enlosado de una calle. Wattenberg considera que los materiales hallados en ese nivel de incendio “pertenecen al período final del mundo celtibérico y alto imperio romano de la primera mitad del siglo I”.60 El segundo sondeo también se situó fuera de las murallas, en una zona más hacia el nordeste “donde parecían aflorar empedrados con aspecto de estar destruidos, que recordaban por su disposición conjuntos tumulares”. En este lugar, Watteberg sacó a la luz “un piso de grava afirmado” en el que se observaban roderas de carro, interpretándolo como un camino exterior de acceso a la ciudad, que estaría orientado en dirección a la calle D. Como resultado de las excavaciones, también encontró fragmentos de dos toscas hojas de cuchillo, una punta de regatón, clavos de hierro, tres trozos de cerámica y un fragmento de un caldero de bronce, todos ellos objetos

 61

Para los resultados de la cata realizada en esa zona, vid. Wattenberg, Excavaciones en Numancia, 1983, pp. 294-299. 62 Wattenberg, Excavaciones en Numancia, 1983, p. 18. 63 Wattenberg, Excavaciones de Numancia, 1983, p. 298. 64 Cabré, J., Cabré, E., y Molinero, A., El castro y la necrópolis del Hierro céltico de Chamartín de la Sierra (Ávila), Madrid, 1950, pp. 77-204 para la zona VI. Más concretamente, vid. pp. 158-162 y 200-204: “De la situación de la zona VI de La Osera se deduce el hecho innegable de haber sido usada antes de la construcción del tercer recinto amurallado de la ciudad. Es más, opinamos que cuando se construyó este tercer recinto quizá ya estuviera francamente en desuso esta zona, sin lo cual parece poco probable que se hubieran levantado las murallas sobre las tumbas, incluso destrozando para ello algún túmulo” (p. 200). Cabré propone que el final de este sector de la necrópolis se produciría a mediados del siglo III a.C., momento en que se construiría el tercer recinto, y sugería una efímera reutilización de la misma en el último periodo de vida del castro, “quizás en un periodo peligroso por acontecimientos militares como las campañas de Aníbal o de la conquista romana, en que resultaba más conveniente efectuar las ceremonias de enterramiento dentro mismo del tercer recinto del castro”, señalando que este segundo periodo de uso de esa zona cementerial no perduraría mucho tiempo después del siglo III a.C.” (pp. 203-204). 65 Álvarez Sanchís, J., “Los castros de Ávila”, en Almagro y Ruíz Zapatero, Los celtas, 1993, p. 270.

 58

Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 25. Wattenberg, Excavaciones en Numancia, 1983, pp. 17-18 y 288-299. 60 Para este sondeo, véase Wattenberg, Excavaciones en Numancia, 1983, pp. 288-293. 59

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  fotografiados por la autora en el año 2001. Estas estructuras se localizan en un área próxima a un arroyo y bajo control visual del poblado, y quizás puedan corresponder a la necrópolis en la que se enterraron los habitantes del poblado una vez que “La Osera” quedó inutilizada como área cementerial, aunque habrá que esperar que futuras excavaciones determinen si son realmente estructuras funerarias y si su cronología hace plausible su identificación como el espacio funerario que sucedió al cementerio de “La Osera”. De cualquier modo, cabe preguntarse hasta qué punto podemos aplicar este modelo explicativo al caso numantino, ya que ni siquiera tenemos constancia de que realmente la necrópolis de la primera mitad del siglo I a.C. estuviera situada en esa zona. De hecho, Jimeno cuestiona la reducción propuesta por Wattenberg al señalar que las prospecciones realizadas con técnicas geofísicas en esa área “depararon restos y estructuras no funerarias, que hay que relacionar con establecimientos artesanales”,66 funcionalidad que, en cualquier caso, tampoco explicaría el hallazgo de los tres monumentos en esa zona del cerro.

altares-, relacionados con los restos humanos allí depositados y con la cercana muralla. Considero, por tanto, que es verosímil la interpretación de esta enigmática dependencia como un heroon vinculado a la defensa mágica de la ciudad, ya que se trata de un lugar de culto comunitario localizado intramuros que cuenta con paralelos en el mundo galo –y quizás también en la propia Céltica peninsular, como se verá más adelante-, y que se encuadraría en el conjunto de rituales relacionados con la protección mágica de la muralla atestiguados en Celtiberia y en otros ámbitos culturales de la Hispania indoeuropea. Sin embargo, el hallazgo en esa zona del cerro de (al menos) otros dos monumentos de piedra similares al exhumado por González de Simancas plantea nuevos interrogantes sobre la funcionalidad de esa estancia y de las piezas a los que, de momento, no podemos dar respuesta. Asimismo, aún se haría necesario explicar el hallazgo de las tres vasijas cinerarias en el interior de la ciudad –dos en estancias adosadas a la muralla, y una bajo el suelo de una habitación doméstica-, cuya probable datación en el siglo I a.C. obliga a descartar su vinculación con prácticas funerarias de urgencia vinculadas al asedio escipiónico, y que, en mi opinión, es posible que también en este caso nos hallemos ante prácticas profilácticas relacionadas con la defensa mágica de la ciudad.

¿Una nueva vía interpretativa? Recientemente, en la campaña de excavaciones del año 2003 dirigida por A. Jimeno se ha descubierto en esa zona una interesante construcción monumental, que permanece inédita y de la que tengo conocimiento gracias a la amabilidad de Jimeno,67 que se localiza a unos 60-100 metros de la estancia junto a la muralla en la que se halló el monumento pétreo. Este hallazgo, que ha sido (provisionalmente) fechado a finales del siglo I a.C, plantea nuevas e interesantes preguntas acerca de la funcionalidad de ese espacio y de su relación con las piezas de caliza halladas en esa zona del cerro. De momento, las preguntas sobrepasan a las certezas. Dadas las similitudes, parece indudable que todos los monumentos proceden del mismo taller, quizás localizado en la propia Numancia si se confirmara el origen local de la caliza sugerido por González de Simancas.68 Pero desconocemos cuál es el modelo de estas piezas, para las que no contamos con paralelos en la Hispania Céltica, y las razones por las cuales la utilización de este tipo de monumentos funerarios se restringe a la ciudad de Numancia. Tampoco sabemos quiénes encargaron estas piezas e, igualmente, desconocemos la identidad de los allí enterrados, aunque si tenemos en cuenta su excepcionalidad y el coste de las mismas, cabe suponer que se trata de personajes de una cierta relevancia social, que encontrarían en estas piezas una expresión visual de su prestigio y poder mucho más efectista que las tradicionales estelas utilizadas en las necrópolis celtibéricas. Pero no deberíamos descartar la posibilidad de que estas piezas hubieran desempeñado una funcionalidad cultual, quizás como monumentales dispositivos rituales -mesas o

La estancia adosada de la muralla de “Peñahitero”, Fitero (Navarra). Un posible paralelo peninsular para la estancia numantina podría ser la denominada “casa-tumba” descubierta en el interior del asentamiento de “Peñahitero”, en lo que ha sido identificado como “una gran residencia fortificada de un jefe tribal o militar (príncipe) protocelta”. En los años 2004 y 2005, M. Medrano y A. Díaz exhumaron una estancia rectangular, de aproximadamente 10 m2, que está adosada a la muralla Este –o situada en el interior de la misma-, y que presenta en su parte occidental un banco hecho con adobe y en la septentrional un pequeño hogar. En el interior de esa dependencia se hallaron vasijas colocadas en el suelo, dientes de jabalí, cuernas de ciervo, la parte superior de un casco de hierro, y dos fragmentos del cráneo y la mandíbula inferior de un varón de edad avanzada, que sus descubridores identifican como la cabeza de un príncipe guerrero proto-celta del siglo VI a.C. Esta estancia ha sido interpretada como la casa-tumba de ese jefe, que intencionadamente reproduciría una habitación en la que “el difunto se encontrase en el otro mundo como en su casa terrenal, lo que explica el banco para sentarse y el pequeño hogar, en el que celebraron una comida ritual (pues fue usado y se hallaron en él huesos de pequeños animales) antes de sellar la tumba con adobes y piedras”.69



De este modo, la cabeza del príncipe guerrero habría sido

66

Jimeno, “Numancia: relación necrópolis-poblado”, 1996, p. 58; y Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, p. 37. 67 A quien agradezco que haya compartido conmigo los datos inéditos sobre tan interesante estructura. 68 González de Simancas, Fortificaciones, 1926, p. 33.

 69

Medrano y Díaz, “Las cerámicas grafitadas”, 2006, pp. 48-51, planos 1-3; y www.fitero.org/historia/penaitero.html, con una fotografía de los fragmentos craneales.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  “enterrada por sus paisanos en la estancia dentro del cuerpo de la muralla mirando al este, con todos los demás objetos, para que les protegiese de los peligros”, tratándose en opinión de sus descubridores de una práctica funerario-profiláctica similar a la testiguada en las fuentes insulares, en concreto en el relato galés Branwen, hija de Llyr recogido en los Mabinogion, en el que se narra como la cabeza del rey galés Bran fue enterrada en una colina londinense con el propósito de proteger mágicamente la isla de plagas y enemigos procedentes del continente.70. Pero, pese a lo atractiva que resulta esta interpretación, resulta discutible la identificación de ese espacio como una casa-tumba sobre la base del hallazgo de los restos óseos humanos, ya que también podría tratarse de un caso de conservación intencionada de restos humanos craneanos en un contexto no funerario. De hecho, como se analizará en los capítulos de este libro dedicados a sacrificios, restos óseos y depósitos rituales, la práctica no funeraria de preservación de huesos humanos está atestiguada tanto en diversos asentamientos peninsulares de la Segunda Edad del Hierro (fig. 160bis), como en poblados del área ibérica, donde aparecen asociados a espacios cultuales, a contextos domésticos y a silos, y un fenómeno similar se atestigua en numerosos asentamientos galos e insulares. Como se verá más adelante, las explicaciones que se ofrecen para estos hallazgos son variadas, ya que la presencia de restos humanos intramuros puede responder a causas muy diversas: algunos se tallaron para servir como amuletos, mientras que otros parecen estar relacionados con la práctica de la decapitación de enemigos y la exhibición de sus cabezas –tanto en ámbitos públicos como privados-, y en ciertos casos, el contexto arqueológico permite suponer que su conservación se debe a su uso en prácticas cultuales (privadas o colectivas), ya sean ligadas a la veneración de ancestros o a otro tipo de rituales cuyo significado nos es esquivo. Teniendo en cuenta todas estas posibilidades interpretativas, me parece que la identificación del espacio de “Peñahitero” como una estructura funeraria construida a semejanza de una casa en miniatura en la que albergar los restos de un importante guerrero ha de ser valorada con cautela. Es posible que la presencia de los fragmentos craneanos en esa estancia no esté relacionada con su uso como lugar de enterramiento, sino con la conservación intencionada de los restos en el interior de un espacio situado junto a la muralla -cuya funcionalidad aún ha de precisarse-, con el fin de protegerla mágico-religiosamente.

hecho, como relata Apiano, Iber. 99, no fue hasta el 98-97 a.C. cuando T. Didio logró someter a la ciudad: “Tito Didio, en un ataque contra los arévacos aniquiló hasta veinte mil, y a Termeso, una ciudad grande y que siempre había sido indócil a los romanos, la hizo bajar desde su posición fuerte al llano y les ordenó habitar allí sin murallas”.71 La localización de la ciudad celtíbero-romana de Termes en la plataforma rocosa en la que se emplaza la ermita medieval de Nuestra Señora de Tiermes no presenta dudas (fig. 80), ya que no sólo el topónimo antiguo ha perdurado hasta la actualidad, sino que las sucesivas campañas arqueológicas han confirmado la existencia de un importante asentamiento de carácter urbano en ese cerro.72 Sin embargo, tras más de treinta años de excavaciones sistemáticas dirigidas por J.L. Argente, resulta sorprendente que los hallazgos de materiales o restos constructivos anteriores al siglo I a.C. fecha en la que la ciudad ya estaría bajo control romano-, sean escasísimos,73 y ello pese a que la mayoría de los investigadores, entre los que se incluyen J.L. Argente y A.

 71

Traducción de F. J. Gómez Espelosín. Sobre este pasaje, véase también Richardson, J.S., Appian. Wars of the Romans in Iberia, Warminster, 2000, pp. 102-103 y 178. Sobre las fuentes antiguas que aluden a esta ciudad, vid. Gómez Santa Cruz, J., “Fuentes e historia de la ciudad arévaco-romana de Termes”, en Alonso et al., Homenaje a Montenegro, Valladolid, 1999, pp. 628-629. 72 Vid. una síntesis sobre Tiermes en Gómez Santa Cruz, “Fuentes e historia de Termes”, 1999, pp. 627-637. Sobre la toponimia de la zona, y las alusiones a Tiermes en las épocas medieval y moderna, véase Gaya Nuño, El románico en la provincia de Soria, Soria, 1946, pp. 74-83; Casa, C., de la, “Los monasterios de San Salvador y Santa María de Tiermes: la documentación y los datos arqueológicos”, RABM, 82, 1979, pp. 525-530; Álvarez, C., “Topónimos del despoblado de Santa María de Tiermes. 1752”, Celtiberia, 67, 1984, pp. 137-142; y García Pérez, G., “El Cid en el Valle Alto del Duero. La ruta de Corpes. En busca de Griza, Alamos y Elfa”, Celtiberia, 67, 1984, pp. 31-65. Las primeras intervenciones arqueológicas realizadas en el cerro de Tiermes datan de finales del siglo XIX, aunque es a partir del año 1975 cuando comienzan a realizarse campañas sistemáticas y científicas bajo la dirección de J. L. Argente, quien trabajó en el yacimiento hasta su muerte. Véase Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, pp. 102-116. Ortego, T., Tiermes, guía del conjunto arqueológico, Madrid, 1980. Argente, J.L., et al., Tiermes I (Campañas 1975-1978). Trabajos de excavaciones realizados en la ciudad romana y en el entorno de la Ermita Románica de Nuestra Señora de Tiermes, Madrid, 1980; y Tiermes II (Campañas 1979-1980). Excavaciones realizadas en la ciudad romana y en la necrópolis medieval, Madrid, 1984. Argente, J.L., y Díaz, A., Tiermes. Guía del yacimiento arqueológico y museo, Soria, 1989; Tiermes. Guía del yacimiento y Museo, Soria, 1990; Tiermes IV. La Casa del Acueducto domus alto imperial de la ciudad de Tiermes. (Campañas 1979-1986), Madrid, 1994; y Tiermes. Guía del yacimiento y museo, Valladolid, 1996. De la Casa, C., et alii, Tiermes III. Excavaciones realizadas en la ciudad romana y en las necrópolis medievales (Campañas 1981-1984), Madrid, 1994. Así mismo, pueden consultarse los informes de excavación anuales publicados desde 1990 por J.L. Argente, A. Díaz, A. Bescós et alii. 73 Argente y Diaz, Tiermes, 1990, p. 21; y Tiermes, 1996, p. 31. Cf. Gutiérrez, E., y Morales, F.J., “Tiermes. Nacimiento, formación y desarrollo de una ciudad romana en la Celtiberia”, Actas de la Mesa Redonda Emergençia e desenvolvimiento das ciudades romanas no Norte da Peninsula Iberica, Porto, 1999, pp. 178-179, para los últimos hallazgos.

Termes, Montejo de Tiermes (Soria). Junto con Numancia, Termes fue la ciudad arévaca que mayor resistencia opuso al avance de Roma, apareciendo citada por primera vez en las fuentes (Apiano, Iber., 76-77) en relación con los conflictos bélicos con las tropas romanas dirigidas por Q. Cecilio Metelo y Quinto Pompeyo en el transcurso de las guerras celtibéricas, a lo largo de los años 143-141 a.C. De

 70

Cf. Mabinogion, Madrid, 1988, pp. 40-43 (edición de V. Cirlot); y también Merrifield, Archaeology of ritual, 1987, p. 74.

191

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Díaz, M. Salinas, A. Jimeno y M. Arlegui, y J. Gómez Santa Cruz, entre otros, coinciden en datar la fundación de este oppidum arévaco a finales del siglo III a.C. o comienzos del siglo II a.C.74 Lo cierto es que, por el momento, y como sus excavadores reconocen, de la presencia de los arévacos en la acrópolis “no queda vestigio alguno”.75 Así, J.L. Argente, A. Díaz y A. Bescós han afirmado que

adobe o tapial, que pudieron arder, como el caso de Pallantia recogido en las fuentes, o desaparecer sin dejar rastro; en este sentido conviene valorar que en las ciudades rupestres las defensas serían consecuencia del terreno e incluso los propios accidentes naturales disminuirían la importancia de muros artificiales, por lo que se limitaría a algunos tramos más expuestos”.79 Estos investigadores también apuntan como posible explicación para la ausencia de fortificaciones de cronología celtibérica en el solar de Tiermes a la destrucción de la ciudad por parte de Didio, acto que, de haber sucedido, podría haber conllevado el arrasamiento del cinto defensivo, ya que, como ha señalado E. García Riaza,

“la información arqueológica que el poblado provee se inicia en el siglo I a.C. Anterior a ese momento sólo disponemos de la información hallada en la necrópolis de Carratiermes, recuperada en las campañas de 1977 y de 1986 a 1991. Ello es debido a las características geológicas del terreno, que obligan a que cualquier modificación de la habitación llegue a afectar al nivel de la roca arenisca, eliminando todo rastro de las estructuras e incluso de los materiales anteriores”.76

“es probable que, en la mayoría de las ocasiones, las destrucciones de ciudades hubieran consistido, únicamente, en el desmantelamiento de murallas y fortificaciones. Se trata de una práctica habitual en el mundo griego, que tiene por objetivo impedir un rápido recrudecimiento del conflicto”.80

En este sentido, Taracena ya señalaba en 1941 que “de la Termancia celtíbera y rupestre los hallazgos son pocos y en la acrópolis pueden reputarse nulos”,77 afirmación sorprendente dado que supuestamente es ésa la zona en la que estuvo emplazado el poblado indígena de las guerras celtibéricas. Hay, además, otro elemento arqueológico de los restos urbanos de Tiermes que no concuerda con lo que sabemos de la Termes del siglo II a.C. Como han señalado E. Gutiérrez y F. J. Morales, “otra cuestión a la que todavía no se ha encontrado respuesta es el hecho de que aún no se hayan identificado ni encontrado restos defensivos de época celtibérica”.78 En este sentido, A. Jimeno y M. Arlegui han ofrecido una posible explicación al apuntar que

Pero, aunque esta hipótesis resulte sugerente, lo cierto es que del texto de Apiano no puede inferirse que la ciudad arévaca de Termes fuera destruida, ya que el historiador únicamente señala que Didio ordenó un traslado forzoso de la población termestina desde un asentamiento elevado a la llanura, “disposición de carácter estratégico, orientada a limitar la capacidad militar de los sometidos, acreditable ya desde la guerra anibálica en Hispania”.81 Sin embargo, pese al relato de Apiano y al cuasi vacío arqueológico para el asentamiento termestino anterior al siglo I a.C.82, la historiografía nunca ha puesto en duda que la Termes arévaca estuviera localizada en la acrópolis del cerro en el que hoy existen restos arquitectónicos de la cultura romana y medieval, y ha supuesto que la orden de Didio no habría implicado una translatio, sino que, simplemente, el general habría obligado a los termestinos a abandonar la acrópolis de la ciudad y a construir sus viviendas en la plataforma rocosa inferior, zona cuya ocupación está documentada arqueológicamente a partir del siglo I a.C. La opinión general sobre Tiermes, compartida por investigadores como Balil, Salinas, Argente y Díaz, Gómez Santa Cruz, o Gutiérrez y Morales, se resume en las siguientes palabras de Taracena, quien considera que “resultaría excesivo interpretar literalmente la noticia de Apiano, pues los habitantes no se trasladaron a vivir al llano, sino que se limitaron a dejar la acrópolis y vivir en las laderas no fortificadas”.83 Por tanto, en

“algunas murallas celtibéricas no conservadas, como la de Termes, pudieron estar hechas con madera entrelazada y

 74

Salinas, M., Conquista y romanización de Celtiberia, Salamanca, 1986, p. 97. Jimeno, A., y Arlegui, M., “El poblamiento en el Alto Duero”, en Burillo, F., (coord.), Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, p. 122. Gómez Santa Cruz, J., “La municipalización de Termes y su avance romanizador en época altoimperial”, Hispania Antiqua, 18, 1994, p. 160; y “Fuentes e historia de Termes”, 1999, pp. 627 y 630, quien reconoce que “la etapa celtibérica carece de noticias que permitan señalar con exactitud el momento de su surgimiento; aunque por los datos conocidos para las ciudades del entorno, suponemos del desarrollo del urbanismo en un momento tardío, ligeramente anterior al inicio de la conquista romana”. 75 Argente y Díaz, Tiermes, 1996, pp. 30-31, fig. 21: “las pruebas arqueológicas de la fase celtibérica de Tiermes se manifiestan en los hallazgos de la necrópolis de incineración, que se ubica en el lugar denominado Carratiermes, ya que no se han podido conservar restos de la acrópolis, que se situaría en el cerro en el que hoy existen vestigios arquitectónicos de la cultura romana y medieval”. 76 Argente, Díaz y Bescós, Carratiermes, 2001, p. 261, 77 Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, pp. 107-108. Así mismo, años más tarde, y tras haber llevado a cabo excavaciones arqueológicas en el cerro, este investigador, en “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242, reiteraba que “los hallazgos mobiliarios del poblado indígena carecen de importancia: tiestos rojos celtibéricos, algún vaso, una trompeta de barro, una espada de antenas atrofiadas y menudos restos informes, como era de esperar en un suelo rocoso apenas abrigado por la tierra; en cambio, la ciudad romana sí ha producido ricos y valiosos objetos”. 78 Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 174.

 79

Jimeno y Arlegui, “El poblamiento en el Alto Duero”, 1995, p. 115. García Riaza, E., Celtíberos y lusitanos frente a Roma: diplomacia y derecho de guerra, Vitoria-Gasteiz, 2002, p. 263. 81 García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, p. 264. 82 Cf., por ejemplo, Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, pp. 686-687. 83 Y añade Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 103; y “Los pueblos celtibéricos”, HEMP, Madrid, 1954, p. 238, que “(…) no debe tomarse en sentido absoluto la cita de Apiano. Tido Didio obligó a los termestinos a 80

192

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  superiores de Tiermes, lo que no se adecúa con la interpretación tradicional. Otro argumento frecuentemente utilizado por quienes localizan en la acrópolis a la Termes arévaca es el de que la mayoría de la arquitectura rupestre correspondería a una fase prerromana, por lo que las viviendas excavadas en la roca serían “las de la ciudad indígena, independiente” anterior al ataque de Didio.86 Sin embargo, la revisión de la cronología de esas estructuras evidencia que fueron construidas en época romana, como sucede con el famoso “Conjunto rupestre del Sur” –más conocido como “Casas de Taracena” (fig. 78)-, paradigma de la arquitectura rupestre arévaca que, tras las sucesivas campañas dirigidas por J.L. Argente, no puede fecharse con anterioridad al siglo I a.C.87 Así, aunque tradicionalmente se diferenciaba entre la arquitectura rupestre, prerromana, y “algunas cimentaciones posteriores de mampostería careada y con barro”, de datación romana,88 lo cierto es que, como Gutiérrez y Rodríguez han reconocido recientemente, ya desde época celtibérica se optara por la arquitectura rupestre para la construcción de las viviendas y los edificios públicos termestinos, aunque será en el período hispano-romano cuando esta técnica constructiva alcance su mayor esplendor, por lo que en Tiermes

su opinión -que es la compartida por la mayor parte de la historiografía-, “el conjunto de las ruinas consiente separar tres momentos sucesivos en la historia del poblado: la ciudad de arévacos independientes que puede estudiarse en la acrópolis y poblado; la de celtíberos sometidos que desde el año 97 a.C. vivió en las vertientes del cerro y construyó al modo indígena, enriquecido con ideas de comodidad y progreso tomadas de los romanos; y la ciudad imperial, caracterizada por la mezcla de construcciones romanas con las de tradición indígena”.84 Sin embargo, esta interpretación tradicional encuentra varios problemas, además de los señalados con anterioridad – i.e. la falta de materiales anteriores al siglo I a.C., y la ausencia de murallas-, ya que, pese a lo que señalen investigadores como Schulten o Salinas, sabemos que la acrópolis no estuvo desocupada en el siglo I a.C., como sería lo esperable de acuerdo con la lectura “no literal” que realizan la mayoría de los investigadores del fragmento de Apiano,85 sino que, en realidad, ésa es la cronología de los materiales más antiguos encontrados allí, lo que evidenciaría que no sólo los indígenas no abandonaron la cima del cerro tras la orden de Didio, sino que, de hecho, es a partir de ese momento cuando sí está documentada su presencia en las plataformas rocosas

“no se puede seguir manteniendo en la actualidad la clásica diferenciación entre restos rupestres celtibéricos y restos realizados con mampostería romanos, puesto que la técnica constructiva de tallar la roca también fue conocida y utilizada de manera sistemática en el yacimiento en época romana”.89

 abandonar la acrópolis, a deshabitar la parte de fortaleza natural, pero no a trasladar íntegramente su ciudad al llano que nunca ha estado edificado; las poblaciones celtíbera y romana quedan superpuestas en el cerro y aproximadamente con el mismo contorno”. Balil, A., “Urbanismo romano en la España Céltica”, Celticum XII. Actes du IVe Congrés International d´Etudes Gauloises, celtiques et protoceltiques, Rennes, 1965, p. 278. Salinas, Conquista y romanización de Celiberia, 1986, p. 97, afirma que la ciudad romana y la celtibérica “se superponen en ruinas en forma aproximada sobre la ladera del cerro, sin que en ningún caso hayan llegado a la llanura, por lo que se deduce que el testimonio de Apiano, de que Didio obligó a los termestinos a trasladarse de la montaña al llano, no es cierto del todo, ya que éstos se limitaron a desalojar la acrópolis, pero no abandonaron la colina ni se desplazaron”. Gómez Santa Cruz, La Meseta superior hispana, 1993, p. 69, afirma que “con la toma por T. Didio de Termes, más que un traslado de la ciudad al llano –como transmite literalmente Apiano- se produce el abandono de la altura/fortaleza”; y, en “Fuentes e historia de Tiermes”, 1999, p. 632, señala que “esa primera remodelación de la civitas, en realidad significaría el abandono forzado de la acrópolis y el traslado a las zonas este y sur del antiguo emplazamiento indígena, con una topografía más acorde para el desarrollo de los nuevos esquemas urbanísticos propugnados por Roma”. Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 177, consideran que a partir de la orden de Didio, “el perímetro de la ciudad se amplía incluyendo las zonas medias y bajas del cerro”. Y aunque Jimeno y Arlegui, “El poblamiento en el Alto Duero”, 1995, p. 123, señalen que la campaña de Tito Didio “supuso la destrucción de Termes y obliga a sus habitantes a bajar al llano”, ambos investigadores también parecen ubicar la ciudad celtibérica en el mismo emplazamiento de la romana. 84 Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 105. Calvo, I., “Termes, ciudad celtíbero-arévaca”, RABM, 29, 1913, p. 377, ya señalaba que “la población de Termeso tenía su fortaleza principal en el cerro alto en donde hoy se ve tajada la peña en sentido vertical”. 85 Schulten, A., “Variedades I. Monumentos e historia de Termantia”, BRAH, 83, 1913, p. 574, afirmaba que no había construcciones romanas en la acrópolis de Tiermes. Salinas, Conquista y romanización, 1986, p. 97, también afirma que “la acrópolis no ha proporcionado vestigios romanos”.

Sin embargo, todavía algunos investigadores continúan anclados en el tópico, y atribuyen automáticamente una cronología prerromana a toda la arquitectura rupestre de la zona arévaca, pese a que, en la mayoría de los casos, los materiales asociados a esos restos no rebasen el siglo I a.C..90 ¿Cómo explicar, entonces, la escasez de materiales y la ausencia de murallas de cronología celtibérica en el cerro? Quizás debamos comenzar a valorar la posibilidad de que la Termes celtibérica y la romana hubieran ocupado dos emplazamientos distintos, ya que, como ha señalado García Riaza, en la referencia de Apiano a la intervención romana en Termeso, “se vinculan tres elementos clave: el sometimiento de una ciudad levantisca, el traslado del área de hábitat y la

 86

Salinas, Conquista y romanización, 1986, pp. 96-98. Argente y Díaz, Tiermes, 1996, pp. 97-100, figs. 173-179. De hecho, Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 178, sugieren que por su ubicación y características, las viviendas tardoceltibéricas halladas en esa zona “pudieron haber sido construidas en un momento inmediatamente posterior a la conquista de la ciudad por Tito Didio”. 88 Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, Investigación y progreso, 8, 1934, pp. 226-232; y Carta arqueológica Soria, 1941, p. 106. 89 Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, pp. 172-173. Cf. también Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, pp. 687-688. 90 Como ejemplo, vid. García Merino, C., “Urbanización y ordenación del territorio en Uxama Argaela”, en Actas da Mesa Redonda Emergencia e desenvolvimiento das cidades romanas na Norte da Península Ibérica, Porto, 1999, pp. 202, 205 y 212-213. 87

193

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  prohibición de fortificaciones”,91 siendo éste uno de los pocos investigadores que interpretan el relato de Apiano como la alusión a una translatio.92 Como García Riaza ha señalado, por lo general este tipo de actuaciones conllevaron no sólo la destrucción de estructuras murarias, y el incendio ocasional de viviendas en el transcurso de la direptio – y, posiblemente, también la demolición de edificios públicos como templos o lugares de reunión, cuyo valor simbólico interesaba eliminar-, sino también la erradicación de la independencia política de las comunidades indígenas mediante la disolución de sus instituciones propias, la desmembración del ager correspondiente a la ciudad sometida, y una intervención ideológica destinada a desarraigar a poblaciones que habían opuesto contumaz resistencia a Roma.93 Sabemos que el traslado forzoso de poblaciones y pobladores fue una práctica de castigo que formó parte de la política romana de conquista, como recientemente ha analizado F. Pina en un estudio sobre las deportaciones promovidas por Roma en la Hispania republicana,94 por lo que no resulta inverosímil suponer que Didio pudo llevar a cabo una medida semejante, que habría estado justificada dada la pertinaz resistencia de los termestinos al poder romano, y que habría conllevado un cambio de emplazamiento, aunque manteniendo la continuidad toponímica. En este sentido, F. Pina ha llamado la atención sobre la existencia de una política romana en la zona del Nordeste peninsular en diferentes momentos del siglo I a.C., que implicó el traslado de determinados asentamientos indígenas a nuevos centros urbanos, que conservaron el topónimo antiguo y que estaban situados a varios kilómetros del emplazamiento originario. En su opinión,

Como su trabajo pone de relieve, aunque se ha venido defendiendo una continuidad básica en la red de asentamientos urbanos en la época prerromana y romana sobre la base de la continuidad toponímica, de manera que los conquistadores romanos se habrían limitado a reestructurar el urbanismo in situ, lo cierto es que en muchas de esas ciudades los datos arqueológicos no corroboran un poblamiento ininterrumpido, sino que únicamente documentan la ocupación de esos emplazamientos a partir del siglo I a.C. Ese fenómeno está atestiguado en el caso de ciudades celtibéricas como Clunia, Arcobriga, Ercavica, Occilis, Bilbilis o Segeda, y a él posiblemente alude Apiano cuando señala que Didio hizo trasladar la ciudad al llano, ordenando a sus habitantes vivir allí sin murallas.96 Por detenerme sólo en varios ejemplos, en el emplazamiento de la ciudad romana de Clunia tampoco se han hallado restos de la primitiva ciudad celtibérica, lo que ha llevado a P. Palol a considerar que la Clunia romana no se superpuso a la arévaca, sino que fue fundada posiblemente por Augusto o en tiempos de Tiberio, emplazándose la ciudad indígena en un altozano denominado “Alto del Cuerno”, localizado al SE del castro de Clunia, al otro lado del río Arandilla, en el que sí se han encontrado materiales más antiguos pertenecientes a una fase arévaca.97 También en el caso de la ciudad de Arcobriga, M Beltrán señala la inexistencia de restos arqueológicos anteriores al siglo I d.C. en “Cerro Villar”, por lo que el poblado con el que se vincula la necrópolis celtibérica exhumada por Cerralbo debió de estar emplazado en otro lugar, no documentándose una superposición de ciudades.98 Indiscutible es la translatio de Sekaisa/Segeda, aunque ambas ciudades –la indígena y la romana- se sitúen a escasa distancia la una de la otra, en Poyo de Mara y Durón de Belmonte, respectivamente.99 En cuanto a Bilbilis, y pese al empeño de M. Martín Bueno en defender la ubicación de la ciudad celtibérica en el Cerro de Bámbola, lo cierto es que hasta el momento no se han hallado restos que confirmen arqueológicamente esa suposición, por lo que parece verosímil

“da la impresión de que Roma eligió una serie de poblaciones indígenas, por su importancia estratégica y económica –como demuestra en algunos casos la relevancia de sus acuñaciones monetarias-, y las convirtió conscientemente en centros comarcales. Mantuvo sus respectivos topónimos prerromanos, lo cual dio una idea de continuidad, pero prefirió promover la construcción de centros urbanos totalmente nuevos, planeados por completo según modelos romanos de urbanismo, en lugar de superponer ese urbanismo a ciudades que tenían una tradición y que estaban modeladas según formas de vida muy diferentes”.95

 96

Vid. Pina, “¿Existió una política?”, 1993, pp. 82-90; y Abásolo, J.A., “Una perspectiva de ocupación del territorio a la llegada de los romanos. La submeseta Norte”, Actas da Mesa Redonda Emergencia e desenvolvimiento das cidades romanas no Norte da Península Ibérica, Porto, 1999, pp. 27 y 29, con numerosos ejemplos de poblaciones que se trasladan a emplazamientos en el llano en el siglo I a.C. Sobre los cambios de emplazamientos de ciudades celtibéricas, vid. Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, pp. 84-88, quien sugiere que Apiano pudo imponer una transductio a los termestinos, aunque no desarrolla la idea ni incluye a esa ciudad en el listado de ciudades trasladadas en época republicana en Celtiberia. 97 Palol, P., et alii, Clunia O. Studia Cluniensia, Burgos, 1991, pp. 233-234, defiende la ubicación de la ciudad celtibérica en el “Alto del Cuerno” ante “la ausencia total de niveles indígenas en nuestras excavaciones”, opinión compartida por Abásolo, “Una perspectiva de ocupación”, 1999, pp. 27-29, y Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, p. 86. 98 Beltrán, Arcobriga, 1987, pp. 63-65; y Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, pp. 85-86. 99 Vid. una síntesis en Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, p. 85.

 91

García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, p. 266. También García Pérez, “El Cid en el Alto Valle del Duero”, 1984, p. 59, n. 33. 93 Sobre estas cuestiones, vid. García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, pp. 261-266 94 Pina, F., “Deportaciones como castigo e instrumento de colonización durante la República romana. El caso de Hispania”, en Marco, F., Pina, F., y Remesal, J., (eds.), Vivir en tierra extraña: emigración e integración cultural en el mundo antiguo, Barcelona, 2004, pp. 211-246. 95 Pina, F., “¿Existió una política romana de urbanización en el Nordeste de la Península Ibérica?”, Habis, 24, 1993, p. 90. 92

194

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  rupestres existentes en el punto más alto de la acrópolis de Tiermes como un templo de origen celtibérico (figs. 81-88). Así, pese a que Taracena reconocía que ese edificio “acaso sea un templo, mas sin otro dato que su emplazamiento y su singular planta para suponerlo”,103 investigadores como Blázquez, Argente y Díaz, Lorrio, Almagro Gorbea y Berrocal-Rangel, o Gutiérrez y Morales, se han sumado a la atribución de una funcionalidad cultual y un origen celtibérico a esta estructura.104 Dado que apenas se conocen materiales arqueológicos asociados a esta estructura, resulta difícil determinar actualmente tanto su cronología como su funcionalidad, aunque lo que sí es indudable es que el supuesto “templo” se integra en un conjunto constructivo más amplio, sobre el que la historiografía apenas había reparado, que revela una complejidad edilicia y cronológica mucho mayor de lo planteado hasta la fecha, como han señalado M. Almagro Gorbea –para quien se trataría de un templo celtibérico dedicado a una divinidad poliada- y, desde una perspectiva distinta, S. Martínez y J. Santos,105 para quienes

que la Bilbilis celtibérica se localizara en Valdeherrera, como propone F. Burillo.100 Así pues, teniendo en cuenta lo expuesto y dada la escasez de materiales arqueológicos en el cerro de Tiermes anteriores al siglo I a.C., podría plantearse hipotéticamente la interpretación del texto de Apiano como la noticia de la translatio de la ciudad arévaca de Termes a un nuevo emplazamiento, que mantuvo su topónimo indígena, pero en el que se asentó un núcleo urbano con un planteamiento urbanístico romano, al que se dotó muy pronto de los elementos característicos de la ciudad romana–foro, termas, edificios cívicos y sagrados-, lo que lo convirtió inmediatamente en un punto de referencia político, administrativo, judicial, económico, religioso y lúdico para las poblaciones vecinas del entorno. Como Pina ha señalado, aunque algunas de esas ciudades creadas por Roma no se acomoden al modelo ortogonal como podría haberse esperado, “esto no se debe a unos supuestos condicionamientos previos de los centros indígenas anteriores –explicación que se ha dado comúnmente-, sino a la adaptación obligada a unos asentamientos que se sitúan con frecuencia en uno o más cerros o en las faldas de un lugar elevado. (…) En este sentido, no hay que dejar de lado el carácter escenográfico que tienen algunas de esas ciudades, a veces incluso visibles desde los antiguos hábitats indígenas”,

“en el conjunto se advierten al menos tres fases edilicias, pero la cronología relativa evaluada carece por el momento de unas indicaciones temporales claras en relación con el resto del espacio urbano. (….) Pero hemos de ser precavidos en las afirmaciones y no confundir el presupuesto teórico de partida con la evolución rigurosa de los datos que ofrece la estructura. Más aún con el interés de consolidar esta interpretación como un paradigma de la arquitectura sacra urbana celtibérica anterior a la conquista”.

siendo paradigmático el caso de Bilbilis, cuyo conjunto forense debió ser visible desde toda la llanura del Jalón.101 Éste pudo ser también el caso de la Termes romana. De cualquier modo, lo que parece evidente es que afirmaciones como la de I. Calvo de que en Tiermes “existen más ruinas de edificios celtibéricos que romanos, y esto en una proporción de cinco celtibéricos por uno romano”,102 no son completamente ciertas dado que, como se ha señalado, el registro arqueológico documenta justamente lo contrario, lo que resulta determinante a la hora de valorar la datación celtibérica de los supuestos espacios de culto indígenas de esta ciudad, necesitados de excavaciones sistemáticas que permitan determinar con certeza su cronología y funcionalidad.

A la espera de la publicación de los resultados de la excavación del “templo acropolitano” llevada a cabo por M. Almagro, la cual modificará, sin duda, nuestro conocimiento de esta estructura, quisiera solamente plantear una revisión historiográfica de las exégesis que se han ofrecido de estos restos y, sobre la base de la autopsia directa de los mismos, proponer algunas hipótesis de trabajo, de las que reconozco su provisionalidad. La historiografía sobre “el templo acropolitano”. En el año 1913, A. Schulten daba a conocer los resultados de la exploración de las ruinas de Tiermes que había realizado acompañado del arquitecto Koenen, durante la cual tomaron fotografías y medidas, recogieron materiales e identificaron

El “templo acropolitano” celtibérico. Desde que en el año 1941 B. Taracena publicara su Carta Arqueológica de Soria, la historiografía posterior ha venido admitiendo la identificación de los restos constructivos semi-

 103

Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 107. Vid. Blázquez, Religiones prerromanas, 1983; Argente y Díaz, Tiermes, 1990, p. 62; Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, pp. 575-577, fig. 4; Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 334; y Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 176, que se refieren a él como “un posible templo celtibérico”. 105 M. Almagro ofreció un avance de los interesantes resultados de su excavación del “templo” en el coloquio celebrado en Diciembre de 2004 en Soria como homenaje al fallecido J.L. Argente, que serán publicados próximamente. Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, p. 689.



104

100

Burillo, F., Aranda, A., Pérez, J., y Polo, C., “El poblamiento celtibérico en el Valle Medio del Ebro y Sistema Ibérico”, Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 256 y 258. 101 Pina, “¿Existió una política?”, 1993, pp. 90-91. 102 Calvo, “Termes”, 1913, p. 377. En este sentido, Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 106, afirma que “como en la acrópolis apenas se ve huella romana, la frase de Apiano consiente atribuir sus edificios a la ciudad no sometida”.

195

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  templo y un epígrafe, ambos de época romana”,110 localizados en la acrópolis de la ciudad. El alemán ofrece la siguiente descripción de esos restos:

algunas estructuras visibles en superficie, aunque no parece que llevaran a cabo excavaciones arqueológicas –o, al menos, éstas no fueron intensivas-en el cerro.106 Uno de los frutos de aquella visita fue la realización de un plano de la ciudad, que venía a sumarse al publicado por el Conde de Romanones en el año 1910 (fig. 80), que fue criticado por Schulten con una dureza y una inquina excesivas, máxime si tenemos en cuenta que la planimetría del alemán, pese a sus repetidas autoalabanzas, no deja se ser un mero bosquejo de las tres plataformas rocosas en las que se distribuye el asentamiento. Desde una perspectiva completamente narcisista, que le lleva a criticar a los investigadores españoles que le precedieron en el estudio de las ciudades antiguas de Soria –incluido N. Rabal, de quien afirma que “en su obra se encuentran algunas fotografías, por cierto bastante medianas”107-, y a presentarse como el descubridor – e, implícitamente, el “salvador”- de Numancia y Tiermes, Schulten dedica al Conde de Romanones frases tan lapidarias como las siguientes:

“en el poyo que da remate a la punta Oeste de la ciudadela, pusimos de manifiesto una construcción rectangular dividida en varios compartimentos, que evidentemente lo fueron de un templo. Además de varios fragmentos romanos e ibéricos, en este templo hallé un trozo de inscripción romana, parte quizás de una (sic) ara votiva. En el punto más alto de la antigua ciudad y en tiempo del imperio, un templete no cabe duda existió donde era venerada una divinidad local. Ésta tuvo por sucesor a un dios romano, y éste a la Virgen de Tiermes”. Se trata, sin duda, de la construcción señalada con la letra “C” en el plano del Conde de Romanones (fig. 80), en el que se ha dibujado un edificio rectangular adosado a otras estancias -de las que en la actualidad todavía pueden verse en superficie los muros de aparejo-, lo que evidencia una complejidad mayor de la descrita por Schulten, quien, pese a afirmar que se trata de un templo romano, parece dar a entender que éste ya existía con anterioridad a la toma de la ciudad por Didio, interpretándolo como un templo celtibérico consagrado a una deidad indígena -que habría sido posteriormente asimilada con Mercurio-, y al que se seguiría acudiendo en época romana una vez que toda la ciudad se hubiera trasladado al llano.111 Teniendo en cuenta lo expuesto, resulta evidente hasta qué punto Taracena sigue la interpretación de Schulten cuando afirma que

“Muchas codornices y un poco de arqueología: así empieza Romanones en su libro relativo a estos deportes arqueológicos. Sería preferible que renunciara completamente a la arqueología y en cambio matase algunas codornices más. Lástima grande que dichas excavaciones, sin método, se emprendieran, y con tan pobre objeto, que no hacían adelantar a la ciencia, sino que, al contrario, han destruido una parte de sus antigüedades. (…) el plano (¡sin escala!) es enteramente superficial y evidentemente hecho sin instrumento; el texto es absolutamente el de un aficionado. Lo extraño es que Romanones, al hablar de los que fueron a ver antes que él las ruinas de Termancia, no mencione a los arqueólogos alemanes que echaron allí el primer azadonado de exploración”.108

“en la cumbre se alza un pequeño montículo, cota máxima de la ciudad, que domina gran extensión de terreno, donde hay labrado un edificio de dos naves irregulares, que por emplazamiento, disposición, y principalmente por haberse encontrado un fragmento de inscripción a ¿Mercurio? podemos pensar fue templo indígena donde los romanos continuaron el culto, acaso amparando bajo el nombre de este dios la anterior divinidad de los celtíberos”.112

La contrarréplica al alemán no se haría esperar, y llegó de la mano de S. Gómez Santacruz, quien le dedicó en 1914 un incendiario libro, El solar numantino. Refutación de las conclusiones históricas y arqueológicas defendidas por Adolf Schulten, de cuyo contenido vindicativo dan idea los títulos de algunos capítulos: “Schulten soñando grandezas”, “Descubridor de Numancia, no. Explotador, sí”, “Viendo visiones”, “Schulten fantasea campamentos imposibles”, “Más campamentos fantásticos”, o el rotundo “Campamentos a granel y fantasías a porrillo”.109 Pese a las acusaciones de Gómez Santacruz, al menos la visita de Schulten y Koenen a Tiermes permitió descubrir “un

En cuanto a la inscripción descubierta por Schulten y Koenen, que actualmente se guarda en el Museo Numantino, su estado de conservación es muy deficiente, siendo sus dimensiones 0,30 x 0,16 m, por lo que no puede confirmarse que tipológicamente se trate de un ara (fig. 83). Su lectura también resulta extremadamente hipotética, por lo que no podemos asegurar que estemos ante un epígrafe votivo. Schulten, que fecha esta pieza en los siglos II-III d.C., ofrece la lectura: SEF SF ME

 106 Schulten, A., “Monumentos e Historia de Termancia (I)”, BRAH, 63, 1913, pp. 461-477 (plano en la p. 476), y “Monumentos e Historia de Termancia (Conclusión)”, BRAH, 63, 1913, pp. 571-581. 107 Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, p. 462. 108 Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, pp. 463-464. 109 Gómez Santacruz, S., El solar numantino. Refutación de las conclusiones históricas y arqueológicas defendidas por Adolf Schulten, Madrid, 1914. Sobre las motivaciones que llevaron al canónigo soriano a escribir este libro, entre las que se incluye la nefasta impresión que le produjo la lectura de los artículos de Schulten publicados en el BRAH, vid. las pp. 7-13 de su obra.

 110

Schulten, “Monumentos de Termantia”, 1913, p. 462. Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, pp. 573-575. 112 Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 239, fig. 128. 111

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  Pocos años más tarde, en su inédito Catálogo monumental de la provincia de Soria, Cabré describía estos restos arqueológicos como “cimientos de una edificación de sillajero sobre el peñón que domina la anterior plaza, que por su posición y por su planta un tanto basilical, pudieron haber pertenecido a alguna primitiva hermita (sic) o capilla”,119 atribuyéndole, por tanto, una cronología tardoantigua o medieval. Posteriormente, y teniendo en cuenta las interpretaciones precedentes -que sin duda conocía-, Taracena ofrece una descripción de esta estructura que ha sido plenamente aceptada por la historiografía, defendiendo la existencia de dos fases cronológicas del edificio: una primera fase rupestre, correspondiente a un templo celtibérico ubicado en la cima de la acrópolis, y una segunda fase romana, realizada con muros de aparejo, en la que se continuaría utilizando ese edificio como una construcción templaria, lo que responde a la idea preconcebida, -asumida por la investigación de la época-, de que todas las estructuras rupestres eran indígenas, mientras que los muros de mampostería eran todos de factura romana. Según Taracena,

y propone leer Mercurio en la tercera línea, sobre la base de que “el titular del templo romano es de presumir que fuese Mercurio, toda vez que la fiesta de Nuestra Señora de Tiermes cae en 15 de Mayo, que coincide con los idus de Mayo, día que se celebraba el aniversario del nacimiento del hijo de Maya”.113 Pese a que recientemente G. Baratta ha incluido – aunque con ciertas reservas- esta inscripción en su estudio sobre el culto a Mercurio en la Península Ibérica,114 lo cierto es que, con la excepción de García Pérez y Gómez Santa Cruz,115 el resto de investigadores no han dado crédito a la lectura de Schulten, ya que tanto Jimeno, como Argente y Díaz, consideran que el texto es tan reducido que cualquier interpretación sobre el carácter del epígrafe resulta excesivamente aventurada,116 opinión que comparto, ya que considero que el estado fragmentario de esta pieza de caliza obliga a ser prudentes en su interpretación, no existiendo ningún indicio en el texto epigráfico que permita su identificación como un ara dedicada a Mercurio. En realidad, y como apuntara Taracena, la exégesis de Schulten es absolutamente desiderativa, ya que “influido por la fecha de Nuestra Señora de Tiermes, coincidente con la fiesta pagana de Mercurio, quiere leer en ella el nombre de este dios que pudo ser tutelar de la ciudad”.117 No contamos, por tanto, con ningún dato que nos permita saber a qué divinidad estaría consagrado ese supuesto templo romano, con el que Schulten118 también vincula las cerámicas celtibéricas y romanas halladas en las proximidades del edificio y en el abrigo situado bajo la plataforma rocosa en la que éste se asienta, atribuyéndoles un carácter votivo sobre la base de que, una vez abandonada la acrópolis tras la orden de Didio, sólo se permitió la frecuentación de esa zona por motivos cultuales, afirmación que las excavaciones realizadas en la ciudad no corroboran, ya que sabemos que ese área estuvo intensamente ocupada, precisamente, desde el siglo I a.C. en adelante.

“el edificio que corona la acrópolis y desde el que se atalayan todos los contornos, tiene parte tallada en la roca y parte construida de mampostería sobre obra rupestre anterior. Es irregular, torpemente planteado, dividido en dos naves desiguales, con ruda terminación de intención absidial y escalinatas que ascienden a ella como un presbiterio, dando al edificio extraña y sui generis apariencia de templo, para lo que el emplazamiento era tan propicio. Schulten cita allí el hallazgo de un trozo de inscripción romana del siglo II al III de J.C., e influido por la fecha de Nuestra Señora de Termes, coincidente con la fiesta pagana de Mercurio, quiere leer en ella el nombre de este dios que pudo ser tutelar de la ciudad. Es difícil sustraerse a esta interpretación literaria, tanto más ante el extraño conjunto de los restos rupestres primitivos, con dos pilas también labradas en la roca”.120

 113

Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, pp. 573-574, n. 2. Baratta, G., Il culto di Mercurio nella Penisola Iberica, Barcelona, 2001, pp. 68-69, nº 1.2.1. y pp. 121-122, quien señala que “rimane però dubbia non solo l´interpretazione della r. 3 ma anche quella delle prime due dove si potrebbe supporre il nome del dedicante o un epíteto del dio, anche se questo risulterebbe precedere il suo nome”. 115 García Pérez, “El Cid en el Valle Alto del Duero”, 1984, p. 55, n. 12; Gómez Santa Cruz, La meseta superior, 1993, pp. 70 y 244. 116 Jimeno, A., Epigrafía romana de la provincia de Soria, Soria, 1980, pp. 9394, nº 73, lám. XXIV, fig. 4, a quien siguen Argente y Díaz, Tíermes, 1996, p. 67, ofrece la lectura: SE SSE MF que difiere de la de Schulten; y también de la de Cabré, J., Catálogo monumental de la provincia de Soria, vol. IV, 1916, p. 174, quien proponía leer: SEP SF MF 117 Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 109. Sin embargo, y pese a sus palabras, en la p. 114 este investigador reitera la lectura de Schulten, según la cual se aludiría al dios Mercurio. 118 Schulten, “Monumentos de Termantia”, 1913, pp. 574-575. 114

Argente y Díaz se han sumado a esta interpretación al señalar que “en la cima de la montaña de Tiermes son visibles todavía las cimentaciones, realizadas en la roca, unas, y base de mampuesto, otras, cuya significación parece corresponder a las bases de un templo, arévaco, en primer lugar, y romano, después, que mantendría el uso sacro del lugar”.121

 119

Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, pp. 41-42. Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, p. 109, por tanto, considera que esta construcción sería “un edificio indígena, que después modificaron los romanos” (p. 107). 121 Argente y Díaz, Tiermes, 1990, p. 62, fig. 65; más cautos, aunque denominando también “templo” a esta estructura, en Tiermes, 1996, p. 118, fig. 202. 120

197

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Taracena, por tanto, fundamenta la atribución de una datación celtibérica y una funcionalidad cultual a estos restos sobre la base de su privilegiada localización en la cima de la acrópolis –lo que comportaba automáticamente que su cronología tenía que ser anterior a la toma de la ciudad, ya que se asumía que ésa era la zona habitada por los termestinos antes de descender al llano-; su planta, rectangular y con una cabecera pseudo-circular, lo que recordaba a construcciones templarias; y el propio hecho de que estuviera parcialmente tallado en la roca, lo que automáticamente lo convertía en una obra celtibérica.122 Así pues, el discurso de Taracena está lleno de preconcepciones y errores, dado que su descripción del edificio obvia, además, otros restos anexos que debían ser visibles en la época puesto que aparecen en el planto de Romanones publicado en 1910 (fig. 80), y en la planimetría realizada por él mismo dada a conocer en el año 1954 (fig. 84). Por otra parte, su exégesis es deudora de las interpretaciones de Schulten y Cabré: dado que el primero había propuesto la identificación de ese edificio como un templo romano, y el aragonés había resaltado su preeminente ubicación y el carácter pseudobasilical de su planta, Taracena sólo tuvo que inferir un origen indígena y una cronología prerromana del carácter semi-rupestre de la construcción, retrotrayendo hasta fechas prerromanas el carácter cultual que Schulten atribuye a este edificio en época romana, y Cabré en la época medieval. Esta adscripción cronológica ha sido retomada por M. Almagro Gorbea y L. Berrocal-Rangel, quienes consideran que “el carácter sacro de este edificio parece seguro, pues incluso cabe precisar su aparente función como templo urbano”.123 Una de los elementos sobre los que se apoyan dichos autores para fundamentar su afirmación es la existencia de una pila cuadrangular excavada en la roca, que identifican como “un altar cuadrado que obliga a pensar en el conocido “altar” del oppidum de Ulaca” (fig. 64), aunque lo cierto es que el altar de Ulaca posee una monumentalidad de la que carece la pila de Tiermes (figs. 85 y 86), que mide aproximadamente 1 m de lado. La interpretación de esta pileta como un altar de sacrificios celtibérico ya había sido propuesta por J. M. Blázquez, quien identifica este edificio como un templo celtibérico presidido por una piedra de sacrificios sobre la base de una lectura confusa de la alusión de Taracena a la existencia de un posible espacio cultual en la acrópolis, y de las noticias de I. Calvo sobre el hallazgo de piedras de sacrificio durante las excavaciones realizadas en 1913 en el graderío rupestre (fig. 96).124 Blázquez confunde ambas informaciones, y sitúa el graderío en la acrópolis, interpretándolo como un templo indígena:

en la roca, existiendo bajo ellas una cueva donde se encontraron multitud de cuernos de toro (…) A la entrada de la cueva hay un escalón por el que se desciende a una piedra de sacrificios”.125 Igualmente, para Almagro y Berrocal-Rangel el hecho de que “el edificio se oriente al mediodía, en situación parecida al templo de Azaila”, evidencia también su carácter de “templo poliádico”, aunque, en mi opinión, de la orientación de esta construcción hacia el Noroeste no parece que necesariamente haya de inferirse su identificación como una construcción cultual. Además, estos investigadores utilizan otros dos argumentos que ya figuran en el discurso de Taracena, y que han sido discutidos previamente: que por su situación privilegiada en la acrópolis éste tiene que ser un edificio indígena; y que su singular planta –de la que en ese trabajo no señalan las diferencias constructivas apreciables en superficierecuerda a la de construcciones templarias antiguas. Sobre esta exégesis de la construcción termestina como un recinto cultual poliádico indígena, en el año 1999 M. Almagro Gorbea llevó a cabo la limpieza y excavación de esta estructura, encontrando interesantes restos arqueológicos sobre los que sustentar su datación celtibérica y su identificación como un templo heroico: “El mejor paralelo de este heroon de Segobriga puede considerarse el templum heroico situado en la cumbre de la acrópolis del oppidum celtibérico de Termes (Tiermes, Soria), identificado como un heroon poliádico, ya que se levanta junto a una “peña onfálica” con un bothros rectangular. Este templum, anterior a la destrucción de Termes por T. Didio en el 98 a.C. (Ap., Ib. 99), ofrece un aula rectangular con una eschara o altar ctónico en el centro y un banco corrido lateral y bajo el mismo ha aparecido una cabaña de postes que podría interpretarse como la vivienda del Héros Ktístes fundador mítico de Termes, que sería, quizás, su Héroe epónimo” .126 Sin duda, la publicación de los resultados de esa campaña aportará interesantes datos que permitan determinar, definitivamente, la funcionalidad y la datación de tan singular estructura, pero, por el momento, debemos limitarnos a la descripción de los restos visibles actualmente en superficie. Los restos visibles. La autopsia directa de los restos permite apreciar que el supuesto templo celtibérico se integra en un conjunto constructivo más amplio -que ya aparece dibujado en los planos de Tiermes publicados por Romanones y Taracena-,

“ningún templo se ha localizado en Celtiberia, excepto el que posiblemente se encontraba en la acrópolis rupestre de Termancia. Se trata de una serie de escaleras labradas

 125



Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 228. Almagro, M., y Lorrio, A., “De Sego a Augusto: los orígenes celtibéricos de Segobriga”, BSAA, 57-58, 2006-2007, p. 170, n. 3. Cf. también Mateos, A., “Se confirma que en Tiermes está el único templo celtíbero del mundo”, Heraldo Soria, miércoles, 21 de julio de 1999, p. 3. 126

122

Taracena, Carta Soria, 1941, p. 107, fig. 17, nº 6; “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 284. 123 Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre celtas e íberos”, 1997, p. 575. 124 Sobre el graderío rupestre, cf. infra.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  formarían parte el banco, la pila y los escalones rupestres, del que no podemos precisar la cronología y que presentaba una planta rectangular, quizás rematada por una cabecera absidial, que estaría recrecida con aparejo; otro edificio, también de planta rectangular, delimitado con muros de mampostería, que amortiza y remodela la anterior construcción; y una tercera dependencia, con una orientación distinta a los dos recintos anteriores, realizada con un aparejo de mayor tamaño; además, no hay que olvidar la estancia de planta rectangular adosada al edificio rectangular de sillarejo. A la hora de interpretar estos restos, Schulten planteó que la estructura rupestre podría corresponder a un edificio romano de planta pseudo-basilical, opinión con la que parece estar de acuerdo Salinas.128 A juzgar por los restos visibles en superficie, en época tardía se realizaron remodelaciones que incluyeron la compartimentación de ese espacio, que quedó parcialmente englobado en una construcción rectangular de mayor tamaño realizada con aparejo. La reutilización de edificios públicos durante el Bajo Imperio con otros fines distintos a los originales, y su compartimentación en dependencias más pequeñas, son fenómenos atestiguados en el propio foro de Tiermes, emplazado también en la acrópolis; y en otras ciudades hispanas durante la Antigüedad Tardía.129 Por citar un ejemplo celtibérico, en Contrebia Leukade, en Aguilar del Río Alhama (La Rioja), las viviendas y las calles rupestres celtibérico-romanas se amortizaron en época altomedieval (siglos VII-IX), readaptando los espacios existentes mediante la construcción de muros de mampostería que recuerdan a los del asentamiento arévaco.130 Cabe señalar otra posible interpretación de este espacio en época tardía, que tiene su punto de partida en la exégesis de Cabré, quien define este edificio como una ermita o capilla, atribuyéndole una cronología tardoantigua e incluso medieval. En este sentido, no habría que descartar su reutilización como iglesia semi-rupestre en época altomedieval, ya que contamos con varias estructuras rupestres de esa época que presentan ciertos elementos en común con la construcción termestina. Se trata de la iglesia rupestre en torno a la que se distribuye la necrópolis medieval de Revenga, en Quintanar de la Sierra (Burgos), excavada en los años 70 por A. del Castillo, y fechada en los siglos X-XI d.C..131 En la superficie superior de un afloramiento rocoso

reconociéndose al menos tres construcciones pertenecientes a fases distintas (figs. 81-82 y 85-88) –como también señalan Martínez y Santos127-, aunque resulte difícil precisar su cronología hasta que no se publiquen los resultados de la excavación realizada por M. Almagro. La construcción rupestre está realizada sobre un afloramiento rocoso de la cima de la acrópolis, rebajado en uno de sus lados para formar un espacio rectangular – de unos 5 m de ancho por 6,70 m de largo-, que sólo está cerrado en uno de sus laterales por un muro o banco corrido tallado en la roca, y a cuya cabecera se accede por medio de dos escalones que miden, aproximadamente, 5, 20 m de largo, 0,3 m de ancho, y 0,1 m de altura cada uno (fig. 81 y 88). No sabemos cómo se cerraban los otros dos lados, ni como se articulaba la zona a la que dan acceso los peldaños, ya que los muros de aparejo que delimitan la cabecera y que ahora se observan, parecen corresponder a una fase posterior de uso (fig. 87). También se reconoce otro elemento tallado en la roca, una pila cuadrangular de 1 m de lado, de la que no puede precisarse su altura originaria, puesto que se encuentra bastante deteriorada (figs. 85 y 86). El espacio al que dan acceso los escalones presenta un aspecto ligeramente absidial, y mide unos 3, 60 m de largo por 5, 30 m de anchura. Del banco rupestre arranca un muro semicircular de buena factura, de aproximadamente 70 cm de anchura, cuyo desarrollo formaría un ábside (fig. 87). Sin embargo, este muro, que fue recrecido internamente con un paramento de aparejo en una fecha posterior, está cortado por otro muro, también de mampostería, que conforma una cabecera rectangular, que se prolonga por el lateral en otro paramento del mismo grosor, y que pertenecen a un edificio rectangular de cronología más tardía, de aproximadamente 10 m de largo por 5,30 m de ancho. A esa estructura corresponde el muro de aparejo que, partiendo de la pila rupestre y llegando hasta los escalones, divide el espacio interior en dos zonas desiguales (fig. 85), y que coincide, prolongándolo en línea recta por la cabecera, con la zona en la que se produce la ruptura del paramento absidial con el que delimita una cabecera cuadrada. No sabemos cómo cerraba ese edificio rectangular de aparejo, ya que apenas se conservan restos en el lado SW (fig. 88), pero sí que parece evidente que existieron dependencias asociadas, a una de las cuales corresponde una piedra con un agujero de gozne tallado, lo que indica la ubicación de una puerta en ese punto. Además, junto al muro absidial y el paramento rupestre, se observa un alineación formada por piedras de mayor tamaño que corresponden a un muro de otra construcción, la cual presenta una orientación perpendicular al supuesto templo, que ya aparece dibujada en el mapa realizado por el Conde de Romanones en 1910 y en el de Taracena en 1954, en los que aparecen registradas esas otras dependencias anexas al edificio rupestre, lo que encuentra constatación arqueológica (figs. 80, 84 y 87). Todo ello evidencia que en esa zona preeminente de la acrópolis se reconocen en superficie muros pertenecientes, al menos a tres edificios distintos: uno, más antiguo, del que

 128

Salinas, Conquista y romanización, 1986, p. 98, quien vincula la construcción de este edificio con el proceso de romanización de la ciudad. 129 Para las reformas del foro de Tiermes y la amortización de edificios monumentales en el Bajo Imperio, vid. Argente et al., Tiermes. Excavaciones arqueológicas. Campaña 1993, Soria, 1993, pp. 27-36; y Tiermes. Excavaciones arqueológicas. Campaña 1995, Soria, 1995, pp. 27-42. 130 Véase Hernández Vera, J.A., y Martínez, J.M., “Consideraciones sobre la última ocupación de las ruinas de Contrebia Leukade. Aguilar del Río Alhama”, Estrato, 5, 1993, pp. 16-22; Hernández Vera, J.A., Gutiérrez, F.J., y Martínez, J.M., “Contrebia Leukade. Materiales metálicos de la última ocupación”, Estrato, 7, 1998, pp. 25-31; y Hernández Vera, J.A., Núñez, J., y Martínez, J.M., Contrebia Leukade. Guía Arqueológica, Logroño, 2007. 131 Del Castillo, A., Excavaciones altomedievales en las provincias de Soria, Logroño y Burgos, Madrid, 1972, pp. 9-10, lám. V, figs. 1 y 2. Véase también Id., “Los grabados rupestres de Revenga (Burgos)”, Miscelánea Arqueológica,

 127

Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, p. 689.

199

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  desde el que se controla visualmente gran parte de la dehesa de Revenga, se talló en la roca una iglesia de planta rectangular de 7,65 m de largo por 5,52 m de ancho, orientada al NE, que presenta un ábside ligeramente rectangular en su lado E, que estaba separado del resto del espacio por una hilera de sillares rectangulares que hacían la función de iconostasis (figs. 89 y 90). En el interior de esta construcción existe una pileta circular excavada en la roca, de 0,31 m de profundidad y 0, 78 m de diámetro interno, interpretada por su descubridor como un baptisterio, utilizándose como pila para realizar el bautismo por inmersión132 (fig. 91). De los muros que delimitaban esta iglesia apenas se ha conservado alguna hilera de mampostería y sillares dispersos por las inmediaciones. Muy cerca de la anterior, en el paraje de Cuyacabras, también en Quintanar de la Sierra, se localiza otra iglesia rupestre de la misma cronología que se vincula igualmente con una necrópolis y una aldea semi-rupestre, y fue excavada también por A. del Castillo. Sobre la cima de una destacada plataforma rocosa (fig. 92) se excavó el perímetro de este templo rectangular de 9 x 4 m, que fue recrecido con sillares rectangulares bien escuadrados que forman un muro de 0,700,80 m de grosor (figs. 93-95). En el lado N, la banqueta de cimentación rupestre sirvió también como un banco corrido destinado a asiento de los fieles durante los oficios, y entre las numerosas piedras y sillares halladas en el interior se descubrió la mitad de una piedra de forma cúbica “que bien pudo haber servido de pila”.133 Aunque carente de ábside, la zona del presbiterio estaba 10 cm más elevada que el resto de la nave, y presenta una iconostasis mediante dos cancelas, lo que contribuía a la diferenciación de ese espacio litúrgico. Recientemente, J. I. Padilla ha llevado a cabo un detallado estudio de las distintas fases de uso de esta iglesia, que fue remodelada en varias ocasiones, y que se fecha entre el siglo IX y mediados del XIII d.C.134 (figs. 94 y 95). Dadas las similitudes formales existentes entre esas iglesias y el “templo acropolitano” termestino –planta rectangular, dimensiones similares, banco corrido que aprovecha una banqueta de cimentación, muros de aparejo, presbiterio diferenciado, pilas rupestres-, cabe pensar que quizás esta construcción –sea cual fuera su función originaria- pudo ser reutilizada como iglesia rupestre en época medieval. En este sentido, J.M. Izquierdo y C. de la Casa defienden la existencia en el cerro de Tiermes de un edificio de culto en época visigoda, que todavía no ha sido localizado, y que en su opinión se ubicaría en las proximidades de la ermita medieval.135 Quizás algunos de los restos visibles en la cima de

la acrópolis pudieran correspondan a la iglesia visigoda o a uno de los dos monasterios altomedievales que se emplazaron en el cerro de Tiermes,136 que hubieran reutilizado estructuras ¿cultuales? preexistentes, aunque reconozco lo hipotético de esta propuesta. De momento, y sobre la base de los datos publicados hasta la fecha, considero plausible que nos encontremos ante una construcción antigua de nave única con remate absidial, cuya realización, como sugiriera Salinas, podría ponerse en relación con el proceso de monumentalización de la acrópolis termestina en época imperial. Posteriormente, en fecha imprecisa, se amortizaría ese edificio mediante el levantamiento de muros de mampostería que supusieron la remodelación de la planta y una redistribución del espacio interno, y que pudo conllevar –o no- un cambio en la funcionalidad del edificio. Sin embargo, tampoco debería descartarse la hipótesis de que se tratara de una ermita semirupestre visigoda o altomedieval, reutilizada en fechas más tardías. De cualquier modo, debemos esperar a la publicación de las excavaciones realizadas por Almagro, ya que, sin duda, contribuirán decisivamente a determinar la funcionalidad y la cronología de tan debatidos restos.

El graderío rupestre.

 XXV Aniversario de los Cursos Internacionales de Prehistoria y Arqueología en Ampurias (1947-1971), tomo I, Barcelona, 1974, pp.233-243, figs. 2 y 3. 132 Del Castillo, Excavaciones altomedievales, 1972, p. 10, lám. V, fig. 2. 133 Del Castillo, Excavaciones altomedievales, 1972, pp. 18-19, lám. IX, fig. 1, y lám. X, fig. 1. 134 Padilla, J.I., Yacimiento arqueológico de Cuyacabras. Despoblado, iglesia y necrópolis. Eremitorio de Cueva Andrés. Quintanar de la Sierra (Burgos), Barcelona, 2003, pp. 16-17, 24-25 y 30-39. 135 De la Casa, C., e Izquierdo, J.M., “Aproximación al hábitat visigodo de Tiermes”, Actas del II Symposium de Arqueología Soriana, Soria, 1989, vol. II, pp. 1012-1013. Sobre la ocupación visigoda del cerro, vid. también Gutiérrez,

Situado junto una de las entradas de la ciudad orientada al SE y conocida como “Puerta del Sol”, no existe conformidad acerca de la funcionalidad de este graderío rupestre, aunque por su monumentalidad parece indudable que se trataba de un espacio de uso público. Excavado en la roca arenisca, y con una longitud total de 61,75 m, el graderío se adapta a la morfología del terreno, lo que confiere a una planta una notable irregularidad, y se halla dividido en varias gradas, cuyo número y descripción varían según los autores (figs. 96-99). Para I. Calvo137 se compone de tres series de gradas: las del lado derecho, de 11,25 m de longitud, que cortan verticalmente a la serie de gradas centrales, que miden 31 m, y “parecen las destinadas principalmente para asientos del público”, terminando con un escalón más espacioso y socavado en su base; y las del lado izquierdo, de 19,5 m, que llegan suavemente al suelo. En cambio, Argente divide el graderío en cuatro tramos, cada uno de los cuales presentaría una orientación distinta, lo que resulta más certero.138 La limpieza de la parte alta del edificio realizada en la campaña de 1992, ha permitido descubrir diversos elementos que hasta la fecha habían pasado inadvertidos (fig. 99): se trata de una escalera de diecisiete peldaños tallada en el ángulo noroeste, que sirve de acceso al interior del edificio; una zanja de cimentación de aproximadamente 12 m -dividida en dos

 E., “Reinterpretación de algunos de los hallazgos realizados por Narciso Sentenach en Tiermes (Soria)”, Boletín del M.A.N., 16, 1998, pp. 143-160. 136 De la Casa, C., “Los monasterios de San Salvador y Santa María de Tiermes: la documentación y los datos arqueológicos”, RABM, 82, 3, 1979, pp. 525-530. 137 Calvo, I., “Termes, ciudad celtíbero-arévaca”, RABM, 29, 1913, pp. 379380. 138 Argente et al., Tiermes I, 1980, pp. 140-144.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  argumento de su carácter rupestre, lo que, como se ha señalado con anterioridad, no constituye en absoluto un elemento cronológico concluyente. Por ello, considero interesante la revisión de los materiales aparecidos en las excavaciones en este singular espacio, ya que ello podría ayudarnos a determinar su datación y su funcionalidad. Sabemos que en la explanada situada inmediatamente delante de las graderías se han realizado tres excavaciones arqueológicas: la de Calvo, en 1913; la realizada por Taracena en los años 30; y la dirigida por Argente en 1977 (fig. 103). A estas intervenciones habría que sumar la campaña de limpieza realizada en el año 1992 (fig. 99). Desafortunadamente, sólo se han publicado íntegramente los resultados de los sondeos llevados a cabo por Argente, conociéndose únicamente noticias parciales de los otros dos. La primera excavación arqueológica en esa zona fue la realizada por I. Calvo en el año 1913 al pie de las gradas, donde abrió “una profunda zanja” en la que afirma no haber encontrado “un solo objeto de factura romana, aunque sí muchos de carácter ibérico envueltos entre cenizas sin mezcla de tierras”. Este arqueólogo también excavó la cueva natural situada en un extremo del graderío en las que halló supuestas “hachas victimarias”, cuernos de toro y una figurilla de terracota, cuyo estudio ha sido abordado en otro capítulo de este libro (figs. 100-102). Menos suerte que Calvo tuvo Taracena, quien en “las pacientes catas” que realizó a principios de los años 30 frente a las graderías en busca de la posible escena, no encontró ningún muro de fondo, aunque sí “abundantes restos de fuego y numerosos huesos de animales en la explanada”,146 aludiendo además al hallazgo de “tiestos indígenas y cuernos de toro”, lo que, en su opinión, permite identificar la construcción rupestre como una obra celtibérica.147 Sorprendentemente, los materiales hallados por Argente en las dos catas realizadas en 1977 al pie de las gradas (fig. 103), contrastan con los exhumados por Calvo y Taracena, ya que él encontró pocas cenizas, bastante capas de arena, y, sobre todo, materiales romanos, especialmente cerámica común de tradición indígena, aunque también terra sigillata aretina e hispánica, un anillo, fragmentos de vidrio, y astas de ciervo –que Martínez y Mangas vinculan con actividades artesanales de transformación de huesos-, fechándose este conjunto entre la segunda mitad del siglo I a. C. y finales del I d.C. o principios del II d.C. 148 Además, en la campaña de limpieza del edificio en 1992 se encontraron importantes bolsadas de cenizas en la zona de las gradas y las escaleras inferiores, y materiales datados entre los siglos I-II d.C., entre los que también se encuentra algún resto tardío, procedentes,

tramos por un escalón-, destinada a asentar un muro de 1 m de ancho que cerraría el edificio por su lado oeste; y un muro de 3,70 m de longitud por 0,85 de anchura, datado por sus características en época bajoimperial.139 Anexa a la parte superior del ángulo Este del graderío se localizan estancias rupestres que se relacionan con la vigilancia de la puerta; y, bajo las gradas occidentales, Calvo señala la existencia de una cueva natural de 9,90 m de boca, 4,60 m de fondo y 2,40 m de altura, que él excavó140 y que hoy en día se encuentra parcialmente colmatada, resultando imposible el acceso debido a las existencia de numerosas zarzas que tapan la entrada (fig. 96). Delante del edificio se abre una amplia explanada, a la que Argente y Díaz atribuyen aproximadamente 150 m de largo, aunque lo cierto es que actualmente carece de cualquier delimitación documentada arqueológicamente que la diferencie del resto de la planicie, como ya señalara Taracena (fig. 98).141 Sin embargo, es posible que sí la tuviera en época antigua, ya que Calvo afirma haber hallado “dos gradas corridas de poca altura” a 32, 5 m de distancia del graderío, detrás de las cuales se situaban dos “piedras de sacrificios”, una de ellas “con una canaleta que desciende, peña abajo, hasta terminar, a los dos metros, en un pocillo de 0,20 m de diámetro por 0,35 de fondo”,142 de las que únicamente se conocen estos datos, no conservándose nada de las estructuras descritas por Calvo, que posiblemente ya habían desaparecido cuando Taracena realizó infructuosas catas en esa zona en busca de la escena del graderío.143 La propia planta de esta estructura constituye un unicum sin precedentes ni paralelos en la arquitectura indígena peninsular, aunque sí recuerda a la cávea de los teatros romanos, sólo que con una factura mucho menos homogénea debido a que se adapta completamente a la morfología del terreno, lo que ha llevado a Gutiérrez y Morales a considerar que el graderío debió realizarse en la etapa celtibérica “al no corresponder su forma a ninguna conocida dentro de las obras públicas romanas”.144 De hecho, la atribución de un origen arévaco al graderío es compartida por la mayor parte de los investigadores, quienes lo fechan en época celtibérica, aunque sin ofrecer una datación más precisa,145 sobre el único

 139 Argente, Díaz y Bescós, Tiermes. Excavaciones arqueológicas. Campaña 1992, Soria, 1992, pp. 99-102, figs. 100-104. 140 Calvo, “Termes”, 1913, p. 380. 141 Argente y Díaz, Tiermes, 1996, p. 95. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242, indicaba acertadamente que se trataba de “terreno abierto, sin escena ni limitación frontal”. 142 Calvo, “Termes”, 1913, p. 380. 143 Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, Investigación y progreso, 8, 1934, p. 229. 144 Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 174. 145 Vid. Calvo, “Termes”, 1913, p. 380, quien afirma que “el monumento más grandioso de este despoblado es exclusivamente celtíbero”. Sentenach, “Los arévacos”, 1915, p. 471. Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, 1934, p. 229; Carta arqueológica Soria, 1941, p. 107; y “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242. Argente et al., Tiermes I, p. 185, defienden un origen celtibérico. Salinas, “La religión indígena de la Hispania central y la conquista romana”, Studia Zamorensia Historica, 6, 1985, p. 317, fecha su uso desde mediados del siglo II a.C. hasta finales del siglo I d.C. Argente y Díaz, Tiermes, 1996, pp. 95-96. Gómez Santa Cruz, “Fuentes e historia de

 Tiermes”, 1999, p. 631. Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 174. Véase una crítica a la datación prerromana de este edificio en Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, pp. 695-697, para quienes se trata de una obra romana realizada entre el siglo I a.C. y el I d.C. 146 Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, 1934, p. 229. 147 Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242. 148 Argente et al., Tiermes I, 1980, pp. 139-192 ; Argente y Díaz, Tiermes, 1996, pp. 95-96, figs. 171-172 ; Martínez y Mangas, « Tiermes », 2005, p. 173 ; y Martínez y Santos, « Pervivencias indígenas », 2005, p. 695.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  proximidad la piedra ungüentaria”.153 A estos posibles edificios de espectáculos habría que sumar la “cávea de teatro” rupestre identificada por Argente y Díaz en la ladera noroeste de la ciudad (fig. 104), quienes describen como “una edificación pública, de la que muy pocos elementos identificativos se pueden reconocer en la actualidad; tan sólo una gradería excavada en la roca, aunque algo degradados los escalones en que se labraron”.154 Sin embargo, la autopsia de estos restos obliga a descartar que se trate de un teatro, debido no sólo a que las dimensiones de las gradas son tan reducidas que no permiten sentarse, sino que además únicamente están talladas en un lateral de la supuesta cávea, por lo que ni la planta ni la morfología de esta estructura rupestre corresponden a la de un teatro, en el que, por otra parte, no hubieran cabido más de treinta personas. De hecho, el propio Argente reconocía que

en su mayor parte, de las construcciones situadas en la parte alta del edificio (fig. 99). Se trata de fragmentos de pintura mural, teselas, tégulas, vidrios, agujas de hueso, cerámica – pintada, común y terra sigillata hispánica-, fragmentos de hierro, y una moneda de bronce de época antoniniana. Así mismo, se descubrió una inscripción romana grabada en uno de los escalones, que ha sido leída como F. ELICIOC .149 La homogeneidad cronológica de los materiales procedentes de las excavaciones de Argente evidencia una fase altoimperial de uso del edificio, que podría llevarse hasta época tardoantigua sobre la base de la existencia de un muro de aparejo y varios objetos de estas fechas, sin que ello implique necesariamente una continuidad en el uso, ya que los restos de época tardía podrían vincularse con modificaciones relacionadas con la reutilización del edificio.150 En este sentido, Gómez Santa Cruz considera que el abandono del graderío en la primera mitad del siglo II d.C. se debería a causas

“desde la parte superior, presenta el aspecto formal, un poco alterado en sus líneas, de la cávea de un teatro, mientras que, visto desde abajo, donde presumiblemente debería encontrarse la escena, la impresión que ofrece dicha construcción es totalmente distinta. El posible aforo del edificio resultaría muy escaso, puesto que las medidas del mismo son relativamente pequeñas” .155

“vinculadas a la debatida funcionalidad del edificio: si fuera un edificio para espectáculos, su abandono respondería a la construcción de otro nuevo, desconocido para nosotros; por el contrario, si se trata de un antiguo recinto sacro, se justificaría su construcción prerromana y el hallazgo de ollas -¿rituales?-, así como su paulatina decadencia durante el siglo I y abandono con los primeros Antoninos, propulsores de cultos romanos y de la erección de un nuevo conjunto sacral”.151

En cuanto a la interpretación de Santa Cruz del graderío como un santuario celtibérico abandonado como consecuencia de la introducción de cultos romanos propiciados por los Antoninos y de la erección de un nuevo conjunto sacral en la ciudad, me parece interesante señalar que los edificios templarios de la zona del foro ya están construidos en el siglo I d.C., hecho que en absoluto supuso el abandono del graderío, como demuestran los materiales hallados allí. Por lo que respecta a las supuestas “ollas rituales” encontradas en la construcción rupestre, Santa Cruz debe de estar haciendo alusión a los fragmentos de cerámica común de tradición indígena y terra sigillata hispánica hallados en las excavaciones del graderío, a los que atribuye una finalidad cultual y una datación celtibérica que no figuran en las publicaciones de sus descubridores.156 De hecho, la información proporcionada por Gómez Santa Cruz es incierta, ya que aunque afirme que este espacio “excavado sistemáticamente desde 1977, presenta un graderío irregular, dividido en 4 tramos de 60 m con numeroso material celtibérico, C.P.T.C. C.C.r. T.S.H. etc.”, ni el graderío fue excavado sistemáticamente, ni cada uno de los tramos mide 60 m, ni en el sondeo realizado en el año 1977 se halló “numeroso material celtibérico”, ya que los materiales más antiguos se datan a partir del siglo I d.C. Tampoco está

En mi opinión, el discurso de Gómez Santa Cruz carece de solidez argumental ya que, en primer lugar, justifica el abandono del graderío en el siglo II d.C. como consecuencia de la construcción en esa época de otro edificio destinado a la celebración de espectáculos públicos, edificio del que ni siquiera está atestiguada su existencia, lo que no deja de resultar sorprendente, aunque cabe reconocer que hasta la fecha se sabe muy poco de este tipo de recintos en la ciudad de Tiermes. Así, en 1888, Rabal menciona la existencia de un anfiteatro, un edificio de forma oval al que él denomina “El Coliseo”; sin embargo, las ruinas a las que Rabal alude corresponden posiblemente a unas termas monumentales de época romana, como Argente ha señalado.152 En cuanto a la existencia de un circo, Cabré planteaba la posibilidad de que las ruinas señaladas con la letra “Ch” en el plano de Romanones pudieran identificarse como tal (fig. 80); y, en este sentido, Sentenach afirma que “en la parte más baja de la ladera aún se ven otras construcciones someras que pudieran corresponder al circo-hipódromo, habiéndose hallado en su





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Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, pp. 39-41. Sentenach, « Excursión a Termes », 1911, p. 188. 154 Argente y Díaz, Tiermes, 1990, p. 57; y Tiermes, 1996, p. 115, fig. 199. 155 El propio Argente et alii, Tiermes, 1990, p. 57. 156 Gómez Santa Cruz, La meseta superior, 1993, p. 78, n. 63. En otro estudio, “La municipalización de Termes”, 1994, pp. 167-168, este investigador repite las mismas inexactitudes, afirmando incluso que en la excavación del graderío se hallaron materiales cerámicos del celtibérico pleno.

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Argente et al., Tiermes. Campaña 1992, 1992, pp. 99-103, fig. 101. 150 Anteriormente ya se ha aludido al proceso de amortización de los edificios públicos de Tiermes en época bajoimperial. Sobre fenómenos similares en otras ciudades hispanas, vid. Arce, El último siglo, 1994, pp. 91-100. 151 Gómez Santa Cruz, J., La meseta superior, 1993, pp. 69-70. 152 Rabal, “Informes”, 1888, pp. 462-463. Argente et al., Tiermes, 1990, pp. 37-39; y Guía de Tiermes, 1996, p. 101.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  un lugar de reuniones públicas polivalente, ya sea dedicado a espectáculos, a asambleas políticas urbanas y/o a celebraciones religiosas. A estas hipótesis habría que añadir la exégesis hipercrítica de T. Hauschild, que no ha gozado de aceptación entre la historiografía, pero de la que no quisiera dejar de señalar que este tipo de trabajos rupestres de cimentación de obras defensivas ciertamente cuenta con paralelos antiguos:

probada la “paulatina decadencia durante el siglo I d.C.” de este edificio, ya que, en realidad, la mayoría de los materiales exhumados se fechan, precisamente, en esa época. Por todo ello, parece prudente descartar las hipótesis sobre el abandono del graderío propuestas por este investigador. En mi opinión, la escasez de restos posteriores al siglo II d.C. puede interpretarse como el reflejo arqueológico de un cambio en el uso del edificio, que podría relacionarse con la amortización generalizada de esa zona de la ciudad en ese período, donde se percibe un retraimiento hacia la segunda mitad del siglo II d.C. que culmina en la construcción de las murallas bajo-imperiales en el último tercio del siglo III d.C., lo que supuso la definitiva inutilización de los edificios de ese área. Así mismo, es posible que la caída en desuso del graderío estuviera también vinculada a cambios en la estructura cívica a partir del siglo II, que pudieron conllevar una disminución del gasto en espectáculos públicos.157 Uno de los principales problemas a la hora de interpretar este edificio es el contraste existente entre los materiales hallados en las intervenciones dirigidas por Argente, en las que no se documenta un nivel de ocupación indígena anterior al siglo I d.C.,158 y los descubiertos por Calvo y Taracena, supuestamente celtibéricos, lo que constituye una contradicción que no presenta fácil solución, pese a que es determinante para establecer la fecha de construcción y uso del graderío. Un posible explicación sería suponer que las catas de Calvo y Taracena se realizaron en espacios - la cueva natural y una parte de la explanada- utilizados en época celtibérica, lo que implicaría que esas zonas habrían estado ocupadas con anterioridad a la construcción del graderío, cuya realización formaría parte de un programa de monumentalización de la ciudad ya que sabemos que desde mediados del siglo I a.C. y a lo largo del I d.C. se levantan los grandes edificios públicos de Tiermes, por lo que parece lógico incluir el graderío dentro de ese floruit que respondería a una política edilicia romana, aunque, como bien señalara Taracena, no deja de resultar sorprendente la tosquedad de las gradas.159 Pero aunque, sobre la base de los materiales hallados por Argente, la cronología de uso del graderío parece indudablemente romana, sigue resultando problemático determinar la funcionalidad de este edificio, ya que pese a ser innegable su idoneidad como espacio capaz de albergar a un cierto número de personas -lo que comporta un evidente carácter público-, no sabemos con seguridad a qué tipo de espectáculos o reuniones estaba destinado. Historiográficamente, podemos reconocer varias corrientes interpretativas: la de quienes identifican el graderío con un teatro; la de quienes defienden que se trata de un santuario celtibérico destinado a la celebración colectiva de sacrificios; y la de aquéllos que, como Almagro y Berrocal, lo consideran

“en el emplazamiento del supuesto teatro de Tiermes se observa una excavación a modo de escalones, en la roca, en la parte inferior de la ladera. Sin embargo, en ningún caso, pueden considerarse los escalones descendientes, marcados sólo por un ligero redondeamiento, como gradas de un teatro. Se trata más bien, evidentemente, de rebajes para adaptarse al zócalo de sillares de la muralla de la ciudad” .160 El primer investigador que ofreció una interpretación de este espacio fue N. Rabal, al que la historiografía ha atribuido su identificación como un “anfiteatro”.161 Sin embargo, lo cierto es que Rabal no está describiendo el graderío rupestre, sino otra edificación de la ciudad que él denomina “El Coliseo”, de la que señala que “los trozos de muros venidos al suelo y el mogote que queda en pie marcan la figura oval del edificio y la construcción en arcos continuados abiertos en estos muros. (...) Su figura es, como se ha dicho, oval, y el diámetro mayor, medido interiormente, llega a 45 m” .162 Es evidente que la descripción de Rabal no coincide con la planta del graderío, pero, en mi opinión, la alusión a un mogote163 y a la presencia de sillares sí puede ponerse en relación con el conjunto conocido como “las Termas”,164 que está formado por construcciones de grandes dimensiones en las que destaca una pared con arranque de bóveda, de tamaño considerable, que bien pudo ser considerada un “mogote” por Rabal y que todavía se conserva en pie. Además, sus alusiones a la existencia en ese “anfiteatro” de un pavimento cubierto de mosaicos coinciden también con noticias antiguas referidas al edificio de “las Termas”.165 No resulta extraño, por tanto, que

 160 Cf., por ejemplo, la muralla de Heraklea de Latmos, en Caria (Grecia), en Adam, J.P., L’architecture militaire grecque, Paris, 1982, p. 18, figs. 11-12. Hauschild, T., “La situación urbanística de los teatros romanos en la Península Ibérica”, en VVAA, Actas del Simposio “El teatro en la España romana”, Badajoz, 1982, pp. 95-99 161 Argente et al. Tiermes I, 1980, p. 141. Rabal, N., “Informes I. Una visita a las ruinas de Termancia”, BRAH, 12, 1888, pp. 462-463; y España, sus monumentos y artes, su naturaleza e historia. Soria, Soria, 1889, (reedición en 1980, con el título Historia de Soria), p. 123. 162 Rabal, “Informe”, 1888, p. 463. 163 Rabal, Historia de Soria, 1980 (1889), p. 123, insiste en esta definición del edificio: “(...) restos de un Odeón o teatro de figura oval, con los muros formados por una serie de arcos de los cuales queda aun un alto torreón”. Esto último debe entenderse como una alusión al “mogote”. 164 Argente et al., Tiermes, 1990, p. 39; y Tiermes, 1996, p. 101. 165 Rabal, “Informes”, 1888, p. 462: “se ve que el pavimento está cubierto de mosaicos”; e Historia de Soria, 1980, p. 123, donde también alude a

 157 Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, p. 695. Para una contextualización general, cf. Arce, J., El último siglo de la España romana (284-409), Madrid, 1994, p. 86. 158 Argente et al., Tiermes I, 1980, pp. 140-185. 159 Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, 1934, p. 229.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  las catas que realizaron Calvo y Taracena166 en diversos puntos de la explanada en busca de la escena resultaran todas infructuosas, ya que, pese a que Schulten afirmara que existía en el graderío una orchesta pavimentada con mosaicos,167 lo cierto es que su aserto se basaba de una mala lectura de la información de Rabal, confundiendo el alemán la descripción de “El Coliseo” como “un edificio público que debió ser, en pequeño, un anfiteatro” con la estructura del graderío. Por ello, tal confusión terminológica no debe atribuirse a un error o un despiste de Rabal, sino a una mala lectura de Schulten, ya que en realidad Rabal no confunde los términos, sino que alude a realidades arqueológicas distintas. En 1910, el Conde de Romanones publicaba un plano de Tiermes en el que el graderío aparecía representado -con la letra L (fig. 80)-, como un edificio con gradas semicirculares,168 y defendía su interpretación como un teatro, exégesis a la que se sumarían, entre otros, Sentenach en 1911, y Schulten en 1913,169 para quien el teatro evidencia la importancia de la Tiermes romana, afirmando que “Numancia y Termancia deben probablemente su reedificación a Augusto”, palabras de las que podría inferirse una datación altoimperial de esta construcción. La identificación del graderío como un teatro fue inicialmente cuestionada por Taracena, para quien la tosquedad del edificio y la inexistencia de muros de cierre permiten descartar esa exégesis, aunque, paradójicamente, no deja de señalar que la “gradería rústica recuerda la cávea de un teatro romano”, proponiendo que se tratara de “una construcción de carácter indígena y para reunión pública, posiblemente lugar de espectáculos”.170 Esta interpretación ya había sido propuesta por Cabré en 1916, quien definía el graderío como “un lugar de reuniones o asambleas públicas”,171 exégesis polifuncional que sería compartida por Obermaier, Ortego, Argente, Gutiérrez y Morales, y por Almagro y Berrocal, quienes lo consideran “un comitium destinado a las asambleas urbanas”, en las que se habrían discutido asuntos de interés político-religioso, al modo de lo

que sucedía en los oenach de las fuentes insulares, o en las recreaciones propuestas por Costa para los celtíberos y por Cerralbo para el “Drunemeton” de Monreal de Ariza (figs. 51-52).172 Martínez y Santos también defienden un uso público del conjunto rupestre, pero ya en época romana, interpretándolo como un campus, un área de esparcimiento para actividades cuya celebración requiriera de un espacio amplio.173 Otra hipótesis explicativa es la planteada por Calvo,174 quien interpretó los hallazgos de cerámicas celtibéricas, la abundancia de cenizas y restos óseos, y la existencia de las “piedras de sacrificios” como las evidencias arqueológicas de la celebración de rituales indígenas en ese espacio, que sería un templo o recinto sagrado celtibérico que habría continuado utilizándose con tal finalidad en época imperial: “como todo este conjunto de gradas, piedras de sacrificios y suelo es una sola pieza, sin aditamento alguno, y además no manifiesta alteración en su primitivo estado, es lógico deducir que los naturales no fueron inquietados por nada por los romanos, al menos en lo que respecta a sus antiguas costumbres religiosas”.175 Influido por la interpretación de Calvo, Sentenach modificaría su anterior opinión sobre el graderío, denominándolo en 1915 “fanum o lugar de sacrificios”, aunque no descarta “que pudiera también aprovecharse para otros espectáculos” .176 Sin embargo, la tipología de los fana nada tiene que ver con la planta del graderío rupestre, por lo que hay que descartar definitivamente esa exégesis. Salinas también defiende un carácter cultual de esta estructura al afirmar que “en época prerromana, la norma general parece ser que los santuarios estuviesen fuera de las poblaciones, como los recintos naturales con graderías excavadas en la roca localizados bajo la acrópolis de Tiermes y a un kilómetro de Monreal de Ariza; en ambos casos el punto central del conjunto lo constituyen una o varias piedras de sacrificios con pocillos y canales”,

 “pavimentos de baldosas grandes de mármol y mosaicos”, aunque no especifica que se hallaran en ese edificio, sino que la mención se inserta en una enumeración general de las riquezas arqueológicas de Tiermes. Véase también Sentenach, “Excursión a Termes”, 1911, pp. 183-190 166 Calvo, “Termes”, 1913, pp. 379-381; Taracena, “Arquitectura hispánica rupestre”, 1934, p. 229. 167 Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, p. 580, n. 2, se apoya en una lectura errónea de la obra de Rabal, “Informes”, 1888, p. 462, para mencionar la existencia de mosaicos en la explanada del graderío rupestre. 168 Figueroa y Torres, Las ruinas de Termes, 1910. 169 Sentenach, “Excursión a Termes”, 1911, p. 290: “Al lado izquierdo de la Puerta (del Sol) se divisa aún la concavidad del teatro y parte de sus graderías, muy socavadas por la lluvia, pero distinguiéndose perfectamente”. Schulten, “Monumentos de Termancia”, 1913, p. 580: “El teatro está situado al Sur de la ciudad, en la vecindad del Manzanares. Fue asentado en la parte de la pequeña elevación que limita el valle al Sur, y tiene su frente mirando hacia la Sierra. Aun se conservan varias filas de gradas”. 170 Taracena, “Arquitectura hispánica rupeste”, 1934, p. 229; Carta arqueológica Soria, 1941, p. 107, fig. 18. En “Los pueblos celtibéricos”, 1954, p. 242, afirma que “hay una larga gradería propia para espectáculos públicos, mas no para teatro, anfiteatro o circo romanos, pues se trata de terreno abierto sin escena ni limitación frontal”. 171 Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, p. 47.

 172

Obermaier, H., “Una excursión a la fortaleza celtibérica de Termancia (Soria)”, BRAH, 105, 1934, p. 186: “A época celtibérica hay que atribuir también, con seguridad, una construcción que se encuentra en el ángulo sudeste del cerro, la parte menos elevada del acantilado, y, que presenta, a modo de la cávea de un teatro, graderías irregularmente labradas en arco, cuya cuerda mide 60 m. El señor Taracena ha buscado en vano los vestigios de tal escenario y, en vista de ello, sospecha que no se trata de un teatro, sino de un lugar de reuniones públicas y es notable que en la explanada se encontraron abundantes restos de fuego y huesos de animales”. En todas las publicaciones de Argente, el graderío aparece denominado como “edificio público número 1”, y se indica su uso como espacio destinado a albergar a gran número de personas; como ejemplo, vid. Argente et al., Tiermes. Campaña de 1992, 1992, p. 101. Almagro y Berrocal, “Entre íberos y celtas”, 1997, pp. 575 y 577; y Gutiérrez y Morales, “Tiermes”, 1999, p. 176. 173 Martínez y Santos, “Pervivencias indígenas”, 2005, pp. 695-697. 174 Calvo, “Termes”, 1913, p. 379-382. 175 Calvo, “Termes”, 1913, p. 380. 176 Sentenach, “Los arévacos (continuación y conclusión)”, 1915, p. 471.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  Sin embargo a diferencia de lo que ocurre en esos dos teatros, donde las gradas presentan una regularidad y una monumentalidad de las que carece el espacio termestino, y donde han aparecido numerosos materiales relacionados con el ornato del edificio,180 en el graderío de Tiermes sorprende el hallazgo de numerosos restos cerámicos y de materiales más propios de espacios domésticos que de una construcción de uso público, lo que no contribuye a esclarecer la funcionalidad de este singular recinto. Confiamos en que necesarias intervenciones arqueológicas futuras contribuyan a resolver todos los interrogantes que esta singular estructura plantea.

atribuyendo también una funcionalidad sacrificial a los objetos hallados por Calvo en el interior de la cueva, y fechando el periodo de utilización del conjunto arévaco desde mediados del siglo II a.C. hasta comienzos del II d.C..177 Las similitudes existentes entre el graderío termestino y el supuesto Drunemeton arcobriguense ya habían sido apuntadas por Cabré, quien indicaba que “por mi parte he de manifestar que por la impresión que tuve al ver las ruinas siempre las creí celtibéricas, y vi cierto parentesco lejano con el monumento descubierto en Monreal de Ariza (Zaragoza) por el Marqués de Cerralbo al que llamara “Piedra de Sacrificios” aunque no sea tan característico como éste”,

El gran edificio de adobe de Contrebia Belaisca, Botorrita (Zaragoza).

aunque se muestra más escéptico que Salinas al añadir que, “en cuanto al relato del Sr. Calvo, sólo he de añadir que me parecen demasiadas piedras de sacrificios para un solo lugar de asambleas”.178 Compartiendo el escepticismo de Cabré en lo que se refiere a la reconstrucción de Calvo, la comparación con el Drunemeton me parece problemática, ya que tras la revisión de las estructuras que Cerralbo interpreta como gradas de un espacio público destinado a lugar de reuniones de los celtíberos, resulta evidente que se tratan de aterrazamientos modernos, por lo que esa construcción no puede servir como modelo explicativo del graderío termestino. Tras lo expuesto, considero plausible suponer que el graderío fue un espacio público, aunque, como reiteran Argente y Díaz en todas sus publicaciones, resulta difícil determinar el carácter de esos actos comunitarios. Considero que no contamos con datos arqueológicos que permitan defender su identificación como un anfiteatro, un templo celtibérico o un fanum, por lo que la propuesta más razonable parece ser de que se tratara de un espacio polifuncional, de un edificio público capaz de albergar a un cierto número de personas en el que debieron desarrollarse actividades cívicas muy diversas. En mi opinión, se trata posiblemente de una construcción romana, realizada en una fecha imprecisa entre finales del siglo I a.C. y comienzos del I d.C., dentro del proceso de romanización urbanística atestiguado en Tiermes en esa época, y que encuentra paralelos para su carácter rupestre y su ubicación fuera del recinto urbano, junto a la vía de acceso a la ciudad (figs. 97-98), en teatros romanos semirupestres de Celtiberia como los de Clunia y Segobriga, ambos fechados en la primera mitad del siglo I d.C., y vinculados a los momentos de auge edilicio de sus respectivas ciudades.179

En el año 1980, en el transcurso de excavaciones en la cima del Cabezo de las Minas -cerro de la localidad zaragozana de Botorrita en el que se emplaza la ciudad celtibérica de Contrebia Belaisca-, A. Beltrán descubría los restos de una construcción monumental de adobe que presentaba una singular planta y un estado de conservación bastante aceptable –manteniéndose en pie paredes de hasta 5 m de altura-. Sobre una primera hilada de sillares de yeso, los muros se habían recrecido con adobe, dando lugar a un edificio de planta pseudo-rectangular cuyo interior estaba dividido en cinco habitaciones alargadas –dispuestas ligeramente en abanico-, de aproximadamente 2,30 m de ancho, que no estaban intercomunicadas entre sí, y a las que se accedía a través de los respectivos vanos abiertos en la fachada (figs. 107 y 108). Delante de las puertas de esas cinco estrechas dependencias se dispuso un pavimento enlosado, y cuatro columnas de yeso distribuidas de forma asimétrica, que posiblemente formaban parte de un pórtico tetrástilo. Parece segura la existencia de un segundo piso, ya que a unos 3 m de altura se observan mechinales sobre los que se habrían apoyado las vigas de esa planta superior, de la que desconocemos tanto su distribución interna, como el modo en que se accedía a ella (fig. 107). En opinión de Beltrán, también habrían formado parte de esta construcción los numerosos elementos arquitectónicos realizados en arenisca hallados delante del edificio de adobe, entre los que se

 El teatro de Segobriga se construyó en la parte exterior de la muralla de la ciudad, aprovechando el cerro para construir la cavea, que mide 60,40 m, dimensiones muy similares a las del graderío de Tiermes. Sobre el teatro, véase Almagro, M., y Almagro, A., “El teatro romano de Segobriga”, en VVAA, Actas del simposio “El teatro en la España romana”, Badajoz, 1982, pp. 25-39; Sesé, G., “Significado e importancia de la situación urbana del teatro romano de Segobriga”, en VVAA, Ciudades romanas de la provincia de Cuenca. Homenaje a Francisco Suay Martínez, Cuenca, 1997, pp. 51-68; y Almagro, M., y Abascal, J.M., Segóbriga y su conjunto arqueológico, Madrid, 1999, pp. 52-71. 180 En Clunia también se hallaron elementos arquitectónicos que formaban parte de la ornamentación del teatro, junto con fragmentos de esculturas, un ara votiva, cerámicas romanas y de tradición indígena, y alguna moneda; vid. Palol et al., Clunia O, 1991, pp. 183-184. Para Segobriga, vid. Almagro y Almagro, “El teatro romano de Segobriga”, 1982, pp. 31-36; Almagro y Abascal, Segóbriga, pp. 52-71, figs. 19-41.

 177

Salinas, “La religión indígena”, 1985, pp. 316-317. Cabré, Catálogo monumental de Soria, vol. IV, 1916, pp. 49-50. 179 Palol, P., Clunia. Historia de la ciudad y guía de las excavaciones, Burgos, 1996, p. 110, fecha el teatro de Clunia, que presenta su cávea parcialmente tallada en la roca, “en tiempos julios, momento de auge de la ciudad, con la construcción del gran Foro que se coloca, con toda probabilidad, en tiempos de la dinastía Julio-Claudia, muy a principios del siglo I de la era”. Véase sobre este teatro, Palol, P., et al., Clunia O. Studia clunensia, Burgos, 1991, pp. 175-184 y 325-340; y Palol, Clunia, 1996, pp. 104-110. 178

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  incluyen fustes, diez capiteles y cinco basas de columnas – algunas de ellas con letras del signario paleohispánico-, aunque existen discrepancias entre la historiografía a este respecto.181 Los cimientos del “gran edificio de adobe” han sido datados a finales del siglo III a.C., y, según M. Beltrán, tras su destrucción parcial en el transcurso de las guerras sertorianas, el edificio fue reutilizado posteriormente, abandonándose como muy tarde en época augústea.182 Se han propuesto diversas hipótesis acerca de la funcionalidad de este edificio, que únicamente coinciden en el hecho de atribuirle un carácter público y un uso comunitario. Inicialmente, A. Beltrán relacionó esta construcción con una estructura cuadrangular de sillares descubierta en el año 1981 en la zona C, en el punto más elevado del cerro, que él identificó como un altar de mampostería de influencia sirio-cananea rodeado por un pequeño patio enlosado, y limitado por un temenos de tapial que se prolongaría hasta unir ese recinto cultual con el gran edificio de adobe, configurando así un “área sacra” en el interior de la acrópolis de la ciudad. De acuerdo con esta propuesta, el edificio de adobe sería un templo en el que cada una de las cinco estancias serviría como cella de una divinidad distinta.183 Sin embargo, esta hipótesis encuentra diversos problemas, uno de los cuales es que, a diferencia de lo que supuso Beltrán, los restos de la construcción de sillares de la zona C no pertenecen a un altar, sino a una torre de planta cuadrada de la que se habría conservado el doble paramento de la base.184 También sugería A. Beltrán la posibilidad de que ese edificio fuera la curia de la ciudad, en la que habría estado expuesta al público la “tabula contrebiensis” hallada al pie de la construcción, en su lado nordeste, y donde pudieron guardarse los archivos oficiales broncíneos cuya existencia defendía G. Fatás.185 M. Beltrán retomó esa hipótesis al proponer que cada una de las estancias (fig. 108) podía haber

correspondido a uno de los cinco magistrados locales mencionados en la Tabula Contrebiensis,186 que, a su vez, bien podrían haber representado a las poblaciones cuyo sinecismo, como ha sugerido F. Marco, pudo dar lugar a la aglomeración politana de Contrebia Belaisca.187 Sin embargo, la identificación de esta construcción como la curia no parece probable, ya que como el propio M. Beltrán ha argumentado, resulta más verosímil que se trate de un granero público de alargadas naves y doble piso, que estaría precedido de un pórtico pétreo de orden toscano provincial. Este investigador señala como paralelos las construcciones análogas exhumadas en el ámbito ibérico –cuya cronología es similar a la del edificio de Contrebia-, y los horrea realizados a base de naves alargadas sobre pórticos de servicio, como los horrea galbana de Roma, fechados en el siglo I a.C., o los de Masada, construidos dos siglos después de que se erigiera el edificio de Botorrita.188 Además de las evidentes concomitancias con estas estructuras, bajo las naves de adobes se han descubierto varios muros transversales y una capa de cantos rodados que, sin duda, estaban destinados a drenar toda la zona, garantizando unas condiciones ambientales necesarias para la conservación del grano, lo que vendría a confirmar su interpretación como almacén. Y también se ha exhumado una cubeta revestida de yeso en la estancia A, que M. Beltrán vincula al uso de ese espacio como granero, exégesis que parece bastante razonable. Una opinión distinta, que cuenta con escasos seguidores, es la defendida por M. Medrano, A. Díaz y J. Tramullas, quienes, sobre la base de los hallazgos realizados en el interior del edificio – la propia cubeta excavada en el suelo, diversas cerámicas de almacenaje y de mesa, y una tosca escultura de alabastro que supuestamente representa un torso femenino-, consideran que estamos ante un mercado territorial ubicado en un lugar destacado de la ciudad y próximo a las tenerías. Según estos investigadores, “se trata, pues, de un lugar de almacén (cerámica), donde se efectuaron algunas actividades de transformación (cubeta), y se rendía culto a la fertilidad (escultura)”. De acuerdo con lo publicado, el torso femenino de piedra -cuyas dimensiones son 22,5 x 13 cm-, presentaba restos de yeso en su parte posterior, lo que hace pensar que pudo estar empotrado en la pared, aunque no se ha dado a conocer el punto exacto del edificio y el contexto arqueológico el que apareció esta pieza durante la campaña de excavaciones de 1981, por lo que resulta difícil determinar su cronología o finalidad.189 De cualquier modo, y tras lo expuesto, parece indudable que la propuesta más verosímil acerca de la funcionalidad de este edificio monumental es la planteada por M. Beltrán,

 181

Véase Beltrán, A., “Excavaciones arqueológicas en Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza), 1980”, NAH, 14, 1982, pp. 319-364; y “El gran edificio de adobe de Contrebia Belaisca (Botorrita): hipótesis y estado de la cuestión”, Boletín del Museo de Zaragoza, 1, 1982, pp. 95-108. Una crítica a esta reconstrucción en Medrano, M.M., Díaz, M.A., y Tramullas, J., “Reconstitución del edificio monumental de Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza)”, Complutum, 1, 1991, pp. 281-292. 182 Beltrán, M., “Contrebia Belaisca”, en Celtas y vettones, Ávila, 2001, p. 254. En cambio, para Díaz, M.A., y Medrano, M.M., “La ciudad celtibérica y romana de Contrebia Belaisca”, en Villar, F., Díaz, M.A., Medrano, M.M., y Jordán, C., El IV Bronce de Botorrita (Contrebia Belaisca): arqueología y lingüística, Salamanca, 2001, pp. 22-24 y 32-34, el final de la ocupación del edificio se fecha en el año 49 a.C., momento en el que quedaría desierta la acrópolis de la ciudad tras haber sido destruida en el contexto de acontecimientos bélicos vinculados a la presencia de César en el Valle Medio del Ebro tras la batalla de Ilerda. 183 Beltrán, “El gran edificio de adobe”, 1982, pp. 100-101 y 104; y Beltrán, A., y Beltrán, M., “Hipótesis sobre la función del Gran Edificio de adobe de Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza)”, XIX CNA, vol. II, Zaragoza, 1989, pp. 357-358. 184 Beltrán, “Contrebia Belaisca”, 2001, p. 253. 185 Beltrán, “El gran edificio de adobe”, 1982, pp. 100 y 104; Fatás, G., Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza). II. Tabula Contrebiensis, Zaragoza, 1980, p. 29.

 186

Beltrán y Beltrán, “Hipótesis sobre la función”, 1989, pp. 355 y 357. Marco, F., “El bronce de Botorrita (cara B) como expresión de sinecismo politano”, en Villar, F., y Beltrán, F., (eds.), Pueblos, lenguas y escrituras en la Hispania prerromana, Salamanca, 1999, pp. 269-280. 188 Beltrán, A., y Beltrán, M., “Hipótesis sobre la función”, 1989, pp. 355357; Beltrán, M., “Contrebia Belaisca”, 2001, pp. 253-254; e Id., “Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza)”, en Celtíberos, Soria, 2005, pp. 141-143. 189 Medrano, Díaz y Tramullas, “Reconstitución del edificio monumental”, 1991, pp. 283-285, figs. 9 y 10. 187

206

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  antropomorfas y zoomorfas incisas plasmando escenas, algunas indescifrables”.193

quien lo identifica como un horreum. Por ello, pese a que, sorprendentemente, autores como W.E. Mierse continúen defendiendo en fechas recientes la interpretación de esta estructura como un posible santuario -“a curia-temple complex”190-, considero que debe descartarse definitivamente la atribución de un carácter cultual al “gran edificio de adobe” de esta ciudad celtíbera, ya que se trata de un granero público similar a los hallados en otros poblados de la Península Ibérica de la misma época.

Otro de los conjuntos constructivos de posible uso religioso a los que se refiere Llanos es el recinto 95, cuya fachada da a una plaza pública, y que posee unas características un tanto especiales, tanto por sus dimensiones, como por su distribución, y por los materiales descubiertos en su interior: numerosas inhumaciones infantiles, estelas con decoraciones zoomorfas -que habían sido reutilizadas como material constructivo en la propia construcción-, y materiales singulares –como una clepsidra o un simpulum.194 Llanos propone que en estas estructuras se hubieran realizado actividades cultuales de carácter comunitario. Sin embargo, dado que hasta la fecha estos son los únicos datos con los que contamos, habrá que esperar también en este caso a que futuros estudios amplíen nuestro conocimiento sobre este supuesto espacio cultual. Otro espacio “singular” del asentamiento de La Hoya sería el recinto 10 (cuadro A-15), donde se halló, en el nivel celtibérico, un conjunto formado por un recipiente cerámico y una bóveda craneal humana, que Llanos interpreta como “un depósito ritual de algún producto contenido en el recipiente ofrendado a la cabeza cortada, sin que de momento se puedan tener más datos para poder interpretar el carácter del depósito”. Según este investigador, el recinto donde se hallaron estos materiales tenía un “carácter especial por los datos que ofreció, tanto a nivel de estructuras como de otros muchos objetos localizados en su interior”.195 Éstos son los únicos datos conocidos del contexto arqueológico de tan interesante hallazgo, por lo que poco más puede decirse. Únicamente quisiera señalar que, una vez más, nos encontramos ante un caso de conservación intencionada de huesos humanos en el interior de asentamientos de la Céltica hispana, que, en este caso, quizás podría estar vinculada a prácticas rituales, aunque me parece excesiva su interpretación como una “cabeza cortada” ya que considero que deberían valorarse también otras procedencias posibles para esa calota craneal.196

Espacios singulares del poblado de La Hoya, Laguardia (Álava). A. Llanos identifica el recinto 41 del interior del poblado de La Hoya como un edificio púbico dedicado al culto (fig. 105). Se trataría de un edificio con una fachada (fig. 106) con una puerta con potentes herrajes y con grandes postes de madera levantados sobre piedras de molino circulares de 0,80 m de diámetro- que harían las veces de basas, y que destacaría sobre el resto de estructuras del asentamiento por su trazado, distribución y dimensiones. Según Llanos, esta estructura “tiene paralelos idénticos en el mundo ibérico, donde está considerada como un templo”.191 Además, en su interior se hallaron cuatro inhumaciones infantiles, singulares depósitos faunísticos –entre los que se incluye uno que Llanos identifica como un dispositivo ritual vinculado al culto al ciervo-, y piedras decoradas con relieves figurados. Dado que esta construcción es anterior al siglo III a.C., el hallazgo es extremadamente interesante ya que se trataría de la única edificación cultual intramuros de carácter monumental documentada en la Céltica hispana de ese periodo. Sin embargo, debido a la que información sobre este recinto 41 es más bien exigua, habrá que esperar a que futuras publicaciones permitan confirmar –o no- el carácter cultual de la misma. Llanos alude, además, al descubrimiento en otros edificios del poblado de “depósitos rituales de ofrendas animales y lápidas grabadas con escenas entre las piedras de sus muros, junto a otros elementos, que llevan a pensar en una utilización de carácter público”.192 Esta información resulta muy sugestiva aunque excesivamente parca, completándose con los siguientes datos: “las calles del poblado, en ciertos puntos, desembocan en plazas, en las que existen importantes y complejos edificios de no fácil asignación funcional. En algunos de ellos, como elementos de construcción, entre mampuestos de las paredes, se han encontrado piedras con escenas

 193

Llanos, “El poblamiento celtibérico”, 1995, p. 308. Llanos, A., “Poblado de La Hoya”, Arkeoikuska 1987, Vitoria-Gasteiz, 1987, pp. 16-19; “Algunos objetos del ritual del poblado de La Hoya (Laguardia, Álava)”, Estudios de Arqueología Alavesa, 21, 2004, pp. 149-172; y Mil años, 2005, s/p. Sobre la clepsidra, cf. también Pereira, “Una nueva forma”, 2006, p. 94. 195 Llanos, A., “Hábitat protohistórico en Álava”, 1980, p. 12; Mil años, 2005, s/p; y “El rito de las cabezas cortadas en el poblado de La Hoya (Laguardia, Álava)”, Veleia, 24-25, 2007-2008, p. 1275, fig. 1, fot. 2. 196 Sobre otros casos de conservación intencionada de restos óseos en el interior de asentamientos de la Hispania Céltica, cf. los ya mencionados de Numancia y Peñahitero, y los estudiados infra en el capítulo de este libro dedicado a los sacrificios y los depósitos rituales. 194

 190

Mierse, E.W., Temples and Towns in Roman Iberia. The social and architectural dynamics of Sanctuary Designs from the Third Century B.C. to the Third Century A.D., Los Angeles-London, 1999, pp. 44-48 y 52-53. 191 Llanos, A., “La Hoya”, Arkeoikuska 1983, Vitoria-Gasteiz, 1983, p. 22; “El poblamiento celtibérico, en el Alto Valle del Ebro”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 307-308; Gentes del Hierro en privado. La Casa en la Edad del Hierro en Ávila, Vitoria-Gasteiz, 2002, p. 74, figs. 66 y 67; y Mil años, 2005, s/p. 192 Llanos, Gentes del Hierro en privado, 2002, p. 74.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  El estanque monumental del “Solar del antiguo Instituto”, Laguardia (Álava).

y el momento de realización del epígrafe votivo, que Núñez y Blasco fechan en los siglos II-III d.C.

En 1998 se descubrió un estanque monumental, de planta rectangular – 18,70 x 15,50 m, y 2,70 m de profundidad máxima- y paramentos de piedra, que había sido semiexcavado en el extremo sur del cerro sobre el que se asienta la actual población de Laguardia, y que estaría relacionado con un manantial situado en esa misma zona.197 Se han publicado escasas noticias de esta construcción, gracias a las cuales sabemos que los materiales encontrados se datan en los siglos III-II a.C. –aunque la mayoría se fecha en ese último siglo-, y entre estos destacan las cerámicas –gran cantidad de bordes de dolia, fragmentos de pies de copas, fragmentos de alguna cajita excisa-, los objetos de piedra, y los materiales metálicos –una moneda descompuesta, un torques, fragmentos de fíbulas de torrecilla, un trozo de cuchillo afalcatado de hierro, y un fragmento de regatón de lanza también de hierro. Su excavador, I. Pereda, destaca “la presencia de cuernas de ciervo entre los paramentos de los muros o en la cumbrera de alguno de ellos”, que, como ya expuesto en otro trabajo, podrían estar relacionadas con hallazgos celtibéricos similares vinculados a rituales de protección de las murallas. En su opinión, “la estructura es de una gran singularidad y relevancia ya que no existen paralelismos claros y los existentes se circunscriben a espacios culturales alejados”, señalado como paralelos los estanques galos asociados a cultos religiosos, como el de Nemausus o el de Bibracte.198 ¿Nos hallamos, entonces, ante una obra monumental religiosa vinculada con una sacralización de las aguas del manantial? ¿O se trata de una cisterna pública similar en su función a la excavada por F. Marco en el asentamiento ibérico de “El Palao”, Alcañiz (Teruel), igualmente fechada en época republicana?199 Debido a la parquedad de la información publicada sobre este hallazgo, resulta difícil ofrecer una interpretación argumentada de la misma, pero no quisiera dejar de señalar que J. Núñez y A. Blanco han propuesto relacionar esta construcción hidraúlica con el ara dedicada a las Matres que se encontró en la pared de una huerta situada a las afueras de Laguardia, en la zona sur del cerro, justo debajo del estanque.200 Aunque esta sugestiva propuesta reforzaría la interpretación religiosa del estanque monumental en tanto que lugar de culto a las Matres –diosas cuya vinculación con elementos acuáticos está ampliamente documentada en la Céltica peninsular201-, no resuelve sin embargo el problema del amplio lapso cronológico existente entre el período de uso de la construcción hidraúlica –datada en los siglos III-II a.C.-,

“Quemaderos de ofrendas” en el asentamiento celtibérico de “Santa Ana”, Entrena (La Rioja). En el transcurso de remociones de tierras que afectaron a la cumbre del cerro de “Santa Ana”, en el año 1976 se descubrió un profundo foso relleno de tierra, abundantes cenizas y materiales arqueológicos. Aunque el foso estaba destruido casi en su totalidad, A. González Blanco, A. Morales y F.J. de Miguel pudieron documentar la estructura formal, y recuperar parte de los hallazgos. Dos años más tarde, a escasas decenas de metros del primer foso, las máquinas descubrieron otro foso, que esta vez sí pudo ser excavado arqueológicamente (fig. 149).202 De acuerdo con la información publicada, los fosos – desde ahora FSA1 y FSA2tenían una planta oval cuyas dimensiones máximas eran de 6, 20 x 2, 25 x 3,45 m, y en su relleno se apreciaban hasta cuatro niveles estratigráficos distintos, pese a lo cual el estudio de los materiales exhumados se realizó de manera conjunta sobre la base de que los pozos presentaban “estructura similar y relleno también similar”, por lo que, en palabras de sus excavadores, “ambos fosos parecen haber sido usados en un período de tiempo homogéneo”. Sin embargo, este aserto entra en contradicción la secuencia cronológica de depósito que ellos proponen al señalar que “aunque el segundo foso parece ser posterior al primero, la secuencia no parece haber tenido irrupción temporal”, y que “cuando se hubo colmatado el pozo I, se continuó la cremación en el segundo”, afirmación que, a mi modo de ver, no implica necesariamente una simultaneidad en los rellenos de ambas fosas sino, como mucho, que éstos tuvieron lugar de forma correlativa. Además, mientras que los materiales hallados en FSA1 se datan en la Primera Edad del Hierro, en FSA2 se encontró “algún atisbo de cerámica celtibérica” a partir del nivel III, y “su relleno final debió hacerse ya en época romana por haberse hallado un fragmento de sigillata entre los estratos II y III”. A juzgar por la datación de los materiales hallados en el relleno, parece razonable pensar que la secuencia temporal de la colmatación de ambos pozos es correlativa, y que el amplio periodo temporal de su formación debe vincularse con la propia ocupación ininterrumpida del asentamiento. En cuanto a la interpretación de estas estructuras, González Blanco, Morales y De Miguel afirman que los fosos fueron utilizados como quemaderos de ofrendas en los que se produjo la incineración votiva de los materiales allí depositados, identificándolos como “altares de cenizas” similares a los descritos por Pausanias, aunque la revisión de los materiales hallados plantea ciertas dudas sobre la exégesis de estos fosos como depósitos cultuales, interpretación que

 197

Pereda, I., “Solar del antiguo Instituto (Laguardia)”, Arkeoiluska 1998, Vitoria-Gasteiz, 1999, pp. 190-199; y Llanos, Mil años, 2005, s/p. 198 Pereda, “Solar del antiguo Instituto”, 1999, pp. 197-198. 199 Cf. Marco, F., et alii, El poblado íbero-romano de El Palao (Alcañiz): la cisterna, Al-Quannis. Boletín del Taller de Arqueología de Alcañiz, 10, Alcañiz, 2003. 200 Núñez y Blanco, “Una nueva propuesta”, 2002, p. 62; sobre el ara, cf. pp. 49-53. 201 Cf. Gómez Pantoja, “Las madres de Clunia”, 1999, pp. 421 y ss; y el propio estudio de Núñez y Blanco, “Una nueva propuesta”, 2002, pp. 53-64.

 202 González Blanco, A., Morales, A., y Miguel, F. J. de, “Los fosos del yacimiento de Santa Ana (Entrena, La Rioja). ¿Un quemadero de ofrendas?”, XVII CNA, Zaragoza, 1985, pp. 435-449; y De Miguel, F.J., y Morales, A., « Informe sobre los restos faunísticos recuperados en el yacimiento del Cerro de Santa Ana (Entrena, Logroño) », Berceo, 1, 1985, pp. 49-165.

208

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  también es compartida por C. Liesau y C. Blasco.203 En primer lugar, es cierto que en el interior de los pozos se encontraron abundantes cenizas, pero la mayoría de los numerosos restos óseos animales y los tres huesos humanos descubiertos no muestran huellas de combustión, como se desprende el estudio de De Miguel y Morales, fenómeno que Liesau y Blasco tratan de explicar planteando se que tratara de comidas sacrificiales u ofrendas no cremadas.204 Por otra parte, y pese a lo que afirman González Blanco, Morales y Miguel, considero que el hecho de que los huesos de fauna presenten señales de manipulación humana no necesariamente indica que los animales fueran sacrificados ritualmente, ya que esas marcas también pueden relacionarse con labores de deshuese destinada a la ingesta de carne con fines exclusivamente alimenticios, no siendo el descuartizamiento una práctica exclusiva del ámbito ritual. Tampoco consta en la publicación que el resto de materiales hallados en ambas fosas presenten indicios de haber estado sometidos a la acción del fuego, lo que no parece adecuarse a la interpretación de estos dos depósitos como quemaderos colectivos de ofrendas. Por otra parte, de tratarse de objetos seleccionados para su combustión sacrificial, la lógica ritual que determinó la elección de estos variados materiales no resulta aparente, ya que su carácter heterogéneo parece remitir a contextos de uso originarios tanto domésticos como artesanales: se trata de cerámicas de cocción reductora fabricadas a mano, de gran tamaño y variada decoración, aunque también se encontraron cuatro fragmentos de moldes de arenisca para la elaboración de objetos de bronce –uno de ellos con vaciado para hacha plana-; fragmentos de adobes; varios molinos barquiformes; un hacha pulimentada; y restos óseos animales trabajados. Teniendo esto en cuenta, quizás debamos considerar la posibilidad de que en lugar de ante un dispositivo cultual destinado a la combustión ritual de ofrendas animales y materiales diversos que, paradójicamente, no presentan señales de haber estado expuestos a la acción del fuego, nos encontramos en realidad ante dos fosos utilizados durante un largo periodo de tiempo como vertederos por parte de los habitantes del poblado de Santa Ana. En mi opinión, parece más razonable la identificación de estas fosas como basureros, escombreras o cenizales similares a los documentados en otros asentamientos meseteños de la Edad del Hierro que su interpretación como espacios comunitarios destinados a la ofrenda y combustión sacrificial. En cualquier caso, tanto las estructuras de Entrena como otros fosos peninsulares con rellenos singulares –caso del foso repleto de cenizas del asentamiento riojano de Sorban, o del foso monumental del castro del Neixón, en el Noroeste hispánico-, no hacen sino poner de relieve la complejidad formativa de este tipo de depósitos y la peliaguda disyuntiva interpretativa que plantean, sobre las que ya alertara Hill.205

La “vivienda H” de “El Ceremeño”, en Herrería (Guadalajara): ¿un espacio de culto? J. A. Arenas ha planteado la existencia de “un área de uso muy especializado y, más concretamente, de significado ceremonial” en el periodo de ocupación de la “vivienda H” del poblado celtibérico de “El Ceremeño” en el siglo IV a.C..206 En su opinión, tanto la localización marginal de esta construcción, como la amplitud de su acceso, su distribución interna, y el carácter no cotidiano de los materiales –entre los que se incluye un morillo prismático y recipientes calados identificados como “braseros” o quemaperfumes (fig. 104)- y los restos orgánicos hallados en su interior, podrían indicar que estaba destinada a la realización de actividades cultuales colectivas, interpretando la “vivienda H” como un posible santuario, “un ambiente en el que se depositaron ofrendas vegetales –y posiblemente animales-, se llevaron a cabo banquetes rituales y se hizo un uso específico del fuego, ya que según indican los quemadores, además de ser utilizado con fines destructivos –en el caso de la inmolación de ofrendas- o culinarios –en el caso de estar ante un banquete- se pudo utilizar para quemar sustancias en pequeñas cantidades; sustancias que es tentativo pensar fueron olorosas o tuvieron alguna propiedad curativa”.207 Según Arenas, la tipología y funcionalidad de los materiales de la “vivienda H” remiten al mundo ibérico,208 aunque, en mi opinión, el descubrimiento en la Céltica hispana de objetos similares en contextos de similar cronología - siglos V-IV a.C.- identificados también como

 Sorban y la primera Edad del Hierro en Calahorra y La Rioja, Calahorra, 1983, p. 18, quienes informan de que “hay un pequeño foso que corre a lo largo del interfoso anterior. Este pequeño foso está materialmente lleno de cenizas, que exigen una explicación, así como también hay cenizas en el fondo del gran foso central, en relación con una capa de adobes que parecen intencionadamente colocados allí”. Posteriormente, A. González Blanco interpretaba estos restos como una evidencia de la celebración de “fuegos rituales o cívicos” justo encima del antemuro que separa el foso interior del gran foso central; cf. Id., “Las defensas de Sorban”, XVII CNA, Zaragoza, 1975, p. 341. Sobre el foso del Neixón, cf. Ayán, X., et al., “Un espacio monumental de la Segunda Edad del Hierro: el acceso SE al recinto superior de O Castro Grande de Neixón (Boiro, A Coruña)”, en Fanjul, A. (coord.), Estudios varios sobre arqueología castreña, Santander, 2007, pp. 189-209. Cf. también Hill, Ritual and rubbish, 1995. 206 Arenas, J.A., “Cult spaces and Religious practices in Pre-Roman Celtiberia”, en Hainzmann, M. (dir.), Auf den Spuren Kelstischer Göttenverehrung, Wien, 2007, pp. 21-23, fig. 5; y “Sociedad, ideología y entornos construidos durante la Protohistoria del Oriente Meseteño: el caso de El Ceremeño de Herrería”, TP, 64.1, 2007, pp. 127-128. Sobre la “vivienda H” de Herrería, cf.también Cerdeño, M.L., y Juez, P., El castro celtibérico de “El Ceremeño” (Herrería, Guadalajara), Teruel, 2002, pp. 4344, figs. 69-71; y Cerdeño, M.L., “El uso de las evidencias materiales en la investigación de la cultura celtibérica: la zona arqueológica de El Ceremeño (Guadajara, España)”, TP, 65, 1, 2008, pp. 107-110. 207 Arenas, “Sociedad, ideología”, 2007, pp. 127-128. 208 Arenas, J.A., “El mundo celtibérico y sus relaciones con el mundo ibérico y mediterráneo”, en Celtíberos, 2005, 396-397, fig. 2; y piezas nº 34 y 36 de ese mismo catálogo.

 203

Liseau y Blasco, “Ganadería”, 1999, pp. 145-146. De Miguel y Morales, “Informe sobre los restos”, 1985, pp. 49-165; Liesau y Blasco, “Ganadería”, 1999, p. 146. 205 Sobre el foso de Sorban, fechado entre los siglos VIII-V a.C., cf., Ruíz, L., López, M., y Nicolas, M.D., “Sistemas de fortificaciones en los poblados de la Primera Edad del Hierro”, en González Blanco, A., et alii, El yacimiento de 204

209

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  santuarios – de carácter doméstico en el caso de los de Reillo y El Castañuelo-, permite interpretar el hallazgo de “El Ceremeño” sin necesidad de recurrir a paralelos y modelos del área ibérica aunque, indudablemente, estos también resulten útiles. Sobre la base de una interpretación diferente de las evidencias materiales de la “vivienda H”, M.L. Cerdeño discrepa de la identificación de esta construcción como un espacio ceremonial ofrecida por Arenas, suscitándose así un debate historiográfico que, en lo que respecta a esta construcción, quizás podría resolverse con la excavación completa de tan interesante estructura.209

fragmentos de cerámica recortados en círculo, sin que de momento pueda decirse más sobre el tipo de relación existente entre ambos espacios.211 La estancia de las terracotas de “Cerro Monóbar”, Almaluez (Soria). Como resultado de sus excavaciones en el poblado celtibérico de “Cerro Monóbar” en los años 1933-1934, Taracena descubrió en la llanura occidental “una vivienda de interesante planta, donde se hallaron varias tinajas celtibéricas de barro rojo y multitud de tosquísimas figuras animales y humanas, de barro moreno mal cocido, del tipo de los exvotos de Numancia o Despeñaperros pero aún más rudos que aquellos”.212

El “Departamento 19” de Alto Chacón (Teruel): ¿un espacio de culto intramuros? De acuerdo con lo publicado por P. Atrián, el departamento 19 del asentamiento de “Alto Chacón” –un asentamiento de finales de la II Edad del Hierro cuya adscripción cultural ibérica o celtibérica es conflictiva, motivo por el que se incluye en este estudio- presenta rasgos arquitectónicos singulares que lo diferencian del resto de construcciones exhumadas en el poblado. En primer lugar, todas sus paredes han sido construidas con grandes sillares bien escuadrados. Además, aproximadamente en el centro de la estancia hay un gran hogar perfectamente delimitado, cuya forma rectangular contrasta con el resto de hogares circulares descubiertos en el asentamiento. Por otra parte, en el muro W se descubrió una estructura de piedras escuadradas y separadas en sus extremos por huecos destinados a albergar postes de madera –que se conservaban in situ-, que fue identificada por P. Atrián como “una mesa de altar”. Desafortunadamente, la información sobre ese hallazgo es muy parca, por lo que resulta difícil valorar su morfología y su carácter ritual. A juzgar por los materiales hallados en su interior, parece poco probable que nos encontremos ante una estancia utilizada para fines domésticos, dado que se hallaron muy pocos restos cerámicos –sólo varios fragmentos de una vasija de gran tamaño-, pero sí numerosos huesos quemados de animales, dos monedas – de Beligion y Obulco-, y unas peculiares “barras de hierro” decoradas con espigas, líneas y círculos concéntricos, cuya función se desconoce.210 Atrián no precisa la cronología de los materiales ni de las estructuras constructivas, que podrían encuadrarse entre los siglos III-I a.C., época de mayor apogeo del asentamiento (habitado desde el V a.C. hasta el I d.C.). Como ya sugiriera Atrián, es posible que la estancia 19 esté relacionada con el anexo “Departamento 20”, un espacio abierto donde se hallaron cerámicas a torno -vasitos, platos, tinajas-, un puñal, una campanita de bronce, piedras de molino, agujas de hueso, machacadores, una fusayola, un fragmento de pátera pre-campaniense, una moneda y siete

No se conoce documentación gráfica de estas piezas, y ha sido imposible su localización entre los fondos del Museo Numantino o del M.A.N.213 Tampoco se cuenta con datos relevantes acerca del contexto arqueológico en el que aparecieron, ni hay dibujo de la “interesante planta” del edificio en cuyo interior se encontraron, por lo que únicamente podemos suponer que las figuras tienen un carácter exento, resultando extremadamente hipotética cualquier otra valoración sobre la base de la información de Taracena.214 Sin embargo, fue el propio investigador quien sugirió que la concentración de figurillas en esa estancia podía no ser casual: “ningún templo se ha encontrado en Celtiberia, a no ser cierta la sospecha del que corona la acrópolis rupestre de Termancia; pero el hallazgo de exvotos de barro de figuras de animales en Almaluez, correspondientes al final de la cultura posthallastáttica, y luego de otros humanos o de pies calzados, animales y aun vasos zoomórficos de barro de Numancia, semejantes a los ibéricos de bronce de los santuarios de Despeñaperros, nos fuerza a esperar un día el descubrimiento de santuarios”.215 Sobre la base de la interpretación votiva de estas figuras que ofrece Taracena, cabría pensar que quizás estaban depositadas en un espacio de culto o, cuando menos, que formaban parte de un contexto en el que se celebraron prácticas religiosas. Esta parece ser la opinión de Blázquez quien, parafraseando a Taracena, afirma que estas esculturas de terracota prueban la existencia de santuarios-, y de Salinas

 211

Cf. Atrián, El yacimiento ibérico, 1976, pp. 64-68, figs. 36-37. Taracena, Carta Arqueológica de Soria, 1941, p. 33. Cerro Monóbar es un pequeño poblado celtibérico construido en llano en torno a una acrópolis de fácil defensa y poca superficie, junto al que se localiza una necrópolis de incineración que ha sido datada por Taracena entre finales del siglo IV y la primera mitad del siglo III a.C. (vid. pp. 33-34). 213 Según Taracena, Carta Arqueológica Soria, 1941, p. 34, los materiales se encuentran depositados en el Museo Numantino, aunque ha sido imposible localizarlos en reiterados intentos. 214 Así lo creen Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 532. 215 Taracena, HEMP, 1954, pp. 284-285. 212

 209

Cerdeño, “El uso de las evidencias”, 2008, pp. 109-110. Atrián, P., El yacimiento ibérico del “Alto Chacón”, Teruel. Campañas realizadas en 1969-1970-1971 y 1972, Madrid, 1976, pp. 60-64, figs. 33-35, láms. XLIII-XLVII. 210

210

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  y Gómez Fraile -quien incluye Almaluez entre los santuarios a cielo abierto, pese a que Taracena explicite que el hallazgo de estas piezas se produjo en una “vivienda de interesante planta” que suponemos techada.216 Dada la parquedad de los datos conocidos, sólo podemos especular acerca de la funcionalidad y el carácter del espacio donde se hallaron estas terracotas, cuya interpretación votiva, por otra parte, no está exenta de dudas, como se planteará con detalle en el capítulo de este libro dedicado al mobiliario cultual, donde se aborda la problemática exégesis de la coroplastia de la Hispania Céltica.217 Suponiendo que las figurillas de Almaluez tuvieran realmente un carácter religioso, podemos pensar que habrían estado depositadas en un edificio cultual comunitario, y quizás de ahí la alusión de Taracena a la “interesante planta”. Pero también cabe la posibilidad que formaran parte de una casa y que estuvieran vinculadas a prácticas cultuales domésticas, ya fueran realizadas en una estancia de la vivienda dedicada en exclusiva al culto –un “santuario doméstico”-, o en una dependencia polifuncional. Pero tampoco podemos descartar una funcionalidad no ritual de estas piezas, que bien pudieron ser utilizadas como juguetes en un contexto doméstico. En este sentido, el hecho de que las figuras sean “tosquísimas y de barro moreno mal cocido” podría inclinarnos a identificarlas como piezas para el entretenimiento infantil, aunque la rusticidad de las terracotas no es necesariamente un indicador de su finalidad lúdica, como muestra el hecho de que algunas terracotas muy rudimentarias hayan aparecido en contextos indiscutiblemente votivos, por ejemplo en santuarios del área ibérica (fig. 215).218 Cualquiera de estas hipótesis es plausible, por lo que habrá que confiar en que la futura publicación de estas piezas permita resolver definitivamente su interpretación y la de la construcción en la que aparecieron.

La estancia de las terracotas de “Las Arribillas”, Prados Redondos (Guadalajara). Seis figurillas de barro (fig. 237) fueron encontradas en 19871988 durante sendas campañas de excavación en el poblado celtibérico de Las Arribillas, Prados Redondos (Guadalajara). Se trata de un ave, un jabalí, un posible perro, dos caballos y la cabeza de un tercero, realizados en una arcilla de escasa calidad, con una cocción predominantemente reductora, y que se encuentran recocidos por la acción del fuego que destruyó la vivienda. Las figuras se conservan en estado fragmentario, y han sido fechadas por Galán en el siglo I a.C., quien las considera “productos realizados localmente y no obra de un alfar”.219 La figura ornitomorfa (fig. 237.3) es un aplique plástico que, en opinión de Barril y Salve, sería el asidero de una tapadera cerámica, interpretación a la que me sumo, existiendo numerosos paralelos para este tipo de pivote decorativo, tanto en el ámbito celtibérico –una pieza procedente del túmulo A Carratiermes-, como en el área ibérica (figs. 255-255bis).220 Parece, en cambio, que el resto de las figuras serían exentas, correspondiendo a piezas de bulto redondo.221 Las figuras proceden del interior de una vivienda, y se encontraron “prácticamente sobre el nivel de pavimento de la misma, distribuidas por diferentes lugares de ésta, posiblemente como consecuencia del derrumbe de su techumbre y muros”.222 Resulta sugestiva la posibilidad de hacer extensiva a las figuras de Las Arribillas la interpretación cultual propuesta por Taracena para las terracotas y la estancia de Almaluez, aunque carecemos de indicios que permitan caracterizar esa construcción como un lugar destinado a celebraciones rituales. No parecen existir dudas acerca del carácter doméstico de la habitación en la que se encontraron las figuras, y aunque podría pensarse que las cuatro piezas exentas tenían un carácter votivo y estaban vinculadas a un culto doméstico, Galán -seguido por Alonso y Benito, Quesada y Tortajada, y Cerdeño et alii-, descarta esta interpretación religiosa, defendiendo su identificación como juguetes:

 219

Galán, E., “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, pp. 181-183, figs. 3 y 4. Aunque Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 12-13, nº 3-5, identifican las figuras como tres équidos, un jabalí y una figura femenina, lo cierto es que todas ellas son representaciones zoomorfas. Tampoco es acertada la información de Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 19911992, p. 533, quienes se refieren sólo a cinco piezas, no incluyendo en su estudio la supuesta representación perruna. 220 Barril y Salve, “Símbolos funerarios”, 1997, p. 82. Para la pieza hallada en el túmulo A de la necrópolis de Carratiermes, véase Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 197-198. Sobre los paralelos ibéricos, véase Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 119, nº 2; y García Cano, Las necrópolis ibéricas de Coimbra, 1997, pp. 184-185, fig. 150. 6, nº 35, lám. 62. 221 Según Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 182, fig. 4.2, el prótomo de caballo presenta una factura distinta a la de los otros équidos y mayores dimensiones, y está atravesada por una perforación longitudinal. Sobre las figuras de équidos de “Las Arribillas”, vid. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 12-13, nº 3-5, lám. I; y Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 107, nº 83-85. 222 Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 181.

 216

Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 228-229. Salinas, M., “La religión indígena de la Hispania Central y la conquista romana”, Studia Zamorensia Historica, 6, 1985, p. 317; Gómez Fraile, Los celtas en los valles, 2001, p. 375. 217 Cf. infra, cap. 19. 218 Por ejemplo, algunas de las figurillas halladas en el santuario de La Serreta (fig. 215) y otras procedentes de la necrópolis ibérica de Verdolay, son de tamaño reducido y muy rudimentarias, presentando gran parecido con algunas de las figurillas de barro halladas en Numancia, pese a lo cual poseen una indiscutible funcionalidad ritual. Cf. García y Bellido, “Arte ibérico”, 1954, fig, 376; Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 112, nº 2; y Juan i Moltó, J., “El conjunt de terracotes votives del santuari ibèric de la Serreta (Alcoi, Cocentania, Penàguila), Saguntum, 21, 1987-1988, pp. 295-329.

211

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “la variedad que aquí se presenta en un único conjunto homogéneo, y en un contexto indudablemente doméstico, me parece otro argumento contrario a la interpretación de estas figuras como votivas o cultuales. Su tosquedad está mejor explicada por su calidad de objetos de disfrute infantil que como elementos simbólicos o sacralizados”.223

cuenta que ambas estructuras se encuentran sobre el corazón de la acrópolis de la ciudad”.226 Sin embargo, considero que carecemos de datos arqueológicos para sostener esa exégesis, ya que me parece que su localización cimera y su realización con sillares ciclópeos no son argumentos suficientes como para atribuir una funcionalidad religiosa a estas construcciones, por lo que sería necesario esperar a los resultados de su excavación, lo que sin duda contribuirá a definir la finalidad de ambos recintos, fechados por su descubridor entre los siglos II-I a.C.

Ciertamente, es plausible que estas figurillas fueran juguetes destinados al entretenimiento de algún niño/a, quien podría haber incorporado a sus figuras de bulto redondo una figurita de ave que originariamente habría servido como asidero de una tapadera y que quizás se rompió, siendo reutilizada como otro elemento zoomorfo destinado a la diversión. Pero, aún así, dada la polifuncionalidad de este tipo de piezas, considero que no debemos descartar la posibilidad de que estas terracotas estuvieran vinculadas a actividades cultuales en el ámbito doméstico.224

Un espacio de culto a las Duillis en la ciudad vacceoromana de Palencia. En los cimientos del Noviciado de las Hermanas de los Pobres, situado detrás de la catedral de Palencia, aparecieron en 1898, a 4 m de profundidad, restos de construcciones romanas de cierta entidad, cenizas, carbones, cerámicas pintadas, tres aras votivas -dos de ellas dedicadas a las Duillae, y un cuarto altar anepígrafo decorado con tres representaciones femeninas sentadas. Dos años después, y sobre la base de un informe enviado a la Real Academia de la Historia por F. Simón y Nieto, F. Fita daba a conocer estos hallazgos y realizaba la edición de las inscripciones, que han sido recientemente revisadas por F. Beltrán y B. Díaz.227 Se desconoce el paradero de uno de los tres altares con inscripción, conservándose los otros dos en el Museo de Palencia. Todos ellos son de tamaño medio, presentan una factura similar, y han sido datados en el siglo II d.C. La inscripción de una de las aras ha sido leída sin dificultades como Cl(audius) Lattu/rus Duil/lis v(otum) s(olvit) l(ibens)/ m(erito); sin embargo, la del otro altar presenta mayores problemas debido al deterioro de una parte sustancial del campo epigráfico, proponiendo Beltrán y Díaz la lectura Aninius (?)/ Africanus/ Caerri/ Africani f(ilius)/ Duillis v(otum/ s(olvit) l(ibens) m(erito). La conservación del ara actualmente desaparecida era ya fragmentaria en el momento de su hallazgo, por lo que desconocemos el nombre de la divinidad a quien estaba consagrada el ara así como la identidad del dedicante, aunque dadas las circunstancias del hallazgo parece razonable suponer que también estaba dedicada a las Duillae. En cuanto al altar anepígrafo encontrado junto a las aras, se trata de una pieza de 39 x 24 cm en cuya zona central se han representado “tres figuras de mujer de frente, dentro cada una de su correspondiente hornacina”. Sobre la base del contexto en el que apareció esta pieza, Beltrán y Díaz proponen identificar estas figuras como imágenes de las Duillae, interpretación verosímil que, como

El recinto “del cráneo de oveja” de Sorbán (La Rioja). González Blanco alude al hallazgo de “un cráneo de óvido colocado sobre la pared” de un edificio del asentamiento de la Primera Edad del Hierro en Sorbán (La Rioja). En su opinión, estaríamos ante un lugar de culto, aunque si fuera una vivienda entonces “estaríamos ante un caso de culto totémico”.225 Debido a la parquedad de los datos sobre este hallazgo y su contexto arqueológico, resulta muy hipotético emitir un juicio sobre el carácter y la funcionalidad del cráneo y del espacio en el que se encontró, aunque quizás cabe plantear la posibilidad de un origen sacrificial de la testa ovina tan preeminentemente expuesta. Supuestos recintos sagrados en el interior del poblado de “El Castejón”, Luzaga (Guadalajara). J. Sánchez-Lafuente ha sugerido la interpretación de dos estructuras existentes en la cima del cerro en el que se emplaza el poblado celtibérico de “El Castejón”, como posibles espacios públicos de carácter cultual: “Dos de las edificaciones, una por su extensión (estructura nº 7) y otra por la cuidada ejecución (estructura nº 5), pudieron haber tenido cometidos no defensivos, tal vez recintos públicos, sagrados o de reunión; téngase en

 223 Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 189; Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 534, que atribuyen a estas piezas “un valor cotidiano, el mismo que tendrían algunas de las figuras de Numancia, consideradas posibles figuras por Wattenberg”; Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 47; y Cerdeño, M.L., Cabanes, E., y Fernández, M., “Representaciones animales en la Meseta prerromana”, en Balbín, R. de, y Bueno, P. (eds.), II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, p. 327. 224 En este sentido, Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 107, nº 83-85, ya señala que podrían tratarse tanto de exvotos como de juguetes. 225 González Blanco, A., “La religión entre los indoeuropeos de Sorban”, en González Blanco, A., Pascual, H., et alii, El yacimiento de Sorban y la Primera Edad del Hierro en Calahorra y La Rioja, 1983, p. 27.

 226

Sánchez-Lafuente, J., “Luzaga, ciudad de la Celtiberia”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 196-197 y 199, figs. 5-8. 227 Fita, F., “Lápidas romanas inéditas de Palencia”, BRAH, 36, 1900, pp. 507-517. Beltrán, F., y Díaz, B., “Altares con teónimos hispano-célticos de la Meseta Norte (Museos de Palencia, Burgos y Valladolid)”, en Hainzmann, M. (dir.), Auf der Spuren keltischer Götterverehrung. Akten des 5. FERCANWorkshop, Graz 9-12. Oktober 2003, Wien, 2007, pp. 32-35, figs. 2-6.

212

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  En lo que respecta al lugar originario en el que estuvieron depositados estos cuatro altares, Olivares ha señalado que “el contexto donde fueron descubiertas las piezas indica con grandes probabilidades la existencia de un santuario”,230 opinión que ya había sido expresada por Solana y Hernández, quienes relacionan las aras con un posible templo dedicado a estas diosas indígenas.231 Ciertamente, el hallazgo de estas piezas junto a construcciones romanas de cierta entidad – “en las que no escaseaban gruesos muros”232-, permite plantear la existencia de un edificio de culto –quizás de carácter monumental- dedicado a las Duillae en el siglo II d.C. en la ciudad vacceo-romana de Palencia, del que, lamentablemente, poco más puede decirse.

estos investigadores señalan “permitiría precisar en tres su número, certificar su condición femenina, e interpretarlas como divinidades similares a las Matres o, incluso, entender el apelativo Duillae como “un mero epíteto o advocación local de estas divinidades”.228 Sean o no una manifestación epicórica de las Matres, lo que parece indudable es que las Duillae comparten con estas diosas tanto su carácter trinitario – a juzgar por la declinación plural del teónimo, y por las tres figuras representadas en el ara-, como una capacidad fecundadora y benéfica vinculada al ámbito natural –de acuerdo con la etimología más aceptada del nombre de estas deidades, que lo relaciona con el irlandés duille, “follaje, hoja”, y el indoeuropeo *dhel, “reverdecer, brotar”229.

 228 Beltrán y Diaz, “Altares con teónimos”, p. 34, fig. 6, para la imagen. La posibilidad de que Duillae fuera un apelativo de las Matres ya había sido sugerida por Fita, “Lápidas romanas de Palencia”, 1900, pp. 509-510. 229 Véase Albertos, M.L., “Nuevas divinidades de la antigua Hispania”, Zephyrus, 3, 1952, pp. 54-55; Blázquez, Religiones primitivas, 1962, pp. 6768; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 156; Olivares, Los dioses, 2002, pp. 123-124.

 230

Olivares, Los dioses, 2002, p. 124. Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 156. 232 Fita, “Lápidas romanas de Palencia”, 1900, p. 507. 231

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Capítulo 9. Estructuras de culto intramuros en la Hispania Céltica. II. Ámbito vetón que “las esculturas de verracos se erigieron como exvotos a una divinidad –o divinidades- astral, ctónica y funeraria al mismo tiempo, que los romanos más tarde identificaron como Marte/Mercurio”, y sugiere su vinculación con espacios de culto.2 La exégesis religiosa contrasta con la de quienes, como M. Salinas, R. Martín Valls y P.L. Pérez vinculan estas esculturas al ámbito funerario, interpretación que cuenta con respaldo arqueológico y epigráfico ya que, además del hallazgo de cuatro verracos colocados sobre cremaciones de los siglos IIIII d.C. en Martiherrero (Ávila), otros verracos fueron adaptados como cupae y tapas de tumbas, algunos se localizan próximos a necrópolis romanas, y sobre varios de ellos se grabaron inscripciones latinas funerarias (fig. 370).3 E. Sánchez Moreno considera que los argumentos citados demuestran que los verracos tuvieron, ya desde la Segunda Edad del Hierro, un carácter funerario, opinión que comparten Martín Valls y Pérez, pese a que anteriormente el primero defendiera que el uso funerario de estas esculturas sólo se produce a partir de época romana, cuando se reutilizarían verracos que, originalmente, habrían tenido una finalidad distinta.4 Existe, además, una tercera vía interpretativa, que es la defendida por quienes creen que los verracos tuvieron, sobre todo, un sentido económico-territorial, aunque las diferencias entre las distintas propuestas funcionales son notables. Así, para J. Costa se trataría de hitos fronterizos, mientras que otros los consideran mojones señalizadores de rutas de trashumancia.5 J. Álvarez Sanchís muestra una posición más

Además de las estructuras rupestres localizadas en el interior de los asentamientos vetones que han sido identificadas como lugares de culto indígenas –como el monumental altar de Ulaca o alguno de los denominados “altares rupestres” (figs. 64-66 y 38-39)-, otras construcciones intramuros también han sido interpretadas como espacios relacionados con la práctica del ritual. Se trata de los (supuestos) lugares de culto que han sido relacionados con las esculturas zoomorfas conocidas genéricamente como “verracos”, cuya vinculación se analizará a continuación; y de las estructuras identificadas como saunas rituales, de las que ofreceré una aproximación sintética. Dado que el estudio de las estructuras rupestres vetonas ha sido expuesto en el capítulo 7 de este libro, que no volveré sobre ellas. A cambio, y aunque no se localicen en el interior de asentamientos, sí quisiera analizar dos espacios de culto dedicados a los dioses indígenas Vaelicus –el situado en Postoloboso- y Ataecina –¿ubicado en las inmediaciones de Santa Lucía del Trampal?-, cuya existencia vendría atestiguada por el hallazgo de un número elevado de inscripciones votivas latinas dedicadas a estas divinidades, pero de los que no se conocen restos arqueológicos destacables. Su inclusión en este libro me parece oportuna, entre otras razones, por la importancia historiográfica de ambos lugares de culto en los estudios sobre las prácticas religiosas de las poblaciones indígenas peninsulares. Verracos y espacios de culto: una relación problemática. No existe consenso en la historiografía sobre el significado y la funcionalidad de las esculturas de verracos (fig. 234 y 369) halladas en la Hispania indoeuropea, existiendo tres líneas interpretativas. La de mayor tradición es la que atribuye un carácter religioso a estas piezas, considerándolas imágenes de dioses indígenas, aunque dentro de esta corriente también se observan discrepancias, ya que si para J. Cabré se tratarían de representaciones mágicas destinadas a proteger y propiciar el ganado, M. Gómez Moreno relaciona los verracos con el texto de Diodoro, 4, 18, 3, en que el historiador alude al culto al toro en Iberia, considerándolos esculturas votivas, opinión que comparten otros investigadores, como J. M. Blázquez o J. Taboada, para los que serían manifestaciones de un viejo culto zoolátrico en el que los animales eran adorados como dioses tutelares.1 En esta línea, G. López Monteagudo afirma

 verracos en Sánchez Moreno, E., Vettones: historia y arqueología de un pueblo prerromano, Madrid, 2000, pp. 145-146. Vid. una crítica a la interpretación de Cabré en Blanco Freijeiro, A., “Museo de los verracos celtibéricos”, BRAH, 181, 1984, pp. 26-30; y Martín Valls, R., y Pérez, P.L., “El verraco de Yecla de Yeltes: consideraciones sobre su interpretación”, Zephyrus, 57, 2004, pp. 292, 297-299. 2 López Monteagudo, G., “Cabeza zoomorfa inédita del castro de Santa Tecla”, XII CNA, Zaragoza, pp. 342-343; “Las esculturas zoomorfas “célticas” de la Península Ibérica y sus paralelos polacos”, AEspA, 55, 1982, pp. 12-14 y 21; y Esculturas zoomorfas celtas en la Península Ibérica, Madrid, 1989, pp. 143-144. 3 Cf. Martín Valls, R., y Pérez, E., “Las esculturas zoomorfas de Martiherrero (Ávila), BSAA, 63, 1976, pp. 67-80. López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, pp. 11-12; y Esculturas zoomorfas, 1989, pp. 49-50 y 125148. Knapp, Latin inscriptions, pp. 317-325, y pp. 82-83, nº 94. Salinas, M., “La religiosidad de las poblaciones antiguas de Salamanca y el Norte de Cáceres”, Palaeohispanica, 1, 2001, pp. 153-155. Martín Valls y Pérez “El verraco de Yecla”, 2004, pp. 293-299. 4 Sánchez Moreno, Vettones, 2000, pp. 146-147. Martín Valls, R., “Segunda Edad del Hierro. Las culturas prerromanas”, en VVAA, Historia de Castilla y León. I. La prehistoria del Valle del Duero, Valladolid, 1985, pp. 118-119. 5 Costa, La religión de los celtíberos, 1917, p. 69. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 284-287, con una síntesis sobre la interpretación de los verracos como mojones.

 1

Cabré, El castro de Las Cogotas, 1930, pp. 39-40; y Cabré et al., El castro y la necrópolis de Chamartín, 1950, p. 17. Gómez Moreno, M., Catálogo monumental de la provincia de Ávila, Madrid, 1983, pp. 28-29. Blázquez, Religiones primitivas, 1962, pp. 46-47; y Religiones prerromanas, 1983, pp. 254-257. Taboada, J., “La cultura de los verracos en el Noroeste hispánico”, Cuadernos de Estudios Gallegos, IV, 1949, pp. 12-13 y 26. Cf. una síntesis de las diversas hipótesis que se han formulado sobre el significado religioso de los

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  vinculación directa entre las esculturas y el posible santuario; es más, dadas las condiciones en que descubrieron las bestias, ni siquiera puede establecerse con seguridad que éstas sean coetáneas del recinto cultual, ya que, como la propia López Monteguado reconoce, “la carencia de datos arqueológicos acerca de su hallazgo hace que las opiniones de los arqueólogos polacos se encuentren muy divididas en cuanto al encuadramiento cultural y cronológico de estas esculturas zoomorfas”.8 No parece que el paralelo polaco sea determinante, por tanto, para probar la relación entre verracos y espacios cultuales en la Hispania Céltica defendida por López Monteagudo, quien además se apoya en el hallazgo de estas esculturas cerca de santuarios indígenas, interpretando esa proximidad espacial como una prueba de la vinculación de los verracos a construcciones de carácter religioso.9 Sin embargo, la revisión del contexto arqueológico en el que aparecieron cada uno de esos verracos - supuestamente situados o descubiertos cerca de lugares de culto- obliga a valorar con cautela este argumento. Así, aunque López Monteagudo vinculaba los verracos hallados en el castro de “Las Cogotas” (fig. 369) con las cazoletas del (supuesto) santuario rupestre (fig. 39), en una publicación posterior se mostraba más cauta al reconocer que “se desconoce si existe alguna relación entre ambos”. De hecho, lo que sí parece seguro es que las esculturas no se hallaron junto a los receptáculos pétreos, sino que aparecieron en la zona del poblado denominada por Cabré “el encerradero de ganado”, por lo que no parece probada su relación espacial y funcional con el hipotético santuario al aire libre, cuya caracterización como tal es más que discutible, como ya se indicó anteriormente.10 Esta misma investigadora también considera que el hallazgo de un verraco en las proximidades del manantial conocido como “Fuente del Oso”, en el interior del castro abulense de Ulaca, “indica la posibilidad de un ritual en relación con el agua”. Sin embargo, es posible que la ubicación de esa escultura responda a un deseo de protección de las aguas mediante esa imagen, lo que no necesariamente implicaría su interpretación de ese lugar como un espacio de culto.11 Además, para López Monteagudo

conciliadora al plantear la hipótesis de que los verracos fueran marcadores de áreas de pastos de invierno y, a su vez, símbolos de riqueza de una sociedad esencialmente ganadera: “la escultura zoomorfa es considerada desde un punto de vista simbólico y funcional como el resultado de un proceso de afianzamiento de las élites en la posesión de determinados recursos del territorio. Las gentilidades vettonas erigieron estos monumentos como símbolo de su posición social y para legitimar sus derechos sobre los pastos y el ganado, al menos desde el afianzamiento de los núcleos castreños en el siglo IV a.C. hasta la consolidación de los grandes oppida en las postrimerías de la conquista. Esta interpretación es perfectamente coherente con el concepto ideológico y religioso de cerdos y toros machos destinados a la reproducción, que las comunidades colocaban en los pastaderos como divinidades protectoras del ganado. Da sentido a su iconografía y nos reafirma sobre la importancia económica, en ocasiones sagrada, del área donde se emplazan”.6 Dado que éste es, por el momento, un debate interpretativo de difícil resolución, quisiera detenerme en el análisis de la supuesta vinculación entre verracos y espacios de culto defendida por G. López Monteagudo, quien afirma que “es evidente que tanto en la Península Ibérica como en Polonia los santuarios de tipo céltico y las esculturas zoomorfas guardan una relación entre sí. Unos y otros son manifestaciones de cultos solares y al mismo tiempo funerarios, como lo demuestran las tumbas halladas en los recintos sagrados, así como las inscripciones y algunos hallazgos in situ de verracos”.7 Como se deduce de sus palabras, esta investigadora defiende la relación entre verracos y santuarios en la Hispania indoeuropea sobre la base de que en Polonia este tipo de esculturas están indudablemente ligadas a espacios cultuales, pero lo cierto es que la revisión de los ejemplos polacos –que se limitan a sólo dos esculturas-, permite albergar dudas acerca de la idoneidad de la comparación hispano-polaca y de las conclusiones que de ella se infieren. López Monteagudo fundamenta su conexión hispanopolaca en dos únicas esculturas de cerdo halladas en el Monte Slêza, al sur de Woclau, que sugiere relacionar con un recinto oval fechado en la Edad del Bronce que ha sido interpretado como un santuario de culto solar, y que se localiza a una distancia no detallada –pero no inmediata- del lugar de aparición de los verracos. No existe, por tanto, una

 8

López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, p. 16. López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, pp. 12-13; Esculturas zoomorfas, 1989, pp. 143-144: “algunos hallazgos in situ atestiguan también su posible conexión con santuarios indígenas”. Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 255-256, comparte las interpretaciones de esta autora. 10 López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, p. 13; y Esculturas zoomorfas, 1989, p. 143. Sobre el lugar de aparición de los verracos, vid. Cabré, El castro de Las Cogotas, 1930, pp. 39-40. Para las esculturas, cf. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 340-350, nº 62-66. Sobre el santuario rupestre de este castro, cf. supra. 11 López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, p. 143. Sobre el hallazgo de este verraco, cf. Gómez Moreno, Catálogo de Ávila, 1983, p. 23. 9

 6

Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 287-294. Según Martín Valls y Pérez, “en principio la hipótesis es muy atractiva e incluso convencionalmente correcta, pero para que tuviera viabilidad habría que demostrar que las esculturas están in situ y sobre todo que su cronología fuese prerromana”; cf. Martín Valls y Pérez, “El verraco de Yecla”, 2004, pp. 292293, 298 7 López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, pp. 15-17.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

El recinto de Tornadizos (Ávila).

“otros hallazgos de verracos atestiguan su posible relación con divinidades indígenas o romanas. Así, el verraco de Candeleda (Ávila) procede del lugar donde se levanta el castro de El Raso y el santuario de Postoloboso, que ha dado 21 epígrafes dedicados a la divinidad indígena Vaelicus”.12

En 1930, J. Cabré señalaba el hallazgo de más de veinte esculturas de toro en un lugar impreciso de la dehesa de “Alameda Alta”, en el término municipal de Tornadizos (Ávila) .15 Años más tarde, G. López Monteagudo amplia esta noticia al señalar que, en esa localidad, “se han sacado más de veinte ejemplares del interior de un recinto rectangular con esquinas redondeadas”.16 Actualmente el número de verracos procedentes de esa construcción asciende a veintitrés y, según López Monteagudo, en el año 1989 todavía permanecía medio enterrado un número indeterminado de esculturas.17 Pese al interés de este hallazgo, no deja de resultar sorprendente que todavía este recinto no haya sido objeto de una excavación sistemática y científica que permita conocer su planta, su cronología y su funcionalidad. Aparte de los verracos, no se tiene constancia del hallazgo de otros materiales arqueológicos asociados a este recinto, con la excepción de piedras de molino circulares, de datación incierta, halladas en el caserío situado en la dehesa.18 La realización de una excavación permitiría también la obtención de una estratigrafía que posibilitara conocer el modo y la secuencia temporal en que fueron depositados los verracos, así como su disposición dentro del recinto, ya que Cabré únicamente indica que “aparecieron alineados”.19 Todos estos aspectos resultan esenciales para la compresión de este espacio y su singular conjunto escultórico, ya que, como Álvarez Sanchís señala, “su elevado número y la variedad que ostentan los tipos no tiene una explicación inmediata”.20 Aproximadamente la mitad de los ejemplares hallados en el interior del recinto son de pequeño tamaño, midiendo en torno a 1 m de largo, y sus perfiles son rectos y geométricos (fig. 371); de entre ellos, dos verracos presentan inscripción funeraria latina (fig. 370), una de las cuales se data en el siglo I d.C. De acuerdo con la opinión de López Monteagudo, otros verracos “recuerdan por su forma a las cupae”, lo que ha motivado la atribución de una cronología romana y una

Sin embargo, las referencias espaciales que ofrece esta investigadora no son del todo correctas, ya que el poblado de El Raso y el santuario no se localizan en el mismo lugar, sino que están separados unos 10 km, por lo que no parece justificado defender una vinculación entre los verracos y el santuario de Vaelicus sobre la base de una proximidad geográfica que no es tal. De hecho, no se han encontrado en el paraje de Postoloboso (fig. 383) ninguno de los seis verracos que proceden del término municipal de Candeleda, ya que uno fue descubierto en el pantano de Rosarito, dos se encontraron de las cercanías del castro de “El Raso”, y tres provienen de las inmediaciones del poblado vetón de “El Castillejo”, de acuerdo con la información transmitida por Álvarez Sanchís.13 También parecen excesivamente hipotéticas las alusiones de López Monteagudo a otros verracos supuestamente relacionados con santuarios prerromanos, ya que únicamente se fundamentan en el hecho de que en las localidades donde se hallaron las esculturas también aparecieron epígrafes dedicados a divinidades indígenas o romanas: “En Gallegos de Argañán (Salamanca), en donde se descubrió el verraco que se conserva en el Museo Provincial de Bellas Artes de la capital salmantina, hay empotrada en la pared de la iglesia una lápida dedicada a Iovi Solutorio por Vitulus Arreini. De la necrópolis del castro de Santiago de Villalcampo (Zamora) proceden cinco verracos y gran número de estelas, una de ellas dedicada al dios indígena Mentoviaco. En el castro de Balodeiro (Tras-os-Montes), de donde procede una cabeza de toro, se han encontrado varias peñas con grabados serpentiformes y una estela romana dedicada a Iovi Optimo Maximo” .14



En mi opinión, estas coincidencias en absoluto demuestran que los verracos estuvieran vinculados a unos hipotéticos recintos cultuales de los que no tenemos ninguna evidencia arqueológica, y cuya cronología, además, podría no ser coincidente. Por todo ello considero que las hipótesis defendidas por López Monteagudo son demasiado aventuradas, y que sólo habría un caso en el ámbito vettón en el que los verracos podrían estar vinculados a una construcción cultual: el recinto rectangular de la localidad abulense de Tornadizos.

15

Cabré, El castro de Las Cogotas, 1930, p. 40. Álvarez Sanchís, J., “Juan Cabré y la arqueología de los verracos”, en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, Madrid, 2004, p. 359. 16 López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, p. 13 y n. 54; y Esculturas zoomorfas, 1989, p. 73. 17 López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, pp. 73-78, nº 91-113, lám. 34-42. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 288, 354-355, nº 126-147. La mayoría de estas piezas se conservan como elemento decorativo en patios de palacios abulenses, y sólo ocho permanecen en “Alameda Alta”, reutilizados como material constructivo. Además, dentro del término municipal de Tornadizos se hallaron varias esculturas más: cf. López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, p. 73, nº 89 y 90, lám. 34; Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 74, nº 84; y Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 354, nº 124-125, y p. 355, nº 148. 18 Martín Valls, R., “Variedades tipológicas en las esculturas zoomorfas de la Meseta”, Studia Archaeologica, 32, 1974, p. 79. 19 Cabré, El castro de Las Cogotas, 1930, p. 40. 20 Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 288.

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López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, p. 144. Cf. Álvarez Sanchís, Los vettones, p. 349, nº 56-61. 14 López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, p. 144. 13

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  finalidad funeraria a este grupo de verracos.21 Otro conjunto de esculturas tienen unas dimensiones sensiblemente mayores -entre 1,50 y 2 m de largo- y, según Álvarez Sanchís, presentan características estilísticas distintas, por lo que “pudieron tener una función diferente a finales de la Edad del Hierro hasta imbricarse en la etapa Altoimperial”.22 Resulta difícil interpretar estos hallazgos. No sabemos si la construcción se realizó ex professo para albergar a los verracos, o si arquitectura y escultura responden a finalidades y a cronologías distintas, aunque parece indudable que en el momento en que se produce el depósito de piezas en ese lugar el recinto cuadrangular ya existía. Podemos pensar que se trata de una construcción de carácter cultual, en la que se hubieran ido depositando las esculturas con una finalidad votiva a lo largo de un periodo de tiempo dilatado, lo que explicaría las diferencias estilísticas entre los verracos, aunque, dado que desconocemos las dimensiones del recinto, no sabemos si todos ellos– dispuestos alineadamente, como indica Cabré- pudieron tener cabida en su interior simultáneamente. A favor de su interpretación como un espacio religioso, López Monteagudo ha señalado que la planta de la estructura de Tornadizos presenta similitudes con la de los Viereckschanzen, construcciones cuadrangulares documentadas en la Europa céltica a las que se ha atribuido una funcionalidad cultual, aunque actualmente se proponen otros usos no religiosos para este tipo de estructuras.23 Pero si se trata de un santuario, ¿cómo explicar que algunos de los verracos depositados en su interior se vinculen indiscutiblemente a un contexto funerario? Podemos considerar la posibilidad de que, perdida su función originaria, el recinto se utilizara como “vertedero de verracos”, lo que podría explicar la variedad morfológica de las esculturas y el hecho de que algunas de ellas procedan de un ámbito necropolitano. Ello implicaría que, en una fecha imposible de precisar dado nuestros conocimientos actuales, todos los verracos de la zona habrían sido intencionadamente trasladados y depositados en el interior de ese recinto cuadrangular, no sabemos por quién, ni con qué finalidad; aunque, en mi opinión, lo que parece evidente es que quienes realizaron esa tarea sentían cierto respeto hacia esas esculturas en tanto que no fueron destruidas ni reutilizadas como elementos de construcción, sino amortizadas conjuntamente en el interior de un único espacio, lo que evoca un acto de inutilización o amortización ritual. Además, como Álvarez Sanchís ha señalado, la ubicación de la estructura y los verracos en ese paraje no parece ser casual, sino que debe ponerse en relación con las óptimas

características naturales de esa zona y con su privilegiada posición de control del territorio. El recinto se emplaza en el centro geográfico de una hoya delimitada por las líneas de cumbres de las elevaciones próximas, que dispone de agua y ricos pastizales aprovechables gran parte del año cuya explotación permite atender la demanda de una cabaña bovina superior a las 150 cabezas, lo que convierte el entorno de la construcción en el sector más rico del valle24 (fig. 372). En su opinión, las esculturas habrían estado originariamente colocadas en pleno campo, a lo largo de ese valle, con la finalidad de ser vistos, sirviendo como “demarcadores de especiales áreas ricas en pastos, cuyo emplazamiento responde a un complejo juego de factores visuales en el paisaje”. Para Álvarez Sanchís los verracos hallados en Tornadizos habrían sido elementos utilizados por pequeños establecimientos vetones localizados entre la dehesa de la “Alameda Alta” y el oppidum romanizado de Ávila -y perfectamente visibles desde la hoya-, para ordenar el agro en pequeñas regiones con una ocupación relativamente densa, que remite a una motivación económica y subsistencial. En su opinión, “de alguna manera, esta situación justificaría la posición privilegiada de los zoomorfos en el paisaje, su variedad estilística y el mantenimiento de un mismo patrón locacional hasta época romana, cambiando entonces su función original” .25 Por tanto, aunque Álvarez Sanchís considera que este lugar pudo tener una consideración sagrada vinculada a la importancia económica de tan ricos pastizales, que además “pudo haberse subrayado mediante una actividad cultual, hasta prolongarse en las necrópolis altomedieval”, en su opinión los verracos no serían esculturas votivas, sino elementos que señalaban dónde estaban los mejores pastos, “símbolos permanentes en el paisaje” colocados allí con una motivación esencialmente económica ligada a la subsistencia de esas comunidades ganaderas. Sin embargo, aunque esta interpretación resulta verosímil, considero que deja sin resolver algunas cuestiones – por ejemplo, no explica los motivos de la concentración de los verracos en el interior del recinto de Tornadizos-, y presenta ciertos puntos “débiles”, ya que, como han señalado Martín Valls y Pérez,26 no sólo ninguno de los verracos de “Alameda Alta” se han encontrado in situ dispersos por la dehesa, sino que además resulta discutible que un verraco de 0,50 m de altura y 1 m de longitud sea realmente efectivo como elemento de señalización visual en el paisaje a media/larga distancia (figs. 371 y 372). Por ello, creo que sólo la excavación de ese espacio vettón permitirá establecer con seguridad la cronología y la funcionalidad del recinto, y las de los verracos depositados en su interior. Mientras tanto, hay que valorar la posibilidad de que podamos encontrarnos ante un espacio cultual ubicado en una zona de pastizales de especial importancia económica para una sociedad ganadera como la vettona, con el fin de sacralizarlos y protegerlos.

 21

López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, p. 75, 131-132, nº 98, lám. 37; y pp. 77 y 132, nº 107, lám. 40, para los verracos con inscripciones. Para las bestias con morfología parecida a las cupae, cf. López Monteagudo, Esculturas zoomorfas, 1989, nº 96, 101, 107 y 110; y Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 74-75, nº 85-86. 22 Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 288. 23 López Monteagudo, “Esculturas zoomorfas”, 1982, p. 13; y Esculturas zoomorfas, 1989, p. 143. Bonnaud, “Les castros vettons”, 2006, 196-197, también interpreta la estructura de Tornadizos como un recinto sagrado.

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Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 290-293, figs. 128-129. Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 293. 26 Martín Valls y Pérez, “El verraco de Yecla”, 2004, pp. 292-293, 298. 25

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Dado que gran parte de las saunas –aunque no todaspresentan una cronología contemporánea al proceso de contacto con Roma, estando en uso hasta el siglo II d.C., hecho que ha llevado a algunos investigadores a defender su inspiración en construcciones termales romanas. En su opinión, estas saunas habrían sido una novedad en la arquitectura castreña, importada y sin antecedentes, tratándose de imitaciones indígenas de termas romanas, a las que atribuyen un uso eminentemente profano, considerándolas espacios lúdicos y/o higiénicos.30 Sin embargo, M. Almagro Gorbea y J. R. Álvarez Sanchís consideran que en la Península Ibérica existieron saunas indígenas antes de la llegada de los romanos, realizadas quizás con materiales perecederos -ofreciendo diversos paralelos protohistóricos y etnológicos de este tipo de construcciones-, a las que atribuyen una funcionalidad ritual.31 En su opinión, las saunas peninsulares responderían a concepciones ideológicas indígenas –que Almagro y Álvarez Sanchís remontan hasta el Bronce Final32-, y no romanas, de quienes sí pudieron adoptar el carácter monumental y ciertas técnicas constructivas, y

¿Lugares de reunión comunitarios en el poblado de El Raso de Candeleda? Aunque F. Fernández Gómez reconoce que en las excavaciones de este castro no ha encontrado ninguna estructura a la que pueda atribuirse un carácter público, sugiere la posibilidad de que los recintos B-6 y C-2, que no presentan la distribución típica de las viviendas de ese poblado pero sí contienen materiales similares, pudieran ser “casas de reunión” comunitarias, lugares en los que los habitantes del poblado pudieran llevar a cabo asambleas. Sin embargo, hay que señalar que el propio Fernández Gómez no descarta que se trate de simples lugares de habitación, por lo que su funcionalidad resulta incierta.27 Este investigador también ha identificado como un posible espacio de reunión pública, “en el que se congregaran a veces todos los vecinos o las personas importantes del poblado para celebrar juicios o tomar decisiones de interés general”, un lugar al aire libre situado en la parte más alta del cerro, en la zona denominada “Cabeza de la Laguna”, en la que se observan una serie de piedras dispuestas en círculo,28 de las que se desconoce tanto su cronología como su funcionalidad ya que esa estructura no ha sido excavada. Dada la falta de datos, considero aventurada la interpretación de ese recinto como un espacio asambleario de los pobladores vettones, “en el que pudieron tomar asiento los principales del pueblo para sus deliberaciones, y alrededor, en la explanada, situarse el pueblo”.

“en consecuencia, los monumentos conocidos como “pedras formosas” deben considerarse de origen local, al servicio de una tradición ancestral de baños de sudor, en todo caso no romana sino indígena y propia de algunos de los pueblos más primitivos de la Península Ibérica”. Sobre la base de las saunas castreñas –cuyo estudio detallado excede los límites de este trabajo-, M. Almagro Gorbea y L. Moltó, a quien siguen investigadores como E. Sánchez Moreno o M.V. García Quintela, han propuesto interpretar varias estructuras rupestres semi-hipogeas existentes en el interior de asentamientos vettones como saunas rituales, que vinculan con la iniciación de jóvenes

Las saunas como espacios rituales. Actualmente, la mayor parte de la historiografía está de acuerdo en interpretar como saunas las estructuras castreñas conocidas como “pedras formosas” –en las que se identifican dos tipologías básicas, las de tipo septentrional y las de tipo meridional-, y también otras construcciones rupestres vettonas, como la denominada “fragua” de Ulaca. Se trata de construcciones monumentales de carácter semi-hipogeo a las que se accede a través de losas monolíticas, cuyas dimensiones máximas alcanzan los 12 m de longitud y los 6 m de anchura, lo que configura una superficie total que oscila entre los 25 y los 40 m2. Su planta está estructurada en torno a un eje, diferenciándose cuatro estancias -el vestíbulo, la antecámara, la cámara, y el horno-, aunque se detecta una cierta heterogeneidad tipológica. Además, en el interior de algunas de ellas se han encontrado cantos quemados, relacionados con la vaporización, y tanques destinados a contener agua.29

 celtibéricas y culto imperial”, Caesarodunum, 28, Mélanges Raymond Chevallier, vol. 2, tomo 1, Tours, 1994, pp. 139-153; Sánchez Moreno, E., “El agua en la manifestación religiosa de los vettones. Algunos testimonios”, en Pérex, M.J., (ed.), Termalismo antiguo, Madrid, 1997, pp. 132-134; García Quintela, M.V., Mitología y mitos de la Hispania prerromana III, Madrid, 1999, pp. 284-285; Ríos, S., “Consideraciones funcionales y tipológicas en torno a los baños castreños del Noroeste de la Península Ibérica”, Gallaecia, 19, 2000, pp. 93-124; y “Edificios balneáricos en castros del Noroeste de la Península Ibérica. Precisiones en torno a sus características estructurales y cronología”, Bolskan, 19, 2002, pp. 377-392. Villa, A., “Edificios termales en los castros asturianos”, Revista de Arqueología, 241, 2002, pp. 18-27; González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 570-579, fig. 4.195-199; Rodríguez Corral, A cultura castrexa, 2009, pp. 189-193. 30 Cf., entre otros, Romero Masiá, A., El hábitat castreño, 1976, Santiago de Compostela, pp. 156-157. Silva, A cultura castreja, 1986, p. 60; Ríos, “Consideraciones funcionales”, 2000; y “Edificios balneáricos”, 2002, pp. 388-391. 31 Para los paralelos, vid. Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, pp. 192-197 y 204. Para la existencia de saunas antes del contacto con Roma, cf. también González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 571572. 32 Almagro Gorbea, “Sacred places and cult of Late Bronze Age Tradition in Celtic Hispania”, Archäologische Forschungen, 1996, pp. 44-45 y 60.

 27

Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en El Raso de Candeleda, vol. II, Ávila, 1986, pp. 500-501. 28 Fernández Gómez, Excavaciones en el Raso II, 1986, p. 501. 29 Sobre las diversas interpretaciones de las posibles saunas peninsulares, vid., entre otros, en Silva, A., A cultura castreja no Noroeste de Portugal, Paços de Ferreira, 1986, pp. 53-58; Almagro, M., y Moltó, L., “Saunas en la Hispania prerromana”, Espacio, tiempo y forma, Serie II, 5, 1992, pp. 67-87; Almagro, M., y Álvarez Sanchís, J., “La sauna de Ulaca: saunas y baños iniciáticos en el mundo céltico”, Cuadernos de Arqueología de la Universidad de Navarra, 1, 1993, pp. 181-191 y 239-252; Almagró, M., “Saunas iniciáticas, termas

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  guerreros.33 Veamos, primero, las características de esos espacios vettones identificados como saunas para, posteriormente, analizar su interpretación en clave ritual e iniciática.

estén documentando la existencia de un complejo termal de pequeña escala del que ésta sauna formaría parte. Conocida desde antaño como “la fragua”, esta estructura rupestre se venía interpretando como un horno metalúrgico39 hasta que M. Almagro-Gorbea y L. Moltó plantearon para la misma una funcionalidad termal, señalando a las saunas del ámbito castreño como los paralelos más cercanos. Así, la antecámara de la estructura de Ulaca -en la que se observa un pequeño entalle en su esquina oeste-, podría haber servido, sobre la base de los ejemplos del Noroeste, como habitación de reposo con una temperatura templada. Rebajes en el suelo y entalles en la pared marcan la diferencia entre esta estancia y la cámara, a la que se accedería a través de una abertura, en la que Almagro y Álvarez Sanchís ubican una hipotética “pedra formosa” de la que no se tiene constancia arqueológica (fig. 127). En la cámara se tallaron dos bancos corridos, en cada uno de los cuales puede sentarse una persona, y desde aquí, atravesando una puerta semicircular, se accedería a otra habitación, pequeña y muy deteriorada, que se interpreta como el horno. Resulta extraño, sin embargo, que la roca no muestre señales de haber estado sometida al calor del fuego, como sí ocurre en algunas “pedras formosas”. Tampoco se constata la acumulación de carbones y cenizas en el horno y junto al atrio, lo que sí se documenta en los paralelos castreños, ni se conoce depósito de agua, pese a que pudo haberse tallado en la propia roca.40 Almagro y Álvarez-Sanchís han interpretado las pequeñas dimensiones de la cámara y los bancos como un indicio del uso selectivo de la sauna, a la que en su opinión sólo accederían varones jóvenes en el marco de rituales de iniciación a las cofradías guerreras.41

“La Fragua” o sauna ritual de Ulaca, Solosancho (Ávila). Se trata de una construcción semi-hipogea de planta rectangular de 6, 4 m de longitud34 (figs. 125-127), tallada en un afloramiento granítico, y dividida en tres habitaciones que se articulan en torno a un eje orientado al Este, que han sido interpretadas de acuerdo a los paralelos castreños de las “pedras fermosas”. La primera habitación, de aproximadamente 3,75 x 2,35 m, se considera la antecámara. Separada por una abertura de 45 cm, la siguiente estancia es una pequeña “cámara” de planta rectangular - 0,85 x 0,75 m -, que en sus lados norte y sur tiene sendos bancos tallados en la roca, de 75 x 35 cm cada uno. Encima del banco del lado sur se abre una ventana irregular, también excavada en la roca.35 Y por último el “horno”, una habitación rectangular muy irregular, que mide en torno a 1,2 x 1,5 m, que en su extremo oriental está delimitada por el recodo que forma la propia peña, y a la que se accede desde la cámara a través de una pequeña abertura tallada en la roca en su lado oriental. Esta entrada, con forma de arco de medio punto, cuyas dimensiones son 50 cm de ancho por 55 cm de alto y 45 cm de grosor, conserva dos pequeños orificios que revelan un posible sistema de cierre36 (fig. 127). Las tres habitaciones se encuentran a diferente altura, y ocupan una superficie aproximada de 15 m. Junto a esta construcción se observan muros de piedra, cimientos y sillares, que probablemente formarían parte del mismo conjunto.37 Álvarez Sanchís da noticia del hallazgo de un recinto de 32 x 24 m delimitado por un muro, que estaría anexo a la sauna y que presenta su correspondiente acceso,38 y que, junto a los sillares y otros restos constructivos descubiertos en torno a esta construcción rupestre, quizás

Otras saunas vettonas. Almagro y Álvarez Sanchís han señalado la posible existencia de otra sauna ritual cerca del poblado de “El Raso” de Candeleda sobre la base de una noticia dada por Molinero en 1954, quien señala que “en las inmediaciones del Freíllo han descubierto un horno (...) lleno de piedras y en muy buen estado. Tiene, según referencia, un desagüe por el centro hasta la puerta”42 . Sin embargo, los propios investigadores reconocen que la identificación de esa estructura como un recinto destinado a baños de vapor resulta hipotética.43

 33

Almagro y Moltó, “Saunas”, 1992, pp. 67-102; Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, pp. 177-253; Almagró, “Saunas iniciáticas, termas celtibéricas”, 1994, pp. 139-153. Sánchez Moreno, “El agua en la manifestación religiosa”, 1997, pp. 132-134. García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 284-285. 34 Sobre esta construcción, vid. Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, pp. 178-180, láms. 1 y 2. 35 La roca presenta una forma ligeramente abovedada en la cabecera, en el lado este del edificio, lo que quizás indica que esta zona tuvo una pseudobóveda rupestre. Del tipo de cubierta del resto de la construcción no quedan vestigios, ni tampoco entalles u oquedades que permitan reconstruirlo. 36 Posac, “Ulaca”, 1952, p. 67, indica que “una de las paredes verticales está abierta al exterior por medio de un arquillo de medio punto, tallado asimismo en el granito. En la parte superior de la cara interna de este arco hay dos pequeños huecos con manchas ferruginosas, producidas probablemente por dos barras de hierro que allí debieron estar empotradas”. 37 Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, p. 178, señalan que “la construcción se completaría con muros o paramentos de piedra en la parte septentrional y, tal vez, en parte de los lados este y oeste, donde se documentan cimientos y sillares caídos que supuestamente completarían la estructura”. 38 Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, pp. 149-150.

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Posac, “Ulaca”, 1952, p. 67, la interpreta así: “nos parece acertado el nombre de “Horno” con que se le conoce, máxime cuando la presencia abundante de escorias acredita la existencia de industrias metalúrgicas en Ulaca”. Gómez Moreno, Catálogo Ávila, 1983, pp. 20-21, también afirma que “es una especie de horno, una auténtica construcción monolítica (...) en cuyo testero se hunde un hogar, con escotaduras a los lados, y su boca hacia el exterior en forma de arco elíptico. Al Norte, donde la peña no dio más de sí, se ven vencimientos y sillares caídos, que completaban la fábrica”. 40 Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, p. 189, n. 15, con un catálogo detallado de las saunas para las que sí se conocen bolsadas de cenizas. 41 Vid. Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, pp. 211 y ss. 42 La información procede de una comunicación epistolar de Feliciano Chozas a Antonio Molinero en 1954, recogida en Fernández Gómez, F., et alii, “A propósito de una exposición. Los pioneros de la arqueología en el Raso de Candeleda”, Cuadernos abulenses, 13, 1990, p. 56. 43 Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna ritual de Ulaca”, 1993, p. 188, n. 7.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  También señalan la existencia de una sauna ritual en el castro de San Mamede, en Villardiegua de la Ribera (Zamora).44 Se trata de un canchal granítico de 8 m de largo, del que se ha excavado su lado meridional (fig. 126), dando lugar a una estancia de 5 m de longitud y 2,10 m de altura, que a su vez está dividida en dos habitaciones por un muro rupestre de 0,90 m de largo por 0,40 m de ancho.45 Junto a ella, se localiza otra construcción rupestre,

lusitanos de rituales guerreros semejantes a los de los espartanos que, además, se desarrollarían en el interior de saunas. En su opinión, “parece lógico suponer que el pasaje de Estrabón alude a ritos lusitanos de iniciación a sodalicios o fratrías guerreras, en los que la sauna jugaría un papel esencial”.49 Sin embargo, esa referencia a los lacedemonios también podría entenderse como un recurso literario de Estrabón destinado a resaltar el modo de vida austero de los lusitanos, dentro de un topos historiográfico que considera a los espartanos el paradigma de la sencillez, como bien ha señalado M. Salinas.50 Estos investigadores también sustentan la interpretación ritual de las saunas sobre la base del “significado ideológico” de las mismas, el cual engloba diferentes aspectos simbólicoarquitectónicos. La forma circular de algunos hornos -no es el caso de Ulaca (figs. 125-127)-, no se debería a motivos funcionales, sino que, en su opinión, respondería a “concepciones cosmológicas, celestes y ctónicas” que, siempre de acuerdo con su propuesta exegética, relacionarían a estas saunas con el tholos griego. Para Almagro y Álvarez Sanchís, el carácter semi-hipogeo de estas estructuras sería el reflejo arquitectónico de ideas ctónicas vinculadas con la concepción de la cueva como lugar de paso al Más Allá, simbolismo de tránsito extensible a las saunas gracias a su talla en la roca.51 Sin embargo, considero apropiado recordar que Vitrubio, V. 10. 5., ya señala estas dos características arquitectónicas –el horno circular y el carácter rupestre- como soluciones idóneas para mejorar la conservación del calor en este tipo de estructuras, razones prácticas que, en mi opinión, pudieron ser también las seguidas en las saunas peninsulares, por lo que ambos rasgos podrían responder a cuestiones meramente pragmáticas –y no necesariamente ideológicas-, vinculadas sobre todo al mantenimiento de la temperatura adecuada en el interior de las saunas. Almagro y Álvarez Sanchís también defienden la vinculación de las saunas con el concepto de lacus aeternus,

“una gran peña con puertas y escalones para entrar en cierta excavación hecha debajo y hoy soterrada; pero queda a la vista una entalladura artificial que la surca bajando uno de sus lados, en lo que se pretende ver una representación de culebra. Mucha escoria de fundición dispersa en torno justifica la creencia vulgar de que aquello era fragua”.46 Almagro y Álvarez Sanchís interpretan la primera construcción como una sauna ritual sobre la base de su similitud formal con “la Fragua” de Ulaca, aunque la planta de ambas estructuras presente algunas diferencias, al igual que sucede con su localización, ya que mientras el edificio de Ulaca está situado en el centro del espacio urbano, el de “San Mamede” se ubica extramuros, a escasos 100 m. al noroeste del acceso al castro, emplazamiento extramuros que recuerda al de saunas castreñas como la de Sanfins (Portugal), entre otras.

La interpretación iniciática estas estructuras. Almagro y Álvarez Sanchís fundamentan su exégesis de las saunas castreñas y vettonas como espacios rituales de iniciación sobre la base de la existencia de cofradías guerreras en la Hispania Céltica,47 y también se apoyan en el texto de Estrabón, III. 3. 6: “Dicen que algunos lusitanos que habitan junto al río Duero viven como espartanos, ungiéndose dos veces con grasas y bañándose del sudor obtenido con piedras candentes, bañándose en agua fría y tomando una vez al día alimentos puros y simples”.48

“lo que plantea una posible relación de las saunas con cultos a las peñas y a las aguas, ligadas a conceptos onfálicos. Este hecho explicaría su relación habitual con divinidades cosmológicas, de tipo astral e infernal, en ocasiones con carácter de divinidad suprema”.52

Estos investigadores relacionan el hecho de que Estrabón denomine lakonikos a las costumbres lusitanas con ritos lacedemonios de iniciación y, por tanto, consideran que en este fragmento se alude a la realización por parte de los

Igualmente, estos investigadores relacionan estas construcciones con divinidades guerreras, y, en la misma línea, A. González Ruibal señala que “la ornamentación de las





44

Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna ritual de Ulaca”, 1993, p. 252. 45 Gómez Moreno, M., Catálogo monumental de España. Provincia de Zamora, Madrid, 1927, p. 27, la describía como “una peña cortada, formando pared vertical con una especie de tabique en medio, a lo que se arrimaría obra de fábrica, todo ello como en las ruinas de Ulaca, cerca de Ávila”. 46 Gómez Moreno, Catálogo monumental Zamora, 1927, p. 27. 47 Sobre cofradías guerreras, vid. Peralta, E., “Cofradías guerreras indoeuropeas en la España antigua”, El Basilisco, 3, 1990, pp. 49-66; y Almagro Gorbea, “Lobos y ritos de iniciación en Iberia”, Iconografía ibérica, iconografía itálica, Madrid, 1996, pp. 103-127. 48 Traducción de M. J. Meana y F. Piñero, 1992.

49

Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna ritual de Ulaca”, 1993, pp. 213-215. Salinas, M., “Los elementos griegos en el libro III de la Geografía de Estrabón”, Kolaios, 4, 1995, pp. 115-117. 51 Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna ritual de Ulaca”, 1993, pp. 205-207, ofrecen numerosos ejemplos de termas griegas y romanas talladas en la roca, que estos investigadores también relacionan con el deseo de recrear un espacio ritual ctónico dentro del ámbito urbano. También González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 571-572, considera que “el carácter hipogeo de las cámaras no se puede explicar únicamente como forma de conservar el calor, pues las termas romanas no son hipogeas”. 52 Almagro y Álvarez Sanchís, “La sauna de Ulaca”, 1993, pp. 207-209. 50

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  En el año 1972, F. Fernández Gómez tuvo noticia de la existencia de un conjunto de materiales arqueológicos de época romana y visigoda reunidos por la familia Torroba, propietaria de la finca en la que se localiza la ermita de S. Bernardo, entre los que se encontraban diez aras dedicadas a Vaelicus, que habían ido apareciendo en el transcurso de faenas agrícolas realizadas en los alrededores de la iglesia (fig. 383). Dada su importancia, en 1973 se procedió a la excavación de la ermita, lo que posibilitó el descubrimiento de diez nuevas aras –algunas anepígrafas-, que habían sido reutilizados como material de construcción; y permitió establecer la cronología y la estratigrafía del edificio, no hallándose ningún elemento arquitectónico que pudiera adscribirse a la época romana o a fechas anteriores, aunque si se encontraron materiales ornamentales visigodos pertenecientes a una construcción religiosa de la que no se conservaba ningún paramento, y fragmentos de TSH fechadas en los siglos II-V d.C., un ungüentario de vidrio, y un compás de hierro de época romana; a estos restos hay que sumar el hallazgo de monedas romanas en las inmediaciones de la ermita.56 Aunque la ausencia de restos antiguos plantea el problema de la ubicación del santuario vettón, según Fernández Gómez “no podemos asegurar, sin embargo, que en época romana no existiera aquí ningún templo, sino solamente que no existió en el lugar donde más tarde se levantaría la ermita. O que si realmente se levantó allí fue barrido por las construcciones posteriores”. Efectivamente, es posible que la construcción de la ermita en el siglo XIII arrasara los cimientos de edificaciones anteriores, destruyendo cualquier indicio del santuario antiguo. Pero también cabe la posibilidad de que el recinto consagrado a Vaelicus no se localizara exactamente en el lugar que hoy ocupa la iglesia, sino en una zona próxima,57 produciéndose un desplazamiento de la ubicación del espacio cultual en una fecha indeterminada, pero siempre dentro del paraje de la dehesa de Postoloboso. Fernández Gómez ya había planteado esta alternativa como una explicación plausible de la inexistencia de restos constructivos romanos pertenecientes al edificio en el que habrían estado depositadas esas aras, señalando que

saunas coincide con la de los guerreros” –pese a que, como él mismo reconoce, ésta también coincida con los motivos empleados en la arquitectura doméstica, y a que la esvástica no sea un motivo que este única ni necesariamente ligado a la esfera bélica-, vínculos que, en opinión de estos investigadores, confirmarían la interpretación de estas estructuras como espacios rituales de iniciación de jóvenes guerreros.53 Pero, si bien es cierto que la arquitectura de estas construcciones demanda una gestualidad corporal específica y conforma un espacio fenomenológico diferenciado del ordinario,54 considero posible que, dada la heterogénea tipología, localización y cronología de las saunas, éstas poseyeran usos y significados diversos en cada uno de los ámbitos culturales donde se documentan, por lo que la atribución sistemática de un uso como espacios de iniciación a la guerra resulta, en mi opinión, demasiado reduccionista. Así, es posible que algunas de ellas tuvieran una funcionalidad ritual, y que en su interior se desarrollaran actividades purificatorias, iniciáticas, o salutíferas, entre otras posibilidades. Parece igualmente plausible que algunas de estas saunas hubieran podido formar parte de recintos sacros dedicados a divinidades indígenas, cuyo carácter no podemos precisar dada la ausencia de testimonios epigráficos. Y también es verosímil la posibilidad de que, en contacto con Roma, algunas de ellas se resignificaran y/o que tuvieran funciones similares a las de construcciones termales romanas. Estas hipótesis, que a mi modo de ver no son necesariamente excluyentes, muestran el potencial carácter polifuncional de estos singulares espacios sociales. El espacio de culto dedicado a Vaelicus, Postoloboso, Candeleda (Ávila). En la dehesa de Postoloboso, dentro del término municipal de Candeleda, en un paraje boscoso próximo a la desembocadura del Alardos y el arroyo de Cilla, a unos 10 km. del castro vetón de El Raso, se ubica la ermita de S. Bernardo (fig. 383), en la que se ha encontrado un importante conjunto epigráfico ofrecido al dios indígena Vaelicus, que evidencia la existencia en ese paraje de un espacio de culto dedicado a esa deidad (figs. 384-385).55

 56

Sobre la excavación y los materiales encontrados en ella, vid. Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 177-208 (catas), 209-247 (objetos exhumados), y 259-265 (enterramientos). Sobre las fases constructivas de la ermita, vid. pp. 249-256 y 268. La construcción de la ermita data de mediados del siglo XIII, aunque existen elementos arquitectónicos y ornamentales que testimonian la existencia de una iglesia en época visigoda, pese a que no se haya conservado ningún muro de este momento. A principios del siglo XVI se amplia la iglesia, aunque a comienzos del siglo siguiente ya estaría destruida, volviéndose a reconstruir en torno al año 1736, y utilizándose hasta la Desamortización de Mendizábal, cuando pasa a manos privadas que la destinaron a otros fines, rehaciéndola tras un nuevo hundimiento. Las excavaciones realizadas por el Instituto Arqueológico Alemán a comienzos de este siglo también han aportado escasos materiales fechables en época antigua; cf. Schattner et al., “Postoloboso”, 2006, pp. 193-220, fig. 4.14 y fig. 7. 57 Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 249-250.

 53

Álvarez Sanchís, Los señores del ganado, 2003, p. 114; González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 576 y 578. 54 Cf. González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 575-576; y Rodríguez Corral, A cultura castrexa, 2009, pp. 190-193. 55 Sobre el santuario y las inscripciones, véase Fernández Gómez, F., “El santuario de Postoloboso (Candeleda, Ávila)”, NAH, 2, 1973, pp. 167-270; “El Raso de Candeleda (Ávila). Un yacimiento de la Edad del Hierro en la Meseta”, Revista de Arqueología, 43, 1984, pp. 19-21; y Excavaciones arqueológicas en El Raso de Candeleda, vol. II, Ávila, 1986, pp. 879-906. Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 84-98, nº 86-97. Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 284-286 y 412-416. Schattner, T.G., Mariné, M., Koch, M., y Geldmacher, N., “Postoloboso (Candeleda, prov. Ávila) 2004/05. Beritch über die kampagnen im heiligtum des Vaelicus”, MM, 47, 2006, pp. 193-220.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “en el lugar existen todavía algunas zonas donde se acumulan gran cantidad de escombros de construcciones antiguas cubiertas de vegetación, y es muy posible que los restos del presunto templo descansen bajo ellos, pues en los campos inmediatos son frecuentes los fragmentos de tégulas, aunque parecen en general de una época tardía que podríamos considerar contemporáneas de los fragmentos de sigillata clara encontrados en la excavación. Bien podrían estar en la ancha zona que se extiende desde el horno que se levanta junto a la ermita hasta casi el extremo de la finca, hacia el Tiétar, en la que se acumulan derrubios y desechos de tejar, que aún se extendían más hasta hace pocos años, pero que ya han sido limpiados para poder aprovechar los terrenos en las explotaciones agrícolas”.

Postoloboso, lo que ha llevado a interpretar ese espacio de culto como un santuario de frontera, aspecto sobre el que se volverá más adelante. En cuanto al conjunto epigráfico votivo, se trata de 21 aras romanas (figs. 384 y 385), de las cuales 8 son anepígrafas o se han conservado en un estado muy fragmentario.60 Todas ellas proceden de la ermita de S. Bernardo o sus inmediaciones, con la excepción de una pieza, que fue encontrada a mediados del siglo pasado formando parte del muro de una construcción en ruinas situada junto al poblado de El Raso (fig. 386). A pesar de la distancia entre el lugar de su hallazgo y Postoloboso, este epígrafe se incluye en el conjunto votivo ya que guarda con las restantes piezas una innegable relación, tanto por sus características externas, como por su paleografía y su contenido, estando también consagrada a Vaelicus por un dedicante de antroponimia indígena.61 Las aras están realizadas en granito, presentan una factura tosca, y han sido datadas por Knapp a finales del siglo II o comienzos del siglo III d.C. En todas las piezas en las que puede leerse, el teónimo es Vaelicus, y, con la excepción de Marcia Helene,62 todos los dedicantes presentan una onomástica indígena, documentándose tanto hombres como mujeres. Se desconoce la procedencia concreta de estos fieles, ya que aunque se ha venido repitiendo la vinculación del santuario con el hábitat indígena de El Raso (fig. 133), del que dista aproximadamente 10 km, llegando incluso a sostenerse que ambos enclaves estaban conectados “de forma física y simbólica a través del elemento fluvial (arroyo del Alardos)”,63 lo cierto es que la secuencia cronológica de este poblado invalida tal relación, al menos para la época en la que se ofrecieron las aras, ya que el castro de El Raso se abandona a mediados del siglo I a.C.,64 por lo que es imposible que los devotos de Postoloboso procedieran de un lugar que estaba

Dado que no se han excavado las inmediaciones de la ermita, carecemos de datos que permitan saber si el santuario de Vaelicus era un templo o si se trataba de un espacio sagrado carente de monumentalidad, delimitado quizás con un paramento de piedra ó madera, a modo de temenos, cuyo interior pudo albergar una aedicula junto a la que se depositaran las aras; todo ello, por el momento, no pasa de ser meras especulaciones. Lo que sí parece indudable es que la elección del emplazamiento de santuario no es casual, ya que la consideración sagrada de ese paraje está atestiguada, sin solución de continuidad, desde la época antigua –o quizás desde antes, dado que existe un pequeño menhir junto a la ermita58-, hasta el presente. Situado cerca de la confluencia de las gargantas que forman el arroyo Chilla y el río Alardos, que desembocan juntas en el Tiétar, y presidida por la sierra de Gredos, la dehesa de Postoloboso es un paraje que reúne todas las características de un locus consecratus, de un nemeton. Además, en esa zona se ubica el área de contacto entre tres ecosistemas diferentes -un territorio montañoso, el suroeste de la provincia abulense; una llanura de dehesas y pastizales, la comarca de la Jara, en el occidente toledano; y un escalón tectónico como es el fértil valle de la Vera cacereña-, y el punto exacto de unión entre las provincias de Ávila, Cáceres y Toledo, lo que en opinión de Sánchez Moreno “parece esconder una antigua marca fronteriza”.59 Aunque considero que la extrapolación de los límites administrativos actuales al mundo antiguo resulta arriesgada, sí que parece deducirse de todos estos datos un carácter liminal del paraje de

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Diez de ellas forman parte de la Colección Torroba, y se conservan en la finca familiar, en Postoloboso: se trata de las piezas nº 2-11 de la clasificación de Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 212-225. Otras diez forman parte del aparejo de la ermita, nº 13-21, pp. 225-228, lo que imposibilita su lectura en algunos casos. Véase también Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 86-97, nº 96-108. 61 Sobre este epígrafe y las circunstancias de su hallazgo, vid. Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 209-212, lam. XIV, fig. 1-2; y Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 97-98, nº 109. 62 Vid. Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 216-218, nº 4; Lozano, A., “Los antropónimos griegos y su presencia en los cultos indígenas peninsulares”, Studia Historica. Historia Antigua, 6, 1988, pp. 97106; Knapp, Latin inscriptions, 1992, pp. 88-89, nº 99. 63 Sánchez Moreno, Vettones, 2000, p. 107. La vinculación de El Raso con Postoloboso fue sugerida por Fernández Gómez, “El Raso de Candeleda”, 1984, p. 19, quien afirma que “el hallazgo de un numeroso conjunto de aras dedicadas al dios Vaelicus, nos permiten asegurar que aquél fue el lugar elegido por los indígenas del poblado para ponerse en contacto con la divinidad”, y aceptada por la historiografía posterior, pese a que dicho investigador (p. 20) reconocía que el poblado y el santuario no eran contemporáneos, y se preguntaba “¿dónde están el poblado y la necrópolis de las gentes del santuario?”. 64 Fernández Gómez, F., y López Fernández, M.T., “Secuencia cultural de El Raso de Candeleda (Ávila)”, Numantia, 3, 1990, pp. 95-124.

 58 Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso II, 1986, p. 965, fue el primero en identificar como un menhir una piedra de granito de forma cilíndrica y mediano tamaño localizada en la explanada que se extiende delante de la ermita, que presenta unas oquedades talladas en su parte superior, y a la que se ataban los perros para protegerlos o curarlos de la rabia en la fiesta del santo. Este investigador sugiere relacionar el menhir con un culto céltico a las piedras, interpretación que ha sido analizada por I. Seco en su tesis doctoral inédita - Piedras con alma. El betilismo en el mundo antiguo y sus manifestaciones en la Península Ibérica, 2002–, quien igualmente identifica esta piedra como un betilo relacionado con las prácticas cultuales de las poblaciones célticas de la zona. Quisiera agradecer a I. Seco que compartiera conmigo sus conclusiones inéditas sobre Postoloboso. 59 Sánchez Moreno, Vettones, 2000, pp. 254-256.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  despoblado desde, al menos, dos siglos antes.65 Desconocemos dónde se emplaza el poblado –o los diversos enclaves- del que provenían las gentes que frecuentaron el santuario en época romana, ya que hasta el momento no se han localizado en las inmediaciones ningún asentamiento de importancia. Para Fernández Gómez, “quizá se produjo una dispersión de la población que pudo llegar hasta las relativamente cercanas Caesarobriga y Augustobriga”,66 aunque en mi opinión es posible que existiera un núcleo de población en las cercanías, ya que en la iglesia de Candeleda se encontró reutilizada como sillar una inscripción funeraria fechada también a finales del siglo II d.C.,67 cronología que coincide con la de las aras, por lo que es posible que algunos de los fieles del santuario fueran oriundos del asentamiento con el que se vinculaba la necrópolis de la que procedería esa estela. Todas las piezas están dedicadas a Vaelicus, teónimo indígena que presenta evidentes similitudes con Endovelicus68 (fig. 387), dios lusitano al que se daba culto en el cerro de San Miguel da Mota (Alandroal), cuyo nombre estaría formado por un prefijo intensivo *ndhe y un sustantivo, ya sea *vel, *vailos, ó *beles. Se han ofrecido tres etimologías distintas para la base de ambos teónimos: M. Palomar Lapesa lo hace proceder de un raíz *vel, “querer”, significando “bueno”, con lo que Vaelicus sería “el bueno”, y Endovelicus “el óptimo” .69 Otra propuesta es la de M.L. Albertos, quien lo relaciona con la raiz *vailos, “lobo”, lo que recuerda al topónimo de donde proceden los epígrafes, Postoloboso.70 Como señala Fernández Gómez,

eufemística al carácter infernal de esta deidad.72 Sea la raíz del teónimo *beles o *vailos, ambas propuestas etimológicas vinculan a estas deidades con el inframundo, ya que el color negro tiene indudables connotaciones ctónicas, y el lobo es un animal que en el mundo céltico se relaciona con la muerte, la noche y el más allá, siendo la hipóstasis del dios Sucellus, lo que ha llevado a F. Marco a plantear una posible relación entre ambas deidades.73 En el caso de Endovelicus, el carácter ctónico del dios podría estar indicado, además, por el simbolismo inherente al jabalí, animal que aparece representado en algunas de sus aras y que le fue ofrecido como exvoto. Es por ello que Endovelicus pudo desempeñar funciones psicopompas, aunque resulta más arriesgado atribuirle, como propone S. Lambrino, un carácter sotérico, interpretándolo como un dios salvador de almas que ofrece a los fieles la inmortalidad. La vinculación de Vaelicus con el ámbito ctónico y el Más Allá podría inferirse, además de por el propio topónimo lobuno, por la existencia de explotaciones mineras de hierro en zonas próximas al santuario, que implican un descenso a las profundidades de la tierra, quizás guiado por Vaelicus. La relación del dios de Postoloboso con las minas ha sido señalada por Fernández Gómez sobre la base de la existencia de enormes escoriales esparcidos por la dehesa, y en los moldes de fundición encontrados en la misma. Sin embargo, lo cierto es que, aunque esta posibilidad sea muy sugestiva, desconocemos la cronología de esos elementos, y la localización concreta de las explotaciones mineras, por lo que éstas podrían corresponder a un momento posterior al santuario.74 Se han ofrecido, además, otras explicaciones del carácter y la función de Endovelicus – lo que inevitablemente condiciona la interpretación del dios de Candeleda-, ya que para J. Toutain75 se trataba, sobre todo, de un numen loci, un dios de la montaña, interpretación que no parece extensible al caso abulense ya que el santuario de Vaelicus se emplaza en un llano. Por otro lado, Leite de Vasconçelos consideraba a Endovelicus un dios de la medicina,76 que curaba a los devotos que acudían a su santuario mediante la incubatio, comunicándoles durante el sueño el remedio a su enfermedad. Sin embargo, pese a que E. Rodríguez Almeida propone leer en algunos epígrafes de Postoloboso la fórmula ex visu, en lugar de ex voto, lo que evidenciaría que los fieles del dios de Postoloboso también practicaron la incubatio, lo cierto es que esa lectura carece de fundamento.77

“es muy probable que todo se deba a una simple coincidencia, pero también es posible que el actual topónimo no sea más que la perduración ideográfica a través de los siglos del nombre dado a este lugar a causa del culto rendido al dios Vaelicus. En efecto, Postoloboso parece indicar lugar o puesto de lobos, y muy bien podría querer indicarse con esta denominación el lugar donde se rendía culto al dios cuyo nombre recordaría al de estos animales”.71 Otra posible etimología vincula al teónimo con la raíz *beles, “negro”, lo que ha sido interpretado como una alusión

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Como también ha señalado Salinas, Los pueblos perromanos, 2006, p. 161. Fernández Gómez, “El Raso de Candeleda”, 1984, p. 20. 67 Knapp, Latin inscriptions, 1992, p. 85, nº 95. 68 Para una primera aproximación, vid. Blázquez, Religiones indígenas, 1962, pp. 147-162. 69 Palomar, M., La onomástica personal presatina de la antigua Lusitania, Salamanca, 1957, pp. 35-36 y 109; Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, p. 228. 70 Albertos, La onomástica personal, 1966, p. 242. 71 Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, p. 231. También podría relacionarse esta raíz con el legendario poder de San Bernardo de Candeleda, que curaba el mal de la rabia perruna y también la prevenía mediante un ritual de cauterización de los canes durante el cual se ataba a éstos al menhir (pp. 258-259, lám. V, fig. 2). 66

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Para Blázquez, Diccionario, 1975, pp. 93-95, Endovelicus procedería de *Endobeles, “el muy negro”, lo que haría alusión a la naturaleza infernal de la divinidad 73 Marco, F., “Romanización y aculturación religiosa: los santuarios rurales”, en Rebordea, S., y López, P., (eds.), A cidade e o mundo: romanización y cambio social, Xinzo de Limia, 1996, pp. 93-94. 74 Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, p. 230, lám. XXVI, fig. 1. 75 Toutain, III, 1967, p. 130. 76 Leite de Vasconçelos, Religioes, II, 1905, pp. 130 y ss. 77 Rodríguez Almeida, E., Ávila romana, Ávila, 1980, pp. 156-157.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Sea cual sea su etimología, lo que parece fuera de dudas es que existe una relación teonímica entre Vaelicus y Endovelicus, que incluiría también al dios Andobelicus o Endovelus, a quien según Blázquez se habría dedicado un templo en la cima del cerro Andebalo, cerca de Cabezas Rubias (Huelva),78 lo que ha llevado a Fernández Gómez a afirmar que

En cuanto a la interpretación del santuario de Postoloboso, parece que nos encontramos ante un espacio cultual de proyección local. Sánchez Moreno ha sugerido que fuera un lugar de peregrinación al que acudieran sobre todo devotos procedentes de los hábitats del territorio circundante –el valle del Tiétar-Vera y la Jara talaverana82-, al que atribuye además un carácter fronterizo por su ubicación en un lugar de contacto entre medios naturales diferentes, rasgo común a la mayoría de los centros cultuales romano-célticos de Galia y Britania, y que en la Península Ibérica empieza a valorarse como modelo explicativo de espacios religiosos singulares como Peñalba de Villastar, para el ámbito celtibérico; Santa Lucía del Trampal, para el mundo vettón; o los santuarios del Cerro de los Santos o La Encarnación para el área ibérica.83 En este sentido, quizás Postoloboso también fuera un lugar de reunión de las poblaciones cercanas, “un santuario rural interétnico”, en palabras de E. Sánchez Moreno,84 cuyas asambleas tendrían lugar bajo la protección de Vaelicus. Desafortunadamente, hasta la adopción del hábito epigráfico por parte de los devotos del dios, desconocemos el modo en que se manifestó el culto en ese espacio de confluencia.

“el culto, por tanto, a Endovelicus, Endovelus o simplemente Vaelicus se extendería sobre una región muy amplia, con diversos santuarios, de los cuales conoceríamos los tres reseñados, pero es lógico pensar en otros muchos de los que no ha llegado a nosotros el menor vestigio. (…) El dios parece el mismo, con la única diferencia de que en un santuario se le rendía culto bajo un apelativo con superlativo y en el otro con su solo nombre desnudo. (...) ¿No sería posible rastrear en ello una forma distinta de tratar a una misma divinidad? ¿O se pretendía quizá con este superior tratamiento indicar la preeminencia de un santuario sobre otro?”.79 Además, en su opinión, “a la diferencia nominal responden otras diferencias reales, que quizá tengan su base en aquella, y que en todo caso convendrá tener presente para tratar de identificar o no ambas divinidades”,80 y que comienzan con el monumento epigráfico per se: mientras que las aras consagradas a Endovelicus son de gran tamaño y cuidada factura, las de Postoloboso son de ejecución rústica, sin adornos especiales y, en ocasiones, de pequeño tamaño. Su número también es indicativo, ya que se conocen más de setenta inscripciones dedicadas a Endovelicus, y sólo veintiuna consagradas a Vaelicus. Además, mientras que la mayoría de los fieles del santuario de Candeleda son indígenas, según se infiere de su onomástica, en el lusitano era frecuente la presencia de ciudadanos romanos, documentándose incluso un eques romanus, que además poseían una elevada capacidad económica como demuestran la treintena de estatuas consagradas al dios (fig. 388), de las que no se tiene constancia para el santuario vettón.81 Todos estos elementos evidencian diferencias importantes entre ambos santuarios, pese a que las similitudes teonímicas revelan la existencia de una profunda relación religiosa entre el ámbito vettón y la Lusitania, sobre la que será necesario reflexionar en el futuro.

La diosa Ataecina y Santa Lucía del Trampal, Alcuéscar (Cáceres). Durante los trabajos de excavación y restauración realizados entre los años 1983 y 1990 en la ermita de Santa Lucía del Trampal, en Alcuéscar (Cáceres), L. Caballero Zoreda descubrió un importante conjunto de inscripciones romanas y monumentos anepígrafos, algunos de los cuales habían sido reaprovechados como material de construcción de la iglesia,

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Sánchez Moreno, “El agua en la manifestación religiosa de los vettones. Algunos testimonios”, Termalismo Antiguo. I Congreso Peninsular, Madrid, 1997, p. 132; y Vettones, 2000, p. 254 83 Sobre los santuarios rurales con carácter liminar en la Hispania indoeuropea, vid. Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, pp. 83-100. Para Cerro de los Santos, véase Prados, L, “Los santuarios ibéricos. Apuntes para el desarrollo de una Arqueología del Culto”, Trabajos de Prehistoria, 51,1, 1994, p. 136: “Situado en una importante ruta de caminos, equidistante de diversos centros de población, posiblemente relacionado con una organización supra-territorial, el santuario podría funcionar como punto de encuentro para sacralizar vínculos entre diversas comunidades. Sería el lugar donde los representantes de las diferentes comunidades pudieran reunirse con fines religiosos políticos y militares, para negociaciones que requiriesen la sanción de los dioses, mediante determinadas prácticas de purificación y sacrificios”. Para La Encarnación, vid. Ramallo, S., y Brotons, F., “El santuario ibérico de La Encarnación (Caravaca de la Cruz, Murcia)”, CPAC, 18, 1997, pp. 258-259. Sobre la interpretación de algunos santuarios ibéricos como santuarios de frontera, puede consultase Ramallo, S., et al., “El Cerro de los Santos y la monumentalización de los santuarios ibéricos tardíos”, Revista de Estudios Ibéricos, 2, 1995, p. 165: “La posibilidad de que pudieran señalar santuarios "federales" de función similar a la atribuida a determinados santuarios itálicos, como, por ejemplo, el de Pietrabbodante, entraría en contradicción con la excesiva vinculación que muchos de estos complejos muestran con el poblado y la comunidad inmediata, si bien, y a pesar de ello, en algunos casos no hay que descartar que pudiera tratarse de santuarios de frontera, dado que muchos de ellos se encuentran en los límites de lo que, a tenor de las fuentes escritas, podríamos considerar límites étnicos.” 84 Sánchez Moreno, “Aproximación a la religión de los vettones: dioses, ritos y santuarios”, Studia Zamorensia, 4, 1997, p.133; y Vettones, 2000, p. 253.

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Sobre esta divinidad vid. Blázquez, Religiones indígenas, 1962, p. 156; y Diccionario, 1973, p. 95. 79 Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 228-230. De esta opinión también es Marco, F., “La religión de los vettones”, Celtas y vettones, Ávila, 2001, p. 280, quien afirma que “Vaelico y Endovélico posiblemente sean las variantes teonímicas de una misma personalidad divina venerada ente vettones y lusitanos, repectivamente”. 80 Fernández Gómez, “El santuario de Postoloboso”, 1973, pp. 228-230; y Excavaciones en El Raso II, 1986, pp. 967-969. 81 Sobre los recientes hallazgos que se han producido en el santuario de S. Miguel da Mota, véase Guerra, A., Schattner, T., Fabião, C., y Almeida, R., “Novas investigações no santuário de Endovélico (S. Miguel da Mota, Alandroal): a campanha de 2002”, Revista portuguesa de Arqueologia, 6, 2, 2003, pp. 415-479.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  son anepígrafas o se conservan en un estado fragmentario.88 Estos altares han sido fechados, sobre criterios paleográficos, a finales del siglo II y comienzos del siglo III d.C., aunque el propio Abascal alerta de que

mientras que otros se encontraron en el exterior, dispersos por los alrededores del edificio religioso.85 En realidad, bajo la denominación de “conjunto epigráfico de Santa Lucía del Trampal”, se incluyen inscripciones procedentes de varios lugares, todos ellos cercanos entre sí y situados dentro del término municipal de Alcuéscar, como son la propia ermita, la ladera del Cerro de San Jorge, la “Charca de Santiago”, la “Molineta del Trampal”, la finca situada al sureste de Santa Lucía, las ruinas romanas de “Las Torrecillas”, y la propia localidad de Alcúescar, donde se conservan en casas particulares dos aras dedicadas a Ataecina, que provienen de una zona inmediata a la ermita. Se trata, en total, de un conjunto formado por 49 piezas, que han sido cuidadosamente publicadas por J.M. Abascal, en el que pueden diferenciarse claramente dos grandes grupos: el votivo, y el funerario. El conjunto votivo está formado por altares realizados en granito, que presentan características formales homogéneas que, en opinión de Abascal, se apartan de la tipología de los monumentos con inscripciones votivas conocidos en ese ámbito regional, ya que

“estamos ante una officina y officinae que, salvo en contadas ocasiones, dieron salida a sus pedidos con la tranquilidad de disponer de una clientela segura y poco crítica con el resultado. Las grafías que adoptan los diferentes textos son, en general, la obra de manos descuidadas y no tanto un reflejo de más alta o más baja cronología”.89 Para Abascal la ausencia de un horizonte onomástico antiguo (i.e. indígena) en ese conjunto votivo, y su datación “tardía”, se debería a que se trata del último grupo de exvotos depositado en el santuario; en su opinión, los altares más antiguos -para los que supone dedicantes indígenas-, habrían sido ya retirados del temenos de esta deidad para dar cabida a nuevas ofrendas.90 Sin embargo, aunque sugestiva, considero que esta hipótesis resulta quizás demasiado hipotética, ya que no sólo no se tiene constancia del hallazgo de esa favissa epigráfica en la que se habrían depositado las aras antiguas, sino que también desconocemos desde cuándo se rindió culto a Ataecina en ese lugar. De hecho, hasta la fecha no se han encontrado indicios de un santuario indígena, cuya existencia se infiere únicamente a partir del teónimo de la diosa, y tampoco podemos descartar que éste tuviera su floruit a finales del siglo II d.C. o comienzos del siguiente, vinculado a motivos socio-religiosos que no podemos precisar, por lo que no necesariamente hubo de producirse una limpieza de una las ofrendas epigráficas, ya que es probable que estas inscripciones de fecha tardía sean el reflejo de la adopción en ese momento de hábitos cultuales romanos por parte de una población acostumbrada a prácticas religiosas no epigráficas,91 por lo que no necesariamente hay que suponer la existencia de epígrafes en fechas anteriores a las documentadas. Esto conllevaría aceptar que el corpus del que disponemos es representativo del “momento epigráfico”, sin que ello implique la ausencia de un santuario a Ataecina hasta esa fecha, ya que el culto pudo tener otras manifestaciones de las que no nos ha quedado evidencia.

“frente a ejemplares que presentan elementos formales estereotipados como pulvini, acróteras o frontones triangulares con foculi bien definidos, los de Alcuéscar son poco más que un fuste rematado en ambos extremos por cubos o ejemplares con molduras insinuadas por sencillas incisiones”.86 Quince de estas aras fueron dedicadas a la diosa indígena Ataecina, a la que se alude con variantes teonímicas,87 y una está consagrada a los Lares Viales, mientras que las otras trece

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La ermita se ubica en la ladera oriental de la sierra de Monasterio, al pie del pico del Centinela, en una fértil llanura con varios acuíferos, algunos próximos a la ermita, en la que se practicó la minería del hierro. Sobre las excavaciones en Santa Lucía, vid. Caballero, L., Almagro, A., Madroñero, A., y Granda, A., “La iglesia de época visigoda de Santa Lucía del Trampal. Alcuéscar (Cáceres)”, Extremadura Arqueológica, 2, 1991, pp. 497-523; y Caballero, L., y Sáez, F., La iglesia mozárabe de Santa Lucía del Trampal, Alcuéscar (Cáceres). Arqueología y arquitectura, Mérida, 1999. Para el conjunto epigráfico, debe consultarse Abascal, J.M., “Las inscripciones latinas de Santa Lucía del Trampal (Alcuéscar, Cáceres) y el culto de Ataecina en Hispania”, AEspA, 68, 1995, pp. 31-105; y “Ataecina”, Religiões da Lusitânia, Lisboa, pp. 53-60. Cf. también Alvar, J., “Ataecina. Une déesse celtolusitanienne”, en Blanc, N., y Buisson, A. (eds.), Imago Antiquitas. Religions et iconographie du monde romain, Paris, 1999, pp. 47-52; Olivares, “Reflexiones sobre las ofrendas”, 2003, pp. 306-310; y Goffaux, B., “Formes d’organisation des cultes dans la Colonia Augusta Emerita (Lusitanie)”, en Dondin-Payre, M., y Raepsaet-Charlier, M.-T., (eds.), Sanctuaires, pratiques cultuelles et territoires civiques dans l’Occident romain, Bruselas, 2006, pp. 5197. 86 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 67, quien establece cinco categorías tipológicas (pp. 67-76, figs. 46-48). 87 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 34-47, nº 1-15, figs. 214.; sobre las variantes en las invocaciones vid. pp. 64-65. Para la inscripción a los Lares, vid. pp. 47-48, nº 16, fig. 15. García-Bellido, M.P., “Mansio ad sorores en el iter ab Emerita Asturicam”, AEspA, 69, 1996, p. 286, n. 23, lee el teónimo de la inscripción nº 12 de Abascal como I.O.M.

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Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 60-63, nº 32-43, figs. 30-36; y p. 64, nº 50, fig. 40. 89 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 76-78. 90 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 66: “Hay que tener en cuenta que en un centro de culto tan popular, cuya existencia se dilata durante más de dos siglos, el espacio destinado a albergar las dedicaciones monumentales de los devotos no mantendría de forma permanente cuantos exvotos y altares allí fueran depositados. En la tradición de este tipo de centros se produce una renovación periódica de las ofrendas para dejar lugar a nuevas dedicaciones. En el santuario de Ataecina también es probable que los viejos altares fueran apartados progresivamente del área sagrada para reemplearlos en construcciones o destruirlos, dejando así espacio para las nuevas ofrendas”. 91 Sánchez Moreno, Vettones, 2000, p. 255, interpreta estas manifestaciones epigráficas como “un avance en la concreción religiosa, o al menos en la manera en que la religión se exterioriza”.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  la casi total ausencia de estratos de deposición anteriores a la iglesia”.96

El grupo funerario lo integran tres cupae, además de diecisiete estelas -la mayoría rematadas en una cabecera semicircular-, de las que sólo tres no presentan inscripción.92 La datación de este conjunto es más amplia, ya que abarca desde el siglo I d.C. hasta comienzos del siglo III d.C.93 Como Abascal ha señalado, de la diferenciación de los epígrafes en dos grupos podemos deducir que los materiales procedían originariamente de dos ámbitos distintos: las estelas y cupae de una necrópolis, y las aras de un santuario, aunque no sabemos si ambos formaban parte del mismo asentamiento. Para determinar esta cuestión, resulta indispensable detenerse en el problema del lugar de procedencia de las piezas. Dado que la mayoría de los epígrafes votivos están dedicados a Ataecina, parece lógico pensar que ésta era la deidad a la que estaba consagrado el espacio de culto en el que debieron estar depositadas esas aras, hipótesis que estaría confirmada por la ausencia de teónimo en el altar dedicado por Licinius Rusticus, omisión que sólo tiene sentido en un espacio sobradamente identificado con una divinidad por parte de los fieles y la población del entorno.94 Debemos preguntarnos, entonces, por el lugar de emplazamiento de ese santuario. Aunque como primera hipótesis se lo sitúe bajo la iglesia de Santa Lucía del Trampal, lo cierto es que en el transcurso de las excavaciones L. Caballero y su equipo no hallaron vestigios de un edificio cultual anterior al siglo VIII d.C., fecha en la que se data la construcción de esta ermita visigoda.95 No existen, por tanto, indicios de que hubiera un santuario romano bajo los muros de Santa Lucía ni, mucho menos, restos de una construcción cultual anterior, cuya existencia se ha supuesto sobre la base del carácter indígena de Ataecina, aunque sí se encontraron muros y fosas realizados con anterioridad a la ermita visigoda, de las que se desconoce su funcionalidad y su cronología exacta ya que no se hallaron materiales arqueológicos claramente asociados a estos elementos, pese a lo cual L. Caballero y F. Sáez los vinculan con las obras previas a la construcción de la iglesia,

Sin embargo, ambos autores rechazan explícitamente que estos muros y fosas pudieran pertenecer a un supuesto santuario de Ataecina, del que no se ha encontrado ninguna evidencia constructiva, ni tampoco materiales coetáneos a las inscripciones, como TSH o cerámica común romana, que evidenciaran una frecuentación de ese paraje en esa época. Dada la ausencia de restos constructivos antiguos en Santa Lucía, Abascal piensa que el conjunto epigráfico votivo debió llevarse al paraje de El Trampal desde un centro de culto cercano, “trasladado hasta aquí desde un solo lugar, y no resultado de una requisa heterogénea de material constructivo en la comarca”,97 afirmación que puede hacerse extensiva a las estelas, que seguramente también proceden de una sola necrópolis, en la que habrían sido seleccionadas antes de su acarreo ya que sólo se transportaron los ejemplares de mayor tamaño –que oscilan entre los 80 y 100 cm de altura-, precisamente aquéllos que mejor se ajustaban a las necesidades edilicias, faltando piezas de pequeñas dimensiones.98 Para Abascal, el área cementerial de la que procederían las estelas de Santa Lucía se localizaría en el paraje de “Las Torrecillas”, un yacimiento romano del que procede una estela muy parecida a las de la ermita –que servía de asiento en un molino de aceite de Alcuéscar99-, hipótesis que me parece absolutamente verosímil, pese a que Caballero y Saéz sostengan que “un hallazgo epigráfico allí no justifica la ubicación de un taller. En el Trampal se reutilizaron, además de las sincrónicas inscripciones de Ataecina, otros tipos de inscripciones, al parecer de distintas cronologías, así como todos los materiales constructivos, sillares, ladrillos y tejas” ,100 que, en mi opinión, pudieron también provenir de ese yacimiento. Por ello, y siguiendo Abascal, considero que el asentamiento de “Las Torrecillas” sería el lugar de procedencia de todos los materiales reutilizados en la ermita de Santa Lucía. Excavado en el año 1900 por J. Sanguino y Michel, en ese yacimiento se descubrieron cimientos de edificios, pavimentos, baldosas de mármol, capiteles decorados con flores de cuatro pétalos, diversos fragmentos de estatuas y relieves –una de ellas de Diana, y otra quizás de Venus con un delfín-, monedas, una figurilla de bronce representando a Minerva, restos de una conducción hidráulica, y el hypocaustum de unas termas en perfecto estado de conservación, con el pavimento superior roto ligeramente en uno de sus costados, lo que permitió localizar lo que los

“que debieron incluir el desmonte de las construcciones o de los muros existentes previamente, junto con labores de explanación y regularización de la superficie. Así lo sugiere

 92

Véase Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 64, nº 47-49, fig. 39, y pp. 75-76 para las cupae y sus características formales; pp. 48-59, nº 1730, figs. 16-28, para las estelas con inscripción; pp. 63-64, nº 44-46, figs. 3738, para las anepígrafas; y pp. 72-75, figs. 49-51, para el estudio de la tipología y su relación con los talleres regionales. 93 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 76. 94 Sobre esta inscripción vid. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 40-41, nº 21, fig. 19. 95 Sobre la cronología de la ermita y sus distintas fases constructivas, véase Caballero et al., “La iglesia de época visigoda”, 1991, pp. 497-523. La iglesia es una construcción visigoda que ha sufrido importantes reformas posteriores, sobre todo en época bajomedieval, y presenta una planta de triple nave con crucero y tres pequeños ábsides. Bajo el enlucido moderno de una pared se descubrió un grafito visigodo datado sobre criterios paleográficos en el siglo VIII d.C., fecha de la construcción de la iglesia; vid. Abascal, “Las inscripciones de El Trampal”, 1995, pp. 59-60, nº 31, fig. 29.

 96

Vid. Caballero y Sáez, La iglesia mozárabe, 1999, pp. 33-34. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 94. 98 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 79, señala que las estelas pequeñas halladas en la ermita probablemente no presentaran ese tamaño inicialmente, ya que al estar rotas por su parte inferior es posible que sus dimensiones fueran mucho mayores. 99 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 75; y “De nuevo sobre Ataecina y Turobriga. Exploración del año 1900 en Las Torrecillas (Alcuéscar, Cáceres)”, AEspA, 69, 1996, pp. 278-280. 100 Caballero y Sáez, La iglesia mozárabe, 1999, p. 20. 97

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  Estuvieran o no vinculadas a una instalación cultual como sugiere esta investigadora, lo cierto es que las termas halladas por Sanguino forman parte de “un asentamiento romano de envergadura con una dilatada existencia”, de cuya necrópolis habrían sido trasladadas las estelas hasta el Trampal, coincidiendo su amplia datación con la cronología en la que estuvo habitado el yacimiento. Desgraciadamente, la ausencia de excavaciones posteriores a las de Sanguino impiden determinar las dimensiones reales del núcleo de población de “Las Torrecillas”, aunque las labores de prospección han permitido comprobar “la importancia de la ocupación humana en época romana y realzan el papel de establecimiento en la organización del hábitat en esa zona septentrional del territorium de Emerita Augusta”.105 Por todo ello, resulta verosímil la identificación de “Las Torrecillas” como el asentamiento de Turobriga o Turibriga que tuvo como diosa tutelar a Ataecina propuesta por Abascal. “Las Torrecillas” sería, por tanto, el núcleo central del culto a esta divinidad, “lo que permitió denominar a la divinidad como Ataecina Turibrigensis o Turobrigensia”,106 y, en este sentido, me parece significativa la distribución geográfica de las aras de Ataecina, ya que, como Abascal ha demostrado, éstas se localizan en un área muy reducida cuyo perímetro prácticamente puede tener a Santa Lucía del Trampal – o a “Las Torrecillas”- como epicentro.107 En cuanto al carácter del asentamiento de Las Torrecillas/Turobriga, Abascal defiende que no necesariamente tuvo que ser un núcleo urbano, “pudiendo tratarse únicamente de un centro religioso con una pequeña aldea anexa”, “de un pequeño vicus o, si se quiere, por la falta de evidencias urbanas, de un pagus ubicado dentro del territorium emeritense”, e incluso no descarta que las termas pertenecieran a una villa.108 Para Abascal, se trataría de un centro religioso rural, que atraería a fieles del entorno y de Emerita: “Turobriga era un enclave, quizá sólo un espacio acotado con algunas viviendas en su interior, que servía para depositar los exvotos y colocar las aras dedicadas a Ataecina. La imagen es probablemente la de un temenos”.109 Sin embargo, dada la entidad de los restos hallados, considero que no habría que descartar la posibilidad de que se tratara de una

informes arqueológicos estudiados por Abascal denominan “sótano” o “subterráneo”.101 En el interior de la cámara del hypocaustum se encontraron un cráneo de toro, tres calaveras humanas, huesos, una moneda, una clavija perteneciente a la cámara de aire de la habitación superior, un cazo de hierro – identificado como un simpulum-, y un cuchillo. M. P. GarcíaBellido ha relacionado estos objetos con una actividad cultual, afirmando que “si el subterráneo era el hipocausto de unas termas, se ha localizado probablemente sólo la parte monumental y sacra. Pero la descripción del “sótano” con rampa de entrada, el hallazgo de todos esos objetos y la descripción de la mano de niño asiendo un objeto cilíndrico, podrían ponerse en relación con las sortes que venían directamente de la tierra”, interpretando esa construcción como un “complejo cultual, constituyan o no unas termas, posible lugar oracular o una zona santa del poblado”, interpretación que ha sido cuestionada por Caballero y Sáez.102 García-Bellido también sugiere que esos restos podrían corresponder a “termas cultuales en relación con Ataecina, termas a la vera de la mansio, donde transeúntes o peregrinos que se desviaran allí, tuvieran ocasión de tomar las aguas que vienen desde el Trampal. Este tipo de termas, con epígrafes dedicatorias, esculturas monumentales y objetos sacros, son las constantes en el culto de Feronia en Italia”,103 explicación que se adecuaría a la identificación del lucus Feroniae mencionado por los gromáticos con el santuario de Ataecina ubicado en el paraje del Trampal, defendida por dicha investigadora. En su opinión, el espacio cultual de la diosa incluiría un lucus, ubicado en el Trampal, y el complejo constructivo de “Las Torrecillas”, estando además relacionado con un santuario dedicado a Bellona que supuestamente se localizaría en Montánchez o Ibahernando (Cáceres), y con la mansio ad Sorores del iter ab Emerita, que García-Bellido propone situar en el desvío que conducía a los santuarios de Bellona y Ataecina, divinidades a las que la interpretatio romana habría asimilado con Feronia.104

 pp. 19-20. Sobre el lucus Feroniae, Ataecina y Bellona, cf. también Goffaux, “Formes d’organisation des cultes”, 2006, pp. 58-59, 62, 67-75. 105 Abascal, “De nuevo sobre Ataecina”, 1996, p. 280; véase también GarcíaBellido, “Mansio ad sorores”, 1996, p. 285, n. 17. 106 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 94 y 97-101, para un estado de la cuestión sobre el debate historiográfico acerca de esta ciudad, la reducción del nombre y las referencias al topónimo en los epítetos de Ataecina. Puede consultarse también González-Conde, M.P., “Bassus Turobrigensis y la inscripción de Ataecina en Caleruela (Toledo)”, Studia Historica. Historia antigua, 6, 1988, pp. 131-132. 107 Vid. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 80-91. 108 Véase, respectivamente, Abascal, “De nuevo sobre Ataecina”, 1996, p. 280; y “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 102. 109 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 102. La idea del santuario indígena como temenos ya fue expresada por L. Caballero et al., “La iglesia de época visigoda”, 1991, pp. 507-510.

 101

Sobre este yacimiento, vid. Abascal, “De nuevo sobre Ataecina”, 1996, pp. 275-280, fig. 1; García-Bellido, M.P., “Mansio ad sorores”, 1996, pp. 284-286, figs. 6-7; y Mélida, J.R., Catálogo monumental de España. Provincia de Cáceres, Madrid, 1914-1916, fig. 53. La mayoría de las piezas procedentes de este asentamiento se conservan actualmente en el Museo de Cáceres. 102 García-Bellido, “Mansio ad sorores”, 1996, pp. 285-286, y fig. 6, con una fotografía de esos materiales. Caballero y Saéz, La ermita mozárabe, 1999, p. 20. 103 García-Bellido, “Mansio ad sorores”, 1996, p. 286, n. 21. 104 García- Bellido, “Moneda y territorio: la realidad y su imagen”, AEspA, 71-72, 1995, pp. 143-145; y “Mansio ad sorores”, 1996, pp. 283-286. Una crítica a esta interpretación en Caballero y Sáez, La ermita mozárabe, 1999,

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ciudad, aunque sólo las futuras excavaciones arqueológicas podrán determinar el carácter de ese asentamiento. En cuanto al carácter de esta divinidad, para cuyo teónimo no se ha ofrecido una etimología concluyente y del que existen numerosas variantes,110 Leite de Vasconcelos la consideraba una diosa de la fertilidad agrícola sobre la base de la representación de un ramo en alguna de sus aras, lo que explicaba su asociación con Proserpina. En esta asociación Ataecina/Proserpina, que Abascal considera restringida al área emeritense,111 también se apoyó Blázquez para atribuir un carácter infernal a Ataecina.112 García y Bellido, sobre la base de la identificación del santuario de El Trampal como el lucus Feroniae, y el análisis iconográfico de la cabeza femenina que aparece en el anverso de los ases de Emérita de época augústea-tiberiana, sugiere que

el santuario del Trampal también se depositaron este tipo de piezas, que se colocarían sobre los altares, los cuales, en lugar del foculus, presentan un par de muescas en la superficie superior en la que se encajarían los anclajes de las esculturas (fig. 390). Aparte de la ofrenda de los altares y los exvotos broncíneos, desconocemos qué tipo de rituales – y desde cuándo- se desarrollaban en el santuario de Ataecina ubicado en Alcuéscar. En cuanto al carácter de los devotos que frecuentaron ese espacio cultual, y teniendo en cuenta que la onomástica conocida puede que no sea representativa -ya que gran parte de las inscripciones sólo conservan la zona superior en la que aparece el teónimo, y en las aras en que las no se ha perdido el nombre del dedicante, éste presenta lagunas y elementos dudosos-, Abascal afirma que, a juzgar por los antropónimos documentados, “si en este registro existe población indígena, tal condición queda oculta por un altísimo grado de latinización onomástica”.117 Aun así, este investigador defiende la presencia en el santuario de “individuos de extracción rural, indígenas que lo son por su ascendencia familiar, hijos o nietos de quienes evidenciaron tal condición con su onomástica unas generaciones antes, pero ahora con nombres latinos”, pese a lo cual reconoce que la epigrafía evidencia “la predominancia de formas onomásticas más propias de los medios urbanos de esta época que de los enclaves rurales de la región”, hecho que podría explicarse si pensamos que algunos de los fieles –especialmente aquellos que manifestaron su devoción con la ofrenda de un arapudieron proceder de la relativamente cercana Emerita Augusta.118 En este sentido, es posible que el santuario de Ataecina del Trampal se hubiera convertido en un centro cultual relativamente importante que atrajera a devotos desde la capital,119 gracias a su tradición como santuario indígena, y a fenómenos de interpretatio limitados al área emeritense que favorecían la asimilación de Proserpina con la divinidad prerromana. Así mismo, resulta plausible suponer que la importancia de ese santuario pudo estar ligada a su carácter liminar, ya que, como F. Marco ha señalado,120 éste se ubica en un paraje fronterizo, en la zona de divisoria de aguas entre las cuencas del Tajo y el Guadiana, y en el espacio entre las sierras de S. Pedro, Guadalupe, Montánchez y El Pedroso, “y con ello probablemente entre vettones, lusitanos y célticos, lo que hace

“el culto a Ataecina en el territorio emeritense es muy anterior al establecimiento de la colonia, y que ésta no vino sino a romanizar una divinidad bien arraigada en aquél, llamándola Proserpina en la capital de la provincia, Feronia en su lucus, posiblemente Tanit en las ciudades púnicas en la Beturia túrdula, y Emerita Augusta, ninfa local, en las monedas”.113 De aceptar esta equiparación, Ataecina sería salus, frugifera, dea agrorum sive inferorum 114 y diosa protectora de las aguas, lo que podría relacionarse con la abundancia de manantiales en El Trampal, a los que V. Rodrigo y S. Haba atribuyen propiedades curativas.115 De lo que no hay dudas es que la cabra fue el animal que simbolizaba a esta diosa, ya que conocemos numerosas representaciones de bronce que se le ofrecieron como exvotos a Ataecina, como las piezas halladas en El Raso de Candeleda, interpretadas como ofrendas a esa divinidad por F. Fernández Gómez; o la inscripción votiva de Malpartida de Cáceres, soldada a una cabrita de bronce116 (fig. 391). Sabemos que en

 110 Vid. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 91-93, figs. 56 y 57. 111 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 81-82 y 97, ha señalado la diferente distribución geográfica de los cultos de Ataecina y Proserpina, al norte y al sur del Guadiana respectivamente, con una zona de contacto en territorio emeritense que propiciaría la interpretatio, como prueba de que no se realizó una auténtica hipóstasis de ambas divinidades, ya que cada una poseía áreas específicas de difusión. García-Bellido, “Moneda y territorio”, 1995, p. 145, se muestra conforme con esta interpretación, y señala que sólo en los dos epígrafes hallados en Mérida se produce la homologación de ambas divinidades, no considerando casual que ésta se produzca únicamente allí donde la romanización había arraigado más. 112 Blázquez, Religiones primitivas, 1962, pp. 145-146, y Diccionario, 1975, pp. 39-41, identifica el ramo como un ciprés, lo que en su opinión estaría aludiendo al carácter funerario de la diosa. 113 García-Bellido, “Moneda y territorio”, 1995, p. 144 114 Calificativos de la divinidad etrusca o sabina Feronia; vid. García-Bellido, “Moneda y territorio”, 1995, pp. 143-145; y “Mansio ad sorores”, 1996, p. 284. 115 Rodrigo, V., y Haba, S., 1992, pp. 376-377. 116 Sobre los exvotos de bronce dedicados a Ataecina, vid. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 95-96. Para la pequeña cabrita de bronce y las dos figuras metálicas en forma de cabezas de cabra –una

 empuñadura y un aplique decorativo- halladas en El Raso, e interpretadas como testimonio del culto a la diosa, vid. Fernández Gómez y López Fernández, “Secuencia cultural de El Raso”, 1990, pp. 116-117. Para los hallados en Malpartida de Cáceres, vid. Ferrer, A., “El exvoto iberromano de Malpartida de Cáceres dedicado a la deidad Turibrigensi Adaeginae”, AEspA, 72, 1948, pp. 288-291. Además, contamos con paralelos alentejanos para este tipo de piezas, que también han sido identificados por Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 129, fig. 22, como ofrendas votivas a dedicadas a Ataecina. 117 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, p. 65 y fig. 43, con un listado de los fieles. 118 Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 65-66. 119 Idea compartida por Sánchez Moreno, Vettones, 2000, pp. 254-256. 120 F. Marco, “Romanización y aculturación religiosa”, 1996, pp. 86-87.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  una vez más, resulta imposible precisar las características formales, la cronología o el lugar exacto de ubicación de estos supuestos lugares de culto. Uno de ellos se localizaría en la “Dehesa Zafrilla”, en Malpartida de Cáceres, paraje del que proceden dos exvotos en forma de cabra soldados a una placa con inscripción, que fueron descubiertos casualmente.122 Y el otro se ubicaría en la “Dehesa El Palacio”, en la localidad cacereña de Herguijuela, donde se han encontrado dos aras (fig. 389), una de ellas con la dedicación sancta sacrum. Abascal, en cambio, descarta la existencia de un templo a Ataecina en Mérida, ya que considera que los cuatro epígrafes encontrados en la ciudad son resultado de devociones individuales que habrían llevado a los fieles a dedicar un ara a la diosa en su lugar de residencia, pero que no documentarían la existencia de un espacio cultual público dedicado a esta deidad.123

vislumbrar la posibilidad de un santuario interétnico en la región, ya desde época prerromana”, opinión compartida por M.P. García-Bellido y J. Álvarez Sanchís.121 Espacio sagrado emplazado en el área de interconexión de varios grupos prerromanos, y zona de confluencia en época romana de los territoria Emeritensis, Metellinensis, Turgaliensis y Norbensis, su importancia parece radicar en su carácter limitáneo, que quizás implicaba la realización de celebraciones periódicas ritualizadas, aunque ciertamente esta sugerencia resulta excesivamente hipotética, ya que los epígrafes son el resultado de devociones individuales, y, por el momento no documenta ninguna actividad cultual de carácter colectivo. Además del santuario de Ataecina emplazado en Alcuéscar, Abascal defiende la existencia de otros dos centros cultuales consagrados a esta diosa sobre la base de los testimonios epigráficos (fig. 39bis). De ninguno de ellos se conocen más restos que las propias inscripciones, por lo que,





122

Ferrer, “El exvoto iberorromano de Malpartida”, 1948, pp. 288-291. Abascal, “Las inscripciones del Trampal”, 1995, pp. 94-95. Cf. también Goffaux, “Formes d’organisation des cultes”, 2006, pp. 51-75.

121

García-Bellido, “Mansio ad sorores”, 1996, p. 280; y Álvarez Sanchís, Los vettones, 1999, p. 311

123

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Capítulo 10. Estructuras de culto intramuros en la Hispania Céltica. III. La Beturia Céltica En las páginas siguientes vamos a analizar las posibles estructuras de culto localizadas en el interior de asentamientos de la Beturia Céltica, y aunque en este apartado se debería incluir también el altar de Capote, a su estudio y al de los contextos ritualizados de consumo colectivo de carne y alcohol en la Hispania indoeuropea está dedicado el siguiente capítulo.

contenedores de boca larga, que se cubrieron a su vez con recipientes de menores dimensiones –algunos de los cuales también se colocaron en el interior de esas vasijas de gran tamaño-. Además, los huecos existentes entre los grandes vasos se rellenaron con piezas más pequeñas, como platos y tazas, dispuestas de tal modo que se aprovechara al máximo el espacio (fig. 135). En las zonas de los extremos se colocaron diversos recipientes, ya fuera aislados o formando pequeñas pilas, que contenían pequeños objetos de cerámica, oro, plata, vidrio, cornalina o bronce. Esta cuidadosa disposición revela un aprovechamiento total y racional del espacio, y evidencia una cierta preocupación por la adecuada conservación de esos objetos6 Por último, sobre este estrato se dispusieron recipientes de dimensiones medias y pequeñas, que fueron cubiertos posteriormente por una capa formada por tierra, grandes trozos de cuarzo y abundantes fragmentos cerámicos, lo que selló el depósito, protegiéndolo de posibles profanaciones.

El depósito votivo de Garvão, Ourique (Portugal). En el año 1982, en una ladera del Cerro do Castelo, en Garvão, se descubría un importante depósito votivo de carácter secundario, fechado entre la segunda mitad del siglo IV a.C. y el último cuarto del siglo III a.C., que ha sido publicado por C. Beirão y su equipo.1 Se trata de una fosa artificial de forma ovalada, cuyas dimensiones máximas aproximadas son 10 m de largo, 5 m de anchura y 0,80 m de profundidad, en la que cuidadosamente se depositaron materiales procedentes de un recinto sagrado cercano (figs. 135-138). En la zona más abrupta, la fosa, que llega hasta la roca natural, está delimitada por un murete construido con pequeños bloques y lajas de esquisto consolidadas con argamasa, mientras que la excavación del lado opuesto del hoyo alcanza un estrato arcilloso que contenía materiales cerámicos del Bronce Final.2 En lo que respecta a la secuencia estratigráfica de la fosa,3 el fondo del depósito se encontraba revestido con lajas de esquisto, sobre las que se depositó una pequeña caja, realizada mediante toscas lastras de piedra, que contenía un cráneo humano –sin mandíbula- perteneciente a una mujer de unos cuarenta años, que seguramente fue sacrificada ritualmente.4 Junto a la caja de piedra se encontraron numerosos restos óseos animales, pertenecientes a bóvidos y a suidos, y abundantes fragmentos de recipientes cerámicos (fig. 138), que según Beirão y su equipo fueron quebrados y pisoteados intencionadamente, lo que posiblemente suponga la culminación de una práctica ritual que pudo estar relacionada con la consagración del depósito antes de la colocación de los objetos votivos.5 Encima de las capas formadas por los huesos animales y los restos cerámicos se depositaron grandes vasos

Los materiales del depósito. Entre los materiales hallados en el depósito de Garvão, Beirão et al. distinguen dos grandes grupos: por un lado, los objetos de uso cotidiano, entre los que sobresalen numéricamente las cerámicas a torno de fabricación local o regional (figs. 135137); y, por otro lado, un conjunto menos numeroso formado por piezas realizadas deliberadamente para servir como exvotos, o para ser utilizadas en ceremonias religiosas, entre las que se incluyen plaquitas metálicas oculadas, láminas repujadas, diversas figurillas de barro, címbalos, un aspergillus, etc. (figs. 139-143, 211 y 229).7 La tipología de los recipientes cerámicos es muy amplia: cerámica tosca realizada a mano; cerámica común realizada a torno, en la que predominan las piezas realizadas a torno rápido, que presentan una pasta muy depurada, superficies bien alisadas, y una decoración pintada de bandas y que, en contadas ocasiones, muestran un barniz bermellón; cerámica de cocción reductora; grandes contenedores; cerámica con decoración estampillada; y “quemadores” realizados a mano y decorados con motivos geométricos, muchos de los cuales presentan evidentes huellas de uso (fig. 139). Todos estos recipientes encuentran paralelos en piezas peninsulares fechadas entre el siglo IV y el III a.C.; también se depositaron diversas fusayolas, y una cajita cerámica similar a las halladas en contextos celtibéricos de la II Edad del Hierro.8

 1 Beirão, C. de M., Tavares, C., Soares, J., Varela, M., y Varela, R., “Depósito votivo da II Idade do Ferro de Garvão. Notícia da primeira campanha de escavaçoes”, O Arqueologo Portugues, IV. 3, 1985, pp. 45-135; y “Um depósito votivo da II Idade do Ferro no Sul de Portugal, e as suas relações com as culturas da Meseta”, Veleia, 2-3, 1985-1986, pp. 207-221; Gomes, M.V., y Tavares, C., « Garvão. Un sanctuaire protohistorique du sud du Portugal », Les Dossiers d’Archeologie, 198, 1994, pp. 34-39. 2 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 60. 3 Véase Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 54-60. 4 Sobre el cráneo y su interpretación, vid. infra. 5 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 60-61.

 6

Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 62. Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 108. 8 Sobre la cerámica depositada en la fosa, véase Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 61-81, y pp. 131-133. 7

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  que, en mi opinión, también podría ser una esquemática representación de los pechos y el vientre abultado-, que Beirão et al. relacionan iconográficamente con la coroplastia depositada en santuarios púnicos como el de Puig des Molins (Ibiza) o Sainte-Monique (Cartago), en la que se habría representado a la diosa Tanit, y que se fecha en los siglos IVIII a.C., cronología que coincide con la de los materiales del depósito portugués. En la otra lámina se representa se observa una cabeza femenina con una larga nariz, y un collar –del que, según Beirão, pende una media luna-, e incluso es posible que se hayan indicado también los brazos de la figura mediante trazos esquemáticos. Los investigadores señalan nuevamente a las figurillas del mundo púnico como paralelo para esta pieza, de la que defienden su carácter votivo.16 Hay que señalar que plaquitas repujadas con representaciones antropomorfas también se han encontrado en el tesoro de Salvacañete (fig. 358) -cuya influencia iconográfica no parece ser el ámbito cartaginés-, y en el santuario ibérico de El Recuesto (Murcia), fechado en el siglo IV a.C., donde han aparecido 25 de estas láminas,17 por mencionar sólo varios ejemplos. Además de los objetos citados, en la fosa de Garvão se depositaron fragmentos de fíbulas anulares de bronce fracturadas; pequeños lingotes de plata; un címbalo (fig. 141); y anillos y brazaletes realizados en diversos metales; materiales que coinciden con los hallados en otros depósitos peninsulares como los celtibéricos de Salvacañete o Drieves, y los ibéricos de Castellar de Santiesteban y El Cehegín, entre otros.18 También formaban parte de las ofrendas de Garvão un hemidracma de Gadir acuñado en el 238-237 a.C.; fragmentos de dos oinochoes y de un alabastron realizados en vidrio policromado, que ya estaban rotos cuando se depositaron en la fosa; y cuentas de collar de vidrio o piedras semi-preciosas.19

En el grupo de los objetos votivos o rituales se incluyen piezas singulares como un aspergillus o clepsidra de cerámica (fig. 139), que Beirão relaciona con prácticas religiosas ligadas a la purificación y a la curación física y psíquica a través del agua,9 y cuyos paralelos peninsulares ya han sido señalados anteriormente en relación con la pieza similar hallada en Cuéllar, que también aparece vinculada a un contexto ritual.10 Además, formaban parte del depósito diversas figuras de barro -una estatuilla femenina (fig. 211), un cuerpo incompleto de caballo, y un prótomo equino-, y algunas vasijas decoradas con apliques cerámicos de cabezas humanas (fig. 229),11 materiales cuya interpretación se abordará en el capítulo de este libro dedicado a la coroplastia, por lo que únicamente quisiera recordar que en la estancia del altar de Castrejón de Capote, situado igualmente en la Beturia Céltica, también se hallaron representaciones coroplásticas de équidos, así como recipientes decorados con testas humanas (figs. 228 y 242-243), coincidencia que no creo que sea casual, y que quizás podría deberse a la celebración de prácticas rituales similares. Entre los objetos metálicos, destacan once plaquitas de plata y dos de oro decoradas con representaciones oculadas realizadas mediante la técnica del repujado (figs. 140 y 143), cuyo carácter votivo está fuera de toda duda.12 Beirão señala la presencia de piezas semejantes en el depósito celtibérico de Salvacañete (Cuenca) (fig. 358), o en los depósitos metálicos asociados a santuarios del área ibérica -como los jienenses de Collado de los Jardines y Castellar de Santiesteban, Alhonoz, entre otros-, a las que F. Horn ha dedicado un reciente trabajo.13 En el interior de la fosa también se depositó una pequeña reproducción de un maxilar inferior humano realizado en pasta vítrea,14 exvoto anatómico para el que existen paralelos ibéricos, como los ofrendados en el santuario de Collado de los Jardines15 (fig. 144). Así mismo, en la fosa de Garvão se hallaron dos placas de plata decoradas con motivos antropomorfos repujados (fig. 142). En una de ellas se ha representado a una figura humana con los brazos extendidos y una palmeta sobre el pecho –o lo

La interpretación del depósito. Beirão y su equipo han interpretado esta fosa como una favissa o bothros, un depósito secundario datado a finales del siglo III a.C., en cuyo interior se habrían colocado cuidadosamente los objetos votivos provenientes de uno o varios santuarios cercanos, en los que hasta ese momento, y desde la segunda mitad del siglo IV a.C., se habrían ido

 9 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 81-83, 108, y 118-119, nº 60, fig. 29. Pereira, “Una nueva forma”, 2006, pp. 97-98, 105, lám. III. 10 Cf. Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 108-112; y Pereira, “Una nueva forma”, 2006, pp. 91-92, 97-98. 11 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 82-84, nº 38 y 61-64, figs. 29 y 30; y pp. 108-118, para los paralelos, cronología e interpretación de estas piezas. 12 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 85-89, nº 65-77, figs. 31-33. Horn, F., “Le visible et l’invisible. Réflexions sur l’interprétation des plaquettes oculaires métalliques de la Péninsula Ibérique Préromaine », AEspA, 78, 2005, pp. 101-102, 109-110, 112-114, figs. 4-8. 13 Sobre estas piezas, cf. Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 122-124. Prados, L., “Los exvotos anatómicos del santuario ibérico de Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén)”, Trabajos de Prehistoria, 48, 1991, pp. 314-317 y 328-329, fig. 1. Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 53-54, 368 y 392-393. Horn, “Le visible et l’invisible”, 2005, pp. 97-117. 14 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 94, nº 115. 15 Mélida, J.R., Adquisiciones del M.A.N. en 1918. Notas descriptivas, Madrid, 1919, pp. 10-11, lám. IV; y Prados, “Los exvotos anatómicos”, 1991, pp. 317318, fig. 1.

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Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 90-91, nº 79, fig. 32 y 34; y pp. 89-90, nº 78, fig. 34, respectivamente. Sobre la interpretación y paralelos de estas piezas, vid. pp. 119-122. 17 Para Salvacañete, vid. infra. Sobre el santuario de El Recuesto, puede consultarse una síntesis en Moneo, Religio iberica, 2003, p. 138, fig. IV.47.12. 18 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 90-93, nº 80 y 82-98, figs. 34 y 35; y pp. 124-127, con los paralelos para estos hallazgos. 19 Para la moneda, vid. Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 91, nº 81, y pp. 127-128; y Arévalo, A., y Marcos, C., “Sobre la presencia de moneda en los santuarios hispánicos”, en Kluge, B., y Weisser, B., (ed.), XII Internationaler Numismatischer Kongress. Berlin 1997. Akten, vol. I, Berlin, 2000, pp. 34-35. Para los objetos de vidrio, véase Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 93-94, nº 112-114, fig. 35, y pp. 128-131; y para las cuentas, pp. 92-94.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ofreciendo esas piezas como dádivas para los dioses.20 Estos investigadores consideran que la fosa formaría parte de una estructura religiosa más compleja que estaría situada en la cima del cerro, de la que no se tienen más datos. Sin embargo, no habría que descartar que el posible “templo campestre romano que teria existido naquele cerro ou nas suas proximidades”, con el que Beirão relaciona dos columnas de mármol halladas en prospecciones en la vertiente este del poblado,21 podría emplazarse en el mismo lugar en el que se localizaba el recinto cultual indígena, que seguramente revistió un carácter mucho menos monumental. Como han señalado Beirao et al., la cuidada disposición de los materiales en el interior de la fosa votiva evidencia un deseo de aprovechar al máximo el espacio del depósito (figs. 135-136), una preocupación por la conservación de las piezas –y ello pese a que su inhumación conllevaba su inutilización definitiva-. Además, el análisis de la estratigrafía revela la celebración de determinados rituales vinculados con la preparación del hoyo, y el traslado y posterior enterramiento de las ofrendas desde su localización originaria hasta esta fosa. Es por ello que considero interesante plantear una propuesta de reconstrucción de la posible secuencia de relleno del depósito. En primer lugar, tras la excavación de la fosa –que quizás se ubicó en ese lugar intencionadamente, dado que aparecieron materiales de la Edad del Bronce que evidenciaban una ocupación anterior de ese espacio-, se procedió a la preparación de un lecho de lajas de esquisto, sobre el que se dispuso una pequeña caja formada por bloques de piedra, en cuyo interior se colocó el cráneo de una mujer que, muy posiblemente, había sido sacrificada para la ocasión. La calavera presenta en su zona occipital tres fracturas que causaron la muerte de esa mujer que, según los estudios de T. Matos, debía tener entre 35 y 40 años.22 Dadas las características de las lesiones, M. T. Antunes y A. S. Cunha descartan que se realizaran con un instrumento metálico, lo que les lleva a identificar un hacha de piedra pulimentada hallada en la fosa votiva como el arma con la que se sacrificó a la fémina.23 La víctima recibió tres eficaces golpes por parte de alguien que, en opinión de dichos investigadores, sabía lo que hacía: dos en las zonas parietales, infligidos de frente, que le ocasionaron un desvanecimiento, y un tercero en la nuca, que le provocó una importante hemorragia que le causó la muerte, y que se realizó cuando la víctima ya estaba tumbada en el suelo. Parece, por tanto, que estaríamos ante una ejecución ritual, y en este sentido F. Horn ha llamado la atención sobre las similitudes existentes entre los golpes recibidos por la mujer de Garvão, y los que presenta el cráneo femenino

hallado en el silo 31 del asentamiento ibérico de Can Miralles-Can Modolell, en Cabrera del Mar (Barcelona), que también muestra un golpe en el hueso occipital que debió causarle una hemorragia letal.24 En ambos casos, no parece que la ejecución ritual tuviera lugar en la propia fosa, sino que, una vez sacrificada la víctima, ésta fue decapitada –aunque tampoco podamos descartar que la separación de la cabeza fuera resultado de la descarnación-, y su cráneo, privado deliberadamente de la mandíbula, fue trasladado al hoyo, donde se depositó como parte de un ritual de sacralización -o de oclusión- de ese espacio.25 No sabemos qué tratamiento recibieron los otros restos esqueléticos, pero lo que sí resulta evidente es que todo este proceso denota una intencionalidad que sólo encuentra explicación si pensamos que se trata de un sacrificio humano destinado a la consagración de esa fosa. Este depósito humano y su finalidad ritual recuerda a los cráneos hallados en la necrópolis de “La Osera” y al enterrado delante del recinto fortificado de Chao Samartín (fig. 160bis), a los que también se atribuye una funcionalidad sacralizadora, y cuyo estudio detallado se ofrece en el capítulo 15 de este libro. Junto a esta ofrenda fundacional, que contribuía sin duda a sacralizar el depósito, se dispusieron restos óseos de bos y sus que posiblemente provenían de la sacrificios animales realizados con idéntico fin. En ese mismo nivel se hallaron numerosos restos de cerámicas, que habían sido rotas y pisoteadas intencionadamente, y cuya destrucción podría responder, en mi opinión, a un acto ritual en el que algunos de los recipientes que habían servido para contener ofrendas y/o realizar libaciones fueron “matados” ritualmente (fig. 138). Cabe la posibilidad de que estas cerámicas no formaran parte de las depositadas como ofrendas en el santuario, sino que su utilización en esta ceremonia esté directamente vinculada a los rituales de apertura y sacralización del depósito, motivo por el cual pueden, y deben, ser destruidas, tratándose de un acto simbólico con el que culmina la celebración cultual, en el que los recipientes son inutilizados ritualmente para asegurarse de que las ofrendas accedieran realmente al ámbito de la divinidad –sacrum facere-.26 Sabemos que la ruptura de cerámicas fue una práctica cultual relativamente extendida entre los pueblos indígenas peninsulares. Así, en el interior de varias cuevas-santuario del área ibérica, como en la Cova de la Pinta, en Callosa de Ensarriá (Alicante), se han encontrado recipientes rotos deliberadamente, posiblemente tras haberse utilizado en rituales libatorios, en lo que parece ser el último acto de una

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Horn, “Les céramiques pré-romaines”, 2003, p. 284, n. 30. Sobre los rituales relacionados con la apertura y la oclusión de silos en el ámbito peninsular, vid. infra. 26 En este sentido, Tito Livio XLI, 18, describe la actuación de los ligures de la región de Módena tras la captura del botín en el año 176 a.C., en la que destruyeron intencionadamente todos los bienes, animales y personas capturados como un ritual para “hacerlos sagrados”: “Matan a los prisioneros después de atroces mutilaciones, degüellan a mansalva el ganado en los santuarios, más que sacrificarlo ritualmente. Hartos de matar seres vivos, estrellan contra las paredes objetos sin vida, los vasos de todas clases, hechos más para ser utilizados que para ser contemplados como objetos decorativos (…)”. Traducción de J.A. Villar Vidal. 25

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Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 104 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 49; “Um depósito votivo”, 19851986, p. 207. 22 Matos, T., “O crânio de Garvão (século III a.C.): análise antropológica”, Trabalhos de Arqueologia do Sul, 1, 1986, pp. 75-78. 23 Antunes, M.T., y Cunha, A.S., “O crânio de Garvão (século III a.C.): causa mortis, tentativa de interpretaçao”, Trabalhos de Arqueologia do Sul, 1, 1986, pp. 82-85, figs. 3-6. 21

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  mandíbula32- se depositó en el interior de un tosco cajón de lajas en el fondo del agujero. Este hecho contaría con el paralelo ibérico de los restos craneales hallados en la fosa votiva de El Amarejo, cuya inclusión posiblemente también se vinculara al deseo de consagrar ese hoyo antes de que albergara los objetos procedentes de un santuario cercano. Es plausible pensar que, una vez depositado el cráneo femenino, se arrojaron a la fosa otros elementos que también habían formado parte de esos rituales de sacralización, es decir, los restos óseos de los animales sacrificados y las cerámicas, que de hecho aparecen revueltos y formando parte del mismo estrato. Una vez realizadas esas ceremonias, la fosa estaba lista para ser utilizada, pudiendo colocarse ya los objetos votivos procedentes del santuario. Como Beirão et al. han señalado, los recipientes cerámicos que a lo largo de más de un siglo habían sido ofrecidos en el santuario, y que antes contenían cereales, fruta, aceite, vino, miel u otros líquidos destinados a las libaciones, se reutilizan para guardar vasos de menores dimensiones, que a su vez contienen otros más pequeños –que habrían servido como quemadores (fig. 139), lucernas o tazas para libaciones-, llevando a cabo un aprovechamiento racional del espacio que, al mismo tiempo, comporta un tratamiento exquisitamente cuidadoso de las piezas.33 Estos investigadores señalan, además, que en el momento de su enterramiento los materiales ya no estaban siendo utilizados en el santuario, bien porque se habían roto, o porque habían caído en desuso, resultando necesaria una limpieza del recinto cultual que permitiera albergar nuevas ofrendas. La necesidad de retirar periódicamente los exvotos para dejar sitio libre a nuevas dádivas, se encuentra documentada, por citar sólo varios ejemplos peninsulares, en el santuario ibérico de Castellar de Santiesteban, donde cíclicamente las piezas de bronce eran arrojadas por las laderas, ó en la ya mencionada favissa de El Amarejo.34 Se ha documentado también que el depósito de las piezas en el interior de la fosa de Garvão conllevó la inutilización deliberada de algunas de ellas – como sucedió con algunos contenedores cerámicos, que mostraban la parte superior cortada con el propósito de que pudieran albergar mayor número de piezas (figs. 135-136)-, y la destrucción definitiva

práctica cultual en la que se “mata” ritualmente al objeto para asegurar que la ofrenda acceda realmente al ámbito de la divinidad.27 En la necrópolis celtibérica de “El Castillo”, en Castejón (Navarra), el ajuar cerámico fue intencionadamente fragmentado en un acto simbólico que aseguraba el final de su uso, ritual que también encontramos documentado en varios cementerios ibéricos.28 Es posible que respondan a un ritual similar las acumulaciones de fragmentos cerámicos descubiertas en lugares elevados del territorio granadino como el Cerro del Castillo, en Galera-, que han sido interpretadas por A. M. Adroher, A. López, y J.A. Pachón como ofrendas realizadas en santuarios al aire libre fechados entre los siglos III-I a.C..29 Según Fernández Gómez, los fragmentos cerámicos pertenecientes a un único pebetero hallados sobre el suelo natural de dos estancias contiguas, pero no intercomunicadas, de la casa C-1 del poblado vettón de El Raso de Candeleda, serían resultado de la celebración en ese lugar de un ritual fundacional que habría concluido con la rotura intencional del pebetero, construyéndose posteriormente sobre sus restos los muros de ambas dependencias.30 En el ámbito galo, contaríamos con el paralelo de la posible fosa ritual de Aix-en-Provence, un depósito compuesto por fragmentos cerámicos de piezas cuya destrucción no puede atribuirse a roturas post-deposicionales (fig. 145), y cuya colocación intencionada hace poco plausible su interpretación como vertedero.31 Por todo ello, considero verosímil suponer que, tras la excavación y el acondicionamiento de la fosa, se realizaron diversas ceremonias relacionadas con su sacralización. Posiblemente la práctica central de estos rituales fue la ejecución de una mujer madura, cuyo cráneo –sin

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Blázquez, J.M., y García Gelabert, M.P., “El culto a las aguas en la Hispania prerromana”, en Pérex, M.J., (ed.)., Termalismo antiguo, Madrid, 1997, p. 113, afirman que “las cerámicas fragmentarias obedecen probablemente a un ritual consistente en romper contra el suelo el vaso, como en el bothros del santuario de Cástulo”; y Aparicio, J., “El culto en cuevas y la religiosidad protohistórica”, CPAC, 18, 1997, p. 346. 28 Faro, J.A., Cañada, F., y Unzu, M., “Necrópolis de El Castillo (Castejón. Navarra). Primeras valoraciones campañas 2000-2001-2002”, Trabajos de Arqueología Navarra, 16, 2002-2003, pp. 51-52. 29 Aunque tradicionalmente estas concentraciones cerámicas han sido interpretadas como evidencias de alfares, lo cierto es que, en mi opinión, Adroher, A.M., López Marcos, A., y Pachón Ranero, J.A., Granada arqueológica. La cultura ibérica, Granada, 2002, p. 125, tienen razón cuando señalan que “la disposición, concentración y agrupación de grupos cerámicos, la falta de fallos de cocción en estos supuestos vertederos, la presencia de grafitos post-cocción en los fondos de algunos pies y la desfavorable ubicación para abastecerse de las materias primas necesarias durante el proceso de fabricación de la cerámica (arcilla, agua, madera), muestran la imposibilidad de seguir manteniendo la hipótesis de las alfarerías como interpretación funcional”. Pese a que estos argumentos parecen bastante razonables, Moneo, Religio iberica, 2003, p. 101, prefiere seguir vinculándolos con alfares que, sorprendentemente, siempre se localizarían en lugares elevados de acceso complicado y alejados de puntos de agua. 30 Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en El Raso de Candeleda, vol. I, Ávila, 1986, pp. 492-494; una interpretación más detallada de estos hallazgos cap. 17. 31 Nin, N., “Un fossé rituel à Aix-en-Provence ? », en Le temps des Gaulois en Provence, 2000, pp. 266-269.

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Sobre las connotaciones rituales de la ausencia de mandíbula, vid. Horn, “Les céramiques pré-romaines”, 2003, pp. 284-285, quien señala las similitudes existentes entre el hallazgo portugués y el cráneo descubierto en una fosa del complejo sacro-palaciego de Cancho Roano, Zalamea de la Serena (Badajoz), que también carecía de mandíbula y correspondía a una mujer, al igual que sucede con el ya aludido del silo 31 de Can Miralles-Can Modolell, Cabrera del Mar (Barcelona). Quisiera recordar que los cuatro cráneos hallados en la estancia numantina tampoco conservaban la mandíbula, lo que no parece ser casual; de hecho, Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 190, en relación con estas calaveras, señala que la falta de la mandíbula encuentra paralelos en varios hallazgos de la Gran Bretaña romana, en los que se habría querido impedir que el muerto pudiera hablar y pronunciar encantamientos y maldiciones, creencia que ha sido analizada por Merrifield, Archeology of ritual, 1987, pp. 37-38. 33 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 104-105. 34 Véase Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 358-359. Para otros ejemplos extrapeninsulares, vid. Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 106-108.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de otras, que se fracturaron en el proceso de traslado o se rompieron intencionadamente para que nunca más pudieran volver a ser utilizadas, lo que además de impedir su posible uso en labores profanas, reviste un carácter ritual indudable – sacrum facere-.35 Posteriormente, la fosa fue sellada con un nivel de tierra, piedras y fragmentos cerámicos. Tras lo expuesto, podemos afirmar que el depósito secundario de Garvão evidencia la existencia de un importante santuario en el interior de ese poblado o en sus cercanías, que estuvo frecuentado al menos desde el siglo IV hasta mediados del siglo III a.C. Además, su estudio evidencia la realización de toda una serie de complejas ceremonias –que incluyeron el sacrificio humano- destinadas a la habilitación ritual de esa fosa para su uso como favissa, lo que revela un complejo mundo de creencias y ritos para los que encontramos paralelos en otros depósitos y espacios sagrados peninsulares. Lamentablemente, desconocemos el carácter de la deidad –o las deidades- a la que estaba consagrado el santuario, aunque sobre la base del carácter anatómico de algunas de las ofrendas, Beirão y su equipo sugieren que se trataba de una divinidad relacionada con la luz, dotada de poderes profilácticos en la cura de dolencias de los ojos36 y, quizás también, de los dientes (figs. 140, 142-144). Resulta tentador identificar las representaciones femeninas sobre plaquitas como imágenes de esa deidad, hipótesis que parece bastante verosímil. En cuanto a las ceremonias desarrolladas en ese santuario, podemos deducir, a partir de los materiales depositados en la fosa, que se celebraron ofrendas de comida y bebida en recipientes cerámicos, y se ofrecieron determinados exvotos vinculados a la sannatio de diversas partes del cuerpo. Además, Beirão y su equipo interpretan la presencia de un címbalo en el depósito como una evidencia de que se celebraron ciertos rituales en los que la música desempeñó un papel importante, señalando además que una pieza similar se encontró en el tesoro de Salvacañete (fig. 141).37 Sin embargo, pese a estas suposiciones, lo cierto es que lo desconocemos casi todo sobre las actividades rituales que tuvieron lugar en el santuario y el modo en que se llevaron a cabo. Tampoco sabemos nada de la tipología del espacio de culto en el que originariamente estuvieron depositadas las ofrendas, ya que la falta de excavaciones en el cerro de Garvão ha impedido que la investigación avance en este sentido. Sin embargo, resultaría extraordinariamente interesante conocer tanto la forma como la cronología de ese lugar sagrado, del que el templo romano pudo ser su monumental heredero. Por último, en lo que se refiere al carácter de los devotos que visitaron ese santuario, Beirão y su equipo han señalado que la presencia de un determinado tipo de cerámica a mano revela que el santuario fue frecuentado por poblaciones de la región,

que transportaron sus ofrendas en recipientes cerámicos de fabricación casera.38 La vinculación ritual con el pasado: el depósito votivo “B” y el “templo rural” de Castrejón de Capote, Higuera la Real (Badajoz). L. Berrocal-Rangel y C. Ruíz han publicado un reciente estudio sobre un depósito votivo - denominado “B”-, hallado en el poblado betúrico de Castrejón de Capote.39 Se trata de una fosa rectangular de 2 x 1,6 m, excavada a mediados del siglo I d.C. al pie de lo que había sido la puerta central del asentamiento –que, como ya se ha señalado, había sido súbitamente abandonado a finales del siglo II o comienzos del I a.C.-. En su interior se depositaron numerosos vasos de paredes finas, escudillas de terra sigillata itálica y gálica, lucernas, dolia y morteros, vasos altos de vidrio –con huellas de haber sido lavados numerosas veces-, dos fíbulas, seis ases acuñados bajo Augusto y Claudio, un vástago de hierro, un objeto anular, una pequeña hoja de laurel realizada en oro que debió formar parte de una laurea-, y una treintena de figurillas de terracota (fig. 146) que representan, siguiendo modelos helenísticos, a los dioses Venus, Mercurio, Minerva y Attis, aunque también se documentan representaciones de aspecto más tosco. Sobre estos materiales, fechados entre el 20 a.C. y el 45 d.C., existen evidencias de la realización de una hoguera, en la que se habrían quemado líquidos oleaginosos como ofrenda vinculada al cierre del depósito, que fue posteriormente cubierto con piedras.40 Berrocal-Rangel y Ruíz han interpretado este hallazgo como una favissa cuyos materiales procederían de un santuario cercano, que, a juzgar por la cronología de las cerámicas, ya habría estado frecuentado desde finales del siglo I a.C. En relación con la ubicación de ese lugar sagrado, estos investigadores defienden la existencia de un pequeño templo rural situado sobre las ruinas de la antigua fortaleza prerromana, y que, según Berrocal-Rangel, “localizado sobre la entrada principal, es factible considerar que pudiera haber existido un lugar sacro menor, heredero de otro de los tipos “ad portam” o “ante portam” definidos por Almagro Gorbea y Moneo”.41 Sobre la base de la iconografía de las terracotas, Almagro, Berrocal Rangel y Ruíz consideran que en ese santuario se habría desarrollado un “culto sincrético” que

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Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, p. 134. Berrocal-Rangel, L., y Ruíz Treviño, C., El depósito altoimperial del Castrejón de Capote (Higuera la Real, Badajoz), Mérida, 2003. Cf. también Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 124, fig. 21b; El altar de Capote, 1994, p. 45; y “Banquetes y rituales”, 2004, pp. 113-115; Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, pp. 581-582. 40 Berrocal-Rangel, “Banquetes y rituales”, 2004, p. 115. En la ciudad vaccea de Pintia también se documenta la celebración de una hoguera sobre uno de los depósitos votivos de animales –en concreto el nº 3-, que fue posteriormente cubierta por un nivel de sellado; y también se realizó fuego sobre uno de los depósitos faunísticos de Atxa. Sobre ambos hallazgos, vid. capítulo de ese libro dedicado a los depósitos faunísticos votivos. 41 Berrocal-Rangel y Ruíz, El depósito altoimperial, 2003, pp. 203-210; y Berrocal, “Banquetes y rituales”, 2004, pp. 113-115. 39

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Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 104- 105. Cf. también BerrocalRangel, “Banquetes y rituales”, 2004, pp. 111-112. 36 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 46 y 105. Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 194, sugiere que la diosa venerada en Garvão podría haber sido Ataecina. 37 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 108 y 124-125.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  boca abajo y con el fondo roto, uno de los cuales contenía huesos de pájaro- que han sido identificados como “depósitos votivos” relacionados con ese templo.47 Aunque F. Marco considera que “el carácter aislado de los restos, que excavaciones recientes fechan en el siglo III a.C., impiden asegurar el carácter religioso del conjunto”, L. Berrocal, M. Almagro y A. Lorrio proponen identificar estos restos como un templo indígena de inspiración helenística, fechándolo en el siglo I a.C. En su opinión, estos elementos constructivos

estaría bajo la advocación de Ataecina, Minerva-Venus-Cibeles y Attis, y relacionan los materiales hallados en el depósito con la realización de ceremonias rituales de ingesta colectiva de bebida y comida.42 La localización de este recinto cultual y de su favissa en las ruinas del poblado abandonado no parece una elección casual, sino que, en mi opinión, respondería al deseo intencionado de los oferentes de entroncar religiosamente con el pasado, con el lugar en el que habían morado sus antepasados varias generaciones antes, y, por qué no, también con los dioses a los que estos habían rendido culto.43 Es posible, por tanto, que vencidos pero no convencidos, los indígenas que, según Berrocal-Rangel, fueron trasladados forzosamente a un cerro cercano – “Capote B”- tras la conquista del Castrejón,44 continuaran frecuentando religiosamente esas ruinas como una forma de mantener sus raíces y su identidad. Ahora bien, creo que interpretar este acto cultual como el “entierro intencionado de la fortaleza de dicho castro”, tal y como propuso Berrocal-Rangel,45 quizás sea llevar las cosas demasiado lejos.

“manifiestan la existencia de un posible lugar de culto urbano y centralizado, en forma de templo greco-latino, que, en pleno poblado indígena, debe entenderse dentro de la dinámica de revitalización del hábitat favorecida por el inicial dominio romano, en forma de la configuración de un oppidum, la Mirobriga Celticorum”.48 Sin embargo, sobre la base de las nuevas excavaciones realizadas en el asentamiento y la revisión de los supuestos “depósitos votivos”, M.F. Barata considera que los hallazgos cerámicos del “templo proto-romano” serían depósitos fundacionales similares a los hallados en otras construcciones domésticas de Mirobriga, y que

Un templo indígena en Mirobriga celtici, Santiago do Caçêm (Portugal).

“a malga com ossos que serviu como um dos “suportes arqueológicos” que permitiu, pelas características de oferenda votiva, atribuir a designação de “templo” à última fase da construção da II Idade do Ferro, poderá não corresponder línearmente à existéncia de uma construção de “função sagrada”. Poderá tratar-se apenas de uma edificação que foi sacralizada num determinado momento, como se pode concluir atravês do aparecimiento de espólio de caracter votivo ou fundacional noutras ãreas do aglomerado urbano”.49

Al norte de los cimientos del templo romano que preside el foro de época imperial de la ciudad de Mirobriga, bajo un potente aterrazamiento artificial realizado en época romana, W.R. Biers halló restos pertenecientes a una construcción de planta rectangular, dividida en dos estancias interiores y abierta y orientada hacia el sur (fig. 109).46 Para Soren, estos restos corresponderían inicialmente a un “templo protoromano” del siglo IV a.C. de planta cuadrangular, que sería reedificado en torno al 100 a.C. con una planta rectangular y una división tripartita, correspondiendo a esta fase varios depósitos intencionales cerámicos –dos recipientes colocados

 42

Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 582; BerrocalRangel y Ruíz, El depósito altoimperial, 2003, pp. 203-210; Berrocal-Rangel, “Banquetes y rituales”, 2004, p. 115. 43 En este sentido, Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 582, señalan que este depósito “quizás esté motivado por el ánimo de apaciguar a las divinidades adoradas en el poblado”. No quisiera dejar de señalar que el banquete celebrado en Mas Castellar de Pontós y documentado gracias a la fosa FS362, también tuvo lugar junto a la muralla del asentamiento ibérico ya en ruinas; vid. Pons y García (eds.), Prácticas alimentarias, 2008, pp. 131-139, figs. 139 y 200b. 44 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 44-45; y “Fortificación, guerra”, 1996, pp. 425 y 431-433. 45 Así lo cree Berrocal-Rangel, “Fortificación, guerra”, 1996, p. 432. 46 Cf. Biers, W.R., Mirobriga. Investigations at an Iron Age and Roman Site in Southern Portugal by the University of Missouri-Columbia, 1981-1986, Oxford, 1988. Sobre la arquitectura de Mirobriga, cf. Osland, D., The early roman cities of Lusitania, Oxford, 2006, pp. 54-57.

 47

Soren, D., “The fórum area”, Muse, 16, 1982, pp. 40-41; y “The Castelo Velho”, Muse, 17, 1983, pp. 54 -56. Barata, M.F., “As habitaçoes de Miróbriga e os ritos domésticos romanos”, Revista Portuguesa de Arqueología, 2,2, 1999, pp. 51-52 y 61-66. 48 Marco, F., “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, en VVAA, Historia de las religiones de la Europa Antigua, Madrid, 1994, pp. 360361.Berrocal, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 193; Almagro y Berrocal, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 582, fig. 7; Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 334. 49 Barata, “As habitaçoes de Miróbriga”, 1999, pp. 52 y 66. Para un análisis más detallado de estos depósitos rituales, cf. el capítulo dedicado a dichas prácticas en este libro.

235

Capítulo 11. Estructuras cultuales intramuros de la Hispania Céltica. IV. El altar de Castrejón de Capote y los contextos del consumo ritualizado de carne y alcohol en la Hispania indoeuropea “La copa se eleva hacia los dioses y circula entre los hombres. Se desplaza en las dos direcciones, la vertical y la horizontal, en los dos momentos esenciales que son la libación y el banquete”. C. Sanz Mínguez et al., Pintia, 2003, p. 165.

importancia colectiva en el que se celebraron rituales que afectaron a toda la comunidad (figs. 110-111). Alrededor de esta estancia se excavó un área situada junto a la esquina oeste, denominada LLO-C, en la que se encontraron cenizas, carbones y fragmentos cerámicos, procedentes de la dispersión de los restos situados en el interior de la construcción (fig. 111). También se exhumaron varias dependencias alargadas y rectangulares, en las que se hallaron numerosas piezas de metal, que Berrocal-Rangel propone interpretar como almacenes vinculados al “santuario”.3 Además, en el tramo de la calle central próximo a la construcción, se hallaron numerosas hogueras, materiales similares a los del espacio LLO-A, e importantes amontonamientos de huesos animales.4 Parece, por tanto, que el singular conjunto arquitectónico estaba destinado a la celebración de actividades de carácter público que, aunque dirigidas por una minoría sentada en torno al altar, pudieron ser observadas y compartidas por un grupo numeroso de personas que se concentraría en la calle central, un lugar con superficie suficiente como para albergar a un par de centenares de individuos (fig. 115). La clave interpretativa del tipo de prácticas realizadas en ese espacio procede del minucioso análisis de los materiales y su distribución espacial realizado por Berrocal-Rangel, que le permite concluir que en la estancia se celebraron rituales que incluían sacrificios animales, a los que siguió un banquete colectivo en el que participaron entre doscientas y trescientas personas, aunque resulte más complejo determinar la intencionalidad de esta ceremonia.

El altar de Castrejón de Capote, Higuera la Real (Badajoz). En el cerro de Castrejón de Capote, ubicado en lo que fue la Beturia Céltica, se localiza un importante poblado amurallado que estuvo habitado desde finales del siglo V hasta comienzos del siglo I a.C., en cuyo interior L. BerrocalRangel ha exhumado un “conjunto arquitectónico singular” en el que se realizaron sacrificios animales y banquetes comunitarios en torno a un altar de piedra (figs. 110-117).1 Se trata de una pequeña estancia de planta rectangular con ligera tendencia trapezoidal, denominada por BerrocalRangel LLO-A, construida con muros de aparejo sobre un podio o suelo sobreelevado respecto al del entorno, que fue cubierto por una capa irregular de grandes piedras planas (figs. 110-115). Esta estancia carecía de una techumbre fija, aunque pudo estar cubierta ocasionalmente por un entramado de cañizos u otros materiales perecederos-, y se abría a la calle central del poblado, estando orientada hacia el suroeste. El espacio interno se organiza en torno a una mesa de planta rectangular de 1,80 x 1,20 m, y 0,40-0,50 m de altura, realizada con piedras irregulares unidas con barro, que presenta una superficie bastante plana que estaba calcinada y parcialmente cubierta de cenizas y carbones, lo que evidencia que allí se celebró con cierta frecuencia un fuego largo y continuado.2 Esa estructura, que podemos considerar un auténtico altar, estaba rodeada por tres bancos de piedra adosados a la pared, cuya altura era similar a la de la mesa, que se disponen tan próximos a ella que apenas queda hueco para que pudieran sentarse la veintena de individuos que tuvieron el privilegio de ocupar ese lugar (figs. 113-115). En el interior de esta construcción aparecieron abundantes cenizas, carboncillos y huesos animales, que se concentraban sobre todo en la zona meridional, así como numerosos recipientes cerámicos y fusayolas, y diversos objetos metálicos relacionados con el consumo de carne (figs. 116-117). Su localización en la zona central del poblado, en un punto fácilmente visible y desde el que se disfruta de un amplia panorámica sobre el entorno, convierten a esta estancia en “un auténtico punto focal”, un lugar de indudable

Los materiales. Entre los materiales hallados, destacan numéricamente los recipientes cerámicos (fig. 116), que en general aparecieron rotos y revueltos, aunque algunos se conservaban in situ, colocados entre la mesa y las esquinas de los bancos, o sobre éstos. Se trata, mayoritariamente, de piezas de pequeño tamaño como escudillas, copas y platos, lo que lleva a Berrocal-Rangel a defender la existencia de un juego o servicio básico de vasijas de características muy similares, formado por





1

Berrocal-Rangel, L., El altar prerromano de Capote. Ensayo etno-arqueológico de un ritual céltico en el Suroeste peninsular, Madrid, 1994. 2 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 50 y 234, figs. 9 y 10, lám. 120.2.

3

Así es como caracteriza esta estancia Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 275. 4 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 41 y 276, fig. 8.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  copa o vaso, y escudilla o plato.5 En opinión de este investigador, en la construcción singular se habrían guardado entre doscientos y trescientos servicios, que seguramente fueron utilizados por las personas situadas a lo largo de la calle central. La mayoría de ellos estaban apilados o depositados en el interior de grandes vasijas en el momento de amortización de la estancia, lo que para Berrocal-Rangel revela “una disposición de recogida, que interpretamos como signo de que la actividad realizada acababa de terminar”,6 lo que también explicaría que los recipientes contenedores estuvieran situados encima de los bancos, o entre éstos y la mesa, y que sobre el altar aún permanecieran los más espectaculares quemadores, y algunos de los instrumentos metálicos utilizados para el asado (fig. 115). Cabe señalar que ninguno de esos quemadores –o vasos de paredes fenestradas (fig. 116)- muestra huellas evidentes de haber contenido fuego en su interior, lo que lleva a Berrocal-Rangel a sugerir su posible uso como incensarios, quemando sustancias volátiles que desprendieran mucho humo y aroma, pero que dejaran pocos residuos.7 Aunque en menor número, en la estancia también se encontraron contenedores medianos y grandes, vasos miniaturizados, groseros cuencos de cocina, dos fragmentos pertenecientes a dos figuras de terracota con forma de caballo, y dos apliques cerámicos representando cabezas humanas (figs. 228 y 242-243).8 Así mismo, Berrocal-Rangel recuperó 127 fusayolas – cuatro de las cuales presentan grafitos- en la excavación de LLO-A y C, que debieron estar guardadas originariamente en dos o tres recipientes situados junto a los bancos, cuya rotura habría provocado la dispersión de las piezas.9 En opinión de Berrocal-Rangel, la funcionalidad de estas piezas excedería su mera utilización como pesas de huso, “no pudiendo descartar su uso como exvotos, a modo de “talismanes” preservadores de los buenos augurios”, o su relación con funciones apotropaicas o de contabilidad, señalando a las modernas rocaderas extremeñas – similares morfológicamente a las fusayolas- como un posible paralelo etnológico que contribuya a aclarar su finalidad, ya que estas piezas, además de topes de husos, “eran instrumentos usados en rituales de fertilidad, en los “petitorios” y como símbolos femeninos, y, por ello, solían presentar una gran complejidad decorativa, como ocurre en las fusayolas”.10 En cuanto a las piezas metálicas (fig. 117), la mayoría aparecieron entre la mesa y la esquina oriental de los bancos,

lo que evidencia que, aunque algunas todavía permanecían sobre el altar, ya se habían guardado casi todas dentro de las vasijas colocadas sobre los poyetes. El conjunto metálico más numeroso es el de los elementos relacionados con el fuego, aunque también se hallaron otros dos grupos de materiales que representan valores de prestigio social y ostentación -las armas y los objetos de adorno personal-; y un posible exvoto de plomo que representa a un bóvido. Entre los instrumentos metálicos vinculados con el fuego y el consumo de carne, se incluye una paleta triangular, que debió utilizarse para remover cenizas y ascuas, lo que permitiría reavivar el fuego antes de su extinción definitiva; un espetón, interpretado como un asador; un fragmento de parrilla, descubierta sobre el borde del hogar; dos cuchillos afalcatados; un martillo, apropiado por su tipología para labores de forja menor –y que, en mi opinión, quizás pudo utilizarse para facilitar el deshuese de las piezas de mayor tamaño-; y una punta de lanza reutilizada como cuchillo.11 Parece existir unanimidad acerca de la funcionalidad de este tipo de piezas, ya que, como han señalado G. Delibes, J. Fernández y J. Celis: “es opinión muy extendida que ganchos de carne y calderos, atizadores y morillos, parrillas, paletas y asadores, por encima de su estricta dimensión utilitaria fueron elementos litúrgicos, empleados en ceremonias de sacrificio de animales, con consumo de carne, en las que el fuego desempeñó un destacado papel”.12 De hecho, así es como ha interpretado Berrocal-Rangel estos instrumentos, exégesis corroborada por las propias características de la estancia – un auténtica “cocina del sacrificio”-, y por los numerosos restos de fauna presentes en el recinto que muestran cortes de despiece, e indicios de haber sido expuestos al fuego, estando algunos completamente calcinados. Es posible, además, que en la ceremonia de Capote también se hubieran utilizado calderos y otros recipientes metálicos de valor, dado que se trata de elementos habitualmente asociados a la celebración de sacrificios animales –como evidencia la iconografía de varios bronces votivos (fig. 147)13-, y actividades culinarias –sobre todo en áreas en las que se prefiere la carne cocida o frita, antes que asada14-, pudiendo explicarse su ausencia porque hubieran sido robados en el saqueo de la estancia que siguió a la destrucción del poblado. Los mejores paralelos peninsulares para las piezas halladas en Capote proceden de las necrópolis vettonas de La Osera

 5 Un estudio detallado de los recipientes cerámicos hallados en esta estancia, sus técnicas decorativas, paralelos, cronologías y filiación cultural en BerrocalRangel, El altar de Capote, 1994, pp. 53-56, fig. 11; y pp. 65-196 y 255-262. 6 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, p. 265. 7 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 190-196, fig. 67, con un minucioso análisis de estas piezas, de las que aporta numerosos paralelos peninsulares. 8 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1984, pp. 197-200, fig. 68; sobre estas figuras, véase el capítulo dedicado a la coroplastia de la Hispania Céltica. 9 Véase Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 57-61, fig. 58, para la dispersión de estas piezas; y pp. 201-229, para su estudio. 10 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 229 y 265.

 11

Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, pp. 150-153, fig. 39; y El altar de Capote, 1994, pp. 234-237, figs. 80 y 81. 12 Delibes, G., Fernández, J., y Celis, J., “Nuevos “ganchos de carne” protohistóricos en la Península Ibérica”, Tabona, 8, vol. II, 1992-1993, p. 424. 13 Véase Armada, X.L., y García, O., “Bronces con motivos de sacrificio del área noroccidental de la Península Ibérica”, AEspA, 76, 2003, pp. 47-75. 14 Delibes et alii, “Nuevo ganchos de carne”, 1992-1993, pp. 424-425.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  (fig. 118) y Las Cogotas,15 fechadas entre los siglos V-III a.C. cronología que coincide sustancialmente con la fase de uso del altar de Castrejón-, aunque también se han encontrado instrumentos similares en el cementerio vettón de “Las Guijas B”, en El Raso de Candeleda.16 Instrumental relacionado con el fuego y el banquete también ha sido hallado en varias necrópolis celtibéricas, como en las sorianas de “La Mercadera” (San Esteban de Gormaz), Monteagudo de las Vicarías, Carratiermes, y “La Revilla” (Calatañazor); ó en diversos cementerios celtibéricos de Guadalajara, como “La Cerrada de los Santos” (Aragoncillo), El Atance (Guadalajara), Chera (Prados Redondos), Carabias, Aguilar de Anguita, y Cerropozo (Atienza) .17 Objetos similares proceden también de la necrópolis navarra de “El Castillo” (Castejón); y de las vacceas de Palenzuela y “Las Ruedas” (en este último caso asociada a recipientes que habían contenido vino y suculentos alimentos).18 La rareza de este tipo de

hallazgos en la Hispania Céltica, tanto en el interior de los poblados como en los ajuares funerarios,19 así como el hecho de que estos instrumentos relacionados con el fuego aparezcan siempre –y exclusivamente- vinculados a tumbas de notable importancia y de carácter guerrero, -asociación que encontramos atestiguada no solo en las necrópolis antes mencionadas, sino también en las del resto de Europa-, evidencian que se trata de “elementos de prestigio vinculados a banquetes rituales de carne por parte de individuos masculinos preeminentes de condición guerrera, manifestándose, no obstante, algunas variaciones en los hábitos de consumo en función de los ámbitos culturales”.20 Esta exclusividad en la posesión y uso de estas piezas por parte de personas de elevada condición social, coincide con el reducido tamaño de la dependencia del altar de Capote, ya que apenas cabrían sentadas entre 16 y 20 personas, sin duda los aristócratas locales (figs. 114-115). En lo que respecta al carácter de la elite que dirigió los rituales de consumo de carne de Capote, a juzgar por los elementos de prestigio social hallados en el interior de la estancia, -un pequeño conjunto de armas, formado por dos regatones, un cubo de punta de lanza o jabalina (fig. 117), un umbo de escudo, y una punta de bronce de tipo Palmela, a los que habría que sumar, aunque no formen parte de la panoplia en sentido estricto, una espuela de hierro y el fragmento de otra de bronce; y varias piezas destinadas al ornato personal como una pequeña pulsera o torques, un colgante, un anillo de bronce, un fragmento de fíbula anular, cuatro cuentas cilíndricas de cuarzo hematoideo, y dos piezas cónicas que forman parte de un pendiente articulado21-, parece que los individuos sentados en torno al altar mostraban su preeminencia mediante la exhibición de lujosas joyas –ente las que destaca el posible torques-, y diversas armas, posiblemente de parada, entre las que destacan numéricamente las lanzas, hecho que, en mi opinión, quizás no sea casual, ya que la lanza es un símbolo de autoridad y poder entre las poblaciones de la Hispania Céltica –y, en general, en todo el ámbito indoeuropeo22-, como evidencia el

 15

Cabré, J., Cabré, E., y Molinero, A., El castro y la necrópolis del Hierro Céltico de Chamartín de la Sierra (Ávila), Madrid, 1950, pp. 174 y 198-199, láms. LXXI (tumba 436), LXXX (tumba 514); y Baquedano, I., “La necrópolis de La Osera”, en Celtas y vettones, 2001, pp. 305-313. Kurtz, W.S., “Material relacionado con el fuego aparecido en las necrópolis de Las Cogotas y de La Osera”, BSEAA, 16, 1982, pp. 53-54; y La necrópolis de Las Cogotas. Volumen I: Ajuares. Revisión de los materiales de la necrópolis de la Segunda Edad del Hierro en la Cuenca del Duero (España), Oxford, 1987, pp. 225-231, con un estudio detallado de las piezas halladas en Cogotas. 16 Fernández Gómez, F., La necrópolis de la Edad del Hierro de “El Raso” (Candeleda, Ávila). Las Guijas B, Zamora, 1997, p. 92. 17 Cf. una aproximación general a este tipo de hallazgos en el ámbito celtibérico en Lorrio, Los celtíberos, pp. 230-232, quien señala que se encontró un asador de bronce en la necrópolis de Aguilar de Anguita, y otro en la de Carabias; dos varillas de hierro de sección rectangular formaban parte del ajuar de la sepultura 14 de “La Mercadera”; y varias más en el cementerio de Monteagudo de las Vicarías, de donde también procede una parrilla, formando parte de una de las sepulturas más ricas de la necrópolis. También se vincula a una tumba destacada la parrilla exhumada en el cementerio de “La Revilla”. En la necrópolis de Carratiermes, Argente et al., Carratiermes, 2000, pp. 131-132, diversos materiales relacionados con el banquete – tratándose en su mayoría de calderos-, que aparecían asociados a las tumbas más ricas, datadas entre finales del siglo V y la primera mitad del siglo IV a.C. Para las necrópolis celtibéricas de Guadalajara, cf. Cabré, J, Excavaciones oficiales en la necrópolis celtibérica de Cerropozo, Atienza (Guadalajara), Madrid, 1930, p. 7, lám. I (trébedes); y Lucas, M.R., et alii, “Instrumental relacionado con el fuego y el banquete”, CuPAUAM, 30, 2004, pp. 57-75 (espetones y morillo). 18 La necrópolis de “El Castillo”, constituye un caso realmente excepcional, tanto por el número como por la variedad de “utensilios metálicos relacionados con el banquete funerario” recuperados por sus descubridores: calderos de bronce, asadores, ganchos para la carne, parrillas, cazo, trébede, colador, etc. Estas piezas se concentran especialmente en dos tumbas, la 11 y la 13, ambas pertenecientes a guerreros. Este cementerio estuvo en uso desde la segunda mitad del siglo VI a.C. hasta el siglo IV a.C.; vid. Faro, Cañada y Unzu, “Necrópolis de El Castillo”, 2002-2003, pp. 71-72. Para los hallazgos de las necrópolis vacceas, véase Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 416-419, quien analiza especialmente los elementos relacionados con el fuego hallados en el cementerio de Las Ruedas, tanto los procedentes de las tumbas 30 y 54 –esta última, fechada en época sertoriana, es extremadamente rica y pertenece a un preeminente guerrero-, como los encontrados fuera de contexto; curiosamente, el rasgo que caracteriza a los instrumentos de fuego descubiertos en esa necrópolis es su miniaturización. Así mismo, resulta muy interesante el análisis de la relación entre ajuares guerreros, elementos de fuego y consumo de vino, realizado por Sanz Minguez et alii, “Escatología vaccea”, 2003, pp. 145-171.

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Sobre la piezas encontradas en el interior de asentamientos –cuyo número es sensiblemente menor al de las procedentes de contextos funerarios- cf. Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 419, para las recuperadas en el poblado de Las Cogotas; y Barrio Martín, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 102-103, n. 5, fig. 17, para los objetos metálicos relacionados con rituales de comensalidad hallados en el interior de la singular estancia del poblado de Cuéllar, datados en el siglo V a.C. 20 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 417, analiza esas variantes culturales en el consumo de la carne entre los pueblos de la Península Ibérica, ya señaladas por Delibes et al., “Nuevos ganchos de carne”, 1992-1993, pp. 424-425. Ambos incluyen numerosos paralelos europeos para los hallazgos hispanos. Cf. también Lucas, M.R., “Simpulum y bebida, marcadores de prestigio y jefatura durante el Hierro I (siglos VII-VI a.C.): entre el Herault y el Ebro”, Kalathos, 22-23, 2003-2004, pp. 95-134. E, igualmente, véanse paralelos ibéricos para los instrumentos metálicos relacionados con el fuego en Pons y García (eds.), Prácticas alimentarias, 2008, pp. 177-182. 21 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 238-244, figs. 81 y 82. 22 En este sentido, puede consultarse el interesante estudio de Alföldi, A., “Hasta Summa Imperii. The Spear as Embodiment of Sovereignty in Rome”, American Journal of Archaeology, 63, 1959, pp. 3-27, láms. I-XI. En el ámbito ibérico, la lanza también simboliza al guerrero, como evidencian las estelas del

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  episodio de Olyndicus/Olonicus23 y, quizás también, la lanza de parada hallada en Contrebia Belaisca.24Sin embargo, aunque esta interpretación resulte sugestiva, creo que no debemos descartar la posibilidad de que los notables que frecuentaron la estancia de Capote también portaran otras armas, más variadas y ricas, que habrían desaparecido en el pillaje posterior que sufrió la estancia. Por tanto, no estoy de acuerdo con Berrocal-Rangel cuando afirma que los dirigentes que participaron en la ceremonia de Capote eran “personajes de cariz social y religioso, sin muestras de poder militar, algo que recuerda, imprudentemente, a la función de los druidas galos”.25 Esta identificación de los usuarios de los instrumentos vinculados con el fuego como especialistas religiosos ya había sido propuesta por J. Cabré, E. Cabré y A. Molinero en relación con los individuos enterrados con esas piezas en las necrópolis vettonas, sugiriendo que podía tratarte de sacerdotes vinculados “a un culto de fuego o sacrificios por medio del fuego a sus divinidades”.26 W.S. Kurtz ha retomado esta interpretación, aunque señala que también podrían ser destacados patres que habrían utilizado esos instrumentos en el contexto de un culto doméstico: “los utensilios relacionados con el fuego testimonian la existencia de un culto de naturaleza doméstica vinculada al hogar y cuya ejecución estaban a cargo del caput familiae. Quizás este culto se trascendentalizara y formara la base del culto comunitario”.27 Sin embargo, aunque no descarto la presencia de sacerdotes o especialistas religiosos28 entre la preeminente minoría que dirigió los ritos de Capote, considero que tanto la existencia de armas en el interior de la estancia – pertenecientes sin duda a algunos de esos aristócratas-, como

la sistemática asociación en contextos funerarios de útiles relacionados con el fuego con ajuares armamentísticos, son indicios suficientes como para pensar que los usuarios de estas piezas pudieron ser mayoritariamente guerreros. Por último, en el conjunto de hallazgos metálicos también se incluye una lámina de plomo recortada con la forma de un bóvido, que encuentra paralelos en los bronzetti votivi di tipo schematico característicos de la Umbría meridional, fechados entre los siglos V-III a.C.,29 y evidencia una funcionalidad cultual de la estancia betúrica. El análisis de los restos faunísticos exhumados en la estancia –la mayoría afectados por el fuego, y con evidencias de fuertes cortes-, ratifica el carácter culinario y ritual de las prácticas celebradas en esa estancia, y evidencia una selección intencionada de las especies y de las partes consumidas. Según Berrocal, “se trata de una muestra ósea procedente de un conjunto pequeño, formado por dos docenas de mamíferos grandes y medianos, cuyos restos presentan una repartición por especies anormalmente homogénea y una distribución casi exclusiva en piezas dentarias y huesos apendiculares como húmeros, radios, tibias y falanges; por una parte, el pequeño número de animales y, por otra, esta uniformidad de las especies -6 bóvidos, 5 ovicápridos (entre ellos un macho cabrío), 5 suidos, frente a 3/2 équidos (todos ellos asnos), 2 ciervos y 2 jabalíes-, permiten asegurar que la muestra no es representativa de la fauna doméstica y/o salvaje del entorno, ya por escasa como por reflejar el resultado de una selección concreta”.30

 Bajo Aragón; cf. Alfayé, S., “Rituales de aniquilación del enemigo en la estela de Binéfar (Huesca)”, en Hernánez, L., y Alvar, J., (Eds.), Jerarquías religiosas y control social en el mundo antiguo, Valladolid, 2004, pp. 63-74. 23 Para la interpretación del episodio de Olíndico, véanse, entre otros, Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, pp. 69-70; Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 43-50; García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 217-219; García Teijeiro, M., “El hombre de la lanza de plata”, en Homenaje al profesor Montenegro, 1999, pp. 257-268. 24 Recientemente, Díaz y Medrano, “La ciudad de Contrebia Belaisca”, 2001, pp. 29-32, figs. 27 y 28, han dado a conocer una lanza de bronce fechada en el siglo II a.C. procedente de ese yacimiento que, en su opinión, “no es de combate, sino ritual, y se trata de un símbolo de jefatura militar y/o religiosa cuyo valor histórico es extraordinario”. Una vez más, no se precisa el lugar exacto de aparición de esta pieza, indicándose únicamente que fue hallada “en una zona del Cabezo de las Minas donde apareció numeroso armamento de hierro”. 25 Berrocal, El altar de Capote, 1994, p. 272; la cursiva es suya. 26 Cabré et al., El castro y la necrópolis de Chamartín, 1950, pp. 174 y 198199. 27 Kurtz, “Material relacionado con el fuego”, 1982, pp. 53-54; y La necrópolis de Las Cogotas, 1987, pp. 272-273 y 280. 28 Sobre la existencia de sacerdocio entre las poblaciones de la Hispania Céltica, que será analizada más adelante en este mismo libro, cf. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, pp. 68-71; y Pérez Vilatela, L., “El especialista religioso entre celtíberos, lusitanos y vascones. (Estado de la cuestión y perspectivas)”, en Castillo, S., (coord.), La Historia Social en España. Actualidad y perspectivas, Madrid, 1991, pp. 165-178.

Además, se observa un fenómeno de tanatocenosis que evidencia que se ha seguido un patrón a la hora de descuartizar y trocear a los animales, realizándose sistemáticamente un corte en la parte distal de la tibia y/o a nivel del tarso-calcáreo, separación que suele hacerse en el despiece inicial del animal para desechar las porciones corporales de menor aprovechamiento cárnico –cráneos, mandíbulas y extremos de los miembros locomotores-, que son justamente las que aparecen en la estancia.31 En opinión de Berrocal-Rangel, está práctica habría tenido lugar sobre la mesa de piedra, donde se separarían las cabezas y las partes inferiores de las extremidades de esas dos docenas de animales previamente seleccionados, “restos que fueron depositados o tirados sobre el suelo y el reborde del podio, mientras que los troncos, cuartos traseros y paletas se repartieron por la calle central, donde se procedió a su asado. No obstante, sobre la mesa-altar

 29

Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 242-243, fig. 80. Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 272; y Morales, A., y Liesau, C., “Estudio de la fauna recogida en torno al altar de Capote”, en BerrocalRangel, op. cit., 1994, pp. 289-297, tratan de determinar la edad y el sexo de los animales sacrificados, aunque los resultados son poco determinantes. 31 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 245-247, fig. 83; y Morales y Liesau, “Estudio de la fauna”, 1994, p. 291. 30

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  pudo procederse a la asadura o cocción de algunas piezas cárnicas, quizás vísceras, y al chamuscamiento de ovicápridos”.

“Conocen también la cerveza. El vino lo beben en raras ocasiones, pero el que tienen lo consumen pronto en festines con los parientes. Usan mantequilla en vez de aceite. Comen sentados en bancos construidos contra el muro y se sientan en orden a la edad y el rango. Los manjares se pasan en círculo, y a la hora de la bebida danzan en corro al son de la flauta y la trompeta, pero también dando saltos y agachándose, y en Bastetania danzan también las mujeres junto con los hombres cogiéndose de las manos.”36

La interpretación de los hallazgos de Capote: una “cocina del sacrificio” 32 en la Beturia Céltica. Sabemos que en la estancia de Capote tuvieron lugar actividades rituales de carácter culinario y colectivo, que giraron en torno al sacrificio de animales y el consumo de su carne. Este festín ritual, que en opinión de Berrocal habría durado uno o más días, habría sido controlado por una minoría dirigente que, sentada alrededor del altar, habría tenido derecho al manejo colectivo de los instrumentos metálicos relacionados con el fuego, aunque en el banquete habrían participado la totalidad de los miembros adultos del poblado, entre dos y tres centenares de personas, cifra similar a los servicios de vajilla hallados en el interior de la estancia y en la calle central.33 De acuerdo con la reconstrucción de Berrocal-Rangel, se sacrificaron 23 o 24 animales, que quizás formaran combinaciones intencionadas –grupos de parejas, tríos o miembros de la misma especie, al modo de las suovetaurilia-, en un acto realizado sobre el altar que incluía la separación de cabezas y patas. Tras un asado general en la mesa, los troncos fueron transportados a los aledaños de la calle central, donde se terminaron de asar en las hogueras distribuidas a lo largo de la vía,34 consumiéndose allí mismo acompañados, posiblemente, de cerveza u otras bebidas alcohólicas. Berrocal ha señalado acertadamente que el modo de trocear y cocinar la carne en el altar de Capote recuerda al seguido en los rituales sacrificiales griegos estudiados por M. Detienne, similitudes que pueden hacerse extensivas al procedimiento de reparto de la comida.35 Por lo que podemos deducir gracias al registro arqueológico, parece que en Capote las mejores partes–vísceras y entrañas- fueron ofrecidas a los individuos sentados en torno al altar, mientras que el resto de los animales sacrificados fue distribuido, de forma más o menos equitativa, entre las personas congregadas a lo lardo de la calle principal. Así, suponemos que el reparto de la carne entre los miembros de la elite se haría de acuerdo con un riguroso orden de prelación en función de la posición social de cada uno, como refiere Estrabón, III, 3.7, que sucedía en los banquetes familiares celebrados por los pueblos del Norte:

En cambio, parece que la distribución de carne entre el numeroso grupo situado en la calle se realizó de forma más o menos igualitaria con la ayuda de escudillas, dado que todas ellas presentan un tamaño muy similar.37 A juzgar por el número de copas y vasos hallados, ese festín cárnico estuvo acompañado de la ingesta de bebida, y aunque no podamos precisar cuál, parece que lo más probable es que se tratara de cerveza dado que no se han hallado ánforas cerca del recinto de Capote, y que las fuentes literarias aluden sistemáticamente a la caelia como la bebida típica de las poblaciones de la Hispania Céltica. Sabemos, también, que muy poco tiempo después de que concluyera la ceremonia, un súbito acontecimiento bélico ocasionó la destrucción del poblado y la estancia. De hecho, Berrocal afirma que el ataque se produjo justo cuando la celebración colectiva acababa de terminar, sobre la base de que, en el momento en que es saqueado el espacio, algunos recipientes ya se habían apilado o guardado en el interior de otros de mayor tamaño colocados de nuevo sobre los bancos, mientras que todavía permanecían sobre el altar los quemadores más lujosos, la badila, la parrilla, dos cuchillos y varias copas completas –colocadas boca abajo-, y aún no había dado tiempo a recoger los numerosos platos y vasos dispersos sobre el podio (fig. 115). A juzgar por la distribución de los fragmentos cerámicos, tenemos constancia de que los atacantes entraron en la estancia por el Noroeste, y rompieron los recipientes situados sobre los bancos, el altar y el podio, profanando ese lugar público, del que posiblemente se llevaron valiosas piezas metálicas. Tras el saqueo, la estancia fue amortizada definitivamente mediante la construcción de un muro de aparejo de mala factura que la cerraba completamente (fig. 113), y cubierta mediante un encachado tumular, que englobaba también parte de los materiales desperdigados por las inmediaciones como consecuencia de la rapiña. Ahora bien, a partir de aquí todo se vuelve más hipotético, ya que no contamos con ninguna evidencia arqueológica que nos permita saber quiénes tomaron el poblado, ni en qué

 32

Sobre el término “cocina del sacrificio”, inicialmente aplicada al mundo griego, cf. Detienne, M., “Culinary practices and the spirit of sacrifice”, en Detienne, M., y Vernant, J.-P. (eds.), The cuisine of sacrifice among the Greeks, Chicago-London, 1989, pp. 1-20. 33 Del estudio del estado y acumulación de las cenizas y carbones hallados en el interior de la singular construcción, Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 252, concluye que el fuego realizado en la mesa fue lento y duradero, y que se mantuvo encendido a lo largo de uno o dos días, alimentado seguramente con leña de encina. 34 A los restos de estos animales parecen corresponder los numerosos huesos amontonados en un lado de la calle, según Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 266-267 y 272. 35 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 273. Detienne, “Culinary practices”, 1989, pp. 10-13.

 36

Traducción de M.J. Meana y F. Piñero, Madrid, 1992. Véase un análisis de este texto y una revisión de su valor como fuente histórica, en Bermejo, J.C., “La geopolítica de la embriaguez en Estrabón”, en Id., Mitología y mitos de la Hispania prerromana I, Madrid, 1994, pp. 43-65, quien compara el symposion helénico con el banquete de los montañeses. 37 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 264 y 267.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  ultrajar a la comunidad vencida,41 actuación que para Berrocal-Rangel evidenciaba el alcance del dominio romano:

fecha, ni cuál era la identidad de los artífices de la amortización –lo que, sin duda, puede modificar sustancialmente la interpretación y el cariz de este acto-; ni, last but not least, precisar el carácter y la finalidad de la ceremonia colectiva celebrada en Capote más allá de su identificación como un banquete comunal ritualizado en el que, tras el sacrificio de animales realizado siguiendo un patrón normalizado, se distribuyó su carne entre un grupo numeroso formado, posiblemente, sólo por hombres en edad de combatir.

“está claro, para nosotros, que el tratamiento dado a esta construcción y a su depósito refleja el propósito de finalizar con su valor ideológico, con una simbología cultual que tendría mucho de social y político entre la población indígena. Puede pensarse, fácilmente, que tal propósito respondería a la imposición de nuevas directrices y estrategias políticas, y dado el desequilibrio obvio frente a la potencia de Roma, adjudicar dicha dinámica al sometimiento de la comarca al poder romano”.42

El saqueo y la amortización de la construcción singular: una propuesta interpretativa.

Sin embargo, pese a lo sugestiva que resulta esta hipótesis, considero que aunque sin duda los atacantes fueron los responsables de la profanación de ese espacio, la amortización del mismo sería un acto realizado por los propios habitantes del poblado de Capote, ya que la construcción no fue destruida y arrasada, sino que, como bien precisa BerrocalRangel, fue “intencionadamente amortajada”,43 levantando un muro de aparejo deleznable que cerraba el único acceso a la estancia, y realizando un encachado de piedras que la cubría completamente y que, deliberadamente, englobaba gran parte de los materiales dispersos por el pillaje, lo que, en mi opinión, revela una actitud respetuosa hacia esos restos que no parece propia de los responsables de la destrucción y rapiña del poblado. Por ello creo que, como ya apuntara BerrocalRangel en su primera publicación, se trata de un acto inutilización ritual,44 sí, pero no realizado por los romanos, sino por los indígenas de Capote que sobrevivieron al ataque y que siguieron habitando el castro -como demuestra la dinámica “fase 2” de ocupación, en la que se aprecia una continuidad cultural-, que de este modo quisieron sellar ritualmente un espacio de gran importancia colectiva, salvaguardándolo así de futuras profanaciones, y consagrando al ámbito divino los objetos que, hasta ese momento, habían tenido un uso exclusivamente cultual. En este sentido, me parece oportuno reflexionar acerca de la cronología y la utilidad de los materiales hallados en la estancia y sus inmediaciones. Berrocal-Rangel afirma que:

En cuanto a la fecha en que tiene lugar el ataque al poblado, Berrocal-Rangel ha diferenciado dos destrucciones distintas ocasionadas por un enfrentamiento bélico con las tropas romanas: una que tendría lugar en la primera mitad del siglo II a.C., con la que relaciona el saqueo y posterior amortización de la estancia, y que data a principios del invierno del año 152 a.C., cuando las legiones romanas, bajo la dirección de Marco Atilio, vuelven de una incursión contra los lusitanos para hibernar en Corduba, y toman la ciudad de Nertobriga, que se encontraría a unos 7 km de Castrejón de Capote;38 y otra, acaecida a finales de ese siglo o a comienzos del siguiente, entre los años 100 y 90 a.C., tras la cual se produciría el abandono súbito y definitivo del asentamiento, y quizás también, el traslado forzoso de sus habitantes a un gran cerro cercano –denominado “Capote B” -en el que se han hallado materiales romanos en superficie.39 Por tanto, la profanación e inmediata amortización del altar habría tenido lugar a mediados del siglo II a.C., como consecuencia de la toma violenta del asentamiento por parte de tropas romanas. En cuanto a la interpretación de este hecho, es evidente que la violación de ese espacio de singular importancia para la identidad indígena debió de comportar unas connotaciones intencionadamente vejatorias para con los habitantes del poblado, y éste es el sentido que ha atribuido M. R. Lucas a la inutilización de la estancia: “a mi entender no puede existir mayor castigo, humillación y derrota para un pueblo, “céltico” o no, que la destrucción de los símbolos y del aparato de poder que sustentaba su organización política y social”.40 En su opinión, los conquistadores del poblado habrían saqueado y destruido un lugar religioso de importancia colectiva con el propósito de

 41

Sobre el significado de la destrucción de los templos de los enemigos en el imaginario romano, véase Lawrence, R., “Ritual, landscape, and the destruction of place in the roman imagination”, en Approaches to the study of ritual, Oxford, 1996, pp. 111-121, quien señala, en relación con el episodio de Cartago, que “the destruction of the city is consistently viewed as an action that is impious, whereas the destruction of human beings was a relatively normal activity in war. This is made clear in the Roman proposal to spare the tombs and the temples in their destruction of Carthage. (…) The burning of temples and the destruction of the city itself becomes reduced down to the burning of the city´s main temple. Everything is condensed down to a single event, which symbolises the destruction of all the temples in the city and at the same time represents the final destruction of the city from existing” (pp. 117-119). 42 Berrocal-Rangel, “Fortificación, guerra”, 1996, p. 423 (véase pp. 420-425 para la interpretación de las motivaciones de la amortización). 43 Berrocal-Rangel, “Fortificación, guerra”, 1996, pp. 421-423. 44 Berrocal, El altar de Capote, 1994, pp. 44 y 268.

 38

Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 41-44 y 268-271. Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 44-45. En su estudio, “Fortificación, guerra y poblamiento en la Beturia: consideraciones sobre el altar de Capote y la conquista del Suroeste”, Revista de Estudios extremeños, 52, vol. II, 1996, pp. 425 y 431-432, Berrocal-Rangel afirma que el abandono que sucede a la floreciente y pujante “fase 2” del poblado –datada entre la primera destrucción y el 100-90 a.C.-, “no puede explicarse más que por un súbito, inesperado y posiblemente impuesto despoblamiento, en el que sus moradores no pudieron recoger sus pertenencias ordinarias”. 40 Así se expresa M. R. Lucas en la introducción al libro de Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 12. 39

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “las piezas metálicas de importación y los claros arcaísmos de la numerosa, y rica, cerámica hecha a mano, en gran parte sin precedentes en el Suroeste, permiten fechar, con seguridad, una mayoría de los materiales del depósito a mediados del siglo V a.C. No obstante, la ausencia de vasijas griegas o itálicas, en una dinámica arqueológica bien atestiguada en otras tierras del Anas, permite precisar un período de uso, para los materiales hallados, entre finales del siglo IV e inicios del siglo II, es decir a lo largo del III a.C., fecha que coincide con Garvão, Alhonoz o El Amarejo. Ello no implica que las estructuras arquitectónicas del altar no fuesen anteriores, aunque no tenemos datos que permitan suponer una antigüedad superior a la segunda mitad del siglo V a.C.”45

En mi opinión, creo que éste fue también el propósito que perseguían los habitantes de Capote con la amortización de la construcción: consagrarla definitivamente al ámbito divino mediante su conversión en un depósito votivo, cuyos restos siguieron conservando un carácter sagrado ya que, a diferencia de lo que se observa en la mayoría de las estructuras arquitectónicas del poblado, el solar de la estancia no fue reutilizado en la siguiente, y última, fase de ocupación.47

El carácter de la ceremonia celebrada en Capote y los contextos del consumo ritualizado y colectivo de carne y bebida en la Hispania indoeuropea. Como ya se ha señalado, es indudable que en la última ceremonia celebrada en esta construcción singular de la Beturia Céltica se sacrificaron veinticuatro animales de vez – un número de bestias realmente elevado-, de los que se seleccionaron determinadas partes para su asado y posterior consumo colectivo, mientras que los trozos de menor aprovechamiento cárnico –cabeza y patas- fueron arrojados al suelo de la estancia, quizás depositados como ofrendas a los dioses, o simplemente tirados como desperdicios; aunque, dado que sabemos que la estancia se limpiaba tras cada ceremonia, considero posible que esos restos fueran previamente retirados y, quizás, enterrados en depósitos votivos, dado que es posible que su carácter sacro impidiera tratarlos como basura. En este sentido, me parece significativo aludir al hallazgo de 27 depósitos de óvidos en el interior del poblado ibérico de la Penya del Moro, Sant Just Desvern (Barcelona), en los que sólo se inhumaron las cabezas y las patas anteriores, justamente las partes de menor aprovechamiento, lo que coincide con Capote. J. Barberà i Farràs considera que estos restos procederían de animales sacrificados, a los que se daría un tratamiento especial debido a que se trataba de piezas consagradas,48 tratamiento que quizás pudieron recibir también los huesos de Capote, aunque la inmediatez del ataque obligó a dejar los restos in situ. Además, en mi opinión parece probable que el ritual celebrado en Capote fue dirigido por un grupo de preeminentes guerreros –a juzgar por los elementos de prestigio personal encontrados-, aunque no cabe descartar la presencia de algún especialista religioso entre esos destacados miembros del cuerpo social, que fuera quien realmente ejecutara el sacrificio al modo de lo reflejado en la famosa escena numantina, o en los bronces votivos.49 Ahora bien, resulta difícil desentrañar la verdadera intención del ritual sacrificial con consumo de carne colectivo

Aunque la datación que ofrece Berrocal-Rangel de los materiales resulte un tanto contradictoria, creo que de ella puede extraerse una conclusión interesante: a lo largo de casi tres siglos –desde mediados/finales del siglo V a.C., época en la que posiblemente ya esté en uso el singular espacio, hasta mediados del siglo II a.C., cuando es saqueado y amortizado-, en la estancia de Capote se estuvieron utilizando los mismos objetos para la celebración de ceremonias que podemos suponer muy similares, tras las cuales eran cuidadosamente recogidos hasta el siguiente acto comunitario. Ello implica que todos estos materiales fueron usados exclusivamente en el transcurso de esos ritos, lo que puede explicar su conservación a lo largo de trescientos años, y el hecho de que no sean recuperados tras la profanación de la estancia, ya que, percibidos como objetos de culto por los habitantes del poblado, no podían ser reutilizados para usos profanos, sino que tenían que ser amortizados definitivamente –sacrum facere- en un último acto ritual que convierte ese espacio en un auténtico depósito votivo. Este fenómeno de inutilización ritual de los objetos usados en actividades cultuales –que en absoluto implica una “desacralización”, pese a lo que sugiere Berrocal-Rangel - fue muy habitual en el mundo antiguo, y en este sentido, y por mencionar sólo un ejemplo, me parecen reveladoras las palabras de A.M. Niveau sobre el tratamiento que se le dio a la vajilla cerámica empleada en los banquetes funerarios de la necrópolis púnica de Cádiz: “por su utilización en el desarrollo de ceremonias sacras, dichos elementos, adquirían a su vez un carácter sagrado, que los inutilizaba para ulteriores usos (sacros o profanos). Como consecuencia de dicha consagración y como garantía de que no volverían a ser utilizados, se procedía a su fractura ritual, acto que tenemos documentado en todo el Próximo Oriente Antiguo. Una prueba más de la naturaleza sagrada de éstos es la necesidad de construir depósitos “sacralizados” a su vez, para contenerlos y evitar profanaciones”.46

 cultic objects: the earliest evidence”, Cambridge Archaeological Journal, 4, 2, 1994, pp. 159-188; y Osborne, R., “Hoards, votives, offerings: the archaeology of the dedicated object”, World Archaeology, 36 (1), pp. 1-10 47 Berrocal-Rangel, “Fortificación, guerra”, 1996, pp. 423-424. 48 Barberá i Farrás, J., “Los depósitos rituales de restos de óvidos del poblado ibérico de Penya del Moro en Sant Just Desvern (Baix Llobregat, Barcelona)”, Saguntum Extra, 1998, pp. 129-135. Este poblado se data ente el 600-300 a.C. 49 Sobre la iconografía del sacrificio en la Hispania Céltica, vid. infra.

 45

Berrocal, El altar de Capote, 1994, p. 273; y “Fortificación, guerra”, 1996, p. 421. 46 Niveau, A.M., “El uso ritual de la vajilla cerámica en la necrópolis púnica de Cádiz”, AEspA, 76, 2003, p. 25. Cf. también Garfinkel, Y., “Ritual burial of

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  Así, Diodoro de Sicilia, V, 28, relata que

celebrado en Capote, para el que Berrocal-Rangel propone dos interpretaciones: que se trate de un acto cultual vinculado a una festividad periódica similar al Samain céltico, o bien que sea un evento excepcional motivado por una amenaza bélica. En el primer caso, la inmediatez entre la celebración y el ataque sería fruto de la casualidad, y los indígenas habrían sido sorprendidos por sus enemigos en un episodio similar al que relata Frontino, Estratagemas, III.11.4, en el que Viriato cayó sobre los segobriguenses mientras éstos, desprevenidos, celebraban un sacrificio colectivo.50 Sin embargo, si la realización de la ceremonia de Capote es una consecuencia directa de la presencia de tropas en las inmediaciones, nos encontraríamos ante un acto vinculado a la preparación religiosa de la guerra, práctica que, gracias a las fuentes literarias, está constatada también para otros pueblos peninsulares. Por ello, considero que la revisión del contexto y la intencionalidad de los banquetes colectivos atestiguados para el ámbito de la Hispania indoeuropea, podría ayudarnos a comprender mejor el carácter de la ceremonia celebrada en Capote.

“Los bravos guerreros son recompensados con la elección de la mejor porción de carne (…). Invitan a los extranjeros a sus fiestas y, hasta que la comida no ha concluido, no preguntan quiénes son y qué cosas necesitan. Y es su costumbre, incluso en el transcurso de la comida, discutir sobre cualquier asunto trivial para entablar una disputa y desafiarse en combate individual, sin consideración alguna hacia sus vidas; pues prevalece en ellos la creencia de Pitágoras de que las almas son inmortales (…)”. Y Ateneo, Banquete, IV, 154, a-c, recoge que: “Dice Posidonio en el vigesimotercer libro de sus Historias: los celtas tienen a veces concursos gladiatorios durante los banquetes. Habiendo tomado las armas, inician peleas y practican fintas entre sí, llegando en ocasiones a producirse heridas; en cuyo caso, exasperados por las mismas, llegan incluso a matarse si los compañeros no intervienen. En épocas pasadas, sigue diciendo, siempre que se repartían porciones de carne, el mejor campeón recibía la mejor parte, pero si alguno la reclamaba, se iniciaba un combate individual hasta la muerte. Otros, habiendo recibido oro y plata o un número de jarras de vino de otros compañeros, tras atestiguar solemnemente la donación, decretan que ésta se

Los contextos del consumo ritualizado y colectivo de carne y bebida en la Hispania indoeuropea. En el mundo antiguo existe una tipología diversa de banquetes en grupo en los que se ingieren ritualmente carnes y bebidas alcohólicas, que varían tanto en el número de los participantes, como en la intencionalidad de los mismos (fig. 119). Por señalar sólo varios ejemplos, O. Murray ha distinguido para la Grecia arcaica cuatro categorías básicas de forma de consumición de carne y vino: los festivales religiosos, la comida comunal militar, la comida con encargo a fondos públicos ofrecida como un honor por la polis, y el symposion, a los que habría que sumar el banquete descrito por Homero.51 En el ámbito céltico, está documentada la celebración de festines aristocráticos, cuyas características han sido recientemente analizadas por B. Arnold, M. Dietler, M. Poux, y M.J. Diepeveen-Jansen, entre otros. También sabemos, gracias a las fuentes insulares, que se realizaron comilonas colectivas vinculadas a festividades anuales; así como banquetes jerárquicos ritualizados en los que se comía y bebía de acuerdo a normas establecidas, y a los que los comensales asistían armados, como relatan los historiadores grecoromanos.52

 9, 1990, pp. 352-406; y “Quenching Celtic thirst”, Archaeology, 47, 1994, pp. 44-48. Poux, M., “Espaces votives –espaces festifs. Banquets et rites de libation en context de sanctuaire et d’enclos”, Revue Archéologique de Picardie, 1.2, 2000, pp. 217-231; “Festin sacrés, ivresse collective et cultes guerriers en Gaule celtique. Traces littéraires, perspectives archéologiques », en Verger, S., (ed.), Rites et espaces en pays celte et méditerranéen. Étude comparée á partir du sanctuaire d´Acy-Romance (Ardennes, France), Roma, 2000, pp. 305-335 ; y L’âge du vin. Rites de boisson, festins et libations en Gaule indépendante, Montagnac, 2004. Diepeveen-Jansen, M., People, ideas and goods. New perspectives on “Celtic Barbarians” in Western and Central Europe (500-250 B.C.), Amsterdam, 2001. Craven, E., The final feast. An examination of the significant Iron Age amphora burials in north-west Europe in relation to the Mediterranean symposium and feasting ritual, Oxford, 2007; Lucas y McGovern, “Bloody slaughter”, 2008, pp. 16-25. Para una etapa anterior, cf., entre otros, Gómez de Soto, J., « Cooking for the Elite : feasting Equipment in the Late Bronze Age », en Scarre, C., y Healy, F. (eds.), Trade and Exchange in Prehistoric Europe, Oxford, 1993, pp. 191-197. Para la ingesta colectiva de comida y alcohol entre las poblaciones peninsulares, vid. además Quesada, F., “Vino, aristócratas”, 1994, 99-124; y “Vino y guerreros: banquetes, valores aristocráticos y alcohol en Iberia”, en Celestino, S. (ed.), Arqueología del vino. Los orígenes del vino en Occidente, Jerez de la Frontera, 1995, pp. 271-296. Domínguez Monedero, A., “Del simposio griego a los bárbaros bebedores. El vino en Iberia y su imagen en los autores antiguos”, en Celestino, S. (ed.), Arqueología del vino. Los orígenes del vino en Occidente, Jerez de la Frontera, 1995, pp. 21-72. González Rodríguez, M.C., Los astures y los cántabros vadinienses, Vitoria-Gasteiz, 1997, pp. 62-67. Berrocal Rangel, L., “Banquetes y rituales colectivos en el suroeste peninsular”, CUPAUAM, 30, 2004, pp. 105-119. Alfayé, S., “Sacrifices, feasts and warfare in Indo-European Hispania”, en García Quintela, M.V., González García, F.J., y Criado, F., (eds.), Anthropology of the Indo-European World and Material Culture, Budapest, 2006, pp. 139-162. Pons, E., y García, L. (eds.), Prácticas alimentarias en el mundo ibérico. El ejemplo de la fosa FS362 de Más Castellar de Pontós (Empordà-España), Oxford, 2008.

 50

Para un análisis más detallado de este texto, vid. infra. Murray, O., “Sympotic History”, en Id., (ed.), Sympotica. A symposium on the Symposium, Oxford, 1990, p. 5. 52 Sobre el banquete en el mundo céltico, cf Rankin, H.D., Celts and the Classical World, London-Sydney, 1987, pp. 60-67; Arnold, B., “Drinking the Feast. Alcohol and the Legitimation of Power in Celtic Europe”, Cambridge Archeological Journal, 9, 1, 1999, pp. 71-93; Kraube, D., “Le symposion aristocratique pendant le Hallstatt final et La Tène ancienne dans le sudouest de l´Allemagne”, en VVAA, Fastes des celtes entre Champagne et Bourgogne aux VIIe-IIIe siècles avan notre ère, Reims, 1999, pp. 181-186; Dietler, M., “Driven by drink: the role of drinking in the political economy and the case of early iron age France”, Journal of Anthropological Archaeology, 51

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  reparta entre los parientes más próximos. A continuación se tumban de espaldas sobre sus escudos, y alguno de los presentes corta su cuello con una espada” .53

una aproximación al tema de los banquetes colectivos y su interpretación, aunque su análisis en profundidad rebasa los objetivos de este trabajo.57 De modo general, podemos diferenciar varias categorías básicas de banquetes en grupo con ingesta de carne y bebidas alcohólicas, en función no sólo de su intencionalidad, sino también de su carácter público o privado, aunque en ocasiones resulte difícil establecer esa distinción. Como reflexiona Quesada,

Las ceremonias de comensalidad fueron una práctica tan enraizada en la sociedad céltica que incluso se construyeron espacios dedicados exclusivamente a la realización de estas actividades colectivas y efímeras: se trata de los Viereckschanzen, recintos cuadrangulares considerados tradicionalmente un modelo de santuario propio de los celtas continentales, que M.L. Murray propone interpretar como construcciones destinadas a la celebración de festines rituales, hipótesis bien fundamentada que se apoya en la existencia de fuentes literarias antiguas que aluden a ello, y en el estudio de los materiales aparecidos en el interior de estas estructuras. En esa misma línea, M. Poux ha analizado las evidencias arqueológicas de celebraciones de banquetes colectivos ritualizados en el ámbito galo, algunos de ellos vinculados directamente con espacios de culto, como sucede en AcyRomance o Ribemont-sur-Ancre.54 En lo que respecta al ámbito insular, sabemos que también allí existieron recintos sagrados reservados al banquete, denominados bruidne u “hosterías del festín” en las fuentes irlandesas.55 En cuanto al carácter de los banquetes colectivos celebrados por los pueblos indígenas de la Península Ibérica, F. Quesada señala que “para la cultura ibérica estamos lejos de poder establecer siquiera unas categorías preliminares similares a las del ámbito griego”, pese a lo cual analiza magistralmente “tres aspectos de la consumición de bebidas y comidas relacionadas con la organización social ibérica: la posible discriminación de consumo por rango, el banquete ritualizado en contextos funerarios, y la guerra”,56 llegando a conclusiones que pueden hacerse extensivas al resto de las poblaciones peninsulares. Para la Hispania indoeuropea, contamos con diversas fuentes arqueológicas y literarias que permiten llevar a cabo

“sin duda, en un banquete de bodas, en una libación funeraria o en un banquete funerario, el consumo en grupo se realizada dentro un ámbito privado, pero ¿qué ocurre con el consumo colectivo de comida y bebida en el altar de Capote? o, ¿cómo interpretar la bebida colectiva de los numantinos antes de su último ataque?, o ¿qué pensar de un ritual dirigido por el dirigente alojado en el palacio-santuario de Cancho Roano? Aquí quizás convendría hablar en términos de actividad pública y no sólo colectiva –si es que tal estructura social puede hablarse de “público” por oposición a lo “privado” del rey, reyezuelo o jefe. (…) Más complicados son los casos intermedios de ceremonias o rituales, como podían ser el del funeral o boda de un rey o jefe, acto al que puede ser invitada toda la comunidad en una grandiosa feast of merit: creemos que aquí estamos ante una consumición de carácter “privado” aunque masiva y controlada por un personaje que es el dirigente político de una comunidad o incluso de una entidad política de importancia. Sin embargo, este tipo de banquete puede generar una deuda, si no es ocasional como una boda, sino periódico y frecuente; se generaría así un grupo social dependiente y ligado a un jefe, simbólica y nutricionalmente, por estos banquetes; sus consecuencias podrían afectar entonces al terreno de lo “político” (no en el sentido heleno del término)”.58

Banquetes colectivos de carácter privado.

 53

La traducción de ambos textos es de F. Marco, y sobre su interpretación vid. Id., Los celtas, 1990, pp. 137-141; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 126127. Cf. una aproximación literaria a los banquetes insulares en Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Madrid, 1988, pp. 492-493. 54 Murray, M.L., “Viereckschanzen and feasting: socio-political ritual in IronAge central Europe”, Journal of European Archaeology, 3.2, 1995, pp. 125151. Dos años antes, Venclová, N., “Celtic shrines in Central Europe: a sceptical approach”, Oxford Journal of Archaeology, 12, 1, 1993, pp. 55-66, ya había expresado sus dudas acerca de la funcionalidad cultural de esas estructuras, proponiendo su uso como lugares de encuentro o granjas de jefatura. Cf. también Brunaux, J.L., “Propitétés divines, possessions humaines. La fonction symbolique de l’enclos”, Revue archéologique de Picardie, 1.2, 2000, pp. 272-274. Poux, “Espaces votives”, 2000, pp. 217-231; “Festin sacrés”, 2000, 305-335; y L’âge du vin, 2004, 159-163. Craven, The final feast, Oxford, 2007. Sobre la interpretación tradicional de estos recintos como santuarios, véase Buchsenschutz, O., y Olivier, L., (eds.), Les vierezkschanzen et les enceintes quadrilaterales en Europe Celtique, París, 1989; y para una recentísima revisión de los mismos, cf. Harding, A., Sieversand, S, y Venclova, N. (eds.), Enclosing the past. Inside and outside in Prehistory, Sheffield, 2006. 55 Rankin, Celts and the Classical, 1987, pp. 60-67; Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 128-129. 56 Quesada, “Vino, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 100.

Celebraciones familiares importantes. Teniendo en cuenta las palabras de Quesada, considero que dentro de los festines de carácter privado deben incluirse las comilonas celebradas con ocasión de un evento familiar importante, como sucede con el organizado por Astoplas con ocasión de las bodas de Viriato, del que da testimonio Diodoro, XXXIII, 7, 2: “Viriato entonces ni se baño ni ocupó su lugar en la mesa, aunque se le requirió insistentemente que lo hiciese, pero cuando se colocó ante él una mesa con todo tipo de viandas, tomó pan y carne y los dio a los que habían hecho

 57

Cf., entre otros, el interesante estudio de Sanz Mínguez et al., “Escatología vaccea”, 2003, pp. 145-171. 58 Quesada, “Vino, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 117.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  celebración de banquetes realizados en el entorno de la tumba por los vivos implicados en el óbito. Así mismo, se ha comprobado que algunas de las ofrendas vasculares depositadas en las tumbas de la necrópolis vaccea de Las Ruedas contenían cereales, productos lácteos, moras aderezadas con miel, productos cárnicos en conserva, aceite de oliva, vino y cerveza, sin duda alimentos destinados a la vida de ultratumba.63 Además, como ya se ha señalado, en los ajuares de las tumbas más ricas, pertenecientes a destacados guerreros, se depositaron instrumentos relacionados con las actividades culinarias y con el fuego (fig. 118). La inclusión de estas piezas en esos ajuares responde a su valencia como elementos de prestigio personal en banquetes jerarquizados celebrados en vida por esos aristócratas, que continuarían teniendo una función de expresión de status del difunto al amortizarse en el ritual funerario, lo que no impide que algunas de ellas se hubieran adquirido desde el principio con ese fin, como seguramente sucedió con los instrumentos miniaturizados depositados en algunas tumbas vacceas.64 Es posible, además, que con ello se pretendiera dotar al finado de un juego de elementos de fuego con el que banquetear de acuerdo con su rango en el Más Allá. Por tanto, como afirman G. Delibes et alii, “el banquete de carne mediterráneo, con su primigenia intención funeraria ligada exclusivamente a las élites guerreras, está perfectamente atestiguado, pues, en la Meseta durante la II Edad del Hierro”.65 Y, como han señalado C. Sanz Mínguez et alii,

con él; después, tras haber tomado como por azar algunos trozos para sí, les ordenó que fuesen a buscar a la novia”.59 Como ha señalado M.V. García Quintela en su detallado estudio sobre los esponsales del caudillo lusitano, de la lectura del texto se infiere que Viriato se comportó con deplorables maneras en la mesa –lo que permite vislumbrar la existencia de un código de pautas (implícitas o explícitas) relativas al banquete-, ya que ni se bañó, ni ocupó su lugar en la mesa, ni comió mucho, siendo absolutamente irrespetuoso con las normas que determinaban el orden y el bocado que correspondía a cada cual en esa celebración.60 Conscientemente, pero contraviniendo lo que se espera de él, Viriato no se sienta en el lugar que se le ha reservado en función de su status; ni come en primer lugar, ya que antes ofrece el alimento a los amigos que le habían acompañado, -lo que, en opinión de Quesada, puede evidenciar un uso del banquete como medio para vincular, a un nivel personal, a los guerreros con su jefe61-; ni selecciona las mejores partes, a las que tenía derecho por su rango, sino que elige “al azar”. Estas alusiones a la existencia de un código de prelación en el banquete acorde con la posición social de cada invitado, que permiten visualizar las relacionas jerárquicas existentes entre los comensales, coinciden con la información transmitida por Estrabón, III.3.7, sobre el modo en que se desarrollaban los festines familiares de carne y bebida entre los pueblos norteños, y con lo que refieren las fuentes para el ámbito galo.62 Hay que pensar, por tanto, que este tipo de banquetes familiares regulados por normas con connotaciones jerárquicas (fig 119) debieron ser habituales en la Hispania Céltica con motivo de acontecimientos señeros en la vida de una persona o un grupo familiar, variando la opulencia y la proyección social de estos festines en función del rango, la riqueza y la liberalidad del anfitrión y el homenajeado –si es que éstos no eran la misma persona-, pudiendo convertirse en auténticas competiciones de prodigalidad tipo potlachs en los que se viera implicada toda la comunidad –de ahí que una ceremonia privada pudiera tener una repercusión pública-.

“se constata así una reiterada asociación de elementos que, también en la etnia vaccea, evocan una sociedad en la que la guerra, los banquetes, el consumo de bebidas alcohólicas (y el vino en particular), los rituales y los comportamientos conducentes a reforzar la cohesión social o la interdependencia personal, participan en la configuración de unos modos de vida tan arraigados en este colectivo que se reproducen en el momento de la muerte y el ceremonial funerario”.66

Banquetes funerarios. En esta categoría de banquetes de carácter privado se incluyen también los funerarios, atestiguados no sólo por las fuentes antiguas –véase Apiano, Iber, 72 para las exequias de Viritato, sino, sobre todo, por los hallazgos arqueológicos. Así, en las necrópolis de la Hispania Céltica se han encontrado numerosas evidencias de ofrendas faunísticas depositadas como alimento del difunto; y también algunos indicios de la

 63

Curchin, L., “Funerary customs in Central Spain: the transition from preroman to roman practice”, Hispania Antiqua, 21, 1997, pp. 15 y 19, señala, en relación con la celebración de banquetes funerarios sobre las tumbas, que “large number of animal bones at such cemeteries as Ucero (Soria) and Molina de Aragón (Guadalajara) suggest either animal sacrifice at the tomb or the holding of a funeral banquet by the living.” Sobre las ofrendas funerarias de animales en el ámbito celtibérico, véase, entre otros, Cerdeño, M.L., y Pérez, J.L., La necropolis celtibérica de Sigüenza: una revision de conjunto, Teruel 1993, pp. 64-65; Lorrio, Los celtíberos, 1997, pp. 338-340; Arenas, “Cult spaces”, 2007. Para “Las Ruedas”, cf., Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 483-486; Sanz Mínguez, C., et al., “Escatología vaccea: nuevos datos para su comprensión a través de la analítica de residuos”, en Sanz y Velasco, Pintia, 2003, pp. 151-157; y Sanz Mínguez, C., y Romero, F. (eds.), En los extremos de la región vaccea, León, 2007, pp. 87-98. 64 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 416-419. 65 Delibes et alii, “Nuevos ganchos de carne”, 1992-1993, p. 426. 66 Sanz Mínguez et al., Pintia, 2003, pp. 169-170.

 59

Traducción de M.V. García Quintela. García Quintela, “Las bodas de Viriato”, en Id., Mitología y mitos de la Hispania prerromana III, Madrid, 1999, pp. 193-211, para un estudio general; sobre el banquete, vid. pp. 199-201. En opinión de este investigador, en el relato de Diodoro sobre la actitud de Viriato en la mesa “hay que reconocer una coincidencia entre los tópicos clásicos concernientes al “buen salvaje” y un informe etnográfico que presenta trazas de rigor y fiabilidad”. 61 Quesada, “Vino, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 120. 62 Véase Marco, Los celtas, 1990, pp. 137-141. Sobre el significado de ese código, véase Diepeveen-Jansen, People, ideas and goods, 2001, pp. 54-56. 60

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Sin embargo, ello no implica que otras celebraciones colectivas del área céltica peninsular en las que se ingirieran partes de los animales sacrificados no pudieran haber estado vinculadas a eventos religiosos periódicos de importancia para la comunidad, lo que parece bastante verosímil. Lamentablemente, desconocemos la organización del calendario festivo indígena y, dado nuestro estado de conocimiento, es poco lo que podemos decir sobre los sacrificios alimenticios del ámbito indoeuropeo peninsular. Aún así, considero razonable pensar que gran parte de los rituales “públicos” que implicaron la inmolación de un número importante de animales, pudieron ir seguidos de la consumición comunitaria de determinadas partes de esas víctimas, acompañada de la ingesta de bebidas alcohólicas, banquete ritualizado que pudo tener lugar en el mismo sitio en el que se sacrificaron las bestias, o en recintos específicos destinados a ese tipo de eventos, si es que no se trataba del mismo espacio. En este sentido, resulta tentador plantear que quizás tras los sacrificios de animales celebrados en los santuarios lusitanos rupestres de Cabeço das Fraguas (fig. 148) y Lamas de Moledo, conocidos gracias a los epígrafes realizados sobre los roquedos en el siglo II d.C., pudieron haberse celebrado festines en los que participaran los actores y espectadores del sacrificio, aunque el ritual documentado en Panóias alerta sobre la posibilidad de que al menos ciertas partes de las víctimas pudieron haber sido consagradas íntegramente a los dioses.70

Banquetes vinculados a celebraciones cultuales de carácter privado. Es posible que se celebraran también sacrificios alimenticios vinculados a ritos desarrollados en el ámbito doméstico, como pudo suceder en la singular estancia exhumada por Barrio en el poblado de Cuéllar, como se verá más adelante.67

Celebraciones colectivas con ingesta ritualizada de carne y bebida. Sabemos que la ceremonia de Capote se celebró en una construcción ubicada en el centro del poblado, y que en ella participaron unas trescientas personas, por lo que no parece probable que se trate de una fiesta elitista de exaltación social, aunque indudablemente la diferenciación espacial conlleva una participación distinta en el ritual, que refleja los privilegios de los que disfruta un poderoso grupo minoritario frente al resto de la colectividad. Nos encontramos, por tanto, ante una comida ritualizada que Quesada define como “comunal-guerrera” –por oposición al banquete “aristocrático-restringido”68-, para la que podemos ofrecer varias interpretaciones. Banquetes sacrificiales ligados a festividades periódicas, o a ceremonias cultuales excepcionales que afectan a toda la comunidad.

Comensalidad, sacrificio y guerra.

Berrocal-Rangel ha propuesto interpretar la ceremonia de Capote como una celebración cultual de carácter periódico vinculada al solsticio de invierno, que sugiere identificar con la fiesta céltica de Samain sobre la base de la orientación suroeste de la estancia, y la datación del ataque del poblado a comienzos de la estación fría del año 150 a.C., momento en que se produce ese evento astronómico.69 Sin embargo, considero que ambos argumentos son discutibles, ya que la orientación de la estancia no tiene porque estar necesariamente vinculada con la zona de la bóveda celeste en la que se produce el solsticio invernal, sino que es más probable que esté relacionada con el ocaso y el simbolismo religioso que de él se deriva. En cuanto a la datación de la destrucción del poblado a principios del invierno, lo cierto es que no tenemos ninguna certeza de que, como BerrocalRangel supone, fueran concretamente las tropas romanas de Marco Atilio las que, de regreso de sus incursiones lusitanas, atacaran “El Castrejón” antes de retirarse a hibernar a Corduba. Por ello, la interpretación de los restos de Capote como el correlato arqueológico de la ceremonia de Samain me parece demasiado hipotética.

G. Sopeña ha estudiado magistralmente la antropología del honor y el ethos aristocrático que caracteriza a las poblaciones de la Hispania indoeuropea, que perciben la guerra como un espacio consagrado y ritualizado.71 En palabras de P. Ciprés,

 70

Las inscripciones de Panóias documentan que en ese santuario se inmolaron animales como ofrendas expiatorias a los dioses –hostiae-, cuyas vísceras fueron cremadas en depósitos cuadrangulares tallados en la roca (quadrata), mientras que la sangre se libaba sobre cubetas rupestres denominadas laciculi. No se especifica qué se hacía con el resto de los animales. Sobre estos epígrafes y su contenido religioso, vid. Alföldy, “Die Mysterien”, 1997, pp. 176-246. Sobre las inscripciones votivas lusitanas cf., entre otros, Marco, “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, pp. 367-368; Villar, F., “Un elemento de la religiosidad indoeuropea: Trebarune, Toudopalandaigae, Trebopala, Pales, Viśpala”, Kalathos, 13-14, 1993-1995, pp. 355-388; García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 226-229; Búa, C., “Hipótesis para algunas inscripciones rupestres del Occidente peninsular”, en Villar, F., y Beltrán, F., (eds.), Pueblos, lenguas y escrituras en la Hispania prerromana, Salamanca, 1999, pp. 309-327; Untermann, “A epigrafía em lengua”, 2002, 67-70; Vaz, “Tipologia dos santuarios rupestres”, 2002, pp. 39-42; Prosper, B., Lenguas y religiones prerromanas del Occidente de la Península Ibérica, Salamanca, 2002; Brañas, R., “Entre mitos, ritos y santuarios. Los dioses galaico-lusitanos”, en González García, F.J., (ed.), Los pueblos de la Galicia Céltica, Madrid, 2007, pp. 377-444; Santos, M.J., “El sacrificio en el Occidente de la Hispania romana: para un nuevo análisis de los ritos de tradición indoeuropea”, Palaeohispanica, 7, 2007, pp. 175-217; Alfayé y Marco, “Religion, language”, 2008, pp. 289-299. 71 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 75-158.

 67

Delibes et alii, “Nuevos ganchos de carne”, 1992-1993, p. 425; Sanz Minguez, Los vacceos, 1997, p. 418; Barrio, “El santuario doméstico”, 2002, pp. 79-122 (especialmente pp. 103, 106-108 y 115-116). 68 Quesada, “Vino, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 122. 69 Berrocal, El altar de Capote, 1994, p. 275; y “Banquetes y rituales”, 2004, p. 110.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  “el festín pudo realizarse en un momento extraordinario, como las vísperas de un ataque exterior al castro, como un ritual encaminado a fortalecer la moral de sus defensores, práctica suficientemente conocida en Etnografía. Ello explicaría los indicios de inmediatez, con los que la violenta irrupción de los vencedores, ha sido documentada”.73

“la función y la importancia que la guerra adquieren en las sociedades indígenas del área indoeuropea peninsular queda plasmada en distintos ámbitos de su vida social. La arqueología a través de los ajuares de las necrópolis, la iconografía de algunas estelas funerarias, los motivos decorativos de algunas cerámicas así como la información que transmiten los autores clásicos, ponen en nuestro conocimiento la existencia de comportamientos y prácticas rituales relacionadas con la guerra y estrechamente vinculadas con las creencias religiosas. Así sucede, por ejemplo, con el ritual que acompaña al desarrollo de una guerra, tanto entre los lusitanos como entre los celtíberos desde el culto a divinidades de carácter guerrero –algunas de las cuales son conocidas por la identificación que los autores antiguos hacen con dioses greco-romanos-, la invocación a los dioses como testigos y garantes de los pactos, la costumbre celtíbera de exponer los cadáveres de los soldados muertos en el combate, hasta la importancia que tiene el componente religioso en la base que sustenta la auctoritas del jefe militar. Todos estos elementos, que forman parte de la realidad indígena, responden a una lógica que está presente en la existencia de una mentalidad en la que la guerra provoca la aparición de valores que explican el comportamiento de la comunidad y del hombre indígena. Una mentalidad no puede entenderse si no es asociada a las estructuras que ordenan la sociedad que la ha creado, es decir, el modelo social sobre el que descansa.”72

Gracias a la revisión de las fuentes literarias, podemos defender la existencia de ritos de preparación para la guerra entre los pueblos de la Hispania indoeuropea, de los que el hallazgo de Capote podría ser su correlato arqueológico.74 “La última cena”: el caso numantino. Contamos con dos fuentes literarias que aluden a la ingesta de carne y cerveza por parte de los guerreros numantinos en un banquete colectivo realizado antes de uno de los últimos y desesperados ataques al cerco escipiónico. Floro, I, 34, 12, relata que: “(Los numantinos) incluso deseaban entregarse, si se les imponían condiciones tolerables para sus hombres. Pero, puesto que Escipión deseaba una auténtica victoria y sin restricciones, se vieron impelidos a la necesidad de precipitarse al combate por primera vez con una muerte predestinada, después de haberse saciado con un banquete cual ofrenda a los Manes, de carne semicruda y caelia; de esta forma denominan a esta bebida indígena sacada del trigo”.75 Orosio, V, 7, 13-14, completa esta información:

Teniendo en cuenta lo expuesto, no parece inverosímil que dentro de esos elementos que formaban parte del ritual de la guerra, pueda incluirse también la celebración de sacrificios y banquetes colectivos -en los que sólo participaran guerrerosrelacionados con la preparación para el combate, o con la exaltación de la victoria tras el cese de las campañas militares, que estarían regidos por un código de normas que reproducían los valores jerárquicos de la antropología del honor vigente en las sociedades indígenas.

“Finalmente salieron todos de pronto por dos puertas tras haber bebido gran cantidad no de vino, por cuanto aquel lugar no lo produce, sino de un jugo de trigo de confección artesana, al que llaman “caelia”, porque se produce por calentamiento; en efecto, con fuego engordan el tamaño del grano de trigo húmedo, después lo secan y luego, convertido en harina, lo mezclan con un jugo dulce; la fermentación consigue un fruto de sabor áspero y que produce el calor de la embriaguez. Pues bien, reanimados tras el largo tiempo de hambre por esta bebida, se entregaron a la lucha”.76

El consumo ritualizado de carne y bebida como preparación para la guerra. Aunque no pueda descartase la posibilidad de que el festín de Capote se vincule a una fiesta comunitaria de carácter periódico o a una celebración cultual puntual, considero que contamos con datos suficientes como para plantear la hipótesis de que esa ceremonia colectiva estuviera motivada por el temor a un posible ataque militar – que se confirmó como una amenaza real-, relacionado indudablemente con los turbulentos episodios bélicos entre lusitanos y romanos que se desarrollaron a lo largo del siglo II a.C. en esa zona. Como apuntaba el propio Berrocal-Rangel,

Si contáramos sólo con el texto de Osorio, podría dar la impresión de que los numantinos únicamente se emborracharon antes del combate, práctica que Quesada

 73

Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 271. Vid. Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, pp. 139-162. 75 Traducción de G. Hinojo e I. Moreno, Madrid, 2000. Schulten, FHA, IV, 304, traduce ese párrafo como “habiéndose primero hartado, como para un sacrificio, de carne semi cruda y de caelia”; y T.E. Page et alii, LondonCambrigde, 1966, p. 154, ofrecen otra lectura distinta, más cercana al sentido que le otorgan Hinojo y Moreno, “after they had first gorged themselves with, as it were, a funeral banquet of half-raw flesh and caelia”. Sobre la caelia, vid. Valiño, A., “La cerveza en las fuentes romanas: base textual y fijación de su importancia”, The Ancient History Bulletin, 13, 1999, pp. 60-71. 76 Traducción de E. Sánchez Salor. 74

 72

Ciprés, P., Guerra y sociedad en la Hispania indoeuropea, Vitoria-Gasteiz, 1993, p. 81.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  considera habitual en el mundo antiguo, -y para la que contamos con numerosos paralelos que llegan hasta el presente-, que indudablemente debió inspirarles una euforia emocional y etílica, y una pérdida del miedo, muy deseables en los momentos previos a la batalla.77 Sin embargo, el relato de Floro evidencia que la bebida de cerveza formó parte de una ceremonia colectiva, de indudable carácter ritual a juzgar por el tono utilizado por el historiador,78 en la que además se ingirió carne semi cruda -no sabemos si procedente de animales sacrificados al efecto, ó si, obligados por la escasez y el asedio, está provenía de los cuerpos de sus conciudadanos muertos79. Este tipo de celebraciones colectivas servían como un elemento de cohesión social en un momento peligroso en que resultaba vital la unidad del cuerpo cívico –contribuyendo a la preparación psicológica para el combate80-, y también como contexto idóneo para solicitar la protección divina en el combate.81 Pero además, parece indudable que estos banquetes comunales comportaban beneficios de orden práctico para los guerreros, ya que tanto la carne como la cerveza eran indudables alimentos fortalecedores cuya ingesta suponía un valioso aporte nutritivo que permitía combatir mejor, con más fuerza, y contribuía además a que los pugnantes alcanzaran el ansiado estado de furor belli, de feritas celtica, al que tantas veces aluden las fuentes literarias.82

En este sentido, no quisiera dejar de señalar la propuesta de F. Marco, quien plantea que el origen del etnónimo de los Orgonomesci, un pueblo cántabro (Plinio N.H. IV. 20. 111), pudiera estar vinculado con ese furor estático causado por la bebida de cerveza o vino, traduciendo este etnónimo como “los ebrios que matan”.83 De hecho, el carácter de “comidas de refuerzo” (strenghtening meals) –en expresión de B. Lincoln- de este tipo de prácticas ya fue percibido por Orosio V. 7. 14 cuando señala que “reanimados tras el largo tiempo de hambre por esta bebida”, los numantinos se entregaron a la lucha visiblemente beodos –hac igitur potione post longan famem recalescentes bello sese obtulerunt-.84 Que este fue el sentido de la ceremonia numantina vendría confirmado por la existencia de numerosos paralelos antropológicos, que evidencian que la ingesta comunitaria de carne y la bebida de brebajes alcohólicos por parte de los guerreros antes de entrar en combate es un fenómeno ampliamente extendido que, perdido su carácter ritualizado, llega incluso hasta la época contemporánea. Así, en el ámbito indoiranio, las fuentes literarias documentan que los guerreros comían carne con el fin de obtener fortaleza de ella; y en África, “los guerreros masai continúan celebrando con regularidad los festines cárnicos durante años, una vez iniciados. Es más, los guerreros organizan estos festines inmediatamente antes de la batalla con objeto de reforzarse, siendo esto una parte importante de su preparación mágico-religiosa para el combate. Se cree que la carne proporciona fuerza y su uso es casi farmacéutico, prescribiéndose diferentes cantidades de carne para cada enemigo”.85

 77

Quesada, “Vinos, aristócratas, tumbas”, 1994, pp. 121-122; y “Vino y guerreros”, 1995, pp. 286-291. Cf. también Poux, “Festin sacrés”, 2000, pp. 316-318; y L’âge du vin, 2004, pp. 334 y 612. 78 Quesada, “Vinos, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 110, afirma que Floro narra este episodio “en tono de banquete sacrificial”, opinión compartida por Nelson, M., The Barbarian Beverage. A history of beer in Ancient Europe, London-New York, 2005, pp. 53, 140-141. 79 Sobre el canibalismo alimenticio de los numantinos, vid. Curchin, L., “Cannibalism in Spain and the ancient world”, en Homenaje el profesor Montenegro, Valladolid, 1999, pp. 269-274. Es posible, además, que en esta ceremonia los numantinos acabaran con sus últimas reservas alimenticias, como parece deducirse de la continuación del texto de Floro (I, 34, 13-14): “Nuestro general se dio cuenta de su determinación: por tanto, no concedió la batalla a quienes estaban decididos a morir. Cuando, rodeados por una fosa y una empalizada y cuatro campamentos, el hambre hizo presa en ellos y al no poder conseguir la lucha que requerían del general para morir como guerreros, se decidieron a salir. De esta forma, al entablarse el combate, muchos de ellos resultaron muertos, y dado que el hambre les urgía, sobrevivieron un poco más con sus cadáveres.” Traducción de G. Hinojo e I. Moreno. 80 Wallace, A.F.C., “Pyschological preparation for war”, en Fried, M., Harris, M., y Robert, M. (eds.), War: the Anthropology of Armed Conflict and Aggression, New York, 1968, pp. 173-182; Quesada, “Vinos, aristócratas, tumbas”, 1994, p. 122; Segarra, D., “Il faut s’allier avant la bataille. Sur certaines pratiques “sacrificielles” face au danger”, Revue de l’Histoire des religions, 215.2, 1998, pp. 195-216. 81 Jameson, “Sacrifice before battle”, 1991, p. 199; Gabaldón, M., Rituales de armas y de victoria. Lugares de culto y armamento en el mundo griego, Oxford, 2005, pp. 18-21. Ciprés, Guerra y sociedad, 1993, p. 82, considera que “sometiéndola a una preparación mágico-religiosa no solamente se “legaliza” la acción militar que se va a emprender, sino que también se busca el apoyo, el beneplácito y la protección de los dioses en el mantenimiento del grupo social.” 82 Sobre el topos literario del furor guerrero de los celtas y su embriaguez, véase Marco, F., “Feritas Celtica: imagen y realidad del bárbaro clásico”, en Falque, E., y Gascó, F., (eds.), Modelos ideales y prácticas de vida en la Antigüedad clásica, Sevilla, 1993, pp. 141-166; “Celtic ritualism from the

Las similitudes entre la descripción que ofrece B. Lincoln de las prácticas masai –compartidas por otros grupos de guerreros del África oriental-, y lo que conocemos de las ceremonias desarrolladas en Numancia y Capote son evidentes, y ello pese a que en el caso africano las matanzas de animales no revisten el carácter sacrificial que sí parece atestiguado en el ámbito céltico peninsular.86

 (Graeco)-Roman point of view”, en Rites et croyances dans les religions du monde romain, Ginebra, 2007, pp. 165-170; y “¿De la feritas a la fides?: identidad, alteridad y transformación identitaria en el mundo romano-céltico del Occidente del Imperio”, en Mangas, J., y Montero, S. (eds.), Ciudadanos y extranjeros en el mundo antiguo: segregación e integración, Madrid, 2007 pp. 85-96 (pp. 92-93); y Cf. también Villard, P., « Les barbares et la boison », Caesarodunum, 24, 1990, pp. 247-252. Dietler, « Quenching Celtic thirst », 1994, pp. 44-48. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 80-85. Poux, “Festin sacrés”, 2000, pp. 318-322 ; y L’âge du vin, 2004, pp. 331-362. Nelson, The Barbarian’s beverage, 2005, pp. 38-44. 83 Marco, “Religion and religious practices”, 2005, pp. 326-327. 84 Lincoln, B., Sacerdotes, guerreros y ganado. Un estudio sobre la ecología de las religiones, Madrid, 1991, pp. 59-93, 178-182, 193. Cf. también Nelson, The Barbarians beverage, 2005, p. 53. 85 Lincoln, Sacerdotes, guerreros y ganado, 1991, pp. 178-182, 193 (ámbito indoiranio), y pp. 59-63 (África). 86 De hecho, Lincoln, Sacerdotes, guerreros y ganado, 1991, p. 61, señala que los métodos empleados en estos festines para quitarles la vida a los animales

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  numantinos su último deseo y les impidió morir luchando, condenándolos a una muerte deshonrosa por hambre en la que la única salida digna de la que dispusieron fue el suicidio.91

Por tanto, como Quesada señala, además de paralelos etnográficos, “tenemos datos arqueológicos y documentales para creer que, como en Numancia o quizás en el castro de Capote, todos los hombres en peligro se reunirían en común para comer y luego luchar, aunque los jefes dispusieran de lugares “de honor”.87 Sin embargo, a diferencia de lo atestiguado arqueológicamente en Capote, no sabemos dónde tuvo lugar ese festín colectivo celebrado por los guerreros numantinos, aunque, sobre la base del paralelo de la Beturia Céltica y los Viereckshanzen, resulta tentador suponer la existencia de una construcción singular destinada a éste tipo de celebraciones comunitarias –y quizás también a otras-, aunque hasta la fecha no haya sido localizada. A modo de hipótesis, cabe pensar que pudo ser en ese recinto donde también se celebrara el banquete con el que los mandatarios numantinos agasajaron a Tiberio Graco en el 137 a.C., aunque en este caso parece la comida se relaciona con los vínculos de la institución jurídico-religiosa del hospitium, y no con la preparación para la guerra, como bien ha estudiado E. García Riaza, cuestión que será abordada más adelante.88 Antes de analizar el siguiente ejemplo, querría detenerme en un detalle del texto de Floro: los guerreros se alimentan a sí mismos como si se tratara de un banquete funerario –cum se prius epulis quasi inferiis implevissent carnis semicrudae et caelia. Conscientes de que se enfrentan a un momento crítico en el que se decidía la suerte de su ciudad, da la impresión de que los guerreros numantinos realizan una ceremonia en la que auto-consagran a la victoria o a la muerte y, sabedores de que esto último era lo que les esperaba –eo necessitatum compulsi primum ut destinata norte in proelium ruerent-, participan de un anticipado festín fúnebre en su propio honor.89 El carácter sacrificial de esta acción es indudable y, en mi opinión, revela una devotio masiva, una consagración colectiva de las tropas realizada en el marco de un banquete ritualizado, acción que cuenta con paralelos en el mundo antiguo.90 Implacable, Escipión negó a los guerreros

 son bastante diferentes a los que se acostumbran a usar en el rito del sacrificio. 87 Quesada, “Vino, aristócratas, tumbas”, 1994, pp. 114 y 123. 88 García Riaza, E., Celtíberos y lusitanos frente a Roma: diplomacia y derecho de guerra, Vitoria-Gasteiz, 2002, pp. 162-166; para un análisis más detallado de este texto en relación con la sacralización de los pactos, vid. infra. 89 Como ha señalado Nelson, The Barbarians Beverage, 2005, p. 51, “Florus claimed that the Numantians also ate a meal of half-raw meat, and believed that this, along with the beer, constituted a sort of mortuary dinner (that is, a banquet held at tombs of the deceased), the Numantians thus consuming things contrary to the normal human diet (which, clearly, was conceived to be cooked meat and wine) since they considered themselves already in a sense dead as they had resigned themselves to dying in battle”. 90 Cf, por ejemplo, Peschel, K., “Zur kultischen Devotion innerhalb der keltischen Kriegergemeinschaft”, en F. Schlette, y D. Kauffmann (eds.), Religion und Kult in ur- und frühegeschichtlicher Zeit, Berlin, 1989, pp. 273282; Jameson, M.H., “Sacrifice before battle”, en Hanson, V. (ed.), Hoplites: the classical Greek Battle Experience, London-New York, 1991, p. 199; Brunaux, J.L., “La mort du guerrier celte. Essai d’histoire des mentalités”, en Verger, S. (ed.), Rites et espaces en pays celte et méditerranéen, Rome, 2000, pp. 244-246). Sopeña, G., “El mundo funerario celtibérico como expresión de un ethos agonístico”, Historiae, 1, 2004; y “Celtiberian ideologies and religion”, E-Keltoi. Journal of Interdisciplinary Celtic Studies, 6, 2005, p. 365.

El sacrificio lusitano de un caballo y un hombre en el 150 a.C. Igualmente, también parece vinculada con la preparación religiosa de la guerra la ceremonia del sacrificio de un hombre y un caballo realizada por los lusitanos en el 150 a.C., que desencadenó una dura represión por parte de Servio Sulpicio Galba El imperator justificó la legitimidad de su actuación acusando a los indígenas de perfidia, ya que aunque estos habían declarado su voluntad de rendición, “los lusitanos, bajo la apariencia de pretender la paz, se preparaban para la guerra, habiendo sacrificado según su costumbre un caballo y a un hombre” (Livio, Per., 49).92 Por tanto, según la versión de Galba, el indicio de la actitud beligerante de los lusitanos fue la realización de ese ritual sacrificial, noticia que pudo llegarle a través de speculatores o espías, y que él no interpretó como un rito destinado a la sacralización de un acuerdo de paz ligado a la rendición de los indígenas, sino como una ceremonia de carácter guerrero que precedía a un nuevo ataque contra las tropas romanas. Como García Riaza ha señalado, a la hora de analizar este episodio, “conviene distinguir entre la consistencia de los motivos aducidos por Galba para su intervención, y la noticia de la existencia de un rito indígena de indicatio belli, cuya credibilidad histórica puede contrastarse a partir de otras referencias”.93 Por ello, aunque algunos investigadores consideran falsa la versión de Galba –ya que, en su opinión, el general estaría inventando una excusa que justificara su brutal represión contra los lusitanos ante un público romano, y que lo eximiera de la acusación de haber violado una deditio in fidem-, lo cierto es que tanto J. M. Blázquez, como F. Marco, M. Salinas, M. V. García Quintela o E. García Riaza defienden la veracidad de los hechos, aunque discrepan en su interpretación. Influido sin duda por la traducción que de este pasaje ofrecen las FHA, Blázquez –a quien siguen M. Salinas, E. Sánchez Moreno, y M. Almagro y M. Torres- considera que el rito estaría sacralizando un acuerdo militar entre los lusitanos y los romanos, y que esta práctica sacrificial fue

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Sobre la concepción del suicido entre las poblaciones célticas, vid. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 145-149, quien señala que “entendido como la anticipación legítima del destino, no cabe motivo de inquietud por una mala muerte”. Cf. también Brunaux, “La mort du guerrier celte”, 2000, pp. 245246; y Les religions gauloises. Nouvelles aproches sur les rituels celtiques de la Gaule indépendante, Paris, 2000, pp. 199-201 y 214-215. 92 Traducción de García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, p. 113, quien cuestiona la lectura de este fragmento ofrecida en FHA IV, p. 312. También García Quintela, Mitología y mitos, 1999, p. 229, considera que este episodio revela una ceremonia ligada a la guerra, y traduce el texto como “Galba confiesa haber masacrado a los lusitanos que tenían su campamento cerca de él porque estaba seguro, según sus informes, que habiendo inmolado de acuerdo con su rito un caballo y a un hombre, tenían intención de atacar a su ejército bajo la apariencia de la paz”. 93 García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, p. 107; un análisis detallado del episodio en pp. 106-113.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  malinterpretada por Galba.94 Ciertamente, la celebración de sacrificios solemnes y la invocación a los dioses como una forma de sancionar religiosamente los juramentos y los pactos es una costumbre ampliamente atestiguada en los distintos ambientes indoeuropeos, que posibilita la interpretación de los sucesos referidos por Galba como un acto vinculado a la ritualización de un compromiso diplomático de paz entre indígenas y romanos.95

divinidad; y, por tanto, que el hombre inmolado junto al caballo fue, seguramente, un prisionero de guerra.98 Podemos preguntarnos si el sacrificio de un hombre y un équido realizado por los lusitanos comportó, además, la celebración de un festín colectivo en el que los guerreros participaran comiéndose algunas partes del caballo, hecho que parece verosímil dado que de ese modo los pugnantes se harían partícipes de la fuerza vital y las cualidades de este animal. Un ritual parecido podríamos encontrar atestiguado en el caso de Capote, donde se sacrificaron -¿y deglutieron?comunitariamente tres équidos, posiblemente dos asnos y un caballo, aunque puede que la significación religiosa y simbólica de estos dos animales en relación con la guerra no sea exactamente la misma.99 Es posible, además, que los lusitanos hubieran bebido la sangre del caballo sacrificado, práctica de contenido mágico vinculada al carácter vivificador de la sangre del animal, que Horacio, Carm., 3. 4. 33-34, Silio Itálico, Pun. 360-361, y Ptolomeo 2.6.40, refieren como una costumbre propia de los pueblos del Norte peninsular. Y es que, aunque García Quintela afirme que esta hematofagia equina “no debe confundirse con un sacrificio, pues puede reflejar un uso alimenticio propio de pueblos ganaderos y sin valor ritual, como ocurre, por ejemplo, entre los nuer”,100 me parece más plausible que ese acto tuviera lugar en un contexto ritualizado, dada la significación socio-religiosa del caballo para las poblaciones de la Hispania indoeuropea.101 Por ello, estoy de acuerdo con A. Domínguez Monedero en que “el sacrificio de los caballos iba acompañado de la bebida de la sangre de los mismos, al menos entre los Cántabros Concanos”, opinión compartida por M. Capozza y F. Marco, quien también atribuye un carácter ritual a la ingesta del plasma equino.102

“en definitiva, el rito sacrificial llevado a cabo por los lusitanos acampados junto a Galba en el 150 debiera ser interpretado como una manifestación de carácter bélico en el contexto de la preparación religiosa para la guerra. No encontramos indicios de una ceremonia conciliatoria ni pruebas fehacientes que lo relacionan con la sanción religiosa y solemne de un pacto firmado por un magistrado romano”.96 Esta exégesis ya había sido propuesta años antes por Marco, quien afirma que: “del texto de Livio, Per. 49, sobre las informaciones del pretor Galba, se deduce que los lusitanos tenían un ritual característico y previo a la entrada en el combate: la inmolación de un caballo y un hombre. El propio Polibio indica que la mayoría de los bárbaros –hay que suponer que se refiere especialmente a los celtas-, antes de iniciar una guerra, sacrifican un caballo y predicen por el modo como se desploma la bestia (12, 4,2)”.97 Tanto el paralelo galo, como el propio relato estraboniano III.3.6 sobre la inmolación de cautivos por parte de los lusitanos, permiten pensar que el sacrificio realizado por los lusitanos pudo tener también un carácter adivinatorio, especialmente importante en los momentos previos al combate, en los que conviene comprobar de qué parte está la

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Sobre el sacrificio humano entre los pueblos de la Hispania Céltica, véase Bermejo, J.C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana II, Madrid, 1986, pp. 87-95; Montero, S., “La interpretación romana de las prácticas hepatoscópicas extranjeras”, Gerión, 13, pp. 164-167; García Quintela, M.V., “El sacrificio humano adivinatorio céltico y la religión de los lusitanos”, Polis, 3, 1991, pp. 25-37; Id., “El sacrificio lusitano: estudio comparativo”, Latomus, 51, 1992, pp. 337-354; Id., Mitología y mitos III, 1999, pp. 233-239 y pp. 243-260; Santos, “El sacrificio de hombres y caballos”, 2007, pp. 215230; Alfayé, “Imagined sanctuaries”, en prensa; y Ead., “Ritos de sangre: sacrificios cruentos en los ámbitos celtibérico y vacceo”, en Burillo, F. (ed.), VI Simposio sobre Celtíberos. Ritos y mitos, Zaragoza, en prensa. Cf. también Marco, F., “Sacrificios humanos en la Céltica antigua: entre el estereotipo literario y la evidencia interna”, Archiv für Religiongeschichte, 1, 1999, pp. 115; Green, M., Dying for the Gods. Human sacrifice in Iron Age and Roman Europe, Stroud, 2001. 99 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 245; Morales y Liesau, “Estudio de la fauna”, 1994, pp. 290-295. 100 García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, p. 230. 101 Como han estudiado Sánchez Moreno, “El caballo entre los pueblos”, 1995-1996; Almagro y Torres, Las fíbulas de jinete y caballito, 1999; y Quesada, F., y Zamora, M., (eds.), El caballo en la antigua Iberia. Estudios sobre los équidos en la Edad del Hierro, Madrid, 2003. 102 Domínguez Monedero, A., “Algunas consideraciones en torno a la religiosas de los pueblos prerromanos del área Cántabro-Astur”, en In Memoriam Agustín Díaz Toledo, Granada-Almería, 1985, pp. 68-71. Véase Capozza, “Spartaco e il sacrificio”, 1963, p. 287; y Marco, “La religión indígena”, 1994, pp. 370-371; y también Blázquez, “La religiosidad de los

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Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 234, afirma que “los pactos entre lusitanos (Liv. Per. 49) en 149 a.C. se sellaban con sacrificios de hombres y caballos”. Salinas, M., “La religión indígena de la Hispania central y la conquista romana”, Studia Zamorensia Historica, 6, 1985, pp. 320-321. Sánchez Moreno, E., “El caballo entre los pueblos prerromanos de la Meseta occidental”, Studia Historica. Historia Antigua, 13-14, 1995-1996, p. 208; y Almagro, M., y Torres, M., Las fíbulas de jinete y de caballito. Aproximación a las elites ecuestres y su expansión en la Hispania Céltica, Zaragoza, 1999, pp. 81-82. 95 Sobre el sacrificio de caballos y la sacralización de los pactos en el mundo indoeuropeo, cf. Capozza, M., “Spartaco e il sacrificio del caballo (Plut., Crass., 11, 8-9), Critica Storica, 3, 1963, pp. 278-280. Sobre la ritualidad de los pactos en la Hispania Céltica, véase infra. 96 García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, p. 113. 97 Marco, “La religión indígena”, 1994, p. 365. El texto de Polibio, XII, 4b, 23, es el siguiente (traducción de M.V. García Quintela): “Según esta explicación deberíamos llamar a todos los bárbaros descendientes de los troyanos; en efecto, todos los bárbaros, o al menos en su gran mayoría, siempre que han de iniciar una guerra o han de arriesgarse contra alguien jugándose el todo por el todo sacrifican un caballo y conjeturan el futuro por el modo como se desploma la bestia.”

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  mundo griego, donde los lacedemonios siempre degollaban una cabrita en el sacrificio anterior a la batalla, vaticinando el futuro de acuerdo con la forma en la que la sangre manaba del animal.106 También en el ámbito védico está atestiguada la relación entre el sacrificio de una cabra y la guerra, ya que en el rito del ashvamedha, realizado en un “ambiente de función guerrera”, el sacrificio de numerosos chivos se asocia, exclusivamente, a la inmolación de caballos u hombres, como sucedería en el Norte peninsular.107 No parece haber dudas, en cambio, sobre la vinculación del sacrificio de caballos y prisioneros con el ámbito bélico, ya sea un acto ritual orientado a conseguir el favor de la divinidad antes de entrar en combate -interpretación que contaría como paralelo con la ya mencionada ceremonia celebrada por los lusitanos en el 150 a.C. antes de luchar contra Galba (Liv., Per. 49)-, o esté vinculado a una ceremonia de acción de gracias tras una contienda victoriosa -en la que se consagraría al dios el ganado arrebatado como botín y los enemigos capturados-, como atestiguan numerosos ejemplos del ámbito indoeuropeo.108 Además de la finalidad religiosa de esta práctica sacrificial –sea antes o después de la brega, aspecto que difícilmente podemos determinar109-, Domínguez Monedero ha llamado la atención sobre su valor alimenticio, especialmente importante para unas poblaciones que “las dos terceras partes del año se alimentan de bellotas, secándolas y aplastándolas; después, moliéndolas y haciendo pan, de tal manera que pueda ser almacenado mucho tiempo” (Estrabón, III.3.7). Es indudable que tanto las sacrificios de chivos y caballos ofrecidos a ese dios indígena, como las especies sacrificadas en las hecatombes –parece poco probable que fueran exactamente cien, pero sí que su número fuera muy elevado-, permitían disponer de gran cantidad de carne que podía ser repartida entre el grupo de personas que participara en la ceremonia. En opinión de Domínguez Monedero,

En cuanto al destino de la víctima humana, no contamos con ninguna evidencia documental o arqueológica que permita sostener la práctica del canibalismo ritual por parte de las poblaciones de la Hispania Céltica, ya que, como L. Curchin ha estudiado, las contadas ocasiones en las que los indígenas comen carne humana lo hacen obligados por la necesidad, en condiciones extremas de hambre motivadas por un férreo asedio romano.103 Parece, por tanto, que la acusación de insinceridad vertida por Galba contra los lusitanos no fue una excusa inventada por el imperator, sino que respondía a un certera percepción de la intencionalidad de los ritos indígenas: los lusitanos se estaban preparando ritualmente para la guerra a través de una ceremonia pública que incluía el sacrificio de una persona y un caballo, y, posiblemente, también la ingesta colectiva de la carne y la sangre de ese équido. Chivos, caballos y hombres para Ares: sobre el significado del banquete de los montañeses. Llegados a este punto, creo que debemos reflexionar sobre el posible carácter guerrero de la ceremonia celebrada por los pueblos del Norte de la Península descrita por Estrabón, III.3.7: “(Los montañeses) comen principalmente chivos, y sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos. Hacen también hecatombes de cada especie al modo griego, como dice Píndaro: de todo sacrificar cien.”104 Aunque Estrabón hace referencia a Ares, es evidente que la deidad adorada no es éste, sino un dios indígena que en algún aspecto, posiblemente en su carácter guerrero, sea parecido o similar al Marte clásico, al que, al ser y escribir en griego, el historiador denomina Ares, llevando a cabo una interpretatio graeca de un dios norteño de la guerra cuyo nombre desconocemos.105 En el caso del sacrificio de chivos, A. Domínguez Monedero ha sugerido que se trataba de un rito destinado a propiciar la ganadería y proteger a los ganados, tras el cual la carne de las cabras sacrificadas serviría de alimento, aunque, en mi opinión, es posible que se trate, sobre todo, de una inmolación ligada al contexto de la guerra, como sucede en el

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 pueblos hispanos”, 1958, pp. 98-99; e Id., Religiones prerromanas, 1983, p. 232. 103 Curchin, “Cannibalism in Spain”, 1999, pp. 269-274. El propio Str., IV, 5, 4, diferencia entre la antropofagia habitual, y la ingesta de carne humana por motivos de supervivencia: “De todas formas, decimos esto sin tener testigos dignos de todo crédito, aunque lo de la antropofagia se dice también que es un uso escita y que, forzados tras las penalidades durante el asedio a sus ciudades, también los celtas, los iberos y otros muchos la han practicado”. Traducción de M. J. Meana y F. Piñero. 104 Traducción de M.J. Meana y F. Piñero. Sobre las similitudes y diferencias entre los sacrificios realizados por estos pueblos, y los ofrecidos a Ares por los escitas –documentados gracias a Herodoto, IV, 62, 2-4-, véase el interesante estudio de García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 251-255. 105 Sobre el carácter de ese dios, véase Leite de Vasconcellos, J., Religiones de Lusitania, II, Lisboa, 1905, pp. 305-306; Domínguez Monedero, “Algunas consideraciones”, 1985, pp. 60-68; Bermejo, Mitología y mitos II, 1986, pp. 95-116; y García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 239-240.

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Como ha planteado Bermejo, Mitología y mitos II, 1986, p. 91. Sobre prácticas sacrificiales que preceden al combate en el ámbito griego, cf. Szymaski, T., Sacrificia graecorum in Bellis militaria, Koch, 1908; Vernant, J.P., “Artemis and preliminary sacrifice in combat”, en Id., Mortals and Inmortals. Collected essays, Princeton, 1991, pp. 244-260; Jameson, “Sacrifice before battle”, 991, pp. 197-227; y Segarra, “Il faut s’allier avant la bataille”, 1998, pp. 195-216. Sobre actividades rituales previas al combate en el mundo celta antiguo, cf. Peschel, “Zur kultischen Devotion”, 1989, pp- 273-282; Brunaux, “La mort du guerrier celte”, 2000, pp. 184, 188-190; Poux, “Festin sacrés”, 2000, pp. 317-322; y L’âge du vin, 2004, p. 335; Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006. 107 García Quintela, “El sacrificio lusitano”, 1992, pp. 351-352, n. 65. 108 Cf. Capozza, “Spartaco e il sacrificio”, 1963, pp. 251-293; Sergent, B., Les Indo-Européens. Histoire, langues, mythes, Paris, 1995, pp. 363-365 y 371374; Brunaux, Les religions gauloises, 2000, pp. 205-210; Poux, “Festin sacrés”, 2000, 324-325; Aldhouse-Green, M., “Ritual bondage, violence, slavery and warfare in later European Prehistory”, en Parker Pearson, M.., y Thorpe, I.J.N. (eds.), Warfare, violence and slavery in Prehistory, Oxford, 2005, pp. 155-163; Santos, “El sacrificio de hombres y caballos”, 2007, pp. 218-230. 109 Como ha señalado Santos, “El sacrificio de hombres y caballos”, 2007, pp. 226-229.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “durante esa parte del año en la que los montañeses no comen bellotas (quizá, incluso, al final – o al principio- de la “estación guerrera”), se celebra el sacrificio a su dios; se procede a beber la sangre de los caballos, de forma ritual, y la carne de los animales sacrificados es repartida entre todos los miembros de la comunidad que, mediante procesos de conservación (tal vez, principalmente, la salazón), tendrían comida, al menos, para tres meses”.110

sacerdote o persona especializada en ese aspecto concreto del culto, como el hieroskópos lusitano”,115 Bermejo considera que no nos es posible desentrañar el significado de estas costumbres de los montañeses en el ámbito de su propia cultura, ya que el discurso estraboniano está caracterizado por la utilización de razonamientos por polaridad y analogía puestos al servicio de la caracterización de la barbarie al comparar sistemáticamente el symposion clásico con el festín indígena como un modo de evidenciar el primitivismo de la fiesta de los norteños.116 Además de la contraposición entre vino y cerveza, y los contrastes entre beber el vino rápidamente y beberlo ordenadamente en un symposion –lo que supone una dosificación de lo “irracional” que permite al griego celebrar y encontrarse con sus iguales dentro de un marco civilizado y político117-, celebrar el banquete con parientes o con amigos, y hacerlo sentado en un banco pegado a la pared de la casa o reclinado sobre un lecho que constituye parte del mobiliario, Estrabón también señala las diferencias existentes entre la colocación de los comensales en el banquete helénico, situados al azar o convencionalmente, y la de los montañeses del Norte de Iberia, dispuestos por edad y jerarquía. Prosiguiendo con las disimilitudes, el festín indígena está caracterizado por la sobriedad, ya que, a diferencia de la opulencia que caracteriza a los festines griegos o romanos, éste carece de muebles y objetos lujosos –el propio Estrabón relata que estas poblaciones utilizaban vasos de madera, y dormían en el suelo sobre paja, lo que da idea de su pobreza-, y además son los propios participantes los que bailan en la hora de la bebida, y no profesionales contratados como sucede en el banquete clásico. De todo ello, Bermejo concluye que “el symposion, además de ser una institución que permite a Estrabón establecer un contraste en su descripción entre los griegos y los bárbaros, también es un tipo de discurso, con el que nuestro autor conseguirá reforzar todavía más esos contrastes”. Y añade:

Por tanto, para ese investigador, el culto a un dios indígena de la guerra vendría expresado a través de sacrificios cruentos de chivos, caballos y prisioneros – y quizás también de un elevado número de individuos de otras especies-, realizados antes o después de una importante contienda, a los que seguiría la celebración de una comida común de carácter jerárquico (Estrabón, III.3.7), en la que se consumiría la carne y la sangre de las bestias inmoladas, y que estaría acompañada de bailes y música, que para Domínguez Monedero “tal vez serían danzas de carácter guerrero”, opinión compartida por M.C. González Rodríguez y E. Peralta.111 Por último, se procedería al reparto de la carne del resto de los animales sacrificados no consumida en ese banquete; “así, cada uno podría participar durante un tiempo de la misma, tanto en condición de alimento, como en condición de animal ofrecido a la divinidad”, sirviendo como sustento básico durante una parte del año.112 García Quintela se suma a la interpretación del relato estraboniano propuesta por Domínguez Monedero, y también considera que tras el sacrificio de los animales y los prisioneros, tendría lugar un banquete guerrero en el que se consumiera la carne de algunas de esas víctimas: “la mención del chivo evoca, en primer lugar, un sacrificio alimenticio para, enseguida, aludir a una gran fiesta guerrera presidida por su dios característico. Por otra parte, en esa fiesta se pudo sacrificar a las víctimas mayores con fines adivinatorios ”.113

“la ausencia de muebles y objetos valiosos es síntoma de primitivismo, como lo es el mezclar comida y bebida, y el celebrar fiestas exclusivamente en familia y no en la compañía de amigos en un círculo que favorece el desarrollo de las virtudes y el intelecto. (…) No hay duda, pues, sobre el sentido del texto” .118

Al igual que Domínguez Monedero, J.C. Bermejo ha atribuido un carácter guerrero a las danzas que los montañeses realizaban “a la hora de la bebida” en esos banquetes familiares descritos por Estrabón, en los que sólo participarían hombres a juzgar por el hecho de que el historiador precise que en los bailes de Bastetania sí tomaban parte mujeres.114 En cuanto al carácter del banquete que precedería a “esos sacrificios celebrados en contexto militares y con propósitos adivinatorios, quizás por parte de algún

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Bermejo, Mitología y mitos II, 1986, p. 95. Bermejo, Mitología y mitos I, 1994, pp. 43-65. 117 Como ha estudiado Villard, “Les Barbares et la boison”, 1990, pp. 247252, “le Grec et le Barbare voivent de façon différente : l´ivresse grecque, nous le montrons ailleurs, avait été organisée, limitée. Le Barbare, lui, n´avait su, ni voulu, parce qu´il n´avait pas compris Dionysos ou parce qu´il ignorait le cadre de la cité. Le Barbare buveur est proche du Centaure ou du Lapithe ; il n´est pas devenu un animal, mais il côtoie l´animalité, par manque total et rédhibitoire de plaideia » (p. 252). 118 Bermejo, Mitología y mitos I, 1994, p. 52 y 54. Cf. supra y, especialmente, Villard, “Les barbares et la boison”, 1990, pp. 247-252; y Domínguez Monedero, “Del simposio griego”, 1995, pp. 21-72,



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Domínguez Monedero, “Algunas interpretaciones”, 1985, pp. 69-70. González Rodríguez, Los astures y los cántabros, 1997, p. 62; Peralta, Los cántabros antes de Roma, 2001, pp. 221-223. Sobre las danzas y cantos guerreros realizados por los pueblos de la Hispania indoeuropea, véase Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 239; Ciprés, Guerra y sociedad, 1993, pp. 82-85; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 97-109. 112 Domínguez Monedero, “Algunas interpretaciones”, 1985, pp. 60-70 y 74. 113 García Quintela, Mitología y mitos III, 1999, pp. 239-240; y Bermejo, Mitología y mitos II, 1986, pp. 94-95. 114 Bermejo, Mitología y mitos I, 1994, p. 56. 111

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  realizarse semejante sacrificio; y sin embargo, ellos mismos no muchos años antes habían enterrado vivos en el llamado Foro Boario a dos hombres y dos mujeres, griegos unos, los otros galos? Resulta absurdo que ellos realicen aquello que, tratándose de los bárbaros, califican de hecho impío”.121

Estoy completamente de acuerdo con el brillante análisis realizado por Bermejo, pero no con una de sus conclusiones, ya que sí creo que nos es posible desentrañar el significado de este banquete montañés dado que contamos con datos suficientes –literarios y etnográficos, aunque ciertamente no iconográficos- como para poder defender la interpretación de esa reunión culinaria en relación con los rituales de la guerra. Como F. Marco señala en relación con este texto,

Dado que Plutarco no precisa cuál era la intencionalidad del sacrificio, aunque resulte tentador relacionar este testimonio literario con el ámbito de la guerra, interpretándolo como un rito de preparación para el combate similar al realizado por los lusitanos, considero igualmente posible que el sacrificio humano estuviera motivado por circunstancias excepcionalmente críticas, como sequías, hambrunas, pestes; o quizás se vinculara a la sacralización de algún espacio de singular importancia colectiva, como parece que sucedió en la fosa de Garvão; o se tratara de un castigo capital de carácter punitivo, etc.122 Si existió una connotación belicista en esa inmolación por parte de los bletonenses, no parece que fue percibida por P. Craso, quien, a diferencia de lo que había hecho Galba casi sesenta años atrás, se limitó a reprender severamente a los indígenas, prohibiéndoles que continuaran realizando tan salvajes ritos; los mismos que, en el año 97 a.C., él había proscrito en Roma (Plin., Nat. Hist., XXX, 12).

“aunque no se deduce aquí que estos banquetes tuvieran lugar en el epílogo de los sacrificios, la referencia anterior de Estrabón sobre el macho cabrío –precisamente uno de los elementos esenciales de las hecatombes- como base de la dieta cárnica para los pueblos del Norte, asegura también ente ellos la existencia de festines rituales colectivos como los atestiguados entre los celtas del suroeste peninsular”.119 Si además se tiene en cuenta que el dios al que se consagran las víctimas inmoladas era una divinidad de la guerra, considero plausible que del análisis del discurso estraboniano podamos inferir la existencia entre los pueblos del Norte peninsular de banquetes jerárquicos comunitarios de carácter guerrero, realizados tras los sacrificio de chivos, caballos y hombres que, antes o después de un combate importante o de la estación guerrera, se ofrecerían a un dios indígena de la guerra.

Los sacrificios de Segobriga en el 147 a.C. Podemos también especular acerca del carácter de los sacrificios que estaban realizando los habitantes de Segobriga en el momento de ser sorprendidos por Viriato en el 147 a.C. Por el texto de Frontino, III. 11, 4, sabemos que se trataba de un sacrificio colectivo, posiblemente de animales como señala F. Marco,123 aunque el historiador no precisa la intencionalidad de los mismos. Sin embargo, las similitudes entre el relato de Frontino, y lo documentado arqueológicamente en el poblado de Capote son tan evidentes –celebración comunitaria de un ritual sacrificial, inmediatamente seguida de un ataque al asentamiento-, que resulta tentador suponer que ambas ceremonias se realizaron motivadas por circunstancias similares, es decir, una amenaza militar, por lo que quizás se tratara también en el caso segobriguense de un sacrificio vinculado a los rituales de

El carácter del sacrificio humano realizado por los habitantes de Bletisama, Ledesma (Salamanca). Teniendo en cuenta lo expuesto hasta ahora, podemos preguntarnos cuál fue la intencionalidad de la inmolación de una víctima humana realizada por los habitantes de la ciudad vettona de Bletisama a principios del siglo I a.C., de la que tenemos constancia gracias a Plut. Quaest. Rom. 83. M. Salinas afirma que “los bletonenses, durante el proconsulado de P. Craso (96-94 a.C.) ratificaron la paz con algún pueblo vecino sacrificando un hombre y un caballo”,120 interpretando este sacrificio como un acto cultual destinado a sancionar un acuerdo, exégesis que se inspira en la propuesta por Blázquez en relación con el episodio de S. Galba y los lusitanos. Sin embargo, en el texto de Plutarco no se indica que ésa sea la finalidad el rito, ni tampoco que, como Salinas sugiere, se tratara de un sacrificio mixto de caballos y hombres:

 “¿Por qué los romanos, enterados de que los llamados Bletonenses, un pueblo bárbaro, habían sacrificado un hombre a sus dioses, enviaron a sus magistrados para imponerles un castigo; pero al demostrarse que lo habían hecho por imperativo de determinada ley, los dejaron marchar, mas prohibieron que en futuro volviera a

121

Traducción de M.A. Marcos Casquero, Madrid, 1992. Vid. Marco, “Sacrificios humanos”, 1999, p. 14; y Santos, “El sacrificio de caballos y hombres”, 2007, pp. 215-216, quien erróneamente sugiere relacionar este texto con el hallazgo de restos humanos “en el torreón de Bletisama” – que interpreta como posibles sacrificios fundacionales-, aunque tal hallazgo no se produjo en esa ciudad sino en el asentamiento celtibéricoromano de Bilbilis, en Calatayud (Zaragoza), y cuyo estudio detallado se aborda en otro apartado de este trabajo. 123 Marco, “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, p. 370; a quien sigue Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 153, n. 165, modificando la opinión expresada en su anterior trabajo, Dioses, ética y ritos, 1987, p. 57, en el que consideraba que las víctimas sacrificadas en Segobriga habrían sido seres humanos, hipótesis que sí defiende Peralta, Los cántabros antes de Roma, 2001, p. 222. 122

 119

Marco, “La religión indígena”, 1994, p. 372. Salinas, M., “La religiosidad de las poblaciones antiguas de Salamanca y el Norte de Cáceres”, Palaeohispanica, 1, 2001, p. 156. Esta interpretación es compartida por Almagro, M., y Lorrio, A., “War and society in the Celtiberian world”, E-Keltoi, 6, 2005. 120

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ambas figuras como mujeres,129 lo cierto es que no se aprecia ningún rasgo sexual que así lo indique, motivo por el cual, siguiendo a F. Marco,130 considero más probable que se trate de dos hombres, de dos sacerdotes que seguramente vestían de modo similar: largo ropaje –pintado de blanco, al igual que el rostro-, cinturón ancho y gorro cónico. Los dos individuos se encuentran situados a cada lado de una mesa elevada que hace las funciones de altar, sujetando un animal situado sobre ella del que resulta difícil identificar la especie, aunque la mayor parte de la historiografía coincide en que se trata de un ave.131 La figura mejor conservada agarra las patas de la víctima animal, y porta en su mano izquierda un objeto, en el que Blázquez reconoce una figurilla de terracota que representaría a la deidad la que se ofrece la víctima (figs. 120-121), y que sería similar en su factura y dimensiones a la escultura femenina hallada en esas ruinas – identificada también como una imagen divina (fig. 203)132-, aunque Wattenberg prefiere identificarlo como una jarra destinada a la realización de libaciones vinculadas a ese acto sacrificial, opinión a la que me sumo.133 Pero, además, en el vaso también encontramos representados otros motivos figurados, enmarcados entre cenefas de cuadros, líneas en zig-zag y rayas paralelas –motivos que para Martínez Quince estarían definiendo un recinto religioso134-, que quizás puedan darnos alguna pista sobre la intencionalidad del ritual desarrollado (fig. 120). En uno de los fragmentos conservados se reconoce la cabeza de un individuo, al que podemos identificar como otro oficiante del ritual ya que no sólo sus rasgos faciales son similares a los de los hombres situados junto al altar –cara alargada, nariz picuda, rostro de perfil-, sino que también porta el característico gorro cónico, un tipo de tocado que llevan otras figuras humanas representadas en cerámicas halladas en el cerro de Garray (figs 122 y 123), y que ha sido interpretado – a mi modo de ver acertadamente- como un elemento característico del atuendo de los “especialistas religiosos” numantinos.135

preparación para el combate. En este sentido ya se manifestó P. Ciprés al afirmar que, “como parte de este ritual guerrero, posiblemente, también haya que añadir la realización de sacrificios. Entre los celtíberos tenemos constancia de ello por un texto de Frontino, según el cual los segobriguenses habían sido sorprendidos por Viriato mientras estaban realizando sacrificios”.124 Sin embargo, E. Gozalbes considera que el episodio bélico relatado por Frontino no refleja un asedio urbano, sino una escaramuza que tuvo lugar fuera de los muros de la ciudad, “en el momento en que los segobrigenses estaban ocupados en sacrificios, muy verosímilmente ritos en memoria de los fallecidos en la lucha anterior”,125 hipótesis que resulta igualmente verosímil dada la parquedad de la fuente literaria. La representación vascular numantina de un sacrificio: ¿una ceremonia vinculada a la guerra? Por último, en relación con los rituales vinculados al ámbito de la guerra, quisiera sugerir una nueva lectura iconográfica de la famosa escena polícroma de sacrificio pintada en un vaso de asa diametral acordonada y cuerpo esférico procedente de Numancia126 (fig. 120), que según F. J. Martínez Quince “puede ser una imitación de las sítulas de bronce, y por ello no se puede descartar que fuera fabricado para fines de tipo cultual”.127 Descubierta en el año 1914 en la calle L, entre cenizas, carbones, huesos y otros objetos, esta vasija se conserva en un estado bastante fragmentario, lo que nos ha privado de conocer el desarrollo completo de la escena. Pese a ello, puede reconocerse la representación de un sacrificio animal ejecutado por dos figuras humanas representadas esquemáticamente con cuerpos bitroncocónicos,128 de una de las cuales sólo apreciamos parte de la vestimenta, la mano derecha con la que sujeta la cabeza del animal situado sobre la mesa del altar, y el gran cuchillo curvo que porta en la mano izquierda, ya que el vaso se encuentra roto en esa zona (fig. 121). Aunque J. M. Blázquez y F. Romero identificación

 129

Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 231; Romero, F., “Las cerámicas con decoración polícroma”, Arevacon, 17, 1992, p. 16. 130 Marco, F., “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 68. 131 Entre otros, Marco, F., “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 68; Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, p. 326; Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 337; García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, pp. 109110. 132 Véase Alfayé, “La iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 94-95. 133 Wattenberg, Las cerámicas de Numancia, 1963, p. 217. Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, pp. 325-326, es el único autor que considera que esta figura no sujeta con su mano derecha al animal inmolado, sino que en realidad porta “una especie de vara o rama con la que lustraría el sacrificio”. 134 Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, pp. 322-324. 135 Para representaciones humanas con gorro picudo, véase Wattenberg, Las cerámicas de Numancia, 1963, p. 217, nº 1242, que lo interpretaba como “un halconero con gorro puntiagudo”, aunque en mi opinión resulta tentador identificarlo como un augur con un ave; y p. 212, nº 1154 y nº 1244, lám. X. Sobre la identificación de las figuras tocadas con gorro cónico como sacerdotes, véanse, entre otros, Taracena, B., La cerámica ibérica de Numancia, Madrid, 1924, p. 46, quien ya señalaba las similitudes de este tocado con las “mitras” que muestran las figuras de bronce de los santuarios

 124

Ciprés, Guerra y sociedad, 1993, p. 87. Gozalbes, E., “Viriato y el ataque de la ciudad de Segobriga”, Revista Portuguesa de Arqueología, 10.1, 2007, pp. 240-242. 126 Sobre esta cerámica, conservada en el Museo Numantino con el número 1.998, véanse Wattenberg, F., Las cerámicas indígenas de Numancia, Valladolid, 1963, p. 215, nº 121, y p. 217, nº 1239, lám. X; y Romero Carnicero, F., Las cerámicas polícromas de Numancia, Soria, 1976, p. 69, nº 346, fig. 41. 127 Martínez Quince, F.J., “Imagen protohistórica peninsular y operandi modus en la literatura griega y romana: algunas consideraciones en torno a un vaso de Numancia (Soria)”, en VVAA, Iconografía ibérica, iconografía itálica, Madrid, 1996, p. 322. Este investigador sugiere la posibilidad de que el recipiente se depositara como ofrenda en algún lugar de Numancia. 128 Esta escena se sitúa bajo uno de los arranques del asa diametral, hecho que R. Olmos no considera casual, ya que, como él me ha señalado amablemente, en el ámbito peninsular las representaciones vasculares de mayor carga simbólica se localizan mayoritariamente en el espacio situado bajo las asas. 125

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  funcionalidad de la pieza y la escena sacrificial escogida como decoración de la misma. Así, podemos pensar que quizás esta sítula fue un objeto destinado a usarse en una celebración ritual similar a la representada en su superficie, y que, como Martínez Quirce ha propuesto, pudo haber estado depositada en un espacio de culto situado dentro de la ciudad de Numancia, aunque estas hipótesis sean difícilmente comprobables debido a la escasa información sobre el contexto arqueológico de hallazgo de esta pieza.140

Así mismo, sobre el vaso se pintaron varias figuras de guerreros representados de frente (fig. 120), que portan un arma o puñal globular al cinto, y sujetan una vara en su mano derecha, identificada por Martínez Quince como una vara de doma;136 y al menos dos caballos, cuyas ancas aparecen decoradas por círculos con cruces blancas –motivos a los que Romero atribuye un carácter astral137-, apreciándose las patas de una tercera bestia (fig. 120). Comparto con Martínez Quirce la sospecha de que no sea casual la presencia, en una misma composición escénica, de guerreros, caballos y escenas de sacrificio.138 En mi opinión, esta asociación de elementos podría indicar que el ritual representado en la sítula estaba vinculado al ámbito de la guerra, hipótesis que, aunque especulativa, no parece inverosímil dado que parece probada la existencia de ceremonias sacrificiales ligadas a la esfera bélica en la antigua Península Ibérica. Además, me parece significativo el hecho de que aparezcan representados caballos, una especie cuyo sacrificio está ligado a la celebración de rituales de carácter guerrero, como ya hemos visto que documenta Estrabón para los lusitanos o los pueblos del Norte peninsular. Por ello, considero que en esta cerámica numantina podría haberse representado una de esas ceremonias que antecedían, o precedían, a un evento militar importante: mientras los guerreros – que portan armas, pero también una vara de doma- conducen a los caballos que van a ser inmolados hacia el altar, dos oficiantes están a punto ó acaban de sacrificar a un animal a la divinidad en cuyas manos estaba la victoria de los numantinos. Esta interpretación no implica en absoluto que la escena represente una celebración concreta, “histórica”, sino que, al igual que sucede con otras composiciones de estos vasos, es posible que “estemos en presencia de una imagen que funcionaría bajo un paradigma genérico, probablemente bajo un lenguaje mítico” .139 En este sentido, tampoco considero casual el hecho de que el soporte de esta imagen sea una sítula cerámica, recipiente que, al menos en su paredro metálico, suele estar destinado a usos cultuales, pudiendo existir una estrecha relación entre la

¿Otra posible escena sacrificial sobre soporte vascular numantino? Las similitudes iconográficas existentes entre la imagen analizada y otra escena pintada también sobre cerámica numantina permiten plantear la hipótesis de que la escena representada en ambos soportes posea el mismo significado.141 De la pieza sólo se ha conservado un fragmento en el que se ha representado a una figura con espada y tocado/casco que porta en su mano una rama o un látigo, y que ha sido identificada unánimemente como un guerrero. Esta figura está conduciendo/domando a un caballo representado delante de él, cuya cabeza –hoy desaparecida- mira hacia la derecha, cuyo cuerpo está decorado por diversos motivos geométricos, incluido un cruciforme en la zona del anca. Esta composición recuerda a la que decora la sítula estudiada anteriormente, por lo que considero plausible la hipótesis de que ambas imágenes vasculares estén representando el sacrificio de un caballo como una práctica ritual vinculada a la guerra. Sin embargo, no quisiera dejar de señalar que otros investigadores han ofrecido lecturas distintas de esta misma imagen: así, por ejemplo, Martínez Quirce la interpreta como una escena de doma por parte de un guerrero, mientras que Sopeña considera que la figura armada sostiene un elemento vegetal en señal de paz y conciliación.142 Desafortunadamente, sólo conservamos este fragmento del recipiente cerámico original, por lo que resulta imposible reconstruir la escena completa y su significado.

 ibéricos de Castellar y Despeñaperros, identificando a las de Numancia como posibles sacerdotisas ibéricas; Sopeña, Dioses, ética y ritos, 1987, p. 57, lám. I; Argente, J.L., (coord.), Museo Numantino, Soria, 1990, p. 55, fig. 55; Marco, “La religión de los pueblos de la Hispania indoeuropea”, 1994, p. 376; y Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 181, fig. 8.5., quien identifica estas figuras como posibles sacerdotes, y considera que “the pointed cap is a typical costume of a Celtic shaman or wizard”. Cf. También caps. 14 y 19 de este libro. 136 Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, pp. 322-325, figs. 4a y 4b. 137 Romero, “Las cerámicas polícromas”, 1992, p. 16. Sobre este motivo, vid. también Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, p. 325; y Almagro y Torres, Las fíbulas, 1999, p. 80. 138 Martínez Quince, “Imagen protohistórica”, 1996, pp. 326-328, sugería una vinculación entre la representación del sacrificio y lo que él considera una escena de doma, afirmando que “es muy posible que la lectura figurativa implique también el argumento del sacrificio del caballo tras la doma del héroe-guerrero”. 139 Olmos, R., “Posibles vasos de encargo en la cerámica ibérica del Sureste”, AEspA, 60, 1986, p. 219.

 140 Martínez Quirce, “Imagen protohistórica”, 1996, pp. 326-328. Sobre el contexto de la pieza, cf. también Mélida, J.R., Excavaciones de Numancia. Memoria de los trabajos realizados en 1915, Madrid, 1916, pp. 16-17; y Alfayé, S., “Santuarios celtibéricos”, en Celtíberos, Soria, 2005, p. 232. 141 Sobre esta pieza, de la que se desconoce su contexto arqueológico, cf. Wattenberg, Cerámicas índigenas, 1963, p. 218, nº 1248, lám. XI. Su número de inventario en el Museo Numantino es el 11.812. 142 Martínez Quirce, “Imagen y articulaciones decorativas”, 1996, p. 173, fig. 92. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 100, 140-141. Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, pp. 151-152, fig. 7.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de los sacrificios de caballos documentados literariamente para los lusitanos y los pueblos del Norte peninsular gracias a Estrabón, y de los atestiguados arqueológicamente para la Beturia Céltica -a juzgar por los restos de los dos o tres équidos sacrificados en el altar de Capote-, y, quizás también, de los sacrificios cruentos de carácter guerrero representados posiblemente en el carrito votivo lusitano de Monte de Costa Figueira, en Vilela (Portugal).146

Caballo dirigiéndose hacia un altar: el bajorrelieve de Luzaga (Guadalajara). Ciertamente, un argumento que podría utilizarse como objeción a las lecturas iconográficas en clave sacrificial de estas imágenes sería el de la ausencia de fuentes literarias antiguas que documenten el sacrificio equino en el ámbito celtibérico. Sin embargo, considero que la existencia de un relieve procedente de esa área en el que se ha representado a un caballo aproximándose a un altar -sobre el cual aparece un animal ya inmolado-, podría confirmar el sentido sacrificial atribuido a las composiciones cerámicas numantinas, ya que esta iconografía presente evidentes similitudes con las analizadas anteriormente. Se trata de un bajorrelieve procedente de Luzaga (Guadalajara), del que se desconoce el lugar de su hallazgo ya que se encuentra empotrado en la pared de una vivienda particular de esa localidad (fig. 124). En él se ha representa a un caballo, que presenta un motivo grabado en el anca de difícil identificación, y que avanza hacia la derecha, hacia un altar sobre el que aparece depositada una figura que N. Moreré identifica como un animal que acaba de ser sacrificado, interpretación compartida por L. Curchin, quien atribuye “some religious connotation” a esta imagen.143 Para J. Sánchez-Lafuente nos encontraríamos ante una representación de carácter funerario, aunque, paradójicamente, señala como paralelos para esta pieza exvotos con imágenes equinas procedentes de santuarios del área ibérica.144 Moreré ha propuesto datar el relieve “en una fecha tardía, en torno al cambio de era”, cronología que coincidiría con la del recipiente numantino, aunque dado que desconocemos el contexto arqueológico con el que apareció asociada no podemos precisar su fecha de realización, pese a lo cual, y como ha señalado Sánchez-Lafuente: “esta obra es un interesante elemento a considerar, tanto si es una producción celtibérica como si se trata de una factura romana de tradición indígena”. Noticias orales más recientes indican que la pieza procede del asentamiento celtibérico emplazado en “El Castejón”, un cerro situado muy cerca del casco urbano de Luzaga y cuya ocupación se fecha en los siglos II-I a.C.,145 datación que quizás podría hacerse extensiva al relieve. Las similitudes iconográficas y cronológicas entre la representación numantina y el relieve de Luzaga son tan evidentes que no considero que respondan a la casualidad ni a la coincidencia, sino a la existencia de un tipo de ritual en Celtiberia consistente en la inmolación de animales y caballos, y que estuvo posiblemente vinculado al ámbito de la guerra. De ser cierta esta lectura, nos encontraríamos en estos tres casos ante el correlato iconográfico “al modo celtibérico”

El banquete tras la batalla y la redistribución del botín. Como ya se ha señalado, es posible que algunos de los rituales anteriormente analizados también tuvieran lugar al finalizar una batalla decisiva o al concluir el período bélico, organizándose sacrificios y banquetes dedicados al dios de la guerra en los que se le agradecería la ayuda prestada, se celebrarían los éxitos militares y se repartirían los víveres y objetos arrebatados al enemigo. En este sentido, me parece interesante aludir a un texto de César (BG 6,17, 2-3) en el que informa de las prácticas sacrificiales de los galos en relación con el combate: “Cuando han resuelto empeñar el combate, habitualmente dedican a ese dios (Marte), el botín que esperan alcanzar; después de la victoria inmolan en honor de aquél todo cuanto tenga vida”.147 Es posible, por tanto, que al igual que sucedía en el mundo galo, la ceremonia montañesa consagrada a Ares se vincule a la preparación religiosa de la guerra, tratando de atraer el favor divino para que les conceda la victoria y, al mismo tiempo, dotando a los guerreros de un aporte alimenticio extra que les permitiera combatir mejor y con más fuerza. Pero resulta igualmente plausible su interpretación como una celebración realizada al finalizar la contienda, cuyo objetivo fuera agradecer a la divinidad de la guerra su decisiva ayuda en la lucha, y, al mismo tiempo, consumir y redistribuir el botín concedido.148 Como A. Guriévich señala para los germanos, “la paz era, pues, en la concepción de los bárbaros, el equivalente del banquete. No en vano los Einherjar, héroes caídos en la batalla y acogidos por Odín en su paraíso, la Valhalla, repartían su tiempo entre los combates diarios y, tras el derramamiento de sangre, los pacíficos banquetes. Ése era, cuando menos, el ideal del guerrero”.149 Por ello, y al igual que se documenta para otros pueblos de la Céltica continental, considero posible que en la Península





143

Moreré, N., Carta arqueológica de la región seguntina, Sigüenza, 1983, p. 19, lám. I. 1; Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 175. 144 Sánchez-Lafuente, J., “Luzaga, ciudad de la Celtiberia”, en Poblamiento celtibérico, 1995, p. 193, fig. 1c. 145 Sobre ese asentamiento antiguo, cf. Sánchez-Lafuente, “Luzaga”, 1995, pp. 191-201, fig. 3. Agradezco a J.M. Abascal que compartiera la información que le había transmitido oralmente un vecino de Luzaga, quien aseguraba que el relieve había sido descubierto en el cerro de “El Castejón”.

146 Sobre la interpretación de esta pieza como la representación de un sacrificio vinculado a la guerra y su relación con el ámbito del banquete, cf. Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, p. 147, fig. 3. 147 Traducción de J.M. Blázquez. Cf. también Tac., Ann., 13.57. 148 Vid. Poux, “Festins sacrés”, 2000, pp. 324-325 ; y L’Âge du vin, 2004, pp. 336 y 612. 149 Guriévich, A., Las categorías de la cultura medieval, Madrid, 1990, p. 260.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  Ibérica también se celebraran rituales sacrificiales tras la batalla para agradecer a los dioses el apoyo en la victoria, a los que se seguiría, como epílogo, un eufórico festín en el que se consumirían los víveres capturados, y los jefes redistribuirían entre los guerreros la riqueza conseguida en el combate.150 Guriévich ha descrito magistralmente el contenido de esos banquetes celebrados tras expediciones militares exitosas, imagen que muestra perfectamente el significado del concepto de “guerre-fête” acuñado por M. Poux, y que cabe hacer extensiva a ceremonias como las que realizaron los pueblos del Norte peninsular en honor del dios indígena de la guerra:

celtíberos. Tras haber estrechado sus manos, los mandatarios numantinos hicieron pasar a Graco al interior de la ciudad, y le convidaron a un banquete, del que no podemos precisar si ya había empezado cuando el cuestor les llamó desde las puertas, lo que implicaría que se trataba de un festín motivado por el éxito en la contienda y en el posterior tratado, y vinculado por tanto al ámbito bélico; o si, por el contrario, se ordenó la celebración de ese festín como un modo de agasajar al romano y sancionar el pacto de hospitium establecido con él, articulándose entonces el banquete “como espacio ceremonial habilitado para expresar la hospitalidad y el intercambio de dones”.152

“Tácito (Germ., 14) había dicho ya de los antiguos guerreros germanos: cuando no llevan a cabo una expedición guerrera, pasan el tiempo en banquetes. Lo capturado en víveres, se consumía. Comían y bebían ostentosa y públicamente en banquetes multitudinarios. El botín no era simplemente una fuente de alimentación de los guerreros, sino un poderoso medio de unificación de los mismos en grupo, y de confirmación de la autoridad del jefe. Las hazañas guerreras que no se celebraban ampliamente se apreciaban poco. Era fundamental que se incorporaran al ciclo de composiciones poéticas y pasasen así a la posteridad en la memoria de los guerreros y todos los miembros de la tribu. Los objetos preciosos capturados –joyas, vestidos, armas- se convertían en testimonio de una vida heroica, en importantísimos símbolos del gran valor del jefe y de su grupo de guerreros. Los exhibían para vanagloriarse. Por consiguiente, la riqueza adquirida en la guerra tomaba el significado de distinción social. En la sociedad bárbara las riquezas no constituían un medio de cambio ni una fuente de enriquecimiento; no se incorporaban a la circulación de bienes sino que, fundamentalmente, desempeñaban una importante función significante”.151

Banquetes públicos de carácter político-religioso: la ritualización de los pactos y el hospitium. El episodio numantino de Graco permite reflexionar sobre la ritualidad y la sacralización de los pactos en la Hispania indoeuropea, tema que ha sido objeto de un reciente estudio por parte de F. Marco, quien llega a la conclusión de que la celebración de determinadas prácticas rituales como forma de solemnizar y sancionar religiosamente los acuerdos constituyó una norma usual entre estos pueblos.153 Sin embargo, resulta difícil determinar el carácter de las ceremonias, sacrificios o libaciones que acompañan a un juramento y lo solemnizan, aunque podemos intuir en qué consistían algunos de ellos. Parece razonable pensar que los rituales que ratificaban el acuerdo y/o el vínculo de hospitalidad comportaron, entre otros actos, sacrificios animales, intercambio de regalos y prácticas colectivas de comensalidad e ingesta de alcohol, ya que en la Céltica antigua –al igual que en numerosas sociedades tradicionaleslos banquetes fueron, sin duda, el contexto idóneo para la exhibición, negociación y (re)actualización de las relaciones sociales.154 Como Guriévich señala,

Gracias a Plutarco, Tib. Gr., 6, también tenemos constancia de que los numantinos celebraron un banquete en el año 137 a.C., tras su victoria sobre las tropas romanas lideradas por Mancino, al que invitaron a E. Tiberio Graco tras la súplica de éste de que le devolvieran los documentos en los que figuraban las cuentas realizadas durante su labor como cuestor, y que formaban parte del botín tomado por los

 152

Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 132; y “El mundo funerario celtibérico”, 2004, pp. 67-68. García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, pp. 162-166, también se inclina por relacionar el banquete ofrecido a Graco con la sanción religiosa del hospitium establecido entre el quaestor y los numantinos. 153 Marco Simón, F., “Vota omnia finibus. La tésera de Herrera de Pisuerga y la ritualización de los pactos en la Hispania indoeuropea, Paleohispanica, 2, 2002, pp. 169-188. 154 Cf. Lincoln, B., Discourse and the construction of society. Comparative studies of myth, ritual and classification, New York-Oxford, 1989, 75-89. Arnold, “Drinking the feast”, 1999, pp. 71-93; y “Power drinking”, 2001, pp. 12-19. Dietler, “Driven by drink”, 1990, pp. 360-365; y “Feasts and commensal politics in the political economy”, en Wiessner, P., y Schiefenhövel, W. (eds.), Food and the status quest: an interdisciplinary perspective, Oxford, 1996, pp. 87-125. Hayden, B., “Feasting in Prehistoric and traditional societies”, en Wiessner, P., y Schiefenhövel, W. (eds.), Food and the status quest: an interdisciplinary perspective, Oxford, 1996, pp. 127147. Para la Protohistoria peninsular, vid. Quesada, “Vinos, aristócratas”, 1994, pp. 99-124; y “Vinos y guerreros”, 1995, pp. 271-296. González Rodríguez, Los astures y los cántabros, 1997, pp. 62-67; Marco, “Vota omnia finibus”, 2002. Sanz Mínguez et al., “Escatología vaccea”, 2003, pp. 145-171. Sopeña, “Celtiberian Ideologies”, 2005, pp. 372-377.

 150

Sobre el papel de los jefes como redistribuidores de riqueza en la Hispania indoeuropea, véase Ciprés, Guerra y sociedad, 1993, pp. 130-135; y Sánchez Moreno, E., “Warfare, redistribution and society in Western Iberia”, en Parker Pearson, M., y Thorpe, I.J.N. (eds.), Warfare, violence and slavery in Prehistory, Oxford, 2005, pp. 110-114. Un estudio más amplio, que engloba a toda la Céltica, en Arnold, “Drinking the Feast”, 1999, pp. 78-80; y Diepeveen-Jansen, People, ideas and goods, 2001. 151 Poux, L’âge du vin, 2004. Guriévich, Las categorías, 1990, p. 246. Sobre la celebración de las hazañas militares y su importancia como modelo para acciones futuras, cf. también Wallace, “Psychological preparation”, 1968, p. 189.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “comer y beber en común tenía, a los ojos de estas gentes, un profundo sentido social, religioso y moral; entre los comensales se creaban lazos de amistad, y se atenuaba la enemistad. En una fórmula de reconciliación conservada en las sagas islandesas se dice acerca de los enemigos que han llegado a un acuerdo y han pagado la composición: “Los dos tenéis que hacer las paces comiendo y bebiendo, en el Thing y en la reunión del pueblo, en la iglesia y en la casa del konungr, en todos los lugares en que se reúnen las gentes, y debéis entonces mostraros tan apacibles como si nada hubiera sucedido entre vosotros. Habéis de intercambiar cuchillos y trozos de carne y demás objetos como si de parientes se tratara y no de enemigos””.155

indicar que el banquete fue también en Celtiberia un espacio ceremonial de cohesión social donde expresar la hospitalidad e intercambiar dones, como es norma en todo el mundo celta”, conclusión a la que me sumo.157 El hallazgo de Montealegre de Campos (Valladolid). Otro ejemplo que documenta la realización de ceremonias cultuales destinadas a sacralizar los pactos entre las poblaciones célticas peninsulares lo ofrece el conjunto de materiales descubierto en el interior de un humilde edificio de tapial del castro vacceo-romano de Montealegre de Campos (Valladolid), utilizado posiblemente como almacén. Se trata de dos grandes bandejas de vidrio, un torito de bronce, un caldero de bronce de 29,4 x 24,6 cm que ha sido datado en los siglos II-I a.C.,158 y una tessera de hospitalidad que recoge el pacto establecido el 3 de Octubre del año 134 d.C. entre el senado y el pueblo de Cauca, y unos individuos de Amallobriga, y que, a su vez, suponía la renovación de un acuerdo anterior entre ambas partes que podría remontarse al final de la Edad del Hierro. Ello podría explicar el desfase de casi tres siglos existente entre la datación del caldero y la fecha en que se suscribe el pacto, ya que para G. Delibes, F. Romero y E. Wattenberg,

La comida que los numantinos ofrecieron a Ti. Graco en el 137 a.C. Que el banquete y el intercambio de regalos formaron parte de ceremonias de ritualización de los pactos en la Hispania Céltica estaría atestiguado por el mencionado episodio del 137 a.C. en el que los jefes numantinos agasajaron a Ti. Graco con un festín, durante el cual el cuestor fue servido en primer lugar, honrando así a su rango, y se le ofrecieron diversos regalos. Sin duda, Graco debió de ser consciente de la importancia simbólica que implicaba la aceptación de esos regalos, y de que los numantinos hubieran interpretado como una grave afrenta contra su hospitalidad la reiterada negativa del cuestor a llevarse algún obsequio, por lo que, sabedor que de lo importante no era el valor adquisitivo del presente sino el establecimiento de relaciones amistosas entre los que intercambian bienes, el romano aceptó llevarse como regalo un poco del incienso que usaban los arévacos en los sacrificios públicos,156 materia que pudo quemarse en vasos calados similares a los hallados en el interior de la estancia de Castrejón de Capote, y de los que se han encontrado diversos ejemplares en las excavaciones del cerro de Garray. Como bien ha estudiado E. García Riaza, todos los detalles sobre esta celebración indican su relación con los vínculos de la institución jurídico-religiosa del hospitium. Años antes, G. Sopeña ya se había manifestado en este sentido al afirmar que el relato de Plutarco, “incluso con su dosis retórica, podría

“la sítula constituye una antigualla, una auténtica reliquia dentro del conjunto de objetos que acompañan a la tessera. Una pieza fabricada, con seguridad, por lo menos dos siglos antes que el resto, y quién sabe si la única de todas ellas ya presente en la firma, en fecha desconocida, de aquel primer pacto Amallobriga-Cauca”.159 En su opinión, las piezas encontradas en el interior de la vivienda no son resultado de una conservación aleatoria, sino que todas ellas formaban parte de “un equipo de objetos al servicio de un ritual de enorme especificidad, relacionado muy probablemente con la propia firma del pacto”. De acuerdo con estas palabras, cabe pensar que el caldero pudo ser utilizado en la ceremonia que sancionó ritualmente el acuerdo inicial, e incluso es posible que se tratara del presente con el que los amallobriguenses habrían obsequiado a los habitantes de Cauca en el transcurso de una celebración ritualizada que habría incluido el intercambio de regalos que contribuiría a sellar ritualmente el acuerdo.160 Conservado durante casi tres siglos como un objeto de memoria que materializaba los lazos socio-religiosos de las partes que

 155

Guriévich, Las categorías, 1990, p. 259. Sobre la importancia del intercambio de regalos en estas sociedades y su vinculación al ámbito del banquete, cf. pp. 245-264, en el que este investigador señala que “en la vida social de los bárbaros (al igual que en todas las sociedades preclasistas), el intercambio de presentes jugaba un enorme papel. El establecimiento de lazos de amistad, la concertación de matrimonio, la visita de huéspedes, el final con éxito de transacciones comerciales o de conversaciones de paz, la comida de exequias por un muerto, las demandas de protección y otros muchos actos sociales, iban siempre acompañados de un intercambio de presentes. Todo presente implicaba reciprocidad. El presente del jefe servía de recompensa a la fidelidad del guerrero y de garantía de su lealtad en el futuro. A su vez, era obligatorio responder con un presente al que había hecho una persona de igual rango. “Todo presente espera siempre recompensa…” rezaba uno de los aforismos de las Sentencias del Altísimo, recopilación poética relativa a las normas de conducta de los antiguos islandeses” (p. 251). Sobre las Sentencias del Altísimo, cf. Guriévich, Las categorías, 1990, pp. 252-253.

156

 157 García Riaza, Celtíberos y lusitanos frente a Roma, 2002, pp. 162-166. Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 132; y “El mundo funerario celtibérico”, 2004, pp. 67-68. Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, pp. 154-155. 158 Delibes, G., y Romero, F., “El jarro de bronce”, en Balil, A., y Martín Valls, R., (eds.), La tésera hospitales de Montealegre de Campos (Valladolid). Estudio y contexto arqueológico, Valladolid, 1988, pp. 88-90, figs. 18 y 20; Wattenberg, E., (coord.), Guía del Museo de Valladolid, Valladolid, 1997, pp. 97-98. 159 Wattenberg et al., Guía del Museo de Valladolid, 1997, p. 98. 160 Sobre la importancia del don y el contra-don en estas sociedades, vid. lo expuesto supra; cf., además, Guriévich, Las categorías, 1990, p. 255.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  habían firmado ese pacto, la pieza habría sido usada nuevamente en la celebración ritual que acompañó a la renovación del pacto en el siglo II d.C. En este sentido, F. Marco sugiere que el caldero habría sido utilizado en ceremonias de libación vinculadas a la sanción religiosa del pacto.161 Esta exégesis encontraría paralelo iconográfico en una escena pintada sobre dos cálatos ibéricos, -uno procedente de Azaila y datado en el siglo III a.C., y otro hallado en el “Cabezo de la Guardia” de Alcorisa, fechable a principios del siglo I a.C.-, en los que se ha representado a dos individuos afrontados, con el brazo en alto y la palma de la mano abierta, situados uno a cada lado de un motivo que ha sido identificado por algunos investigadores como un ánfora, “que sería razonable pensar que contuviera el líquido cuyo vertido o ingestión garantizaría religiosamente el juramento que sanciona el pacto”.162 Resulta igualmente posible pensar que esta pieza pudo ser utilizada en un acto de comensalidad ritual ligado a la celebración del acuerdo, ya que sabemos que el caldero era un objeto ceremonial vinculado en la II Edad del Hierro al ámbito del banquete, y al consumo ritualizado de carne cocida o semifrita.

los límites de la civitas Maggaviensium (entendiendo por tales vota el compromiso hecho a divinidades del tipo de las mencionadas de garantizar los acuerdos tomados y su cumplimiento ritual, que podría implicar, ente otras posibles variantes, una libación o el sacrificio de la especie animal que conforma el symbolon del pacto). Aunque el significado del término finis no garantiza que tales vota se llevaran a cabo en las fronteras del territorio de la ciudad, el análisis comparativo de la documentación existente, tanto la literaria como en especial la epigráfica, lo mismo que los ejemplos aducidos de la individuación teonímica del espacio limitáneo, permiten sostener esta posibilidad, habida cuenta de la probable vecindad de las dos ciudades mencionadas en el documento”.165 Los dioses como garantes de los pactos. Gracias a las fuentes literarias sabemos que los indígenas apelaban a sus dioses a la hora de llevar a cabo pactos y juramentos, práctica que encontramos ampliamente atestiguada en el mundo antiguo. Así lo detalla Apiano, Iber., 52, para los habitantes de la vaccea Cauca:

Vota omnia finibus: la tésera de Herrera de Pisuerga y la celebración de ritos en la frontera.

“Ellos, entretanto, invocando las lealtades y los dioses protectores de los pactos, y recriminando su perfidia a los romanos, perecieron de forma cruel, consiguiendo escapar unos pocos de los veinte mil hombres a través de las escarpadas puertas de la muralla”.166

En su estudio sobre el significado de la fórmula vota omnia finibus que aparece grabada sobre la cara A de la tésera de hospitalidad con forma de suido hallada en Herrera de Pisuerga -la antigua Pisoraca vaccea-, y datada consularmente en el año 14 d.C., F. Marco concluye que “la asunción de la ciudadanía honorífica por parte del cusaburense Ampáramo culminaría en el horizonte del rito mediante la cumplimentación de aquellos votos y rituales que sirven para definir “religiosamente” la ciudadanía megaviense”, y que se habrían desarrollado finibus, en el límite o frontera de la civitas.163 Resulta difícil precisar en qué consistía esa ceremonia religiosa que ratificaba ritualmente la hospitalidad, aunque me parece verosímil que, como Marco propone, ésta comportara el sacrificio de un cerdo,164 cuya representación broncínea se adoptaría como soporte del texto epigráfico:

El historiador griego, Iber., 59, también señala que los lusitanos “mientras se lamentaban e invocaban los nombres de los dioses y las lealtades recibidas”, fueron masacrados por Galba.167 Este texto recuerda a la fórmula irlandesa del juramento, Tonga do dia toingeas mo tuath, “juro por el dios que jura mi tribu”, en la que, debido a una interdicción o tabú, se evitaba pronunciar el nombre divino. Aunque desconocemos la identidad de las divinidades por las que juran los caucenses, Marco considera posible que en el ámbito indoeuropeo peninsular existieran dioses específicos garantes de los pactos, como Toga, Togotis o Tongus Nabiagus, basándose en la etimología del radical del teónimo *tong-, “juramento”.168

“La tésera de Herrera de Pisuerga documenta la sanción religiosa de los acuerdos de hospitalidad entre las poblaciones de la Hispania indoeuropea (…). Esa sanción se expresa a través de la realización de toda clase de vota en

 165

Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, p. 182. Sobre la importancia simbólica y religiosa de las fronteras y las zonas liminares en el mundo antiguo, y las prácticas rituales celebradas en ellas, cf. supra las páginas dedicadas al posible heroon numantino, y también McInerney, J., “On the border: sacred land and the margins of the community”, en Rosen, R.M., y Sluiter, I., (eds.), City, countryside and the spatial organization of value in classical antiquity, Leiden, 2006, pp. 33-59. 166 Traducción de F.J. Gómez Espelosín. Sobre la interpretación de este fragmento, vid. Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, pp. 174-176; y García Riaza, Celtíberos y lusitanos, 2002, pp. 107-108. 167 Traducción de F. J. Gómez Espelosín. Apiano, Ib., 33, también señala que los habitantes de Astapa, “tras haber puesto como testigos a los dioses de esto, se abalanzaron contra Marcio”. 168 Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, pp. 174-176.

 161

Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, pp. 180-181. García Quintela, M.V., “La construcción del territorio entre iberos y celtíberos”, Kalathos, 18-19, 1999-2000, p. 230; y Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, p. 181. 163 Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, pp. 169-174 y 176-183. 164 Marco, “Vota omnia finibus”, 2002, pp. 172, 180 y 182. Para Abascal, J.M., “Téseras y monedas. Iconografía zoomorfa y formas jurídicas en la Celtiberia”, Paleohispanica, 2, 2002, p. 25, la forma de la tésera pudo ser un referente iconográfico de la divinidad que tutelaba el pacto; para un análisis de las téseras con forma de jabalí halladas en la Península Ibérica (cf. pp. 2529). 162

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Según la lectura de C. Jordán, la “Gran Inscripción” grabada en el farallón de Peñalba de Villastar atestigua epigráficamente la celebración en ese santuario de un juramento -o una consagración- bajo la supervisión de varias divinidades: “Reunión propiciatoria para la consagración del territorio a Eniorose y Tiatume de Tigino. Ogre dispone los edificios de la comunidad, los edificios ¿del tiaso? para su consagración a Eniorose y Equeso” .169 Los ejemplos analizados evidencian que en la Hispania indoeuropea existieron diversos tipos de prácticas ceremoniales vinculadas a la solemnización religiosa de los acuerdos, algunas de las cuales seguramente comportaron, además de la invocación a los dioses como garantes de los pactos, la realización de sacrificios animales y la celebración de un banquete ritual de carácter público en el que pudo desarrollarse el intercambio de regalos. Desafortunadamente, en la mayoría de los casos desconocemos no sólo el carácter de esas prácticas, sino incluso el lugar donde éstas se celebraron,170 por lo que nuestro conocimiento del ritualismo de los pactos entre estas poblaciones no deja de ser todavía muy precario.

celebraciones rituales debieron tener para la comunidad que habitó el poblado de Capote. Además, también invita a reflexionar sobre la posible existencia en la Hispania Céltica de otras estructuras públicas similares a la de Capote en las que pudieron haberse celebrado los sacrificios y festines ceremoniales relacionados con la preparación para la guerra, la celebración de la victoria y/o la sanción de los pactos analizados en las páginas anteriores.171 Así, por ejemplo, Berrocal Rangel señala que “en la Península, la existencia de estas estancias puede conjeturarse a partir de los restos indirectos derivados de su uso. Nos referimos a los depósitos secundarios, irregulares favissae que a menudo se han interpretado como acumulaciones de vajillas porta-ofrendas para los dioses, pero que podrían haber sido restos de estas fiestas cíclicas, amortizados tras su uso en un número determinado de ceremonias. Así creemos que podrían estar cercanos otros depósitos como Garvão (pese a los exvotos de ojos repujados), o quizá la acumulación de vasijas de Alhonoz, donde pudieran fabricarse o distribuirse para este uso, dado que según el excavador no tenían indicios de uso. Tampoco las estructuras referidas de El Amarejo, y el depósito adjunto, pudieran estar lejos de un ritual similar, como quizá el santuario localizado en Illescas, con el banco de adobes decorado con los famosos relieves.”172

El banquete como espacio ceremonial en la Hispania Céltica. Tras lo expuesto, considero que la ceremonia colectiva celebrada en Capote – organizada en torno a la inmolación de víctimas animales, consumidas en un posterior banquete colectivo-, formaba parte de una preparación religiosa para la guerra, en la que los miembros más destacados de la elite local dirigieron el ritual y controlaron el asado de determinadas partes de los animales sacrificados, que fueron posteriormente repartidas entre los guerreros del poblado. La inminencia del ataque militar impidió recoger la totalidad de los objetos empleados en la celebración, y completar la limpieza de la estancia, lo que explicaría la presencia de las patas y los cráneos de los animales consumidos; por tanto, gracias a ese suceso violento hemos podido documentar el cuidadoso tratamiento que recibían esos materiales, -lo que explicaría su conservación a lo largo de tres siglos-, y comprobar que la “cocina del sacrificio” que era el altar de Capote era sistemáticamente limpiada y ordenada tras cada ceremonia. Teniendo en cuenta el equipamiento material y la propia morfología del recinto, no parece probable que esta estancia se utilizara para otros fines que no fueran los cultuales, lo que evidencia la existencia en el interior de ese poblado de un recinto “público” destinado exclusivamente a la celebración de sacrificios y banquetes, que estaría en uso desde comienzos del siglo IV hasta mediados del siglo II a.C. La especialización funcional de esta construcción recuerda a los Viereckschanzen y a las “hosterías del festín” del ámbito insular, y revela la importancia socio-religiosa que este tipo de

A estos ejemplos habría que sumar otros hallazgos interpretados como posibles evidencias de la celebración de banquetes rituales colectivos por investigadores como Domínguez Monedero, Berrocal-Rangel, Almagro, A. González Ruibal, o E. Pons y L. García. Se trata, entre otras, de las estructuras descubiertas en el asentamiento betúrico del Cabeço de Vaiamonte, en Monforte (Portugal); en Peña Negra de Crevillente (Alicante); en Más Castellar de Pontós; en diversos castros galaicos; o en el poblado de “El Castañuelo” (Huelva), donde se hallaron hogares de construcción compleja junto a los que aparecieron acumulaciones de vasijas y materiales singulares (fig. 244), identificados como “hogares-altares domésticos” en los que se habrían celebrado sacrificios y rituales de comensalidad.173 A estos ejemplos quizás habría que sumar el depósito votivo hallado en el propio yacimiento de Capote, que ha sido fechado en los siglos III-II a.C., y que se localiza en el exterior

 171 Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, p. 155; y “Santuarios y rituales de la Soria celtibérica”, Revista de Soria, 58, 2007, p. 15. 172 Berrocal-Rangel, L., Los pueblos célticos del Suroeste de la Península Ibérica, Madrid, pp. 199-201; y “El altar de Capote, 1994, p. 273, 276. 173 Domínguez Monedero, A., “Religión y ritual durante la Protohistoria peninsular. El fenómeno religioso en la cultura ibérica”, en Waldren, W.H. et al. (eds.), Ritual, rites and religion in Prehistory. IIIrd Deya International Conference of Prehistory. Volume II, Oxford, 1995, pp. 46-48; Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, pp. 577-579, 582; Berrocal Rangel, “Banquetes y rituales”, 2004, pp. 110-118; González Ruibal, Galaicos. Tomo II, 2006-2007, pp. 579-595; Pons y García (eds.), Prácticas alimentarias, 2008, pp. 131-152, 195-201.

 169 Jordán, Celtibérico, 2004, pp. 375-390; y “K.3.3: Crónica”, 2005, pp. 3772; y Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, pp. 914-930. 170 Alfayé, “Santuarios celtibéricos”, 2005, pp. 232-233; y “Sacrifices, feasts”, 2006, p. 155.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  seatbacks dealt with. Communal meals and/or drinking feasts are, just as wars and raids, ritualized contexts in which the social order is defined. They accompany all important social events. Their ritual character can be deduced from the fixed times and places at which feast take place, and from the prescribed etiquette or codes of conduct. On the one hand, the group identity is affirmed and the internal cohesion of the group reinforced by these feasts. On the other hand, the internal ranking is established and confirmed by participation in a certain circuit of feasts, and within this, by the hierarchical seating arrangement, the service, the speeches, the allocation of food and by attire. The internal relations become public and recognized through the respect and homage connected with them and the gifts exchanged. Respect is demanded or commanded by the correct place at table, the correct order of serving, the correct portion, the correct gift and the correct greeting. These rules or regulations do not mechanically determine human actions, but they are the vehicles which empower those actions. (…) Through communal eating and drinking, hierarchy, legitimacy and continuity are conceptualized, which is constitutive in the establishment of a more institutionalized relation between leader and followers”.177

del poblado aunque estaba protegido por un proteichisma, muy cerca de la puerta de entrada. Según la información de Berrocal-Rangel, no se vincularía con una estructura arquitectónica sino con una hoguera o altar “repleto de vasijas estampilladas, fusayolas, quemadores, y pequeños elementos metálicos”, restos que recuerdan a los exhumados en la estancia del altar, y al tipo de prácticas cultuales allí desarrolladas.174 Es posible, además, que futuras excavaciones descubran otros espacios dedicados a la realización de prácticas rituales de comensalidad en la Céltica hispana, estructuras que deberían ser incluidas en lo que Poux denomina “archéologie du festin”,175 abriéndose así una sugerente vía de investigación. En cuanto al análisis de los contextos y motivaciones del consumo colectivo y ritualizado de carne y alcohol en el ámbito de la Hispania indoeuropea, creo que, tras lo expuesto, pueden hacerse extensivas a estas poblaciones las palabras que G. Sopeña dedicó al papel del banquete en el complejo entramado ceremonial céltico: “Ciertamente, una de las funciones esenciales de tales eventos en origen era mantener sólidos los lazos entre el conjunto principal de los hombres en armas, además de constituir una auténtica redistribución de los productos conseguidos a través de la guerra y las actividades agrícolas: el talante acogedor, el regalo, el festín, el sistema de contraprestaciones en suma, son el otro polo de una antropología definida por su carácter agonístico y su pronunciada ritualización”.176

Por todo ello, creo que estamos en disposición de afirmar que el banquete fue también en la Hispania indoeuropea un espacio ceremonial de cohesión social regido por estrictas normas de conducta, que pudo tener un carácter privado, estando motivado por la celebración de eventos vitales decisivos como esponsales o exequias; o una proyección comunitaria, ya fuera vinculado al ámbito consagrado de la guerra, a la celebración de festividades colectivas periódicas, o a la sacralización de los acuerdos y los pactos. Gracias a hallazgos como el de Castrejón de Capote sabemos, además, que existieron recintos destinados específicamente a la celebración de sacrificios y banquetes, espacios que bien pudieron estar presididos por divinidades, y cuya funcionalidad cultual pública parece indudable.178

Y también considero que contamos con datos suficientes como para que puedan aplicarse a los banquetes del ámbito peninsular las características que Diepeveen-Jansen atribuye a las ceremonias de comensalidad del mundo céltico: “In these contexts a heroic conceptual universe is developed, in which values of martiality and hospitality are central. (…) Weddings, funerals, wars and religious festivals are accompanied by large banquets. They are the places where decisions are made, successes celebrated and

 177

Diepeveen-Jansen, People, ideas and goods, 2001, pp. 54-56. En este sentido, Arnold, “Drinking the feast”, 1999, p. 88, también considera que “the sharing of food and drink has deep social and often religious significance in many cultures, serving as a social lubricant while simultaneously communicating messages of membership and exclusion. This was particularly true in Celtic society, where communal feasting served to rank individuals in relation to one another while confirming and strengthening existing relationships of dependence and dominance”. 178 Marco, “Texto e imagen”, 1998, p. 396, afirma que “la construcción de Capote se destinó, pues, a uso público para la realización de un acto colectivo que implicaría una función social y política, pero que tendría también un claro significado religioso: de ahí su consideración como un auténtico santuario.” Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, pp. 579583, también lo consideran un santuario comunal.

 174

Almagro y Berrocal-Rangel, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 582. Poux, L’âge du vin, 2004, pp. 395-396. 176 Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 127. 175

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Capítulo 12. Estructuras de culto intramuros en la Hispania céltica. V. Espacios de culto domésticos Algunas estancias de construcciones domésticas de la Céltica peninsular han sido identificadas como espacios destinados a la práctica del culto sobre la base del hallazgo de materiales que son identificados como mobiliario cultual, o de la existencia de hogares “rituales”, enterramientos infantiles, o elementos constructivos singulares –planta, decoración, dimensiones de la estancia, etc.-. El número de estos supuestos lugares de culto es inferior al de los espacios cultuales del área ibérica identificados como “santuarios domésticos” o como “capillas domésticas” –término que, en mi opinión, debería descartarse dado su carácter presentista y su connotación cristiana1-, aunque recientes revisiones de estos espacios sugieren que muchos de ellos son más bien espacios multifuncionales destinados a la representatividad social, que servirían como marco espacial para reuniones de la familia, el grupo o la aristocracia ibérica.2 En la Hispania romana también se han identificado recintos y dispositivos para el culto doméstico, que han sido estudiados por M. Bassani, quien alerta de la dificultad para reconocer en el registro arqueológico “indicadori di lo sacro”.3 ¿En los ambientes domésticos de la Céltica peninsular existieron estancias o estructuras construidas ad hoc para su uso como espacios cultuales? Es indudable que en el espacio doméstico se realizaron prácticas cultuales variadas, que pudieron estar motivadas por causas muy diversas, y celebrarse en tiempos establecidos –celebraciones periódicas-, o en momentos excepcionales -vinculadas quizás a acontecimientos importantes para el grupo familiar o para alguno de sus miembros, situaciones excepcionales de crisis o stress, etc.-. Los hallazgos de depósitos cerámicos en los niveles fundacionales de las viviendas evidencian la realización de rituales de fundación, que servían para sacralizar y vivificar la estructura doméstica por medio de fuerzas cósmicas, para establecer y recrear el orden y animar el espacio conforme a un simbolismo cosmográfico.4 Otros hallazgos revelan la

práctica de rituales de terminación y oclusión, relacionados con el abandono o el cambio de funcionalidad de un espacio. Los enterramientos de perinatales e infantes bajo los suelos de las viviendas son otra práctica ritual doméstica de la Hispania Céltica que estuvo mucho más extendida de lo que tradicionalmente, y por comparación con el ámbito ibérico, se venía pensando. Además, la arqueología documenta que, en circunstancias significativas para el grupo familiar, se realizaron sacrificios y animales dentro del ámbito doméstico, aunque no sabemos si la inmolación de la víctima se llevaba a cabo dentro de casa o fuera de ella, en la habitación principal, o en la dependencia en la que se iban a depositar los restos sacrificados, con cuya fundación, remodelación y/o clausura, o con los miembros que la ocuparan, podía estar vinculado el propio acto ritual. Por otra parte, la presencia de materiales singulares en el interior de las viviendas podría atestiguar la realización de prácticas cultuales dentro del ámbito doméstico, posiblemente celebradas en torno al hogar, punto focal del espacio doméstico,5 aunque algunas de ellas pudieron tener lugar en espacios liminales del área familiar, en concreto alrededor de la puerta, como señala Estrabón III.4.16 en el caso de las danzas religiosas que tenían lugar delante de la entrada de las viviendas. En este sentido, los triskeles tallados en los dinteles de piedra de las casas numantinas como performativas imágenes de finalidad apotropaica revelan la importancia simbólica de la puerta y los espacios de tránsito entre las poblaciones indígenas, tanto en el ámbito doméstico como en el público.6 Los hallazgos de producciones cerámicas singulares de posible funcionalidad cultual –como clepsidras, vasos calados, morillos zoomorfos, etc.-, de figurillas de terracota –como las halladas en “Alto de la Cruz” o en Almaluez-, de materiales singulares –como la serpiente metálica de “La Hoya”-, de restos humanos, o de dispositivos constructivos singulares – por ejemplo, hogares decorados-, han sido interpretados por algunos investigadores como evidencias materiales de la celebración de prácticas cultuales en esos recintos domésticos, lo que resulta verosímil aunque problemático, ya que, por ejemplo –y como se verá con más detalle en el capítulo 19 de este libro-, es difícil determinar si la presencia de una figurilla de terracota en una vivienda se debe a que se trata de un juguete, a que formaba parte de rituales domésticos pudiendo ser una ofrenda hecha en un contexto privado o

 1

Sobre los “santuarios domésticos” del área ibérica, cf. Almagro y Moneo, Santuarios urbanos, 2000, pp. 120-130; Moneo, Religio iberica, 2002, pp. 370-372; Bermejo Tirado, J., La arquitectura sagrada ibérica: orígenes, desarrollo y contextos, Oxford, 2008, pp. 84-90 y 97. Sobre el concepto de “capilla doméstica” aplicado al mundo ibérico, cf. Bonet, Mata y Guérin, “Cabezas votivas y lugares”, 1990, pp. 185-199; Prados, “Los santuarios ibéricos”, 1994, pp. 127-140; y Bonet y Mata, “Lugares de culto edetanos”, pp. 1997, pp. 115-146. 2 Bermejo Tirado, La arquitectura sagrada ibérica: orígenes, 2008, p. 97, afirma que estas estancias fueron “espacios de recepción vinculados a los núcleos domésticos que los príncipes poseían y desde donde ejercían funciones de comitencia, o bien lugares comunales multifuncionales que en algunos momentos podrían haber incluido rituales religiosos, si bien ese no sería su fin exclusivo” 3 Bassani, M., Ambienti e edifici di culto domestici nella Penisola Iberica », Pyrenae, 36, 1, 2005, pp. 71-116. 4 Bradley, Ritual and domestic, 2005, pp. 41-80; Rappenglück, M.A., “The “domestication” of the world into a house and a home: cosmographic

 symbolism as a basic expression of the human mind”, en Coimbra, F., y Dimitriadis, G., (eds.), Cognitive archaeology as symbolic archaeology, Oxford, 2008, pp. 21-26. 5 Cf. Rappenglück, “The “domestication” of the world”, 2008, pp. 22-23. 6 Cf. Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, 2007, pp. 9-41.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  adobes, bajo la cual hallaron diversos recipientes cerámicos fechados a finales del siglo VIII o comienzos del siglo VII a.C. Aunque Maderuelo y Pastor indican que en otras zonas del poblado se encontraron “tumbas con características semejantes” en el mismo nivel estratigráfico, Moneo ha señalado la ausencia de restos humanos, lo que le lleva a interpretar esa estructura como un “autel-foyer” similar a los de la zona de Languedoc, descartando su identificación como una sepultura tumular de incineración.11 Sobre este nivel I, Maderuelo y Pastor descubrieron otro estrato –el II-, del que formaban parte restos de pequeños muros pertenecientes a una estructura de la que no se pudo determinar la planta, y numerosos recipientes cerámicos de gran calidad, entre los que se incluye un morillo decorado con sierpes y una cabeza de carnero (fig. 129); vasos con apliques plásticos representando serpientes y/o carneros; gran cantidad de cerámica ibérica; cerámica a mano con decoración de cordones o estampillado; y vasos áticos fechados a finales del siglo V a.C. El carácter excepcional de las cerámicas halladas en el interior de esa estructura, así como su ubicación cimera en el interior del asentamiento, ha llevado a autores como M. Almagro y L. Berrocal-Rangel, J. Barrio Martín ó T. Moneo, a interpretar estos restos como un santuario doméstico, “un hogar ritual relacionable con cultos domésticos gentilicios, quizás en una vivienda correspondiente a una familia de la elite del castro”.12 Sin embargo, sin descartar la posibilidad de que en esa estancia pudieran haberse celebrado prácticas rituales, lo cierto es que los datos arqueológicos son tan parcos que obligan a valorar con cautela la identificación de este espacio como un santuario doméstico -¿construido, quizás, sobre la tumba de algún antepasado?-, ya que desconocemos el contexto arquitectónico del que está dependencia formaba parte, por lo que tampoco puede descartarse que se tratara de una estancia polifuncional, perteneciente a una vivienda, en la que se realizaran actividades cultuales, o de una construcción cultual de carácter colectivo, aunque todo ello resulte, por el momento, frustrantemente hipotético.

una estatuilla de culto-, o a que forma parte de un contexto general de piedad común.7 En cualquier caso, todos estos hallazgos de la Céltica peninsular atestiguan una ritualización de la vida diaria que implica la inexistencia de una separación clara entre nuestras categorías modernas de profano/sacro y doméstico/ritual, y testimonian la celebración en el espacio y el tiempo cotidianos de prácticas rituales relacionadas con el ciclo vital y los ritmos temporales de los hombres y de los espacios habitados por ellos.8 Ahora bien, resulta más complicado determinar si estas prácticas cultuales domésticas tuvieron lugar en estancias construidas y utilizadas exclusivamente para el culto, o si éste se realizó en espacios polifuncionales en los que podría haberse delimitado visualmente un área sacral mediante el uso de instalaciones de carácter temporal realizadas mediante tejidos, biombos u otros objetos móviles que podían configurar una escenografía para la dramatización religiosa, y, quizás también, de la quema de determinadas sustancias olorosas que contribuyeran a configurar un espacio sensitivo diferente del ordinario. En cualquier caso, se trataría de una dimensión visual y fenomenológica del ritual en el ámbito doméstico que, al igual que los códigos gestuales y formulares, resultan difícilmente aprehensibles desde el presente dado que no han dejado huella en el registro arqueológico, pero que conviene tener en cuenta.9 Veamos en las páginas siguientes una revisión de los espacios de Céltica hispana que han sido identificados como lugares de culto doméstico. Un espacio de culto doméstico en el poblado celtibérico de Reillo (Cuenca). En el interior del poblado celtibérico ubicado en el Cerro de El Castillo, en la localidad conquense de Reillo, M. Maderuelo y M. J. Pastor exhumaron una serie de estructuras de compleja interpretación situadas en una zona cercana a la cumbre, en cuyo interior aparecieron materiales singulares entre los que destacan un morillo con terminación criocéfala (fig. 129), y varios recipientes a mano decorados con apliques serpentiformes-, que han sido identificadas como un espacio de culto doméstico.10 En el nivel inferior, denominado I, se descubrió una acumulación de piedras de 1,15 m por 1,70 m “dispuesta a modo de túmulo”, sobre una capa uniforme de

El “hogar ritual” del “Departamento 87/19” de Alto de la Cruz, Cortes de Navarra (Navarra). J. Maluquer, F. Gracia y G. Munilla han identificado una estructura de combustión localizada en el ángulo SO del “Departamento 87/19” de Alto de la Cruz como un “hogar ritual” similar a los “autel foyers” de Languedoc.13 Se trata de

 7

Cf. Rey-Vodoz, V., “Offrandes et rituels votifs”, 2006, pp. 221-222. Sobre las diversas interpretaciones de la coroplastia de la Céltica peninsular, cf. infra. 8 Cf. Merrifield, The Archaeology of ritual, 1987; Boivin, N., “Life rhythms and floor sequences: excavating time in rural Rajasthan and Neoltici Çatalhöyük”, World Archaeology, 31, 3, 2000, pp. 367-388; Matthews, “Lifecycle”, pp. 125-149; Wilson, S., The magical universe: everyday ritual and magic in Pre-modern Europe, London, 2003; Bradley, R., Ritual and domestic life in Prehistoric Europe, London-New York, 2005; y Hamerow, “Special deposits”, 2006, p. 30. 9 Morgan, “Space and the notion of final frontier”, 2007, pp. 113-129. 10 Maderuelo, M., y Pastor, M.J., “Excavaciones en Reillo (Cuenca)”, NAH, 12, 1981, pp. 163-174, figs. 1-7, lam. I.

 11

Moneo, Religio iberica, 2003, p. 167. Véase Almagro y Berrocal, “Entre iberos y celtas”, 1997, p. 573; Barrio Martín, J., “El santuario de culto doméstico del poblado prerromano de Cuéllar (Segovia). Un análisis del contexto arqueológico y de los elementos rituales”, MM, 43, 2002, pp. 104 y 107; y Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 164-167. 13 Maluquer, J., Gracia, F., y Munilla, G., Alto de la Cruz (Cortes, Navarra). Campañas 1986-1988, Trabajos de Arqueología Navarra, 9, 1990, pp. 28-31 y 39-40. Sobre los “autels-foyers”, cf., entre otros, Dedet, B., y Schwaller, M., “Pratiques cultuelles et funéraires en milieu domestique sur les oppidums languedociens”, Documents d’Archéologie Méridionale, 13, 1990, pp. 154-155; 12

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  una estructura de forma cuadrangular -de 66 cm de lado- y delimitada por 7 losas de piedra calcárea hincadas lateralmente, ante cuya boca se dispone una placa de arcilla cuadrangular de 36 cm decorada con motivos geométricos de líneas, espigas y círculos, hogar que se diferencia morfológicamente del tipo común documentado en otras estancias de ese nivel cronológico del poblado. Además del hogar, en esa dependencia rectangular –que presenta una distribución espacial con concepto bipartito de sala y despensa, y cuyas dimensiones son 11,20 x 3,10 m-, se halló una inhumación infantil femenina y tres depósitos de ovicápridos jóvenes en conexión anatómica enterrados en la zona central de la estancia, que sus descubridores relacionan con ofrendas o sacrificios de fundación. Sobre esta base, resulta arriesgado determinar la funcionalidad de esta estancia, ya que, como Maluquer, Gracia y Munilla alertaban,

mismas: como se ha señalado anteriormente, Medrano, Díaz y Tramullas informan de que la figura de alabastro –que podría representar un torso femenino- fue encontrada en el transcurso de la campaña de excavación del gran edificio de adobe en el año 1981, mientras que, por lo que se ha dado a conocer, la mano de arcilla (fig. 130) y el fragmento de quemaperfumes fueron hallados en 1985 durante la excavación del interior de una estancia situada junto a las supuestas tenerías, en la que existía un hogar que presentaba su superficie decorada con círculos incisos, siendo su cronología republicana. A. Díaz y M. Medrano afirman, además, que en esa dependencia se encontraron también cerámicas de almacenaje, cuchillos, bolas de catapulta, numerosos huesos de animales, y “un hombro de alabastro de una escultura varonil”,17 no ofreciendo ninguna interpretación de estos restos. Dada la confusión existente en torno a estos materiales y sus contextos arqueológicos, sería deseable su pronto y definitivo estudio, ya que sólo así podremos ofrecer una hipótesis fundada del tipo de actividades realizadas en esa estancia, en la que, de confirmarse la procedencia de las piezas, resultaría notable la concentración de elementos figurados, algo que no encuentra paralelos en otras construcciones del asentamiento.

“una interpretación no económica para el conjunto de H. 87/19 necesitaría de datos complementarios, principalmente a partir de material presente en este estrato que, no obstante, no se diferencia del establecido para el mismo en otros hábitats, aunque su interpretación global suele relacionarse con un culto doméstico”.14 Culto doméstico en Contrebia Belaisca, Botorrita (Zaragoza).

Estructuras para el culto doméstico en el asentamiento de “La Corona/El Pesadero”, en Manganeses de la Polvorosa (Zamora).

M. Beltrán señala que En el asentamiento de “La Corona/El Pesadero” se han exhumado construcciones vinculadas a unidades familiares del final de la Primera Edad del Hierro que han sido interpretadas lugares de culto. Se trata de estructuras circulares de baja altura realizadas en adobe, en cuyo interior se han encontrado restos óseos, fragmentos cerámicos y adobes pintados que conforman figuras geométricas, y que podrían estar destinadas a la realización de actividades cultuales de carácter doméstico.18

“en la habitación I del sector XII de Botorrita se han identificado restos de culto doméstico, atendiendo a un fragmento de escultura y parte de un quemaperfumes. La escultura representa una mano de arcilla haciendo la higa”.15 Desafortunadamente, los datos publicados sobre este hallazgo y su contexto arqueológico son escasos y contradictorios, ya que el propio Beltrán señala en 2005 que con el edificio de adobe estaban relacionadas “de alguna forma, no documentada, una mano profiláctica en terracota, restos de un torso femenino y un fragmento de escultura varonil en alabastro”, apuntando la vinculación de estos materiales con el granero y no con un contexto doméstico.16 Además, y para complicar aún más la interpretación de estas piezas, otras referencias publicadas también aportan información contradictoras obre la procedencia de las

Un espacio doméstico de culto en el poblado vacceo de “La Plaza del Castillo”, en Cuéllar (Segovia).

 Py, M., Culture, économie et société protohistoriques dans la región nimoise, vol. 2, Roma, 1990, pp. 784-792, con una revisión crítica de la función exclusivamente cultual de estos hogares decorados; Poux, L’âge du vin, 2004, p. 186. 14 Maluquer, Gracia y Munilla, Alto de la Cruz, 1990, p. 29. 15 Beltrán, M., “La España celtibérica. La Segunda Edad del Hierro en el Valle Medio del Ebro”, en Bendala, M., (coord.), Historia general de España y América, tomo I.2. De la protohistoria a la conquista romana, Madrid, 1987, p. 282. 16 Beltrán, “Contrebia Belaisca”, 2005, p. 142.

En la Plaza del Castillo de la localidad segoviana de Cuéllar se emplaza un poblado que estuvo habitado desde finales del siglo VII a.C. hasta comienzos del siglo I a.C., y que fue excavado por J. Barrio Martín en la década de los años 80. Este investigador ha identificado una estancia singular de la zona III de ese asentamiento, - que es excepcional tanto por los materiales cerámicos hallados en su interior como por la existencia de determinados elementos constructivos no atestiguados en otras dependencias (figs. 131-134) -, como un

 17

Díaz y Medrano, “La ciudad de Contrebia Belaisca”, 2001, p. 20, fig. 8. No ha sido publicada ninguna fotografía de esta escultura. 18 Romero, F., y Sanz Mínguez, C., “Trigo, adobes, hierro y ciudades. Los vacceos en los inicios de la Historia”, en Sanz, C., y Romero, F. (eds.), En los extremos de la región vaccea, León, 2007, pp. 24-25.

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ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  presentan otras casas del poblado – tratándose de viviendas de planta rectangular, con una estancia principal con hogar central y bancos corridos-, y parece que tampoco existieron elementos constructivos de carácter monumental que singularizaran externamente esta dependencia; por tanto, como Barrio afirma, “no hay excepcional en el diseño del espacio arquitectónico de la estancia de Cuéllar”.23 De hecho, el carácter singular vendría indicado, sobre todo, por los numerosos materiales hallados en su interior, a cuya conservación contribuyó el hecho de que esta fase del poblado fuera destruida por un incendio. Se trata mayoritariamente de recipientes cerámicos realizados a mano, sometidos a una cocción reductora que les confiere un tono gris o negro, entre los que se incluyen vasijas de almacenaje; vasos de cocina; cuencos lisos; y cuencos con decoración a peine (fig. 134), algunos de los cuales presentan manchas de un espeso colorante rojizo en su interior, lo que les confiere un carácter singular.24 Se hallaron también cerámicas importadas realizadas a torno, como cuencos y platos grises; vasos anforoides pintados, algunos de ellos con chorretones del mismo colorante rojo que tenían los cuencos decorados a peine; un cuenco pintado, también con manchas de colorante; y diversos fragmentos de cerámica pintada en color vinoso.25 A juzgar por su distribución en el momento de su descubrimiento, los vasos y contenedores debieron situarse en torno al hogar y sobre el banco más pequeño –lo que confirmaría su uso como vasar-, mientras que algunas de las vasijas de almacenaje estuvieron apoyadas contra el muro perimetral. Sin duda, las dos piezas de barro con forma de media luna y sección acuñada encontradas en el interior de la estancia, debieron servir, dispuestas en posición afrontada, como soporte de uno de los grandes cuencos hemiesféricos con decoración a peine –que por sí mismos difícilmente se mantendrían erguidos-, junto a los que aparecieron in situ.26 Además de los recipientes mencionados, en la estancia se halló un aspergillus o clepsidra realizado en cerámica, pieza excepcional para la que contamos con una decena de paralelos peninsulares fechados en los siglos VII-III a.C. (fig. 139) que han sido estudiados por J. Pereira.27 En opinión de Barrio, “esta pieza por sí misma se convierte en el elemento certificador de la función religiosa que atribuimos a dicho recinto”, afirmación que vendría corroborada por el hecho de que todos los paralelos conocidos proceden de contextos con una evidente significación ritual, en los que este elemento se utilizaría en el transcurso de ceremonias que incluían el traspaso de líquidos de un contenedor a otro, y/o su aspersión sobre personas, cosas o lugares, por lo que resulta plausible

santuario doméstico que formaría parte de alguna vivienda destacada de la fase II del poblado, que se data desde finales del siglo VI hasta finales del siglo V a.C.19 Desafortunadamente, la casa a la que debió pertenecer esa supuesta dependencia cultual fue prácticamente arrasada a comienzos del siglo pasado como consecuencia de la apertura de una calle, lo que ocasionó la pérdida de gran cantidad de información que habría resultado decisiva para la contextualización de este espacio. De hecho, no sólo desconocemos las dimensiones y características de esa vivienda, sino que tampoco podemos precisar con certeza cuál era la planta de la estancia singular, ya que gran parte de la superficie fue también destruida (figs. 131 y 132). Pese a ello, Barrio afirma que posiblemente se trate de una habitación rectangular, de unos 40 m2, que debió de organizarse en torno a un hogar de plataforma rectangular de 1,35 x 1,10 m, que se encuentra elevado unos 20 cm del suelo, disposición que recordaría a la que presentan las viviendas del poblado de El Raso de Candeleda (fig. 133). De hecho, el propio Barrio ha señalado que las dimensiones, elevación, forma y factura de esos hogares vettones son muy similares a las del exhumado en Cuéllar.20 Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en El Raso, donde los bancos siempre están adosados a los muros, en la estancia de Cuéllar el lar se encuentra flanqueado por dos poyetes realizados en tapial, de 30-40 cm de altura (figs. 131 y 132), que, según Barrio, “hubieron de servir respectivamente de banco corrido exento el de mayor anchura y de repisa/vasar el más estrecho; atribución esta realizada en función del hallazgo de algunas piezas cerámicas encima de este último. No obstante, quizás quepa pensar en que pueda tratarse también de una “mesa” auxiliar para servicio en el desarrollo de los cultos”.21 En su opinión, esta disposición de los bancos, que no encuentra paralelos en otras casas del poblado, habría permitido la reunión de cierto número de personas, que se habrían congregado en ese espacio para la celebración de algún tipo de ceremonia doméstica en la que se habrían empleado algunos de los objetos hallados en el interior de la estancia. Tanto el suelo, como los bancos y el hogar de esta dependencia estuvieron encalados, mientras que los muros de la estancia se pintaron de rojo, hecho que Barrio no considera casual, ya que, en su opinión, se vincula a un deseo de sacralizar la estancia, señalando como paralelos varios espacios cultuales ibéricos pintados también de color rojizo, como La Quéjola, Carmona o Cancho-Roano.22 En cuanto al hogar, parece que su uso no fue habitual, ya que apenas se ha deteriorado la cubierta, lo que permite a Barrio defender que esta utilización esporádica estaría relacionada con la celebración de determinadas prácticas rituales sobre el lar que, de esta forma, haría las funciones de altar, al modo de los “autel-foyer” atestiguados en el Sur de Francia. Por lo demás, las características de este espacio son similares a las que

 23

Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 102-104. Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 86-94, figs. 6-10. 25 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 96-98, figs. 12 y 13. 26 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 101 y 112-113, fig. 9, aporta numerosos paralelos para estas piezas, algunas de ellas descubiertas también en espacios cultuales. 27 Cf. paralelos en Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 94-96 y pp. 108-112, fig. 11; y Pereira, J., “Una nueva forma en el repertorio cerámico protohistórico de la Península Ibérica: clepsidra”, Trabajos de Prehistoria, 63, 1, 2006, pp. 85-111. 24

 19

Barrio Martín, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 79-122. Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 82-86, fig. 5. 21 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, p. 85. 22 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 105-106. 20

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  suponer que el de Cuéllar también se usara en el marco de prácticas cultuales.28 Ahora bien, resulta más difícil determinar el carácter de éstas, aunque Barrio ha sugerido que la clepsidra de la estancia segoviana se utilizó para traspasar vino,29 bebida cuyo consumo ritualizado está documentado entre las poblaciones indígenas de la Península Ibérica. Si bien esta hipótesis resulta verosímil, sería deseable que se realizaran análisis químicos que permitieran determinar con certeza la sustancia con la que estuvo en contacto esa pieza. Pero, además, en el interior de la dependencia de Cuéllar se descubrieron diversas piezas de funcionalidad más prosaica. Se trata de una varilla de hierro con los extremos engrosados, y una podadera también de hierro, así como varios ponderaque presentan evidentes huellas de uso, y una fusayola decorada con una estrella de cinco puntas.30 También se hallaron fragmentos de molinos barquiformes de granito, afiladeras de arenisca, y dos cantos de cuarcita que debieron utilizarse para calentar líquidos.31 Todos estos materiales líticos se encontraban agrupados, al igual que sucedía con los elementos del telar y las vasijas de almacenaje, en la zona sur de la dependencia, lejos del hogar, lo que podría indicarnos que en esa área se desarrollaron actividades domésticas como la molienda o la factura textil. Barrio considera que “ese carácter de polifuncionalidad es un rasgo bien definitorio de estos espacios sacrales domésticos antiguos”.32 En relación con la identificación del edificio de la que esta dependencia pudo formar parte, considero interesante señalar que, aunque inicialmente Barrio afirme que las obras realizadas a principios del siglo XX arrasaron la casa a la que debió pertenecer esta estancia, considero más probable que la construcción con la que en realidad se vincule el posible espacio cultual sea una vivienda situada a escasos metros, localizada en el corte 13 de la zona A, en la que significativamente se encontró un gran fragmento de un cuenco con decoración a peine similar a los hallados en la habitación, que también presentaba manchas del espeso colorante rojizo. Barrio considera que este hallazgo

únicamente se conoce la habitación con el hogar, y dos estancias laterales-, que según Barrio muestra gran riqueza tanto en su decoración –pintura en los muros, etc.-, como en los materiales cerámicos hallados en su interior, rasgos que concuerdan con lo documentado para el supuesto santuario doméstico, lo que permite plantear su identificación como la residencia de una persona de relevancia social en el poblado, de la que habría formado parte una dependencia destinada al culto. Por tanto, de acuerdo con la interpretación propuesta por Barrio, la singular estancia excavada por él sería un espacio de culto doméstico incluido dentro de la vivienda de un personaje importante del poblado, en el que se habrían desarrollado rituales de comensalidad en torno al hogar central, cuyo escaso uso se adecúa al carácter excepcional aunque posiblemente periódico- de este tipo de celebraciones.34 Además, parece que también tuvieron lugar prácticas rituales en las que desempeñó un papel importante la preparación del colorante rojizo con el que aparecen manchados algunos de los recipientes cerámicos. Dado que este líquido no sirve para beberse, Barrio ha propuesto que se utilizara como un elemento sacralizador –ligado indudablemente al significado simbólico del color rojodestinado “a pintar estancias o disponer o marcar sobre los fieles”, que pudo ser repartido en pequeños vasos para que con él se impregnaran otros muros y objetos, lo que explicaría el hallazgo de pequeños cuencos con restos de este engobe en varios puntos del poblado próximos al recinto cultual. En su opinión, “tal vez estemos ante la visualización de un rito consistente en la preparación sacral de los pigmentos (una trasposición de la sangre en el sacrificio) que después van a ser aplicados sobre las paredes de este santuario, y por qué no sacralizar asimismo los espacios o habitaciones domésticas donde se aplique” .35 Barrio señala que esa amalgama líquida de color rojizo, de muy mala adherencia, debió de fabricarse en la propia estancia de culto, o en alguna casa o dependencia de las inmediaciones, ya que en esa zona se descubrieron pequeños bloques de hematites y un molinillo de barquillo en granito, usado para moler finamente estos bloques de mineral de hierro. Resulta tentador atribuir esa funcionalidad a los molinos hallados en el espacio cultual, aunque Barrio no precisa sí presentaban evidencias de haberse utilizado para este fin. La comparación de la estancia de Cuéllar con otros recintos cultuales peninsulares, como el altar de Castrejón de Capote (fig. 115), el posible santuario doméstico de Reillo, o el ibérico de La Quéjola, por citar sólo algunos ejemplos, evidencia que todos ellos presentan determinados elementos constructivos comunes, tratándose de estancias de planta rectangular carentes de monumentalidad, en las que se documentan bancos, ya sean corridos o exentos, que fueron

“indica que alguna persona o personas que habitaban la lujosa casa tenían acceso al lugar de culto, pues sin duda fueron ellos quienes transportaron de un lado a otro el fragmento de este vaso de excelente calidad una vez roto. Redundaría en esta idea la existencia en esta misma casa de pequeños vasos con restos de esta amalgama roja para hematites en su interior” .33 Parece verosímil, por tanto, que el espacio de culto pudiera formar parte de esa rica vivienda –de la que

 28

Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, p. 94. Pereira, “Una nueva forma”, 2006, pp. 91-92 y 104-105, 29 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 96 y 115-116. 30 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, p. 102, fig. 17, para los objetos metálicos; y p. 99, fig. 15, para las piezas cerámicas relacionadas con un telar. 31 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 100-102. 32 Barrio, “Un santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 86 y 102. 33 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 82, 86-93 y 115.

 34 35

266

Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, p. 103, n. 5. Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 106-108 y 116.

ESTRUCTURAS CULTUALES EN EL INTERIOR DE ASENTAMIENTOS DE LA HISPANIA CÉLTICA  más o menos similares-, parece acertada la identificación de la estancia de Cuéllar como un espacio de culto vinculado a la lujosa residencia de una familia relevante del poblado, que abarcaría el final del siglo VI y todo el siglo V a.C. A juzgar por los materiales encontrados en su interior podemos suponer que en este “santuario gentilicio de tipo doméstico”39 se celebraron ritos de comensalidad y libaciones –en los que debieron emplearse el aspergillus, las piezas de hierro, y las cerámicas de importación-, así como un acto cultual relacionado con la preparación y el reparto de un colorante rojizo y espeso realizado a base de arcilla y hematites.40 Desafortunadamente, resulta imposible determinar quiénes fueron los destinatarios de las ceremonias cultuales desarrolladas en esa estancia, o precisar si éstas tuvieron un carácter privado o su alcance fue colectivo.41

usados indistintamente como vasares, como asiento, o como lugar donde se depositaban las ofrendas; y hogares rectangulares de plataforma, que funcionan como auténticos altares en torno a los que se vertebra el espacio sacrificial (fig. 131).36 Además, en el interior de estos espacios se han hallado objetos muebles similares a los descubiertos en la estancia de Cuéllar, como soportes de barro destinados a sustentar grandes recipientes;37 cerámicas de importación; ajuares cerámicos de vasos, platos y contenedores que pueden relacionarse con la ingesta ritualizada de comidas y bebidas; así como pequeñas piezas metálicas que cabe vincular con el reparto y preparación de la carne para su consumo tras el sacrificio, lo que recuerda indudablemente al altar de Castrejón de Capote.38 Dadas las coincidencias, -que trascienden lo meramente formal, ya que evidencian la celebración de prácticas cultuales

 36

Sobre estas estructuras cultuales en los santuarios del área ibérica, vid. Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 354-356. 37 Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 112-113. 38 Así es como interpreta Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 113-114, el hocino hallado en la estancia de Cuéllar, ya que, en su opinión, “el papel de este hocino puede relacionarse no sólo con la siega –hierbas o arbustos- sino con el corte, despedazado y reparto de la carne para ser asada o consumida dentro del ritual del sacrificio.” Sobre Capote, vid. infra.

 39

Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, p. 115. Barrio, “El santuario de culto doméstico”, 2002, pp. 106-108 y 116. 41 Sobre estas disquisiciones véase para el ámbito ibérico Moneo, Religio iberica, 2002, pp. 370-372. 40

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Capítulo 13. Las necrópolis como espacios ceremoniales de culto por lo que únicamente quisiera destacar que, en mi opinión, las necrópolis de la Céltica peninsular han de ser entendidas como algo más que lugares para los muertos. Como ya indicaran C. Sanz y F. Romero, “el cementerio no sólo constituía el ámbito residencial de los difuntos, sino también el lugar en el que se les rinde culto y se les recuerda y donde, en última instancia, se materializaría la relación de los vivos con sus antepasados más o menos remotos”.4 Y, en la misma línea, J.A. Arenas plantea su uso como espacios de culto similares en su funcionalidad a los santuarios al aire libre:

Pese a que tradicionalmente se estudian como ámbitos separados, las necrópolis de la Céltica peninsular también pueden ser aprehendidas como espacios sacralizados en los que se celebran prácticas rituales de contenido religioso. Como ha señalado C. Renfrew, “the disposal of the dead is generally considered, by archaeologists, under a different rubric from that of religion. This may be the case because burials, like death, are of frequent occurrence. But that is hardly a persuasive reason. Nearly every burial, however, constitutes a highly symbolic act. (…) Other aspects of the burial may be also symbolic of the world-view of the community since burial is the last of all rites of passage and the most permanent”.1

“We can see, thus, how these funerary spaces fulfilled several functions which put them in the proximity of that kind of “open air shrine” characteristic of the Celtic world; (…) we may see once more in the Celtiberian cemeteries something else than simple burial places; we may regard them as gathering centers of persons and groups with a common feeling: that of belonging to the same community which would find there the necessary references for preserving their idiosyncrasy”.5

Las fuentes con las que contamos atestiguan la existencia de una amplia variedad de prácticas rituales mortuorias en la Hispania Céltica: la exposición a los buitres; la incineración, acompañada –o no- de la selección de los restos; la construcción de la tumba y el posterior enterramiento; la inclusión de ajuar, y el ritual killing de algunos elementos; la inhumaciones infantiles; la ofrendas y banquetes funerarios; la conservación intencionada de restos esqueléticos en el ámbito de los vivos; etc.2 Las variaciones que apreciamos pueden atribuirse a especificidades culturales, a cambios diacrónicos, a concepciones religiosas sobre el allende – que pudieron comportar una escatología diferenciada-, a preferencias personales en algunos casos –por ejemplo, en la selección de los elementos del ajuar-, o a condicionantes que motivaron la elección de un ritual u otro, como pueden ser la edad, el género, la posición social o la forma mortis del individuo. En cualquier caso, a estas prácticas rituales funerarias documentadas por las fuentes debemos sumar aquéllas que apenas han dejado huella, pero cuya existencia parece indudable: la preparación ritual del cadáver, las visitas periódicas a la tumba, el culto a los antepasados… Además, algunos estudios sugieren que la localización y distribución interna de necrópolis como “La Osera”, “Carratiermes”, Numancia, o la situada junto a “El Ceremeño”, estuvieron determinadas por cálculos y referencias astronómicas.3 Estos interesantes aspectos merecerían un estudio detallado que excede con mucho los objetivos de este libro,

Es por ello que considero que las necrópolis de la Céltica peninsular fueron espacios ceremoniales de culto, escenarios sacralizados donde se celebraron prácticas religiosas de dimensión colectiva e individual que permitían establecer una relación con los muertos o con las divinidades del allende a través de formas ceremoniales normalizadas. Por ello, cabe pensar que, además de enterramientos y elementos ligados directamente a las ceremonias funerarias, en estas necrópolis también existieron otras estructuras de morfología variada destinadas a prácticas rituales diversas. La existencia de recintos y dispositivos cultuales en el interior o en las proximidades de las necrópolis ha sido planteada recientemente para el ámbito ibérico por T. Moneo, y está bien documentada en otras áreas de la Céltica, pero hasta la fecha esta posibilidad apenas había sido valorada para la Hispania Céltica, aunque sin duda esta línea de investigación deparará interesantes sorpresas en el futuro.6

 4

Sanz Mínguez, C., y Romero, F., (eds.), En los extremos de la región vaccea, León, 2007, pp. 70-71. 5 Arenas, J., “Cult spaces and religious practices in Pre-Roman Celtiberia”, en Hainzmann, M. (dir.), Auf der Spuren Keltischer Göttenverehrung, Wien, 2007, p. 21. 6 Para la Hispania Céltica, cf. Sopeña, Ética y ritual, 1995; Alfayé, “Santuarios celtibéricos”, 2005, p. 234; y “Contexts of cult”, 2007, p. 318; Arenas, “Cult spaces”, 2007, pp. 16-21, figs. 2-4.; Sanz Mínguez y Romero, En los extremos, 2007, pp. 70-71. Para el área ibérica: Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 334-336. Para la Céltica cf., entre otros, Fitzpatrick, J.P., et alii, Archaeological Excavations on the Route of the A27 Westhampnett Bypass, West Sussex, 1992. Vol. 2. The cemeteries, Salisbury, pp. 14-18 y 229-230, quien ha interpretado como santuarios los cuatro recintos cuadrangulares distribuidos alineadamente en el interior de la necrópolis romano-céltica de West Sussex (Inglaterra), en cuyo interior se han encontrado numerosas cerámicas utilizadas en actividades cultuales.

 1 Renfrew, C., “The archaeology of religion”, en Renfrew, C., y Zubrow, E.B.W. (eds.), The ancient mind. Elements of cognitive archaeology, Cambridge, 1994, p. 52. 2 Cf., entre otros, Sopeña, Ética y ritual, 1995; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997; Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 305-315; y Marco, “Religion and religious”, 2005, pp. 327-334. 3 Cf., respectivamente, Baquedano y Escorza, “Alineaciones astronómicas”, 1998, pp. 85-100; Argente et al., Tiermes V. Carratiermes, 2001, pp. 241250; Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 311-315, quienes aluden también a otros ejemplos. Rodríguez, G., et al., “Observaciones topoastronómicas en la zona arqueológica de El Ceremeño (Herrería, Guadalajara)”, Complutum, 17, 2006, pp. 133-143;

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LAS NECRÓPOLIS COMO ESPACIOS CEREMONIALES, ESPACIOS DE CULTO piedras pequeñas que parecen formar asiento a las grandes, recogimos carbones y algunos fragmentos cerámicos de pasta roja lisa, insignificantes; después, hasta el terreno natural, nada”.9

En mi opinión, en el ámbito céltico peninsular varias construcciones asociadas a necrópolis podrían ser interpretadas como estructuras destinadas a la celebración de prácticas rituales de dimensión colectiva y/o individual, de cuyo estudio me ocuparé a continuación. Se trata de los controvertidos círculos de piedras situados junto a la necrópolis celtibérica de Numancia, y de otros recintos circulares empedrados de similares características documentados en el ámbito celtibérico; del recinto rectangular levantado en el centro de la necrópolis de PinillaTrasmonte; de las estructuras cultuales descubiertas en el área cementerial de “La Cerrada de los Santos”, en Aragoncillo; y del recinto de grandes dimensiones localizado junto a la necrópolis vaccea de “Las Ruedas”.

La falta de un contexto arqueológico que permita precisar la finalidad de estas estructuras y su fecha de realización ha dado lugar a interpretaciones de lo más dispares. La propia “Comisión Ejecutiva de las Excavaciones de Numancia” descartaba que pudieran tratarse de sepulturas debido a la inexistencia de materiales,10 e inspirándose en el pasaje de Estrabón III.3.6, -en el que describe la práctica de sacrificios humanos con fines adivinatorios por parte de los lusitanos-, sugería que fueran “templos, recintos sagrados, la primitiva forma de adoración al aire libre”, considerando los carbones y fragmentos de cerámica como “leves rastros de algún sacrificio” relacionado con las prácticas de los arúspices indígenas que, además de llevar a cabo sacrificios humanos, observarían el cielo desde esas construcciones circulares. En su opinión, los recintos de Numancia orientados hacia el Mediodía y, especialmente, el que presenta una cruz o un cuadrado en su empedrado, eran “los templos, observatorios y adivinatorios de los que habló Estrabón” y cada uno de ellos debió corresponder a una tribu o a un barrio de la ciudad, interpretación que gozó de gran aceptación entre los historiadores del primer cuarto del siglo XX, entre los que se incluyen J. Cabré o J.R. Mélida.11 Otra hipótesis es la ofrecida por M. Íñiguez, quien los considera solaria terapéuticos, lugares destinados a la curación de enfermos por medio de su exposición a los benéficos rayos solares.12 En este sentido, Mélida combina eclécticamente la interpretación cultual y la de Íñiguez al afirmar que los recintos servían “tanto para sacrificios y augurios como para expositorio de enfermos”.13

Los círculos de piedras de numancia y el paisaje de la exposición. En el año 1912, la Comisión Ejecutiva de Excavaciones de Numancia daba a conocer la existencia, en la ladera meridional del cerro de Garray, de doce recintos de forma oval o circular formados por grandes piedras, que miden aproximadamente 3 x 2,5 m (fig. 162).7 Estas construcciones están situadas en las inmediaciones de la ciudad, próximas a la zona en la que en el año 1993 se descubriría la necrópolis celtibérica utilizada desde finales del siglo III a.C. hasta el 133 a.C.8 Junto a estas estructuras, y muy cerca de la ermita de San Antonio de Garrejo, existe otro recinto de piedras que destaca por su forma pseudo-trapezoidal; por su gran tamaño – 12,20 m. de largo por 6,50 m de ancho-; y porque su interior aparece empedrado con losas dispuestas en líneas cruzadas que configuran un cuadrado –o una cruz- dentro de la planta (fig. 161). La Comisión Ejecutiva excavó el interior de uno de estos círculos con el propósito de determinar su funcionalidad y su cronología, pero los resultados fueron decepcionantes:

 9 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 14. Jimeno, “Numancia: pasado y futuro”, 1993, p. 22, afirma que el círculo que excavó Mélida fue el más grande, el que presenta forma cuasi rectangular, pero no existe en la publicación de 1912 ningún dato que permita asegurar que los trabajos arqueológicos se centraron en ese recinto y no en otro, ya que de hecho no se especifica. Sobre estos círculos, cf. también Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 36-37, lám. III. 10 Sin embargo, Cerralbo, El alto Jalón, 1909, p. 139, seguía defendiendo su interpretación como tumbas antiguas aún a pesar de no haber hallado ni un solo resto arqueológico, y de hecho él mismo interpretaba como “sepulturas ibéricas” cinco recintos irregulares constituidos por “piedras rudas hincadas en el suelo” ubicados cerca de la supuesta “piedra de sacrificios humanos” de Arcobriga, en los que, al igual que sucedió con los numantinos, no encontró absolutamente nada; vid. supra. 11 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 15. Véase Lafuente, J., “La cerámica celtíbera de Ayllón (Segovia)”, BRAH, 63, 1913, p. 260. Cabré, J., Catálogo Monumental de la provincia de Soria. Tomo IV. Ibérico-romano y visigótico, 1916, p. 20, lám. VII; Mélida, J.R., Excursión a Numancia pasando por Soria, 1922, pp. 120 y 174-177. 12 Iñiguez, M., Numancia y la medicina en la antigua Iberia, Zaragoza, 1916: “Adorando al sol en una u otra forma, es casi seguro que los numantinos expondrían a sus enfermos a la acción benéfica de los, para ellos, divinos rayos solares, cuya acción santa habría de devolverles la salud, principalmente a aquellos enfermos lánguidos”. 13 Mélida, Excursión a Numancia, 1922, p. 172.

“¿Para qué fin pudieron ser hechos estos recintos? Deseosos de investigarlo hicimos excavaciones en uno de ellos, y a poca profundidad, por debajo del nivel de unas

 7

VVAA, Excavaciones de Numancia. Memoria de la Comisión Ejecutiva, 1912, pp. 14-15, lám. VII. 8 Sobre esta necrópolis, véase Jimeno, A., “Numancia: pasado y futuro”, Revista de Soria, 2, 1993, pp. 19-26. Jimeno, A., y Morales, F., “Numancia y las necrópolis celtibéricas de la provincia”, Revista de Soria, 3, 1993, pp. 3542; Id., “La localización de la necrópolis celtibérica de Numancia”, Primer Congreso de Arqueología Peninsular, Trabalhos de Antropología e Etnología, 34, 1-2, 1994, pp. 249-258. Jimeno, A., “Numancia: relación necrópolispoblado”, AEspA, 69, 1996, pp. 57-76, quien afirma que “las referencias cronológicas de la necrópolis permiten relacionarla con la ciudad celtibérica de Numancia, destruida por Escipión en el 133 a.C.” (p. 64), fechándola entre finales del siglo III a.C. e inicios del II a.C., momento en que sitúa la fundación de la ciudad, y el 133 a.C., en el que finalizaría su utilización. Véase también Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, pp. 67-70; y La necrópolis de Numancia, 2004.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Más plausible es la exégesis de B. Taracena, para quien estos recintos serían los expositoria en los que se colocaban los cadáveres de los guerreros muertos en combate para que fueran deglutidos por los buitres.14 Investigadores posteriores como F. Zamora, T. Ortego o L. Hernández Guerra15 se han sumado a esta interpretación, al igual que G. Sopeña, quien fundamenta la atribución de un carácter funerario a estas estructuras sobre la base de su proximidad a la necrópolis celtibérica situada a escasos metros, su carácter circular, y, sobre todo, su similitud con los círculos de piedras de la Berbería destinados al mismo fin.16 Esta identificación de los encachados numantinos como lugares destinados a la excarnación de los muertos explicaría el carácter atectónico de estas estructuras, su ubicación extramuros y la inexistencia de restos arqueológicos en el interior de los mismos, características que, según Sopeña, pueden hacerse extensivas a los tres recintos circulares o montículos exhumados por M. Guerra en el poblado de “Los Mazos”, en Montecillo-Dulla (Burgos), a los que este último investigador atribuye idéntica finalidad.17 Como Sopeña indica, los círculos de piedras de Numancia y los del castro burgalés son las dos únicas referencias historiográficas sobre “posibles lugares habilitados ad hoc para la verificación del funeral descarnatorio” en el ámbito céltico peninsular, pero como él mismo reconoce, “no pueden ser completamente esclarecidas en la actualidad ante la ausencia de elementos directos de comparación y análisis”. En primer lugar, no tenemos la certeza de que los celtíberos tuvieran lugares específicos destinados a la ubicación de la materia cadavérica en vistas a su descarnación, aunque Sopeña considere plausible la existencia de recintos concretos construidos con este fin sobre la base de lo conocido en el contexto de la Céltica y, esencialmente, de las notables analogías existentes entre los círculos numantinos y los recintos circulares bereberes utilizados como expositorios.

En cuanto a los paralelos célticos, las fuentes literarias nos informan explícitamente de que, en varias ocasiones, los cadáveres de los guerreros muertos en combate quedaron abandonados en el campo de batalla, donde indudablemente sirvieron de alimento no sólo a las aves carroñeras, sino también a otro tipo de alimañas. Así lo relata Pausanias, X.21.6 en relación con el enfrentamiento bélico de las Termópilas en el 279 a.C., sorprendido de que, tras la lucha, los galos no mostraran interés por recuperar los despojos de sus guerreros y darles sepultura, como sí hicieron los griegos.18 En el ámbito hispano, Livio 39. 21. 6-8, muestra su extrañeza ante el hecho de que los celtíberos no se hicieran cargo de los caídos en la contienda contra las tropas romanas de L. Manlio Acidino, dejándolos abandonados en el lugar en el que se había desarrollado la batalla: “También, en la Hispania Citerior Lucio Manlio Acidino, que se había ido a su provincia a la vez que Gayo Atinio, se enfrentó a los celtíberos en el campo de batalla. El combate finalizó sin que se decantase la victoria, salvo el detalle de que los celtíberos levantaron de allí el campamento, mientras que los romanos tuvieron la posibilidad de enterrar a sus muertos y recoger los despojos de los enemigos”.19 Orosio, V.7.15-16, refiere un episodio similar protagonizado por los numantinos, quienes rechazaron el ofrecimiento de los sitiadores romanos al negarse a enterrar a los guerreros celtibéricos fenecidos en la brega, que quedaron tendidos en el suelo:20 “El enfrentamiento fue atroz durante largo tiempo e incluso peligroso para los romanos, y de nuevo éstos hubieran probado que su forma de lucha con los numantinos era la huída, si no hubiesen estado bajo el mando de Escipión. Los numantinos, tras morir los más valientes de los suyos, se retiran de la lucha, aunque vuelven a la ciudad con sus filas en orden y no como si huyeran; y no quisieron aceptar los cadáveres de los muertos que les fueron ofrecidos para sepultarlos”.

 14

Taracena, Carta Arqueológica Soria, 1941, p. 73; y “Los pueblos celtibéricos”, HEMP, 1954, p. 257, fig. 147. Sobre el ritual de exposición en Celtibería, véase Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 184-262; y Sopeña, G., y Ramón, V., “Claudio Eliano y el funeral descarnatorio en Celtiberia: reflexiones críticas a propósito de Sobre la naturaleza de los animales, X, 22”, Palaeohispanica, 2, 2002, pp. 227-269. Aunque toda la historiografía se muestra unánime en admitir la práctica funeraria de la exposición en Celtiberia, hay que señalar la existencia de la hipercrítica voz de Gómez Fraile, Los celtas en los valles altos del Duero y del Ebro, 2001, pp. 382-392, quien afirma que “no hallamos ningún argumento puramente objetivo que nos resulte con el suficiente rango de conveniente verosimilitud como para dar crédito al ritual a debate, y ello teniendo en cuenta los no pocos elementos aducidos para su sustento”. 15 Zamora, F., “La religión de los celtíberos numantinos”, Celtiberia, 34, 1967, p. 217. Ortego, T., Guía de Numancia, 1967, p. 17, fig. 9; y Hernández Guerra, L., “Los Pelendones: territorio y costumbres”, Hispania Antiqua, 17, 1993, pp. 37-38. 16 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 248-250; y “El mundo funerario celtibérico como expresión de un ethos agonístico”, Historiae, 1, 2004, p. 76. 17 Guerra, M., Constantes religiosas europeas y sotocuevenses, 1973, p. 451; Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 248-249.

 18

Sobre este pasaje, véase Curchin, L.A., “The Unburied Dead at Thermopylae (279 B.C.)”, The Ancient History Bulletin, 9.2, 1995, pp. 68-71, quien considera que “the abandonment of those Gauls who had fallen in the battle of Thermpopylae should therefore be seen, not as neglect, but as the most honourable treatment that Celts could accord to their valorous dead”. Vid. también Sopeña, “El mundo funerario”, 2004, p. 78; y Brunaux, J.L., y Malagoli, C., “La France du Nord”, Gallia, 60, p. 37, quienes además interpretan una escena bélica entre celtas e itálicos pintada en un stamnos etrusco del siglo IV a.C. como la representación de una escena de exposición a los buitres de un guerrero céltico (fig. 23). 19 Traducción de J.A. Villar Vidal. 20 Traducción de E. Sánchez Salor.

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LAS NECRÓPOLIS COMO ESPACIOS CEREMONIALES, ESPACIOS DE CULTO Se ha planteado que la decoración pictórica de otro recipiente numantino también aluda al ritual funerario de la exposición, ya que, de acuerdo con las interpretaciones que ofrecen R. Olmos y G. Sopeña del conocido como “Vaso de los guerreros” (fig. 165), el ave situada sobre la copa del árbol sería un buitre que, expectante, vigila el desenlace del combate singular para lanzarse sobre el vencido. Ello podría implicar que posiblemente la exposición tendría lugar en el mismo paraje donde se estaba desarrollando la lucha, hecho que coincidiría con lo transmitido por las fuentes literarias antes mencionadas, aunque no hay que olvidar que otras lecturas iconográficas, como la de Romero, no identifican al pájaro como un vultúrido.24 Otras representaciones no numantinas también parecen reflejar que el ritual descarnatorio acontecía en el paisaje de la batalla, ya que, en el caso de la estela de Iglesia Pinta (Burgos), el escenario donde el buitre devora al combatiente muerto se sitúa fuera de las murallas de la ciudad que está siendo – o que ha sido- asediada, de acuerdo con la interpretación de A. García y Bellido,25 en lo que podría ser, nuevamente, el propio campo de lucha (fig. 167).

Al menos en estos tres casos atestiguados por las fuentes parece que el ritual funerario de la exposición tenía lugar en el propio escenario de la lucha. Lamentablemente, ni Claudio Eliano ni Silio Itálico precisan dónde se desarrollaba la práctica excarnatoria,21 ni tampoco la iconografía de los vasos numantinos permite reconocer el espacio en el que acontecen esas escenas de deglución de los guerreros caídos por parte de los vultúridos. Me refiero a los dos fragmentos cerámicos pertenecientes a un (¿mismo?) jarro de barro rojo y perfil troncocónico, decorados pictóricamente con sendas escenas de exposición a los buitres (figs. 163 y 164): en una de ellas se ha representado a un combatiente muerto tendido en el suelo, que está atravesado por una lanza y que todavía sostiene la espada en su mano, sobre el que se lanza en picado un buitre de gran tamaño (fig. 164). En el otro fragmento se ha plasmado una escena similar, salvo que en esta ocasión el guerrero muerto ya no porta ningún arma, el buitre está sobre el cuerpo del caído, y un ave pequeña picotea el hombro en esta ocasión (fig. 165).22 Por encima de ambas escenas se aprecia parcialmente un motivo circular pintado, del que no podemos precisar más ya que los dos fragmentos están rotos por esa zona, pero que posiblemente, y como ya sugiriera Wattenberg, corresponda al cuello de un prótomo de caballo representado invertido, un tema muy frecuente en otras jarras numantinos.23 En cuanto al escenario de la exposición, parece que ésta tiene lugar sobre el propio suelo, posiblemente en el mismo paraje donde ha acontecido la batalla, no habiéndose representado ningún tipo de estructura o recinto.

 24

Olmos, R., “Notas conjeturales de iconografía celtibérica. Tres vasos de cerámica polícroma de Numancia”, Numantia, 2, 1986, pp. 218-219, considera que no se habría representado la muerte concreta de un varón ilustre caído en un combate singular, descartando la historicidad de la escena, sino que “la imagen funcionaría como un paradigma genérico, probablemente bajo un lenguaje mítico”. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 215 y 224-237, quien define la iconografía de este vaso como “una expresión perifrástica del ritual funerario de la descarnación”, afirma que “el vultúrido posado sobre un tronco anidado en el “Vaso de los Guerreros” parece poder aludir, en el contexto que lo alberga, a una expresión efectiva del funeral descarnatorio, resultando perfectamente plausible la opinión de Olmos acerca de su actitud de espera a la vista del desenlace del combate humano” (p. 228). Romero, Las cerámicas polícromas, 1976, pp. 21-22, no. 20, fig. 4, lám II. 25 Para García y Bellido, A., Esculturas romanas de España y Portugal, 2 vols., Madrid, 1949, pp. 367-368, nº 361, lám. 265, la escena refleja el cerco de una ciudad: el arco semicircular representa las murallas, y “en el interior, al menos cuatro trompeteros que pudieran significar la victoria de los sitiados y el pajarraco, las víctimas habidas por los sitiadores; la jabalina suelta y sin dueño, el arma abandonada en el campo, parecen aludir a la derrota de los sitiadores”. En su opinión, el ave representada sería un cuervo, aunque por su tamaño considero más probable que se trate de un buitre, que se lanzaría en picado, con las alas plegadas – en una representación similar a la del vultúrido de uno de los fragmentos numantinos-, sobre el cuerpo de un guerrero muerto que no se ha conservado ya que la pieza está rota por esa zona. Para García y Bellido, p. 327, se trataría de la representación de un episodio bélico real, en concreto, el sitio de la ciudad indígena ubicada en Lara, fechando esta pieza en el último tercio del siglo II a.C. La pieza de Lara de los Infantes presenta un tema similar al plasmado en un fragmento de otra estela publicada por Abásolo, J.A., “Epigrafía romana de Iglesia Pinta (Burgos)”, BSAA, 38, 1972, pp. 185-186, nº 16, lám. XI, que se conserva empotrada en los muros de la iglesia de S. Miguel. Abásolo no descarta que ambos fragmentos correspondan a la misma estela, aunque ello presenta algunos problemas (n. 23). En su opinión, y a diferencia de la lectura propuesta por García y Bellido, en ambas estelas se trata de “la representación conmemorativa de algún acontecimiento singular, acaso unos ludi”; vid. Abásolo, J.A., Epigrafía romana de la región de Lara de los Infantes, Burgos, 1974, pp. 106-107, nº 143, lám. LXVII. F. Marco, en cambio, considera también que se trata de una escena bélica, aunque en el caso de la pieza de Iglesia Pinta, en la que se ha sustituido el ave rapaz y la jabalina por un guerrero y un jinete, se habría representado la celebración del regreso tras una campaña victoriosa, lectura a la que me sumo; véase Marco, Las estelas decoradas de los conventos caesaragustano y cluniense, Zaragoza, 1978, p. 38; y

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Sil. It., Pun., III, 340-343: “Llegaron también los celtas, asociados en nombre a los iberos. Prez supone para ellos el haber caído en la lucha, pero quemar un cuerpo así no es lícito. Al cielo y a los dioses creen ser conducidos si un buitre hambriento desgarra sus miembros yacentes”. En un pasaje más extenso, Pun., XIII, 466-487, dedicado a los diferentes rituales funerarios atestiguados entre los pueblos antiguos, Silio Itálico alude nuevamente a la práctica expositoria peninsular: “En tierra ibera – según dicen, ésta es la antigua costumbre-, devora los cuerpos exánimes un buitre siniestro”. Traducciones de A. Escobar, recogidas en Sopeña, Etica y ritual, 1995, pp. 215-218, quien ofrece un detallado análisis de estos textos. Claudio Eliano, Nat. Anim., X, 22, tampoco precisa dónde tenía lugar la exposición a los buitres: “Los barceos (un pueblo occidental) vilipendian los cadáveres de quienes han muerto por enfermedad y los exponen al fuego porque, en su opinión, han tenido una muerte de cobarde molicie. Sin embargo, a quienes dan su vida en la guerra los tienen por gallardos, nobles, de natural valerosos, y los arrojan a los buitres en la creencia de que éstos son animales sagrados”. Traducción de V. Ramón. Sobre este texto, véase Sopeña, G., y Ramón, V., “Claudio Eliano”, 2002, pp. 227-269. 22 Como ya señalado Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 222, “la relación causaefecto entre esta situación y el acceso del vultúrido hacia la carne resulta extraordinariamente explícita en las escenas, ora descendiendo del suelo, ora ya situado sobre el cuerpo del combatiente tras su deceso.” Taracena, B., La cerámica ibérica de Numancia, Madrid, 1924, p. 48, lám. 10-D, fue el primero en interpretar la decoración de estos fragmentos como escenas que ilustraban el ritual de exposición referido por Silio Itálico. Sobre estas representaciones, véase también Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 210 y 217, nº 1122 y 1235, tabla XLIII, lám. IX; Sopeña, Dioses, 1987, p. 77, lám. V; e Id, Ética y ritual, 1995, pp. 221-223, figs. 52-54; y Marco, F., “Images of transition: the ways of death in Celtic Hispania”, Proceedings of the Prehistoric Society, 74, en prensa. 23 Wattenberg, Las cerámicas indígenas, 1963, p. 210, nº 1122.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Si, como Sopeña propone, la escena del “cagón de Tiermes” –una abigarrada representación pictórica realizada sobre un fragmento de cerámica tipo Clunia, datado en el siglo I d.E., que apareció en esa ciudad en un contexto doméstico (fig. 166)- se vincula también con el rito descarnatorio,26 éste acontece en un espacio natural con árboles en el que no parece existir ninguna estructura artificial destinada a servir como expositorio. Sin embargo, la interpretación iconográfica de la escena del “cagón” resulta problemática, ya que si Sopeña ve en ella la representación de un guerrero sangrante, rodeado de aves carroñeras –incluido un buitre- que aguardan ansiosas su muerte para lanzarse sobre él, M.V. García Quintela ofrece una lectura de sentido radicalmente opuesto al considerar que, aunque ciertamente se muestra a un moribundo desangrándose al que observan expectantes diversos pájaros, se trataría de la imagen un suplicio capital celtibérico -emparentado con el apotympanismós griego, la crucifixión romana y los sacrificios célticos a Esus-, que podría representar un mitema de rasgos prometeicos o a una pena capital infligida en la realidad.27 Sin embargo, aunque reconozco que es plausible la identificación de la línea de puntos vertical que desciende desde el centro de las piernas de la figura masculina como la expresión pictórica de una hemorragia, mi lectura de este fragmento es más escatológica, ya que en mi opinión se trata de la representación de un hombre defecando. Y pese a que ciertamente, como ha señalado Sopeña, este tipo de imágenes carece de paralelos en la iconografía de la Céltica hispana – que no en la de otras zonas del mundo antiguo28-, considero que la postura del sujeto termestino, representado de pie, con las rodillas flexionadas, apoyando las manos en la zona baja de los muslos y con las piernas en posición triangular, podría corresponder verosímilmente a la de quien está realizando una evacuación ventral; ahora bien, cuál sea el sentido iconográfico de esa deposición es algo que, por el momento, resulta difícil de precisar. Tampoco parece que la escena de exposición que se desarrolla en el exergo de la estela de Zurita (Cantabria), en la que un buitre o córvido picotea el pecho de un guerrero muerto que todavía sujeta su caetra, tenga lugar en un recinto habilitado ad hoc, ya que la única referencia espacial

representada es una piedra de gran tamaño en la que el yacente apoya la cabeza29 (fig. 168). En el ámbito ibérico también se documentan representaciones en las que los buitres y/o las aves devoran guerreros yacentes, como sucede en el monumento de “La Vispesa”, Tamarite de la Litera (Huesca) (fig. 169); en la estela ibérica de “El Palao”, Alcañiz (Teruel) (fig. 170); en el conjunto escultórico nº 6 de “Cerrillo Blanco”, Porcuna (Jaén); o en el “vaso de los guerreros” de Oliva (Valencia).30 Sin embargo, como expuse en otro trabajo, considero que en todas estas representaciones el sujeto paciente que sufre la acción devoradora de los vultúridos no es otro que el enemigo, tratándose por tanto de imágenes que plasman no un ritual funerario honorífico reservado a los mejores, sino un acto infamante de negación de sepultura que supone la culminación de una serie de prácticas rituales destinadas a la aniquilación del contrario -en las que también se incluyen las mutilaciones selectivas-, y que posiblemente se infligieron en el mismo terreno en el que se había producido la derrota.31 Aunque es cierto que en el ámbito celtibérico la exposición a los buitres es un funeral honroso, y no una práctica vejatoria, lo cual pudo implicar la realización de determinados ritos – entre los cuales podría estar incluido el traslado del cadáver a un recinto específico-, que necesariamente estaban ausentes

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 p. 144, nº B 135, y p. 126, nº B 38, para las piezas de Lara e Iglesia Pinta, respectivamente. Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 226, n. 86, relaciona la representación del ave con el ritual de exposición, y atribuye a las largas tubae “un sentido trascendental indudable, visible, por ejemplo, en una de las placas de la Sítula de Gundestrup”. 26 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 241-243, fig. 64. 27 García Quintela, M.V., “Posible suplicio capital celtibérico en un fragmento cerámico procedente de Tiermes (Soria)”, Kalathos, 16, 1997, pp. 103-111. 28 El propio Sopeña, Ética y ritual, p. 242, ya había sugerido que una de las posibles lecturas de esta escena era la escatológica, aunque él prefiere decantarse por una interpretación más trascendente. Aun así, ofrece un paralelo chipriota para esta imagen termestina, en la que un hombre pierde el control de sus esfínteres tras haber caído al agua desde un barco y comprender aterrorizado que hacia él se dirige un depredador marino (p. 242, n. 175, fig. 65).

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Sobre esta pieza, véase, entre otros, Carvallo, J., Investigaciones prehistóricas, Santander, 1957, pp. 76-79, fig. 7, quien relaciona la iconografía de esta estela con el ritual de exposición; Marco, Estelas decoradas, 1978, p. 108, C73; y Peralta Labrador, E., Los cántabros antes de Roma, Madrid, 2000, pp. 230 y 249-251. 30 Para las dos estelas ibéricas, véase un estudio en Alfayé, S., “Rituales de aniquilación del enemigo en la “estela de Binéfar”, (Huesca)”, en Hernández Guerra, L., y Alvar, J., (eds.), Actas del Congreso Internacional XXVI GireaArys IX. Historia Antigua. “Jerarquías religiosas y control social en el mundo antiguo”, Valladolid, 2004, pp.63-74. Sobre el conjunto escultórico nº 6 de Cerrillo Blanco, en el que se ha representado a un guerrero vencedor que, en actitud dominante, tiene bajo sus pies a un enemigo moribundo tendido sobre el suelo, que todavía sujeta con su mano un arma y sobre el que se ha posado un ave presta a picotearlo, véase González Navarrete, J.A., Escultura ibérica de Cerrillo Blanco, Porcuna, Jaén, Jaén, 1987, pp. 89-94, nº 12; Blanco Freijeiro, A., “Las esculturas de Porcuna. III. Animalia”, en Luzón, J.M., y León, P., Antonio Blanco Freijeiro. Opera minora selecta, Sevilla, 1996, pp. 596-598; y Negueruela, I., Los monumentos escultóricos del Cerrillo Blanco de Porcuna (Jaén), Madrid, 1990, pp. 77-82, 92-93 y 103-105, fig. 16, lám. XXIII, quien considera que esta escultura se inspiraría en la pintura vascular griega, en la que es habitual el tema del “guerrero caído con ave” a los pies del adversario vencedor. En este sentido, véase Vermeule, E., La muerte en la poesía y el arte de Grecia, México, 1984, pp. 181-187, figs. 20-22. Sopeña, “El mundo funerario”, 2004, p. 77, sugiere que quizás este conjunto escultórico represente el ritual de exposición celtibérico; sobre este aspecto vid. Quesada, F., “Porcuna, Cástulo y la cuestión del supuesto carácter meseteño, indoeuropeo o céltico de su panoplia: el “armamento ibérico” como armamento ibérico”, II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, pp. 425-434, con una crítica a la identificación de los guerreros de Cerrillo Blanco como celtíberos; y Alfayé, “Rituales de aniquilación del enemigo”, 2004, pp. 73-74, n. 70. Para la representación de un pugnante muerto sobre el que se ha posado un ave en el “vaso de los guerreros” hallado en la tumba nº 4 de la Oliva, y datado entre el 250-150 a.C., véase Colominas, J., “La necrópolis ibérica de Oliva”, Ampurias, 4, 1944, pp. 158-159, lám. VIII-XIII; y Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 48, fig. 3. 31 Alfayé, “Rituales de aniquilación del enemigo”, 2004, pp. 63-74.

LAS NECRÓPOLIS COMO ESPACIOS CEREMONIALES, ESPACIOS DE CULTO or in the house of their family while skeletonisation takes place. The place of excarnation may not leave easily identified archaeological traces, except in the form of scattered human remains. The place and process of excarnation should not be regarded as fixed, since it may be expected that the pattern on one site would be differ from those of others through time and regionally”.35

en el abandono de los cuerpos de los enemigos a las alimañas atestiguado en el ámbito ibérico, por lo que el hecho de que éste tenga lugar en el propio campo de batalla no es en sí un dato vinculante en lo que respecta a la localización de la práctica descarnatoria en Celtiberia. Sin embargo, y retomando el problema de la funcionalidad de los círculos de piedra numantinos, aunque ciertamente ni las fuentes literarias aluden a estructuras construidas con la finalidad de servir de expositorios ni en la iconografía del área céltica peninsular está documentada su representación, la arqueología ha revelado la existencia en otras zonas de la Céltica de recintos construidos ex professo para la exposición de los cadáveres. De hecho, B. Cunliffe afirma que la excarnación mediante exposición fue probablemente el ritual dominante en el ámbito insular antes de la adopción de la cremación como práctica funeraria habitual al final de la Edad del Hierro, opinión compartida por C. E. Wilson, G. Carr y C. Knüsel, y A.P. Fitzpatrick, entre otros.32 La mayor parte de la historiografía anglosajona coincide en relacionar los conjuntos de cuatro postes exhumados en las necrópolis insulares, documentados arqueológicamente a través de sus respectivos agujeros, con andamiajes destinados a la exposición de los cadáveres. Estas estructuras de cuatro postres serían plataformas excarnatorias similares a las utilizadas por los indios norteamericanos (fig. 172), y de este modo se interpretan los grupos de dos y cuatro agujeros de postes hallados en la necrópolis de Westhampnett, en West Sussex (Inglaterra), o en Danebury, Hampshire.33 A la estructura de piedra del área cementerial de Baldock, en Hertfordshire, también se le atribuye esta funcionalidad, identificándola como un recinto en el que se depositarían los restos humanos para ser devorados por los buitres a finales de la II Edad del Hierro.34 Carr y Knüsel reconocen que

Pero, a diferencia de lo que sucede en Gran Bretaña durante la Edad del Hierro, o en la zona escocesa a lo largo del Neolítico y la Edad del Bronce36 (fig. 171), no parece que en Celtiberia la exposición a los buitres tuviera lugar sobre andamios, ya que por el momento no se han detectado en las necrópolis ese tipo de estructuras formadas por dos o cuatro postes. Tampoco tenemos constancia literaria ni arqueológica de que en la Céltica peninsular los cuerpos se expusieran en los árboles, como es costumbre en las Islas Salomón;37 en cabañas o cobertizos, como se documenta entre el pueblo Toradja de las islas Célebes y en algunos santuarios galos como Gournay-sur-Aronde;38 en las cimas de montañas,

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Carr y Knüsel, “The ritual framework of excarnation”, 1997, p. 168. De hecho, ambos autores señalan que “it should be pointed out that excarnation may have happened in a different way at each site, and need not necessarily have been by exposure. The dead could have been defleshed by burning, some of the bones at South Cadbury show signs of burning. Alternatively, flesh may have been boiled off, which could provide us with an explanation for the number of burnt stone on site” (p. 171). 36 El descarnamiento de los cuerpos formaba parte del ritual funerario documentado en algunas zonas de Escocia desde el Neolítico, en el que, tras la exposición previa de los cadáveres, se procedía a una selección de los restos y a su enterramiento secundario. Están documentadas arqueológicamente estructuras destinadas exclusivamente a la exposición de cadáveres a las aves, como la de Balfarg Riding School, en Fife (fig. 171), en la que dos pequeños recintos de madera rodean un conjunto de andamios de dos y cuatro postes que configuran plataformas similares a las empleadas por los indios de Norte América; véase Ashmore, P.J., Neolithic and Bronze Age Scotland, London, 1996, pp. 67-68, fig. 42, con una reconstrucción de este expositorio; y Barclay, G., Farmers, Temples and Tombs. Scotland in the Neolithic and Early Bronze Age, Edimburgo, 1998, pp. 20-21, que incluye un hipotético alzado de otro tipo de construcción relacionada con este ritual. Con carácter más general puede consultarse Hedges, J.W., Tombs of the Eagles. Window on Stone Age Tribal Britain, London, 1984 (especialmente pp. 138-142, y dibujo de las páginas iniciales con la recreación de un andamiaje de cuatro palos que pudo servir de expositorio localizado junto a los acantilados hacia los que está orientada la entrada de Tomb of the Eagles, en las Orkney Islands); y Cunliffe, Fertility, propitiation, 1993, pp. 11-12. Asimismo, pueden contemplarse imágenes de las plataformas utilizadas por los indígenas norteamericanos en Hedges, Tombs of the eagles, 1984, p. 140, fig. 20, que publica un grabado del siglo XIX que representa un andamio dakota; y Barclay, Farmers, Temples, 1998, p. 21, que incluye fotografía de uno de ellos. Más información en Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 185-186. Sobre otras evidencias arqueológicas del ritual de exposición en Gran Bretaña, véase el citado trabajo de Carr y Knüsel, “The framework of excarnation”, 1997, pp. 167-173; y Sopeña y Ramón, “Claudio Eliano”, 2002, p. 228, n. 3; Madgwick, “Patterns in the modification”, 2008, pp. 99-118. 37 Carr y Knüsel, “The framework of excarnation”, 1997, p. 168. 38 Para el ritual de las islas Célebes, véase Carr y Knüsel, “The framework of excarnation”, 1997, p. 168. Sobre la práctica de la exposición en algunos santuarios galos véase Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 199-202 y 207-209; Brunaux, J.L., et al., “Ribemont-sur-Ancre (Somme). Bilan Préliminaire et nouvelles hypothèses », Gallia, 56, 1999, pp. 177-283; y Green, M., Dying for the Gods. Human sacrifice in Iron Age and Roman Europe, Stroud, 2001, pp. 150-151, quien en el caso de Ribemont y de Gournay-sur-Aronde

“the excarnation does not necessarily have to take place on a platform; the dead can be placed in trees, on wagons

 32 Cunliffe, W.B., Fertility, propitiation and the gods in the British Iron Age, Amsterdam, 1993, pp. 10-12, para quien “it is quite probable that excarnation was widely practised in Britain throughout the prehistoric period and was, in fact, the normative rite”. Wilson, C.E., “Burials within settlements in Southern Britain during the Pre-Roman Iron Age”, Bulletin of Institure of Archaeology, University of London, 18, 1981, pp. 148- 151. Carr, G., y Knüsel, C., “The ritual framework of excarnation by exposure as the mortuary practice of the early and middle Iron Ages of central southern Britain”, en Gwilt, A., y Haselgrove, C., (eds.), Reconstructing Iron Age Societies. New Approaches to the British Iron Age, Oxford, 1997, pp. 167-173. Fitzpatrick, A.P., “Ritual, sequence and structure in Late Iron Age Mortuary Practices in North West Europe”, en Pearce, J., Millett, M., y Struck, M., (eds.), Burial, Society and Context in the Roman World, Oxford, 2000, p. 25. Madgwick, R., “Patterns in the modification of animal and human bones in Iron Age Wessex: revisiting the excarnation debate”, en Davis, O., Sharples, N., y Waddington, K. (eds.), Changing perspectives on the first millennium BC, Oxford, 2008, pp. 99-118. Vid. también Sopeña, “El mundo funerario”, 2004, pp. 80-81. 33 Carr y Knüsel, “The ritual framework of excarnation”, 1997, p. 168. 34 Comunicación personal de la Dra. A. Brookes, del S.C.A.R.A.B. Research Centre, University of Newport (Wales), a quien agradezco la información sobre necrópolis insulares de la II Edad del Hierro.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  como en Tibet;39 o en construcciones monumentales similares a las torres del silencio parsis, en el antiguo Irán40 (fig. 173). Más bien parece que los celtíberos cumplen con el ritual funerario honorífico de la exposición abandonando a sus muertos en el propio campo de batalla, dejándolos en el lugar en el que han perdido la vida heroicamente para que los buitres – e inevitablemente otro tipo de alimañas- se encarguen de deglutirlos. Pese a ello, y como ha señalado Sopeña, la analogía entre los recintos de piedras de Numancia y los de la zona de la Berbería destinados a la exposición de los cadáveres, obliga a valorar la posibilidad de que los celtibéricos hubieran tenido una funcionalidad similar, pese a que las dimensiones de los hispanos sean sensiblemente menores.41 Estudiadas por G. Camps, las estructuras beréberes son círculos de entre 8 y 20 m de diámetro delimitados por rocas hincadas en el suelo, cuyo interior aparece enlosado, y en los que rara vez se han encontrado restos arqueológicos. Estas sencillas construcciones se vinculan a un ritual funerario “donde la descarnación seguida de la inhumación selectiva constituye norma funeral ininterrumpida desde el Capsiense hasta los primeros siglos de la era”,42 lo que contrasta con lo que conocemos del ámbito celtibérico, donde la exposición a los buitres es un ritual honorífico y excepcional reservado a los mejores, a aquellos que han muerto gloriosamente en el combate. A diferencia de lo que sucede en otras culturas, esta práctica mortuoria posee en Celtiberia un carácter singular y extraordinario, y por ello quizás fuera innecesaria la construcción de recintos ad hoc. Aun así, la proximidad de los círculos de piedras numantinos a la necrópolis de cremación anterior al 133 a.C. permite, en opinión de Sopeña, “sostener a fortiori una opinión a favor del carácter funerario de estas estructuras”,43 aunque conviene recordar que no existen elementos arqueológicos que permitan determinar su cronología ni su funcionalidad. De hecho, A. Jimeno destaca la poca homogeneidad de estos recintos y su indeterminación temporal, e incluso no descarta que algunos de ellos sean más recientes que el área cementerial –sobre todo el de mayores dimensiones y suelo enlosado (fig. 161) -,

“lo que explicaría que los restos de carbones y cerámicas rojas, al parecer celtibéricas, aparezcan por debajo de las piedras del suelo y no encima, como sería lógico pensar si fueran de algún sacrificio realizado en ese recinto. No obstante, la aparición de la necrópolis junto a estos círculos obliga a repensar y buscar una interpretación a estas construcciones, quizás relacionadas con ella”.44

Otros recintos circulares empedrados del ámbito celtibérico. Esta problemática es compartida por otros recintos circulares empedrados parecidos a los numantinos, existentes en las inmediaciones de varios poblados celtibéricos de la provincia de Soria, en los que, lamentablemente, tampoco se han hallado restos materiales que permitan ofrecer una datación de los mismos, y que inicialmente fueron interpretados como posibles encachados tumuliformes funerarios.45 Se trata de “los recintos paracirculares” de piedra situados fuera del castro fortificado de “El Arenal”, en San Leonardo, cuyas dimensiones aproximadas son 3, x 2,80 m. Debido a su elevado número y a su ubicación extramuros, F. Romero y G. Ruíz Zapatero supusieron que podía tratarse de la necrópolis del poblado, identificación que desecharon tras la excavación de varios de estos recintos en 1985, concluyendo que se trataba de “encachados artificiales que no contenían resto alguno”, lo que les llevó a descartar su finalidad funeraria: “Referiremos la intervención que, tras la detección de una serie de estructuras tumuliformes paracirculares extramuros del “Alto del Arenal” de San Leonardo, nos llevó a limpiar y a excavar una de ellas, con la esperanza de que se tratara de una necrópolis de túmulos como las tan numerosas, al parecer, de la inmediata provincia de Burgos; ningún resto permitió suponer que así fuera, por lo que a la vista de la evidencia negativa, hemos de suponer que se trata de simples encachados artificiales” .46 Posteriormente, F. Romero ha sugerido su interpretación como viviendas circulares correspondientes a un momento de expansión de la zona habitada.47

 relaciona este ritual con el sacrificio de los enemigos, y no con una práctica funeraria reservada a los guerreros muertos en combate. 39 Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 194. 40 Sobre los rituales funerarios parsis véase Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 186-192. Puede verse una macabra recreación decimonónica de estos pudrideros en Hedges, Tombs of the eagles, 1984, p. 140, fig. 20. 41 Sopeña, Etica y ritual, 1995, p. 249, para quien, a semejanza de lo que sucede en el ámbito bereber, es posible que los círculos de piedras numantinos delimiten no sólo un recinto sacro destinado a la ubicación de la materia cadavérica en vistas a su descarnación, sino también un límite profiláctico para los vivos que los protegía mientras los cuerpos sobreviviesen. 42 Camps, G., Aux origines de la Berbèrie. Monuments et rites funèraires protohistoriques, Paris, 1961, pp. 486-487; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 249. 43 Sopeña, Etica y ritual, 1995, p. 250.

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Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, pp. 13-14; Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, pp. 71-72, fig. 79; y La necrópolis de Numancia, 2004, p. 37. 45 Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 345. 46 Fernández Moreno, J.J., “Excavaciones arqueológicas de urgencia. Provincia de Soria”, Numantia, 3, 1990, pp. 312-313; y Romero, F., y Ruíz Zapatero, G., “La Edad del Hierro. Problemas, tendencias y perspecticas”, Actas del 2º Symposium de Arqueología Soriana, vol. I, Soria, 1992, p. 112: También vid. Romero, F., y Misiego, J.C., “La Celtiberia Ulterior. Análisis del substrato”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, p. 71. 47 Romero, F., Los castros de la Edad del Hierro en el Norte de la provincia de Soria, Valladolid, 1991, p. 111.

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LAS NECRÓPOLIS COMO ESPACIOS CEREMONIALES, ESPACIOS DE CULTO depositaron elementos metálicos y ornamentos en los siglos III-II a.C.; y de un probable silicernium, con cenizas y restos cerámicos depositados allí.51

En lo que se refiere a los encachados tumulares de grandes dimensiones situados en un paraje cercano al castro celtibérico del Zarranzano, en Almarza, –del que no distan más de 500 m-, F. Romero tampoco halló materiales en el transcurso de la excavación de varios de ellos en 1990, lo que le llevó a descartar nuevamente su identificación como el área necropolitana del poblado, no ofreciendo ninguna hipótesis alternativa.48 También se hallaron dos estructuras similares a las de S. Leonardo en el poblado soriano de “El Castillo”, en El Royo, en una zona marginal del interior del castro, en su lado Oeste. Según su excavador, J.J. Eiroa, en su interior se encontraron fragmentos pertenecientes a urnas cinerarias, lo que implica interpretar esos encachados como enterramientos tumulares.49 Sin embargo, Romero, Ruíz Zapatero, Misiego y Lorrio expresan sus dudas acerca de la utilidad funeraria de esos dos empedrados circulares, cuya ubicación intramuros sería un hecho excepcional.50 Las semejanzas entre los recintos circulares de los castros de S. Leonardo, Almarza y Montecillo-Dulla, y los numantinos son evidentes – localización extramuros, dimensiones similares, interior empedrado, escasez de materiales-, y por ello parece razonable pensar que quizás todos ellos responden a una misma finalidad, aunque por el momento sea demasiado hipotético precisar cuál. La similitud de todas estas estructuras requiere una explicación que, confío, futuras investigaciones podrán ayudar a desvelar. De momento sólo puede decirse que resulta sugerente la proximidad espacial existente entre los círculos numantinos y la necrópolis celtibérica de los siglos III-II a.C., aunque dada la falta de alusiones literarias e iconográficas a la existencia de recintos construidos ad hoc para servir como expositorios, debemos ser cautos a la hora de identificar estas construcciones como recintos descarnatorios celtibéricos.

El recinto de la necrópolis de “El Pradillo”, PinillaTrasmonte (Burgos). Resulta sugestiva la posibilidad de que una construcción de planta rectangular con esquinas redondeadas –cuyas dimensiones son 7 x 4,40 m-, situada en el área de contacto entre las dos zonas cronológicamente diferenciadas de la necrópolis de “El Pradillo”, en Pinilla Trasmonte (Burgos),52 pudiera ser un recinto cultual prerromano, intencionadamente ubicado entre los dos sectores del área cementerial, que quizás se distribuyeron en función de esa construcción. Lamentablemente, la escasez de materiales descubiertos en el transcurso de la excavación de esta estructura, y el hecho de que estos presenten una cronología moderna, obliga a ser cautos a la hora de datar e interpretar este recinto, aunque J. Moreda y J. Nuño no descartan que pueda ser contemporáneo de la necrópolis,53 pudiendo haber estado destinado a algún tipo de actividad cultual relacionada con el ámbito funerario. Un posible recinto cultual en la necrópolis vaccea de “Las Ruedas”, Pintia (Valladolid). Otro probable recinto cultual vinculado a una necrópolis es la estructura de planta rectangular, de unos 120 m de largo por 75 m de ancho, que está situada a unos 100 m de la necrópolis vaccea de “Las Ruedas”, de la que la separa el cauce del arroyo de “La Vega”, y que fue descubierta por C. Sanz Mínguez et alii gracias a la fotografía aérea (fig. 421). En el lado mejor definido de esta construcción se reconoce la planta de una pequeña estancia cuadrangular –“a modo de remate “absidial”-, y sus descubridores señalan que

Las estructuras cultuales de la necrópolis de “La Cerrada de los Santos”, Aragoncillo (Guadalajara).

“llama la atención la doble delineación de este lateral con una banda verde oscura interna y otra externa amarillenta que sugeriría un tipo de estructuras en negativo resultante de la excavación de una zanja y de las gravas extraídas, respectivamente”.54

Arenas alude a que en esta área cementerial se pueden reconocer, además de enterramientos, dos estructuras en las que se realizaron actividades rituales de carácter colectivo cuya morfología varió a lo largo del tiempo. Se trata de una plataforma de piedra, que él denomina “plataforma de ofrendas”, donde se sacrificaron y consumieron parcialmente animales de forma colectiva en los siglos VI-V a.C., y donde se

Aunque se han realizado prospecciones en superficie en las que se han recuperado escasos materiales, ésta singular construcción todavía no ha podido ser excavada, condicionantes que dificultan enormemente la interpretación de esta singular estructura, “si bien teniendo en cuenta su vecindad con la necrópolis, y a modo de hipótesis, cabría

 48

Fernández Moreno, J.J., “Arqueología preventiva y de gestión (1989-1990). Soria”, Numantia, 4, 1989-1990 (1993), p. 372, es quien ha publicado esta sucinta información sobre la campaña arqueológica realizada por F. Romero; sobre la misma, véase también Romero, F., y Jimeno, A., “El valle del Duero en la antesala de la Historia. Los grupos del Bronce Medio-Final y Primer Hierro”, en Almagro Gorbea, M., y Ruíz Zapatero, G., (eds.), Los Celtas: Hispania y Europa, Madrid, 1993, p. 205; y Romero y Misiego, “La Celtiberia Ulterior”, 1995, p. 71. 49 Eiroa, J.J., “Aportación a la cronología de los castros sorianos”, en Homenaje al Profesor Gratiniano Nieto, vol. I, 1984-1985, p. 201, fig. 1. 50 Romero y Ruíz Zapatero, “La Edad del Hierro”, 1992, p. 112; Romero y Misiego, “La Celtiberia Ulterior”, 1995, p. 71, Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 345.

 51

Arenas, “Cult spaces”, 2007, pp. 16-21, figs. 2-4. Moreda, J., y Nuño, J., “Avance al estudio de la necrópolis de la Edad del Hierro de “El Pradillo”, Pinilla Trasmonte (Burgos)”, en Burillo, F., (coord.), Necrópolis celtibéricas. II Simposio sobre los celtíberos, Zaragoza, 1990, pp. 173174, fig. 1. b. 53 Moreda y Nuño, “Avance al estudio de la necrópolis”, 1990, p. 174. 54 Sanz Mínguez y Romero, En los extremos, 2007, pp. 73-74. 52

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  proponer su correspondencia con un santuario similar a los constatados en otros contextos europeos”,55 opinión que comparto. En cuanto al tipo de rituales que podrían haberse realizado en este espacio, Sanz Mínguez y Romero valoran el hecho de que la esquina occidental de esta estructura sea

tangente al arroyo de “La Vega” como un indicio de que el agua debió tener una especial importancia en las ceremonias celebradas en ese posible lugar de culto, sin que de momento puedan ofrecerse más datos sobre la funcionalidad o la cronología de este espacio.

 55

Sanz Mínguez, C., et alii, “Pintia: nacimiento y desarrollo de un oppidum vacceo-romano”, en Sanz y Velasco, Pintia, 2003, pp. 62-63, fig. 12.

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Capítulo 14. Las prácticas rituales. I. Consideraciones generales Como ha quedado de manifiesto en los capítulos precedentes, nuestro conocimiento de los rituales realizados por las poblaciones de la Hispania Céltica es todavía muy parcial. De hecho, las palabras y los gestos, los aromas y la música, y los aspectos fenomenólogicos que acompañaban a las prácticas rituales materializadas –y que les eran consustanciales y les conferían eficacia ritual- se han perdido para siempre. Además, resulta extremadamente complicado –por no decir imposible- para el investigador detectar prácticas de culto que no hayan dejado huella en el registro arqueológico –por otra parte, de interpretación difícil y controvertida-;que no hayan sido representadas en diversos soportes; que no llamaran la atención –por exóticas, por bárbaras- de los escritores clásicos; o que no hayan sido fijadas en un soporte epigráfico – hábito extraño a unas poblaciones acostumbradas a la oralidad, y que sólo adoptan ya en época tardía. Sobre estas bases, los intentos de reconstrucción de los sistemas religiosos de las poblaciones de la Hispania Céltica y sus prácticas rituales no dejan de ser aproximaciones precarias a una realidad religiosa compleja y sutil, y difícilmente aprehensible exclusivamente a través de testimonios fragmentados. Aún así, aun cuando las respuestas que podemos ofrecer a los interrogantes que se plantean sólo sean frustrantes hipótesis, son empeños loables y necesarios a los que están dedicados los capítulos siguientes, que se centran principalmente en el estudio de las prácticas sacrificiales dado que son las mejor documentadas. Antes de abordar el tema, quisiera aludir brevemente a otro tipo de rituales atestiguadas en la Céltica hispana, y proponer una serie de consideraciones generales sobre las prácticas rituales de estas poblaciones.

fisiológicos trascendentes –en el caso de las mujeres-, o a la adquisición de habilidades especiales de carácter religioso. A la esfera privada pertenece un rico pero difícilmente rastreable conjunto de creencias, gestos cotidianos y acciones rituales, que en ocasiones rozan la esfera de la magia, y en las que debemos incluir las oraciones, los gestos de protección, los sacrificios, la quema de sustancias aromáticas, la celebración de banquetes, y posiblemente también algunas de las costumbres y supersticiones recogidas en los concilios hispanos.1 Otra de las prácticas rituales que formaron parte de los sistemas religiosos de la Hispania Céltica fueron las peregrinaciones, tanto las que respondían a motivaciones individuales –agradecimiento de un voto cumplido, deseo de sanación-, como otras de carácter colectivo, previsiblemente sujetas a un calendario religioso aunque también pudieron estar motivadas por circunstancias socio-ideológicas excepcionales –crisis, seguías, pestes, etc.-. Cabe preguntarnos si algunas de estas peregrinaciones comunitarias –en las que primaría el componente procesional como (re)creación y visualización del lugar de cada uno en el grupo social (fig. 454), y que servirían, en tanto que inclusory rituals, para crear una sensación de cult communitas en sus participantes2pudieron estar vinculadas a la celebración de asambleas político-religiosas de las que formaran parte diversas comunidades, cuyas características pudieran ser similares en algunos aspectos a las documentadas en el ámbito insular, a los oenach. Esta palabra irlandesa designa las reuniones que marcan las grandes fiestas del calendario céltico, que incluyen ceremonias religiosas, festines, concursos, juicios y discusiones políticas y administrativas, realizadas bajo la sanción y la protección de los dioses de esa(s) tribu(s), y cuya celebración estaba ligada a un lugar determinado, ya fuera el centro político y religioso de esa área, o un espacio natural sagrado equidistante de las distintas poblaciones que allí confluían.3 Extrapolando este modelo al ámbito de la Hispania indoeuropea, B. García Fernández-Albalat considera

La diversidad de las prácticas rituales. Como se ha ido exponiendo en capítulos precedentes, las fuentes con las que contamos atestiguan la celebración de rituales variados por parte de los pueblos de la Hispania Céltica. Entre ellos se incluyen los rituales relacionados con la guerra, tanto con la preparación para el combate como con la celebración de la victoria, entre los que se incluyen banquetes colectivos y sacrificios humanos y animales, a los que posiblemente habría que sumar también ceremonias de purificación, entre otras posibles prácticas rituales. Además, sabemos que existieron rituales específicos relacionados con los acontecimientos importantes de la vida de una persona, como el nacimiento, el paso a la edad adulta o el matrimonio, aunque resulta extremadamente complicado determinar en qué consistían esas ceremonias dada la escasa información literaria y arqueológica con la que contamos. En este grupo podríamos incluir los rituales de paso, las ceremonias iniciáticas que, por lo que sabemos por paralelos antiguos y antropológicos, pudieron estar vinculada al tránsito de una edad a otra, a un cambio de estatus, a cambios

“que es muy posible que todas esas huellas cada vez más abundantes de “posibles santuarios prerromanos” sean estos centros de reuniones religiosas y administrativas. Así mismo no debemos olvidar que en el mundo céltico estas reuniones se celebraban en el límite entre varios pueblos, en tierra de nadie y, entre otras cosas, en estos actos se destacaban los límites de las tierras pertenecientes a cada grupo”.4

 1

Vid. Sopeña, Dioses, ética y ritos, 1987, pp. 59-60. Cf. Tuner, “Pilgrimage and communitas”, 1974, pp. 305-327. 3 Sobre estas asambleas, vid. Green, A corpus of materials, 1976, p. 39; y García Fernández-Albalat, B., Guerra y religión en las Gallaecia y Lusitania antiguas, La Coruña, 1990, pp. 266-272. 4 García Fernández-Albalat, Guerra y religión, 1990, p. 278, n. 108. 2

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Dada la importancia simbólica y religiosa concedida al espacio liminal en la Hispania Céltica, es posible que hubieran podido celebrarse peregrinaciones y asambleas similares a las irlandesas –algo que expreso con cautela- bajo la protección de los dioses, cuya importancia como rituales colectivos que refuerzan la cohesión de la comunidad parece indudable.5 En relación a la celebración de prácticas rituales en zonas liminales de la Céltica peninsular, podemos recordar los rituales relacionados con perímetros defensivos cuyo estudio se abordó en el capítulo 8 de este libro. Pero además de los mencionados anteriormente, también podrían haberse realizado en las murallas o junto a ellas tro tipo de actividades rituales. Así, por ejemplo, A.González Blanco defiende la realización de fuegos rituales o cívicos encima del antemuro que separa el foso interior del gran foso central del sistema defensivo del poblado de “Cerro Sorbán”, en Calahorra (La Rioja), fechado en la II Edad del Hierro.6 Desafortunadamente, la información es demasiado parca como para que podamos precisar la intencionalidad, la frecuencia o el carácter de esos posibles “fuegos rituales”, ya que es posible que, además de ser ella misma objeto del ritual, la muralla fuera también, simplemente, el lugar donde realizar un ritual. Y tampoco podemos descartar que, al igual que sugiere Moret para la muralla del poblado galo de Pech Maho, se hubieran realizado libaciones – excepcionales o cíclicas- al pie de las murallas celtibéricas con el fin de asegurar la protección ritual de la construcción, aunque de momento no exista constancia arqueológica de tales prácticas.7 Además, teniendo en cuenta otros paralelos del mundo antiguo, habría que valorar, al menos como hipótesis de trabajo, la posible existencia en el ámbito celtibérico de imágenes profilácticas ubicadas en las puertas y en los paramentos; de exposición de cráneos y armas en los lienzos de muralla con una finalidad punitiva, ejemplarizante y disuasoria, pero también apotropaica; de dioses específicos que protegiesen las entradas. y quizás de dispositivos cultuales asociados con ellos situados en los accesos a los poblados; de ritos de purificación realizados junto a la fortificación; y de un complejo mundo de prácticas rituales cotidianas relacionadas con la utilización de murallas y puertas como espacios –físicos y simbólicos- de tránsito. A estas prácticas rituales hay que sumar otras vinculadas a la vida de los individuos y de los espacios ocupados por ellos: rituales de fundación, rituales de clausura o término, rituales edilicios, rituales propiciatorios, rituales purificatorios, rituales expiatorios, etc. Como veremos más adelante, también están documentadas prácticas rituales destinadas a la sacralización de espacios por medio del sacrificio de víctimas humanas o animales.

Las fuentes literarias atestiguan, además, la realización de prácticas rituales colectivas, cuyo significado no siempre es evidente, y a cuyo estudio hemos dedicado páginas anteriores. Se trata, entre otras, de las danzas a las que alude a Estrabón, 3. 4. 16, cuando relata que “los celtíberos y sus vecinos hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, ante las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer”.8 Independientemente de cuál sea el carácter o la identidad de esa deidad innominada,9 el texto estraboniano nos informa de la celebración nocturna de bailes rituales tras los sacrificios. La existencia de danzas rituales también parece estar atestiguada en el registro iconográfico, ya que así es como han sido interpretadas las imágenes pintadas sobre un vaso numantino, en el que se ha representado a varios hombres danzando con los brazos enfundados en lo que parecen ser cuernos de toro (fig. 422); y la escena plasmada en un recipiente hallado en el castro soriano de Izana, en la que, según Sopeña, se habría representado a varios individuos bailando.10 Como veremos en el capítulo 19, la iconografía también podría reflejar la celebración de mascaradas (fig. 378), de representaciones religiosas que contaban con la participación de individuos disfrazados. Así, en otro de los recipientes hallados en el cerro de Garray se muestra a un hombre ataviado con un armazón de caballo (fig. 423), vestimenta que encuentra su paralelo en el disfraz que portan los “quintos” en la fiesta de “la Barrosa”, en Abéjar (Soria), como han señalado F. Romero y A. Jimeno11 (fig. 424). Del poblado de Atxa procede un aplique de bronce en el que se ha representado a un hombre desnudo, que lleva en la cabeza una cimera en forma de cabeza de caballo, iconografía que ha sido puesta en relación con la realización con este tipo de ceremonias.12 Lamentablemente, desconocemos la identidad de los participantes, las finalidades y las dimensiones espaciotemporales de estas celebraciones. Y, cómo no, entre las prácticas rituales de las poblaciones de la Hispania Céltica debemos incluir también las funerarias, cuya complejidad, como se verá, supera la tradicional división tripartita entre inhumaciones infantiles en contextos domésticos, cremaciones de adultos en necrópolis, y exposición de los guerreros a los buitres, ya que posiblemente incluyeran también visitas periódicas a los espacios cementeriales, rituales relacionados con la memoria de los

 8

Traducción de M.J. Meana y F. Piñero. Sobre este aspecto, vid. Sopeña, G., y Ramón, V., “El anonimato de un dios de los celtíberos: aportaciones críticas en torno a Estrabón III. 4. 16”, Studia Historica. Historia Antigua, 12, 1994, pp. 21-34; y Marco, “Texto e imagen”, 1998, pp. 388-390. 10 Vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1114, p. 209, lám. X. Romero Carnicero, Cerámicas polícromas, 1976, nº 23, p. 23, fig. 6; y “Las cerámicas polícromas de Numancia”, 1992, p. 17. Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 186. Para la representación de Izana, vid. Sopeña, Dioses, 1987, p. 57. 11 Romero, “Las cerámicas con decoración polícroma”, 1992, p. 17, fig. 19; y Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, pp. 6 y 11. Sobre esta iconografía, vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1245, p. 217, lám. X. 12 Llanos, Gentes del hierro en privado, 2002, p. 85, fig. 79. 9

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Sobre este aspecto, vid. Gónzalez Wagner, C., “Un mundo sin ciudades. Ritual, información, cohesión y movilización en las sociedades ágrafas del mundo antiguo”, en Alvar, J. et alii (es.), Ritual y conciencia cívica en el mundo antiguo, Madrid, 1995, pp. 1-18. 6 González Blanco, 1983, p. 27; y “Las defensas de Sorban”, 1985, p. 341. 7 Moret 1996, 291-293.

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LAS PRÁCTICAS RITUALES. I. CONSIDERACIONES GENERALES

Afortunadamente, dos décadas después de esas palabras se han producido nuevos hallazgos que constatan que este tipo de acciones rituales fueron frecuentes entre los pueblos de la Céltica peninsular (figs. 150-158), aunque su número todavía sea notablemente inferior al atestiguado para la zona ibérica.14 Y, al igual que sucede con los sacrificios y los depósitos animales, la realización de nuevas excavaciones y la revisión de viejos materiales han permitido afinar nuestro conocimiento sobre la práctica del sacrificio humano entre estas poblaciones, un rito cruento que debió de tener un carácter excepcional -ligado a determinadas ceremonias o a situaciones extremadamente críticas para las comunidades en las que se llevó a cabo-, pese a aparecer hiperrepresentado en las fuentes literarias greco-romanas, sin duda como parte de un discurso colonial destinado a enfatizar la barbarie de las poblaciones peninsulares también en el ámbito del ritual, como bien han estudiado F. Marco y M. Aldhouse-Green.15 Sin embargo, tanto los depósitos faunísticos –sobre todo aquellos de naturaleza secundaria, en los que el animal no ha sido inhumado completo- como los hallazgos de restos óseos

humanos no vinculados a estructuras de enterramiento generan siempre una serie de problemas interpretativos que, en ocasiones, parecen prácticamente irresolubles debido a la ausencia de un contexto arqueológico preciso que permita valorar el uso de esos materiales óseos en el marco espaciotemporal concreto en el que cobran su pleno significado. Además, como bien ha estudiado J.D. Hill, en ocasiones resulta prácticamente imposible determinar si nos hallamos ante depósitos óseos de naturaleza religiosa, y vinculados por tanto a la práctica del sacrificio y/o la ofrenda, o si estamos en presencia de ordinary rubbish, vertederos, escombreras, basureros ó cenizales cuya formación no responde a motivaciones rituales sino a procesos deposicionales vinculados al devenir diario del asentamiento y en los que los restos habrían sido tratados como deshechos, pero en los que, como ha planteado dicha autora, también puede detectarse una lógica social.16 En cualquier caso, y como han señalado investigadores como B. Cunliffe, la propia Hill, A. Fitzpatrick, J. Brück o R. Bradley, la dicotomía moderna ente las categorías sagrado/profano y ritual/ordinario no es directamente aplicable al mundo antiguo, donde dichas esferas se solapan y, en ocasiones, son difícilmente diferenciables.17 Ciertamente, conocemos la existencia de zonas destinadas a la acumulación de deshechos, basureros y vertederos que se localizan tanto en el interior como en el exterior de las cabañas, en las calles y en las inmediaciones de los poblados, y que son especialmente numerosos en el ámbito vacceo.18 A estos hoganales y cenizales, que en ocasiones podrían estar relacionados con las prácticas realizadas en las necrópolis cercanas,19 hay que sumar las colmataciones de fosas con rellenos y derrumbes procedentes de estructuras constructivas previas, y las acciones de remodelación y acondicionamiento de zonas de los poblados, que conllevan la formación de depósitos en los que pueden encontrarse huesos animales e incluso humanos. En algunos de estos casos parece indudable que nos hallamos ante acumulaciones orgánicas de origen no sacrificial, pero en otras ocasiones nos enfrentamos a la difícil





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antepasados, depósito de ofrendas, etc., aunque su estudio detallado supera con mucho el propósito de este libro. Consideraciones generales sobre las prácticas rituales. Hace más de veinte años, F. Fernández Gómez señalaba que, a diferencia de lo que sucedía en el área ibérica, las prácticas rituales consistentes en el enterramiento de cerámicas o restos faunísticos bajo los suelos de las casas o junto a los muros, “no parecen haber tenido ninguna vigencia en los poblados indígenas de la Meseta, al menos no ha sido documentado hasta ahora ninguno, aunque ciertamente es tan poco lo que se ha excavado en ellos que no es de extrañar esa falta de constatación de un hecho que requiere, para ser detectado, excavaciones sistemáticas y cuidadosas” .13

Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en el Raso de Candeleda, vol. I, Ávila, 1986, pp. 492-493. 14 Para la Hispania Céltica, véase Marco, “La religión indígena”, 1994, 366372; Lorrio, Los celtíberos, 1997, 337-340; Id., “Los Celtíberos”, en Gracia Alonso, F. (coord.), De Iberia en Hispania, Madrid, 2008, pp. 606-610; García Quintela, Mitos y mitología, 1999, 225-230; Alfayé, “Sacrifices, banquets”, 2006; y Santos, M.J., “El sacrificio en el occidente de la Hispania romana: para un nuevo análisis de los ritos de tradición indoeuropea”, Palaeohispanica, 7, 2007, pp. 175-217. Para el ámbito ibérico cf, entre otros, Barrial i Jové, O., “El sacrificio animal en el mundo ibérico”, Zephyrus, 53, 1990, pp. 243-248; Casellas, S., “Dipòsits faunístics no subsistencials a la Catalunya prehistórica”, Cota Zero, 11, 1995, pp. 89-93; Barberà i Farràs, J., “Los depósitos rituales de restos de óvidos del poblado ibérico de La Penya del Moro en Sant Just Devern (Baix Llobregat, Barcelona”, en Actas del Congreso Internacional Los Iberos, Príncipes de Occidente, Barcelona, 1998, pp. 129-136. Oliver, A., La cultura de la alimentación en el mundo ibérico, Castellón, 2000, 137-158; Moneo, Religio iberica, 2003; y Chapa, T., « Sacrificio y sacerdocio entre los iberos », en Escacena, J.L., y Ferrer, E., Entre dios y los hombres : el sacerdocio en la Antigüedad, Sevilla, 2006, pp. 157177. 15 Sobre las fuentes literarias relativas al sacrificio humano céltico, cf. infra.

Hill, J.D., Ritual and rubbish in the Iron Age of Wessex: a study on the formation of a specific archaeological record, Oxford, 1995. 17 Cunliffe, B., Fertility, propitiation and the gods in the British Iron Age, Amsterdam, 1993; Fitzpatrick, A., “Everyday life in Iron Age Wessex”, en Gwilt, A., y Haselgrove, C. (eds.), Reconstructing Iron Age societies, Oxford, 1997, pp. 72-86; Brück, J., “Ritual and rationality: some problems of interpretation in European Archaeology”, European Journal of Archaeology, 2.3, 1999, pp. 313-344; Bradley, R., Ritual and domestic life in Prehistoric Europe, London-New York, 2005, pp. 3-40. 18 Cf., por ejemplo, Wattenberg, F., Estratigrafía de los cenizales de Simancas, Valladolid, 1978; Sacristán de Lama, D., La Edad del Hierro en el Valle Medio del Duero. Rauda (Roa, Burgos), Valladolid, 1986, pp. 148 y ss; Morales, A., y Liesau, C., “Análisis comparado de las faunas arqueológicas en el Valle Medio del Duero (provincia de Valladolid) durante la Edad del Hierro”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, pp. 465 y 476; Escudero, Z., “Nuevos estudios sobre el poblado vacceo de “El Soto de Medinilla” (Valladolid), en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, pp. 212-214. 19 Vid. Sanz Mínguez, C., y Escudero, Z., “El conjunto arqueológico de Padilla/Pesquera de Duero (Valladolid)”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, p. 294.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Un tiempo y un lugar: los espacios del ritual.

disyuntiva de si se trata de depósitos resultantes de una actividad cultual y regidos por una lógica ritual que regula su selección, o de simples deshechos carentes de connotaciones religiosas, aunque quizás en ocasiones ambas posibilidades coexistan. Sin duda, el análisis de los huesos hallados en esos depósitos permitiría determinar con mayor fiabilidad la procedencia de los mismos, pero pese a las reiteradas llamadas de atención de los especialistas en la materia,20 los estudios recientes –que aún son pocos- se ven distorsionados por una recogida selectiva y no sistemática de los huesos, por la contaminación de los mismos durante el proceso de excavación, y por el estado fragmentario de muchos de estos restos óseos. Pese a ello, su estudio resulta esencial para una mejor comprensión de las prácticas sacrificiales de la Céltica hispana, ya que ello no sólo permitiría determinar el tipo, edad y sexo de las especies depositadas, sino también detectar las alteraciones de origen antrópico y físico sufridas por estos huesos -entre las que se incluyen signos de exposición a la intemperie durante largos períodos de tiempo, huellas de roído y digestión por parte de carnívoros, y señales de prácticas de despiece de animales con vistas al consumo culinario de los restos-. Todo ello resulta indispensable para seguir avanzando en el conocimiento de los procedimientos y las secuencias del sacrificio cruento entre estas poblaciones, sin duda articuladas conforme a una lógica ritual que todavía tenemos que desentrañar. Sólo así podremos determinar los criterios de selección de las víctimas; conocer el lugar y el modo en que se lleva a cabo su inmolación, y si, por ejemplo, ésta pudo comportar o no grandes efusiones de sangre, lo que provocaría un mayor impacto dramático entre los asistentes a la performance ritual;21 precisar la forma en la que se procedía a su despiece; y, en último extremo, conocer el tratamiento y destino final de los restos del sacrificio. Desafortunadamente, y como se analizará más adelante, las fuentes de las que disponemos tampoco contribuyen a mejorar nuestro conocimiento de las diversas modalidades del sacrificio entre estas poblaciones, de la identidad de los oficiantes, de la dimensión espacio-temporal de estos rituales, y del carácter y finalidades de los mismos. Es por ello que, antes de centrarme en el estudio de las evidencias de sacrificios humanos y animales en la Céltica peninsular, y adentrarme en la problemática particular de cada una de estas prácticas rituales, quisiera plantear una serie de consideraciones generales sobre los sacrificios cruentos entre estas poblaciones con el fin de que sirvan como marco referencial para el análisis de los diversos testimonios sacrificiales que veremos a continuación.

El sacrificio tiene lugar en un marco espacial y una dimensión temporal en los que cobra su pleno significado. Cabe pensar que algunos de estos sacrificios cruentos pudieron tener un carácter regular, estando vinculados a un calendario festivo fijo, mientras que otros se pueden interpretar como respuestas rituales esporádicas vinculadas a necesidades religiosas puntuales y a motivaciones diversas, tanto individuales como colectivas. Por lo que sabemos a través del estudio de las fuentes antiguas a nuestra disposición, en la esfera pública el sacrificio cruento de animales –y, en menor medida, también de personas- parece haber sido un elemento central en los rituales religiosos vinculados a festividades periódicas; a eventos significativos para el cuerpo social, entre los que se incluyen los de naturaleza bélica; o al deseo de proteger mágico-ritualmente los límites de la comunidad, realizando sacrificios destinados a crear una barrera profilácticas de cuyo estudio me he ocupado recientemente.22 Como se ha visto en un capítulo anterior, uno de los marcos ceremoniales en los que tiene lugar el sacrificio es es en el contexto de celebraciones de comensalidad que comportan el consumo colectivo de alcohol y la ingesta de la carne procedente de los animales previamente sacrificados, banquetes ritualizados que pueden vincularse con ceremonias de connotaciones guerreras –tanto de preparación para el combate como de exaltación festiva de la victoria-, con acontecimientos importantes – como las exequias o los funerales de un líder-, o con banquetes ligados a la práctica del hospitium y la sacralización de los pactos, con los que también habría que vincular la realización de determinados sacrificios destinados a sancionar ritualmente los acuerdos y tratados.23 Podemos preguntarnos dónde se llevaban a cabo estos sacrificios cruentos comunitarios de carácter público, que aparecen infra-representados en el registro arqueológico en comparación con lo atestiguado para contextos domésticos de las mismas áreas. Como ya he planteado, hallazgos como el del altar de Capote (fig. 115) nos alertan de la posible existencia en la Hispania Céltica de espacios sacrales comunitarios destinados a servir como “cocinas del sacrificio”. En este sentido, se detecta un desfase entre las alusiones literarias a la celebración de banquetes comunales que comportaban la realización de sacrificios cruentos y la ingesta colectiva de alcohol y carne, y la escasez de evidencias materiales de lo que Poux ha denominado “una arqueología del festín”. Pero la parquedad de las huellas arqueológicas de prácticas ritualizadas de comensalidad en el ámbito céltico peninsular contrasta, además, con la floración de testimonios materiales del banquete en otros territorios de la Céltica europea y, en menor medida, también en el área ibérica, desproporción

 20

Cf. Morales y Liesau, “Análisis comparado”, 1995; Liesau, C., y Blasco, C., “Ganadería y aprovechamiento animal”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1999; y Chapa, “Sacrificio y sacerdocio”, 2006, pp. 166-168. 21 Cf. Lucas, G., y McGovern, T., “Bloody slaughter: ritual decapitación and display at the viking settlements of Hofstadir, Iceland”, European Journal of Archaeology, 10, 1, 2007, pp. 22-24.

 22

Alfayé, S., “Rituales relacionados con murallas en el ámbito celtibérico”, Palaeoehispanica, 7, 2007, pp. 9-41. 23 Marco, “Omnia vota finibus”, 2002, pp. 169-188; Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, pp. 139-162.

280

LAS PRÁCTICAS RITUALES. I. CONSIDERACIONES GENERALES sobre la que sería necesario reflexionar.24 El altar de Ulaca (fig. 64), al igual que algunas de las estructuras rupestres analizadas en otro capítulo de esta publicación, también ha sido identificado como un lugar destinado a la celebración de ceremonias religiosas que incluían el sacrificio animal –como bien muestran las dos recreaciones publicadas (fig. 66)25-, que, debido a su ubicación preeminente, podrían ser vistos por gran parte de la población, aunque la ejecución del ritual –y quizás también el acceso al interior del recinto cultual rupestre- estuviera restringida a unos pocos. Sin embargo, tampoco debemos desdeñar la posibilidad de que los sacrificios públicos tuvieran lugar en instalaciones temporales realizadas con materiales perecederos, e incluso directamente sobre el propio suelo, o en espacios sagrados naturales, o en el espacio que se pretendiera sacralizar –por ejemplo, la muralla, o los límites del asentamiento o del territorio, o junto a la propia fosa en el caso de Garvão-, lo que habría dejado escasas huellas en el registro arqueológico.26 Es igualmente posible que algunas de las víctimas sacrificadas hubieran podido ser ritualmente inmoladas – y posteriormente depositadas- en o junto a contextos acuáticos, práctica que resulta indetectable en la actualidad y que sólo podemos inferir por la comparación con lo documentado en otros ámbitos de la Céltica.27 Sabemos que, en ocasiones, la inmolación de la víctima tuvo lugar sobre un altar portátil, como documenta iconográficamente la famosa escena numantina pintada sobre una sítula (figs. 120-121), en que dos oficiantes están sacrificando a un animal sobre un altar cuyas patas terminan en lo que parece una decoración con forma de pezuña animal. Tanto en el relieve de Luzaga (fig. 124) como en una de las denominadas “escenas de doma” numantinas se habría representado, en mi opinión, el momento que precede al sacrificio de un caballo, que en ambos casos avanzaría voluntariamente hacia un ara situada a su derecha, lo que quizás podría indicar que la inmolación del équido tenía lugar sobre o junto al altar.28 Como atestiguan los hallazgos arqueológicos, en circunstancias significativas los miembros del grupo familiar también realizaron sacrificios animales dentro del ámbito

doméstico, aunque no sabemos si la inmolación de la víctima se llevaba a cabo dentro de casa o fuera de ella, en la habitación principal, o en la dependencia en la que se iban a depositar los restos sacrificados –y con cuya fundación, remodelación y/o clausura podía estar vinculado el propio acto ritual29-. En cualquier caso, considero que, como sugiere Morgan, debemos tener en cuenta la posible existencia de instalaciones cultuales de carácter temporal realizadas ad hoc a través del empleo y la combinación de tejidos, biombos y objetos móviles, que habrían delimitado visualmente un área extra-ordinaria y sacral dentro del espacio familiar cotidiano, y que servirían de idónea escenografía para la dramatización religiosa.30 Se trataría de una dimensión visual y fenomenológica del ritual que, junto con los códigos gestuales y formulares, resultan difícilmente aprehensibles desde el presente, pero que conviene tener en cuenta. En cualquier caso, la revisión de la documentación arqueológica parece indicar que también en lo religioso el hogar fue un punto focal dentro del espacio doméstico.31 También debemos recordar que los loci de depósitos de restos óseos vinculados con prácticas sacrificiales –tanto los de carácter doméstico como los que se vinculan a actividades rituales comunitarias- no tienen porqué ser, necesariamente, los lugares donde se hubiera celebrado la inmolación, pudiendo tratarse de depósitos secundarios, lo que complicada aún más la interpretación de esos restos y la identificación del espacio donde se realizó de facto el sacrificio. Las necrópolis también fueron en la Céltica hispana espacios ceremoniales donde tuvieron lugar sacrificios cruentos, posiblemente tanto de carácter individual como colectivo, vinculados no sólo con el ritual de enterramiento, sino también con la celebración de banquetes fúnebres y, posiblemente, con otro tipo de ceremonias relacionadas con los difuntos y con la memoria social.32

Los actores del ritual y la cuestión del sacerdocio indígena. Como ya se ha mencionado, la iconografía vascular numantina muestra a individuos vestidos con túnica talar y cinturón ancho, y tocados con gorros picudos, indumentaria que parece caracterizar –al menos en el corpus icónico numantino (figs. 120-123)- a los ejecutantes del sacrificio,33 y que revela que era necesario un determinado arreglo corporal para presentarse ante lo sagrado. Aunque su significado se nos escape, es posible que esas vestimentas representadas sobre el

 24

Cf., por ejemplo, Arcelin, P., y Brunaux, J.L., “Cultes et sanctuaires en France à l’Âge du Fer”, Gallia, 2003, pp. 1-268; Poux, L’âge du vin, 2004; Craven, The final feast, 2007; Ralph, S., “Broken pots and severed heads: cult activity in Iron Age Europe”, in Barrowclough, D., y Malone, C., (eds.), Cult in Context. Reconsidering ritual in archaeology, Oxford, 305-321; Pons y García, Prácticas alimentarias, 2008. Véase, además, toda la bibliografía mencionada en el capítulo de este libro dedicado a las prácticas ritualizadas de comensalidad. 25 Ruíz Zapatero y Álvarez Sanchís, “Ulaca”, 1998, pp. 36-37; y Del Val y Escribano, Guía de lugares, 2004, p. 36. 26 Sobre este tipo de estructuras temporales y perecederas –aunque en este caso vinculadas al espacio doméstico-, cf. Morgan, J.E., “Space and the notion of final frontier: searching for ritual boundaries in the Classical Athenian home”, Kernos, 20, 2007, pp. 113-129. Sobre rituales realizados en muralla, además de las páginas dedicadas al posible heroon de Numancia, cf. también Alfayé, “Rituales y murallas”, 2007, pp. 9-41. 27 Vid., entre otros, Aldhouse-Green, Dying for the gods, 2001; y Arcelin y Brunaux, “Cultes et sanctuaires”, 2003. 28 Sobre la interpretación de estas imágenes, vid. infra.

 29

Cf., por ejemplo, Bradley, Ritual and domestic life 2005. Morgan, “Space and the notion”, 2007, pp. 113-129. 31 Cf. Rappenglück, “The “domestication” of the world”, 2008, pp. 22-23. 32 Sobre sacrificios y depósitos faunísticos rituales en necrópolis, cf., entre otros, Cerdeño, M.L., y Pérez, J.L., La necrópolis celtibérica de Sigüenza: revisión de conjunto, Teruel, 1993; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997; Arenas, La II Edad del Hierro, 1999, pp. 269-271; Liesau y Blasco, “Ganadería”, 1999, pp. 144-145; Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 325329, figs. 237-240. 33 Cf. Curchin, The Romanization, 2004, p. 182, fig. 8. 30

281

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  soporte cerámico, que nuestra mirada percibe como homogéneas y carentes de valor semántico, comportaran en realidad toda una serie de indicadores visuales que informaran de categorías como la edad, el rango o la condición social de quien las portaba, y que emanarían de una gramática social compartida por los espectadores/consumidores de las producciones numantinas, y que a nosotros nos resulta frustrantemente esquiva. No sabemos si determinados rituales de alcance colectivo y singular relevancia, como pudo ser el caso de los sacrificios humanos, debían ser realizados exclusivamente por un especialista religioso –al que en ningún caso cabe atribuir rasgos druídicos, pese a la opinión de diversos investigadores -, o si cualquier persona que reuniera unas determinadas condiciones podía ejecutar sacrificios cruentos en nombre de la comunidad. Tampoco conocemos si existían interdicciones que regulaban la exclusión de ciertos individuos de la práctica del ritual por razones de género, edad, condición social, procedencia, o aspecto físico. Igualmente, desconocemos si la asistencia como espectadores a la celebración de los sacrificios estaba permitida a todos los miembros de esa sociedad, si o existían algún tipo de tabús o regulaciones que jerarquizaban y prohibían la asistencia de ciertas personas a actos rituales específicos, impidiéndoles formar parte de la audiencia que participaba – más o menos pasivamente- de la escenificación ritual. En cualquier caso, parece indudable que en el caso de las inmolaciones que comportaban una posterior ingesta parcial o total de la víctima, el sacrificador desempeñaba un papel fundamental como redistribuidor de carne, y regulador del orden y la proporción en que se producía el reparto de ésta, reparto que, a su vez, visualizaba y (re)creaba la jerarquía social también en el ámbito del ritual. Tampoco sabemos quiénes fueron los actores del ritual en el ámbito doméstico, ni si se requería de la presencia de un especialista versado en lo sagrado para la celebración de determinadas ceremonias, o si –al igual que en el mundo romano- era el cabeza de familia quien se encargaba de las prácticas rituales que afectaban a toda la familia, o si existían algún tipo de tabúes relacionados con el culto en la esfera doméstica. En cuanto a la debatida cuestión de la existencia de sacerdotes en la Céltica peninsular, es un controvertido asunto cuyo análisis en detalle no pretendo abordar aquí, por lo que me limitaré a señalar una serie de aspectos que me parecen importantes. Tanto J.J. Urruela como J.M. Blázquez34 niegan la existencia de un sacerdocio indígena, fundamentando su reacia opinión sobre la base de una visión primitivista de los sistemas religiosos y sociales de las poblaciones del ámbito indoeuropeo de la Península Ibérica, que se articula en torno a la contraposición religiosa de la “barbarie” céltica frente a la

“civilidad” de los pueblos ibéricos y del mundo greco-romano. Frente a esta postura, y desde perspectivas diversas, F. Marco, G. Sopeña, L. Pérez Vilatela, M. Salinas, E. Sánchez Moreno, S. Crespo Ortíz de Zarate y J.M. Gómez Fraile coinciden en considerar verosímil la existencia de especialistas religiosos, sin que ello implique atribuirles un carácter druídico.35 Según estos investigadores, contamos con información literaria, epigráfica, iconográfica y arqueológica que atestigua que los pueblos de la Hispania Céltica sí tuvieron especialistas religiosos, personas a quienes estaba reservada la realización de determinados ritos, y que quizás pudieron organizarse en colegios sacerdotales. Dada su importancia, me parece interesante analizar cada uno de estos elementos. Aunque Blázquez y Urruela señalaran acertadamente que las fuentes literarias no mencionan la existencia de sacerdotes en esta área cultural, es posible que algunos textos contengan alusiones a artífices indígenas del ritual. Así, Estrabón, III. 3.6, utiliza el término hieroskopos para referirse a la persona que ejecuta el sacrificio humano de carácter adivinatorio en el ámbito lusitano, término que, como F. Marco ha señalado, “se corresponde exactamente con el del sacerdote encargado de la adivinación en la religión griega”, lo que permite defender la existencia, al menos entre los lusitanos, de un individuo especializado en tales menesteres cultuales. Se ha querido ver en la figura de Olíndico, “summus vir”, a un sacerdote celtibérico, aunque, en mi opinión, más bien parece tratarse de un desafortunado visionario carismático que de un especialista religioso.36 J. Muñiz también ha identificado como un sacerdote celtibérico al heraldo nertobrigense con piel de lobo mencionado por Apiano, Iber., 48, aunque ello resulte discutible.37

 35

Marco, “La religión de los celtíberos”, 1986, pp. 69-70; y “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, pp. 372-378. Sopeña, Dioses, ética y ritos, 1987, pp. 60 y 64; y Ética y ritual, 1995, pp. 43-49. Pérez Vilatela, L., “El especialista religioso entre celtíberos, lusitanos y vascones. (Estado de la cuestión y perspectivas)”, en Castillo, S., (coord.), La Historia Social en España. Actualidad y perspectivas, Madrid, 1991, pp. 165-177; y “Aspectos de la jerarquía religiosa hispanocelta”, en Hernández Guerra, L., y Alvar, J., (eds.), Actas del XXVII Congreso Gyrea –Arys IX. Historia Antigua. “Jerarquías religiosas y control social en el mundo antiguo”, Valladolid, 2004, pp. 287-298. Sánchez Moreno, “Aproximación a la religión de los vettones”, 1997, pp. 129-130. Ortíz de Zarate, S.C., “Sacerdotes y sacerdocio en las religiones indoeuropeas de la Hispania prerromana y romana”, Ilu, 2, 1997, pp. 18-37, quien incluso propone una prosopografía sacerdotal, lo que parece excesivo. Gómez Fraile, Los celtas en los valles altos, 2001, pp. 367-373. Salinas, Los pueblos prerromanos, 2006, pp. 128-129. 36 La identificación de Olíndico como un sacerdote la encontramos ya en Costa, La religión de los celtíberos, 1917, pp. 35-36; más recientemente, véase Marco, F., “Reflexiones sobre el hecho religioso en el contexto social de la Celtiberia”, en González, M. C., y Santos, J, (eds.), Las estructuras sociales indígenas del Norte de la Península Ibérica, Vitoria, 1994, pp. 44-45; y Pérez Vilatela, “Olónico y Olíndico: cuestiones de prosoprografía, cronología, política y teúrgia celtibérica”, Hispania Antiqua, 24, 2000, pp. 7-44; y “Aspectos de la jerarquía sacerdotal hispanocelta”, 2004, pp. 291-294. Se ha propuesto vincular a Olíndico con un movimiento nativístico antirromano; sobre este tipo de reacciones en otras zonas de la Céltica, vid. Webster, J., “At the End of the World: Druidic and Other Revitalization Movements in Post-Conquest Gaul and Britain”, Britannia, 30, 1999, pp. 1-20. 37 Muñiz Coello, J., “El heraldo y la piel de lobo. Notas sobre Apiano, Iber., 48”, Habis, 32, 2001, p. 147.

 34

Blázquez, Religiones prerromanas, 1962, pp. 227-228. Urruela, J.J., “El problema del sacerdocio en los pueblos del Norte”, en La religión romana en Hispania, Madrid, 1981, pp. 253-261; y Romanidad e indigenismo en el Norte peninsular a finales del Alto Imperio. Un punto de vista crítico, Madrid, 1981, pp. 265-275.

282

LAS PRÁCTICAS RITUALES. I. CONSIDERACIONES GENERALES que contrasta con la opinión de otros investigadores, quienes ven en estas palabras topónimos o teónimos.45 Marco también propone atribuir una función sacerdotal al Turos que va acompañado del apelativo “viros veramos”, hipótesis que subscribe, entre otros, J.M. Gómez Fraile, y G. Olmsted incluso defiende la existencia de druidas en Peñalba, ya que, en su opinión, la gran inscripción es fruto de las técnicas poéticas druídicas, lo que me parece excesivo.46 En cuanto a las posibles representaciones iconográficas de sacerdotes indígenas, ya se ha señalado anteriormente que no parece casual que los dos oficiantes del sacrificio animal lleven un gorro picudo (fig. 120), tocado que portan otras figuras pintadas en soportes vasculares (figs. 121-123), y que ha sido interpretado como un elemento característico de los especialistas religiosos numantinos.47 Uno de esos individuos con gorro picudo sostiene en su mano un ave (fig. 122), y aunque fue identificado por F. Wattenberg como un halconero, Sopeña ha sugerido que pueda tratarse de la representación de un augur celtibérico, pero aunque considero que se trata de una hipótesis plausible, me pregunto hasta qué punto es correcto el uso de un término técnico romano para aludir a un supuesto sacerdote indígena. Además del gorro picudo, la indumentaria normativa de los ejecutantes del culto en el código iconográfico numantino se completa con el manto talar hasta los pies, y un cinturón ancho. Parece, por tanto, que existe un código en la vestimenta que define la apariencia externa de los sacerdotes celtibéricos –una vestimenta que, por lo que sabemos, es totalmente indígena48-, y cuyo uso parece restringido a los actores del ritual. Es posible, igualmente, que tanto las propias figuras como su indumentaria transmitieran significados y contenidos religiosos a quienes contemplaran la escena, ya fuera a través de su lenguaje gestual y/o de los elementos que decoraban sus atuendos (fig. 120). En cambio, de este corpus iconográfico sacerdotal deberíamos excluir a la figura masculina representada en el vaso de Arcobriga (fig. 414), ya que sobre la base de la nueva lectura iconográfica ofrecida por F. Marco parece más probable que nos encontremos ante la imagen de una divinidad.49 Algunos investigadores también han interpretado determinados hallazgos arqueológicos como evidencias de la

La existencia de adivinos entre estas poblaciones podría estar atestiguada para el ámbito celtibérico gracias al texto de Suetonio, Galba IX, en el que, formando parte de los omina imperii hispanos que rodean a ese emperador, se alude a un oráculo que había sido pronunciado doscientos años antes en Clunia por una fatidica puella indígena. En opinión de S. Montero, si Suetonio está en lo cierto “no sería imposible que el destinatario del oráculo hubiese sido Escipión Emiliano, durante la conquista de Numancia (133 a.C.)”,38 aunque, de haber existido realmente ese vaticinio dos siglos antes de Galba, conviene no olvidar que éste fue emitido por una adivina celtibérica dentro de un contexto religioso indígena, lo que obliga a ser cautos con la identificación del destinatario como un general romano.39 Para G. Sopeña es posible que también fueran celtíberos los adivinos expulsados por Escipión de los campamentos romanos a su llegada a Numancia.40 Y Pérez Vilatela considera que la alusión a los vascones como expertos en ornitomancia incluida en la Vita Alex. Sev. 27, 6, evidencia la existencia de una tradición augural indígena en ese ámbito cultural.41 Además, F. Marco ha llamado la atención sobre algunos términos celtibéricos atestiguados gracias a la epigrafía que podrían hacer alusión a especialistas religiosos indígenas.42 Se trata de la palabra teivoreikis con la que concluye el bronce de Luzaga, que sugiere traducir como “el versado en cosas divinas”, etimología que aludiría al carácter sacerdotal de ese individuo.43 También señala Marco que el calificativo ueisos que acompaña al antropónimo Bistiros documentado en una tésera procedente de Arekorata, presenta la raíz *weid, “ver, saber”, que da origen al término druida, “el muy sabio” o “muy vidente”, lo que le lleva a atribuir unas connotaciones religiosas a ese término. Así mismo, se ha planteado que la palabra kombalkores, que aparece en la línea 11 de BB1, pudiera aludir a un “rex del grupo de los combalces”, “jefe de un hipotético colegio religioso, sacerdotal”.44 Además, S. Crespo sugiere interpretar eniorosei y equaesio de la “gran inscripción” de Peñalba como alusiones a dos sacerdotes, hipótesis que no parece haber gozado de gran aceptación y

 38

Sobre otras profetisas bárbaras que vaticinan a jefes militares romanos la obtención del imperium, vid. Montero, S., Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua, Madrid, 1994, pp. 147-163. 39 Montero, Diosas y adivinas, 1994, p. 153. 40 Sopeña, Dioses, ética y ritos, 1987, p. 58. 41 Pérez Vilatela, “El especialista religioso”, 1991, pp. 175-177. Así mismo, los galaicos también destacaron en ornitomancia, según señala Sil. It., 3, 344345. 42 Marco, “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, pp. 375376. 43 Sobre esa palabra, véase también Wodkto, D.S., “Remarks on Celtiberian Etymology”, VII CLCP, Salamanca, 1999, pp. 739-740. 44 Varios investigadores se han sumado a esta interpretación, como Sopeña, Dioses, 1987, p. 64; y Pérez Vilatela, “El especialista religioso”, 1991, p. 166, y “Aspectos de la jerarquía religiosa hispanocelta”, 2004, pp. 291 y 294. Sobre estos términos, cf. también De Hoz, J., “The institutional vocabulary of the continental Celts”, en Lambert, P.-Y. y Pinault, G.-J. (eds.), Gaulois et celtique continental, Ginebra, 2007, p. 201, quien los interpreta como “a probably collective magistracy or legal competence” (kombalkes) y “probably a magistrate title” (kombalkores).

 45

Crespo, “Sacerdotes y sacerdocio”, 1997, pp. 18-37. Sobre las distintas interpretaciones que se han ofrecido de estas dos palabras, vid. el capítulo dedicado a Peñalba de Villastar en este libro. 46 Marco, “La religión de los celtíberos”, 1986, pp. 69-70. Así, Gómez Fraile, Los celtas en los valles, 2001, p. 372, afirma que “el viros veramos –hombre supremo- de Peñalba, se encuentra en un contexto que apunta con mucha más precisión a un sacerdote que a un inexistente jefe gentilicio”. Olmsted, “Gaulish and Celtiberian”, 1988, pp. 339-387. 47 Cf., entre otros, Marco, “La religión”, 1994; Curchin, The Romanization, 2004, p. 182, fig. 8; y Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 224231. 48 Cf. Barril, M.,“Adorno y vestimenta”, en Celtíberos, Soria, 2005, pp. 367374. 49 Marco, “Iconografía y religión celtibérica”, 1993, pp. 537-552; y “Signa deorum”, 2004, pp. 121-136. Alfayé, “Iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 92-93, figs. 25-26.

283

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  existencia de una clase sacerdotal entre las poblaciones de la Hispania Céltica. Así, el Marqués de Cerralbo defendía la existencia de colegios de sacerdotisas entre los celtíberos sobre la base de la singularidad de determinados objetos hallados en varias necrópolis de ese territorio.50 El más conocido es el ajuar de la tumba 53 de la necrópolis de Navafría, en Clares (Guadalajara), fechada entre los siglos IV-III a.C., que su descubridor consideró perteneciente a una “Sacerdotisa del Sol”, que había sido enterrada con un “collar sideral” formado por diversas piezas de barro (fig. 394). Más recientemente, E. Malpesa ha estudiado este collar -cuya reconstrucción actual es obra del Marqués-, señalando la existencia de elementos simbólicos vinculados al allende, análisis iconográfico que comparto pero que en absoluto implica la atribución de una funcionalidad sacerdotal a la persona que fue enterrada con él.51 Aguilera y Gamboa también identificó como tumbas de sacerdotisas celtibéricas varios enterramientos de la necrópolis de Arcobriga, cuyo

Por tanto, no parece que existan datos en el registro funerario de la Céltica peninsular que permitan identificar a los allí enterrados como sacerdotes, al igual que sucede en el resto de la Céltica –incluso en zonas en las que las fuentes literarias atestiguan la existencia de druidas-, ya que, tras la revisiones llevadas a cabo por T. Lejars y F. Perrin, y por A. Fiztpatrick, no puede seguir defendiéndose la interpretación de determinados enterramientos singulares de Galia y Britania como “tumbas de druidas”.54 Sin embargo, considero que tanto el código visual numantino –con sus ejemplos de ejecutantes del ritual ataviados con un tocado cónico-, como algunos de los términos documentados en epígrafes celtibéricos, y las alusiones literarias al hieroskopos lusitano y a los adivinos indígenas, permiten plantear la posible existencia de especialistas religiosos en la Hispania Céltica, personas versadas en el ritual a las que estaría reservada la ejecución de determinadas prácticas cultuales. Como señala J.M. Gómez Fraile, “parece incuestionable la existencia de algún tipo de sacerdocio, aunque desconozcamos sus dimensiones sociales reales y su rango de institucionalización”.55

“extremo alto de la izquierda parecía como reservado para determinadas mujeres, según el mobiliario de las sepulturas, y por éste llegué a sospechar si fuere demarcación asignada a sacerdotisas, que, por su carácter religioso, mereciesen singular respeto, si no ascendía a veneración”.

Los procedimientos sacrificiales y las víctimas. La presencia en depósitos de esqueletos incompletos o huesos aislados de las víctimas –principalmente cráneos en el caso de las humanas- atestigua una selección intencionada de las partes del individuo sacrificado destinadas a su amortización ritual que, con el sellado posterior, supondría la secuencia final del proceso normalizado del sacrificio. En el caso de algunos rituales, el depósito completo en los dominios ctónicos del animal/individuo sacrificado –y su consecuente desaparición de la esfera humana- pudo comportar en sí mismo la transferencia definitiva del ser inmolado a la divinidad receptora del sacrificio. En otras ocasiones, resulta más complicado determinar cuál fue el tratamiento, el uso y el destino último de las partes de las víctimas sacrificiales que no fueron enterradas en dispositivos ad hoc. Una explicación para el carácter parcial, secundario, de algunos de estos depósitos es que el tipo de sacrificio cruento realizado comportara el ofrecimiento de parte de las víctimas a la divinidad por medio de otras vías rituales –quema de porciones, depósito en contextos acuáticos, exposición de sus cuerpos quizás en estructuras construidas o delimitadas con tal propósito, etc. Otra posibilidad, no excluyente, es que el sacrificio conllevara la ingesta de determinadas secciones de la víctima por parte de la totalidad de los participantes del sacrificio- tanto actores como espectadores, como sucedió en la cocina sacrificial de Capote-, aunque lo más probable es que

Según su obra, en esas sepulturas encontró siempre una pieza de hierro de singular morfología (fig. 393) que identificó como el objeto que permitiría sostener el tocado que portaban algunas féminas indígenas al que alude Estrabón, III. 4. 17, relacionando esas piezas con las mitras que llevarían las sacerdotisas celtibéricas.52 Sin embargo, no contamos con ninguna base que permita defender su pertenencia a sacerdotisas, exégesis que, una vez más, parece proceder exclusivamente de la imaginación fabuladora de Cerralbo. En cuanto a los instrumentos metálicos relacionados con el fuego hallados en el interior de algunas tumbas vettonas (fig. 118), ya se ha señalado que, pese a que Cabré y Kurtz hayan sugerido su posible vinculación con especialistas religiosos indígenas, lo cierto es que la mayoría de estos objetos forman parte de ajuares ricos en los que destaca su carácter guerrero, y parecen vincularse a la realización de banquetes de carácter aristocrático, lo que me lleva a descartar su interpretación como un elemento material característico de un supuesto grupo sacerdotal vettón.53

 50

Aguilera y Gamboa, E., Las necrópolis ibéricas, Madrid, 1916. Malpesa, E., “La “sacerdotisa del Sol” y “el collar sideral”: la tumba 53 de Clares (Guadalajara)”, Boletín del M.A.N., 11, 1993, pp. 17-24. 52 Aguilera y Gamboa, Páginas de la Historia Patria. Tomo IV. Necrópolis ibéricas y Drunemeton, 1911, pp. 34-41; y Las necrópolis ibéricas, 1916, pp. 61-78. Sobre estas piezas y su funcionalidad, vid. Lorrio, Los Celtíberos, 1997, p. 223, fig. 94 B; y Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 225231. 53 Sobre la interpretación en clave sacrificial de este instrumental, cf. el capítulo dedicado a Capote. 51

 54

Lejars, T., y Perrin, F., “Des tombes de druides?”, L´Archéologue, 2, 2000, pp. 37-40 ; y Fitzpatrick, A., “Les Druides en Grande-Bretagne”, L´Archéologue, 2, 2000, pp. 47- 49. Así mismo, puede verse un análisis crítico de las posibles representaciones de druidas conocidas en la Céltica en Ross, A., “Ritual and the Druids”, en Green, M., (ed.), The Celtic World, Londres, 1995, pp. 423-444; y Green, Exploring the world of the druids, 2005. 55 Gómez Fraile, Los celtas en los valles, 2002, p. 373.

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LAS PRÁCTICAS RITUALES. I. CONSIDERACIONES GENERALES animales en función de su especie y su edad, que estaría relacionada tanto con el imaginario social de esas poblaciones como con sus estructuras económicas.59 Sobre la base de los depósitos sacrificiales conocidos –que superarían la treintena de acuerdo con la catalogación que he realizado en un estudio reciente60- sabemos que las especies sacrificadas son en su mayoría animales domésticos, entre cuyos restos destacan los ovicápridos, seguidos de los bóvidos, porcinos y équidos, aunque también se sacrificaron perros, gatos, gallos, ciervos, jabalíes, liebres y uros. Se constata así una coincidencia entre las especies animales cuyo sacrificio y posterior depósito se vincula al espacio habitado por la comunidad de los vivos, y las depositadas en necrópolis, ya se trate en este caso de ofrendas viáticas para el difunto o de los restos óseos de banquetes funerarios celebrados en torno a la tumba, no pudiendo descartar tampoco, como ya se ha señalado, la vinculación de alguno de estos restos faunísticos con ceremonias vinculadas a la memoria y la comunicación con los muertos. En el caso del sacrificio humano, las fuentes literarias explicitan que en determinadas ceremonias de carácter bélico las víctimas idóneas eran los prisioneros de guerra,61 aunque en el único caso seguro de inmolación humana documentado en el registro arqueológico, el vinculado con el depósito de Garvão, se trata de una mujer de mediana edad. Como ya ha sido analizado en páginas precedentes, los estudios antropológicos revelan que ésta fue sacrificada mediante varios golpes en la cabeza con un hacha de sílex, instrumento que fue posteriormente depositado en esa misma fosa, pero desconocemos qué se hizo con el resto de su cuerpo o qué razones motivaron su elección como víctima sacrificial.62 En cuanto al instrumental sacrificial, cabe pensar que algunas víctimas fueron inmoladas con cuchillos curvos similares a los representados en la sítula cerámica numantina (figs. 120-121), que recuerdan a las machairas del mundo clásico y al instrumento sacrificial con el que han sido representados los sacrificantes en el ámbito ibérico.63 El hallazgo del depósito de Garvão documenta el uso de hachas de sílex como utillaje sacrificial, ya que con una de ella se sacrificó a la mujer cuya cabeza se colocó al fondo de la fosa.

el reparto de las porciones se realizara de forma desigual conforme a una jerarquía –de rango, de edad, de génerointeriorizada por el cuerpo social, o incluso que la ingesta cárnica estuviera restringida a determinados individuos en función de su estatus o su vinculación/participación en la ceremonia sacrificial. Como bien ha expresado F. Marco, “el sacrificio animal implicando consumo, al menos parcial, de las víctimas tendría modalidades diversas, de forma que en algunos lugares la matanza de aquéllas se produciría en diversos puntos, con la concentración en el santuario, sólo de determinadas partes escogidas; otras veces el sacrificio se realizaba en éste, procediéndose luego a una distribución de la carne para consumo externo. Conviene recordar, en cualquier caso, que diversos actos del ritual sacrificial no han dejado rastros en el registro arqueológico: así, las preces que acompañarían al sacrificio o que antecederían al consumo, las acciones de despellejamiento del animal, de su cocción o asado, o, lo que parece más importante, de libación con la sangre de las víctimas”.56 Desconocemos casi todo sobre la lógica ritual y las creencias que regulaban la praxis de estos sacrificios cruentos y sobre los procedimientos seguidos, pero parece indudable que uno de los primeros pasos de esa secuencia ritual era el de la selección previa y cuidadosa de las víctimas, elegidas no sólo en función de determinadas características físicas y ontológicas del individuo, sino también en relación con el carácter de la entidad divina a la que iba destinada el sacrificio y con la finalidad del mismo, aunque no debemos olvidar que otros factores como la disponibilidad adquisitiva del sacrificant– que, como han señalado Hubert y Mauss, no necesariamente debía ser el mismo individuo que el sacrificer57-, pudieron condicionar la selección de las víctimas. Gracias a depósitos primarios múltiples como los hallados en el asentamiento vacceo de Pintia –y al excelente estudio realizado por Alberto y Velasco (figs. 152-155)- sabemos que, al menos en ese asentamiento, las víctimas animales fueron seleccionadas en función de su especie, sexo y edad, y quizás también de su pelaje, exigencias rituales que están bien documentadas epigráficamente para el ámbito lusitano (figs. 147-148).58 En su elección también debieron intervenir otros factores como el carácter de la divinidad o su asociación específica con un animal en concreto; las connotaciones simbólicas atribuidos a cada especie; y/o la posible existencia de una jerarquía en la valoración socio-religiosa de las víctimas

 59

Sobre este aspecto, cf., entre otros, Galán, E., “Naturaleza y cultura en el mundo celtibérico”, Kalathos, 9-10, 1989-1990, pp. 175-204; Liesau, C., y Blasco, C., “Ganadería y aprovechamiento animal”, en Burillo, F., (ed.), IV Simposio sobre los Celtíberos. Economía, Zaragoza, 1999, pp. 119-147; y Torres, J.F., La economía de los celtas de la Hispania atlántica II. Economía, territorio y sociedad, A Coruña, 2005. 60 Alfayé, S., “Ritos de sangre: sacrificios cruentos en los ámbitos celtibérico y vacceo”, en Burillo, F. (ed.), VI Simposio sobre celtíberos. Ritos y mitos, Zaragoza, en prensa. 61 Cf. Aldhouse-Green, M.J., “Ritual bondage, violence, slavery and warfare in later European Prehistory”, en Parker Pearson, M., y Thorpe, I.J.N. (eds.), Warfare, violence and slavery in Prehistory, Oxford, 2005, pp. 155-163. 62 Sobre este hallazgo, además de las páginas dedicadas aquí al depósito portugués, cf. Beirao et al., “Deposito votivo”, 1985, 54-62; Antunes y Cunha, “O crânio”, 1986, pp. 82-85, figs. 3-6; y Matos y Antunes, “O crânio”, 1986, pp. 75-78. 63 Moneo, Religio ibérica, 2003; y Chapa, “Sacrificio y sacerdocio”, 2006, pp. 157-177.

 56

Marco, “La religión indígena”, 1994, p. 370. Hubert, y Mauss, M., Sacrifice: its nature and function, London, 1964. 58 Alberto, V., y Velasco, J., “Perros, gatos, ovejas y cerdos: sacrificios de animales en Pintia”, en Sanz Mínguez, C., y Velasco, J. (eds.), Pintia. Un oppidum en los confines orientales de la región vaccea, Valladolid, 2003, pp. 125-141. Para el ámbito lusitano, cf., entre otros, García Quintela, “El sacrificio lusitano”, 1992, pp. 337-354; Prósper, Lenguas y religiones 2002; Untermann, « A Epigrafia », 2002, pp. 67-70 ; Marco, « Religion and religious practices », 2005 ; Santos, “El sacrificio en el Occidente”, 2007, pp. 175-217. 57

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Quizás algunos de los instrumentos metálicos hallados por Calvo en el interior de la cueva situada junto al graderío rupestre termestino pudieran haber tenido una funcionalidad sacrificial (fig. 102), aunque la parquedad de los datos impida llegar a conclusiones definitivas.64 También como parte del mobiliario sacrificial podemos incluir los altares portátiles, los recipientes destinados a recoger la sangre –como parece estar representado en la escena numantina (fig. 120)-, la vajilla y el instrumental metálico relacionado con el fuego y el banquete que seguiría al sacrificio -como ejemplifica el hallazgo de Capote (figs. 115-117)-, etc.65 Pero, pese a estos datos, no queda sino reconocer que nuestra ignorancia sobre el proceso sacrificial es casi completa: no conocemos el modo en que la inmolación de las víctimas se llevaba a cabo, ni tampoco cómo se realizaba su despiece, ni cuáles eran las pautas de troceado, que sí podemos reconocer, por ejemplo, en las ofrendas faunísticas de la necrópolis vaccea de “Las Ruedas”, en la que las gallinas y liebres fueron depositadas sin cabeza, mientras que las vacas/caballos aparecen representadas por metápodos, vértebras y dientes, y los cerdos y ovicápridos por las caderas y patas traseras.66 También ignoramos qué partes eran ofrecidas a los dioses, qué se hacía con el resto del cuerpo que no era enterrado/consumido/depositado, o qué fórmula ritual y qué corpus técnico-gestual acompañaba inseparablemente al sacrificio cruento y lo dotaba de eficacia ritual. Sin duda, la realización de análisis antropológicos y la excavación cuidadosa de nuevos hallazgos permitirán mejorar nuestro conocimiento del quomodo sacrificial y de sus variantes, motivadas tanto por el contexto espacio-temporal del rito, como por el propósito perseguido con el sacrificio, la deidad a la que este se ofrecía, y la identidad del sacrificante, pero debemos ser conscientes de que algunas de las formas posibles de ritual killing -como degollar, asfixiar o retorcer el pescuezo- no son detectables a través del registro

arqueológico. Pese a ello, la comparación crítica de los restos de la Hispania Céltica con las prácticas rituales atestiguadas en otros ámbitos culturales del mundo antiguo puede ofrecernos pistas, ayudarnos a formular hipótesis sobre las variaciones de los sacrificios cruentos de nuestro ámbito de estudio. Así, por ejemplo, podemos plantear la posibilidad de que las partes del esqueleto que conforman depósitos animales secundarios contengan exclusivamente los deshechos de las víctimas que no hayan sido consumidas tras su sacrificio y que, debido a su carácter consagrado, éstas deban ser ritualmente apartadas del ámbito humano, siguiendo el modelo explicativo planteado para determinados depósitos del santuario galo de Acy-Romance.67 En cualquier caso, me parece importante resaltar que la selección esquelética en los depósitos rituales de la Céltica peninsular no fue casual sino intencionada, y que debió de responder a una eficacia y a unas convenciones rituales cuyo sentido último se nos escapa. Las variantes en la topografía del sacrificio, la entidad jerárquica de las víctimas, la praxis ritual, la identidad de los sacrificadores, y el tratamiento posterior de los restos inmolados revelan la heterogeneidad de los sacrificios cruentos entre las distintas poblaciones de la Céltica hispana, realidad sacrificial multiforme que hay que relacionar con una variedad de intencionalidades, contextos espacio-temporales, cronologías, divinidades y actores, que comportarían diferencias que no sólo afectarían propio hecho de la inmolación, sino también al lenguaje formular y gestual que acompañaba a ese acto. El procedimiento ritual empleado se acomodaría al contexto y al propósito perseguido con el sacrificio –propiciatorio, expiatorio, gratulatorio, adivinatorio, fundacional, funerario, bélico, profiláctico, vinculado a la inauguración de un espacio sagrado, purificatorio, etc.-, a su carácter comunitario o privado, a la idiosincrasia de la deidad receptora…

 67

Dado que la bibliografía es amplísima, quisiera únicamente señalar algunas obras. Para el sacrificio animal, cf. Méniel, P., Les sacrifices d’animaux chez les Gaulois, Paris, 1992; y “Religion et sacrifices d’animaux”, en Goudineau, C. (dir.), Religion et société, Paris, 2006, pp. 156-176. Watson, A., Religious acculturation and assimilation in Belgic Gaul and Aquitania from the Roman conquest until the end of the second century AE, Oxford, 2007 y Lepetz, S., y Van Andringa, W. (eds.), Archéologie du scrifice animal de Gaule romaine, Montagnac, 2008. Para el sacrificio humano, cf., principalmente, AldhouseGreen, Dying for the gods, 2001.

 64

Sobre estas supuestas “hachas sacrificiales” y su contexto arqueológico, cf. las páginas dedicadas a la cueva de Tiermes. 65 Sobre estos objetos, cf. cap. 19. 66 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 484; Lieasu y Blasco, “Ganadería”, 1999, p. 145.

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Capítulo 15. El sacrificio humano entre las poblaciones de la Hispania Céltica La inmolación de víctimas humanas como práctica ritual de los sistemas religiosos de la Céltica antigua ha sido magistralmente analizada por F. Marco y M.J. AldhouseGreen, quienes evalúan cuidadosamente la veracidad histórica de unas fuentes no exentas de problemas.1 Es en este horizonte ritual en el que tenemos que contextualizar el sacrificio humano en la Hispania Céltica, en cuyo estudio se han de tener en cuenta tanto la alusiones literarias de los escritores antiguos, como la materialidad arqueológica de una práctica sacrificial que de por sí resultaba excepcional, y la valoración prudente de los supuestos dispositivos cultuales donde se celebran estos ritos, las controvertidas “piedras de sacrificios humanos”, cuyo estudio ya he abordado en el capítulo dedicado a los “santuarios imaginados”, por lo que no volveré sobre ello.

procedimientos rituales, perfectamente enmarcables dentro de la tradición religiosa griega”.2 Y añade Bermejo, “los bárbaros sacrifican. Lo hacen bien, utilizan los métodos adecuados, pero sobre víctimas inadecuadas, ya que ponen seres humanos en el lugar en el que tendrían que estar diversos tipos de animales”.3 Pero ello no implica que todas esas alusiones sean inciertas, ni que falten a la verdad: los sacrificios humanos fueron practicados en la Península Ibérica, pero no con la frecuencia que las fuentes antiguas transmiten, sino de forma puntual, vinculados a fechas concretas o motivados por situaciones extraordinariamente críticas, tal y como sucedió en otras culturas del Mediterráneo antiguo, incluida la propia Roma, como bien han analizado F. Marco y M.J. Aldhouse-Green.4 Los posibles testimonios arqueológicos del sacrificio humano en la Céltica peninsular.

Alusiones literarias a la práctica del sacrificio humano. Como se ha ido exponiendo a lo largo de este libro, las fuentes literarias greco-latinas ofrecen algunas alusiones a la práctica del sacrificio humano ente las poblaciones de la antigua Iberia. Sin embargo, debemos ser cautos a la hora de interpretar estos testimonios literarios porque forman parte del discurso colonial elaborado por el conquistador para enfatizar la alteridad de las poblaciones indígenas. Como ha estudiado J. C. Bermejo, las menciones a estos sacrificios por parte de los historiadores greco-latinos resaltan sistemáticamente el hecho de que los ritos se realizan sobre víctimas humanas, constituyéndose ese tópico en un elemento ideológico que contribuye a caracterizar religiosamente a la barbarie:

El carácter excepcional de esta práctica sacrificial parece corroborado por la escasa huella de este ritual en el registro arqueológico, y ello pese a que L. Curchin asegure que, en ocasiones, las “piedras de sacrificio” peninsulares están asociadas a huesos humanos, afirmación que contrasta con el hecho de que, con la excepción de Arcobriga, ninguno de esos supuestos altares rupestres haya sido excavado.5

La mujer sacrificada de la fosa de Garvão. En realidad, el único sacrificio humano documentado arqueológicamente con seguridad es, como ya señalara, el de la fosa de Garvão (figs. 135-138). Se trata de una mujer de unos 40 años que, en el siglo III a.C. fue golpeada en la cabeza con un hacha de piedra y decapitada después. Posteriormente, su cabeza fue ritualmente colocada en el fondo de la fosa votiva, en la que se depositaron ofrendas faunísticas y materiales procedentes de un santuario cercano, sellándose todo ello al concluir el relleno de la fosa.6 En mi opinión, parece

“queda claro que los procedimientos son normales. Es lógico sacrificar para vaticinar y es lógico hacerlo en contextos militares. También lo es el examinar las entrañas, aunque sea sin extirparlas, pues eso es lo que hacen los romanos en las hostiae constultatoriae, y no por ello pueden ser llamados bárbaros. Igualmente es lógico observar cómo mana la sangre e incluso observar la caída. Lo que no es en absoluto lógico, y lo que por tanto retrata a estos pueblos como bárbaros, es el sustituir a los animales por los hombres. Es decir, que lo que nos retrata al lusitano como bárbaro, al igual que a sus vecinos norteños, es su práctica del sacrificio humano, y no sus

 2

Bermejo, J.C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana II, Madrid, 1986, p. 92 (vid. pp. 88-95). 3 Bermejo, Mitología y mitos II, 1986, p. 95. Este investigador demuestra que tanto la etnografía griega como la romana utilizan el tópico de los sacrificios humanos no por ingenuidad, sino con un propósito despectivo, “construyendo de este modo el retrato de unos pueblos bárbaros en los que predominan los rasgos más chocantes” (pp. 89-90). En la misma línea cf. Montero, S., “La interpretación romana de las prácticas hepatoscópicas extranjeras”, Gerión, 13, 1995, pp. 164-166. 4 Marco, “Sacrificios humanos”, 1999, pp. 1-15; y “Celtic-ritualism”, 2007, pp. 158-163. Aldhouse-Green, Dying for the Gods, 2001. 5 Curchin, The Romanization, 2004, p. 189. 6 Beirao et al., “Deposito votivo”, 1985, 54-62; Antunes y Cunha, “O crânio”, 1986, pp. 82-85, figs. 3-6; y Matos y Antunes, “O crânio”, 1986, pp. 75-78

 1 Marco, F., “Sacrificios humanos en la Céltica antigua: entre el estereotipo literario y la evidencia interna”, Archiv für Religiongeschichte, 1, 1999, pp. 115; “Celtic-ritualism from the (Graeco)-Roman point of view”, en Rites et croyances dans les religions du monde romain, Ginebra, 2007, pp. 158-163. Aldhouse-Green, M.J., Dying for the Gods, 2001; y “Ritual bondage”, 2005, pp. 155-163.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  razonable pensar que esta mujer fue inmolada en una ceremonia sacrificial relacionada con la consagración de ese depósito votivo.

ritual que encontraría paralelo en el hallazgo de la fosa de Garvão-, mientras que el segundo cráneo se relacionaría con un ritual de clausura de la utilización la necrópolis, en el que se habría realizado igualmente un sacrificio humano. Curiosamente, tanto el hallazgo de Garvão como los dos cráneos de “La Osera” evocan una práctica sacrificial similar que implica la inmolación de una persona y su decapitación, y el posterior depósito de su cabeza en el espacio que la comunidad desea sacralizar o destinar a un uso sagrado, lo que confiere verosimilitud a la interpretación de Baquedano y Escorza. Sin embargo, aunque estas similitudes resultan conspicuas, me pregunto si podemos estar seguros de que las dos calaveras de la necrópolis vetona tienen una procedencia sacrificial, o quizás podrían quizás tratarse de cráneos pertenecientes a miembros de la comunidad que no fueron inmolados ad hoc, y cuyo carácter excepcional pudo motivar la conservación intencionada de sus cráneos y su uso con fines profilácticos y sacralizadores.

Los dos cráneos de la necrópolis de “La Osera”. Otros hallazgos óseos humanos han sido también interpretados como “sacrificios humanos propiciatorios para la creación del espacio sagrado”.7 Se trata de dos cráneos humanos encontrados en el transcurso de la excavación del cementerio de “La Osera”, en Chamartín de la Sierra (Ávila), que I. Baquedano y C.M. Escorza interpretan como “cabezas cortadas utilizadas como delimitadores del espacio sacro necropolitano”.8 Uno de esos cráneos, que formaba parte de la sepultura 1 de la zona IV, apareció calzado con dos pequeñas piedras y flanqueado por dos cerámicas de barro negro que carecían de restos humanos. Dado que esa tumba forma parte del estrato más antiguo de la necrópolis, Baquedano y Escorza consideran que este enterramiento – de inhumación- se relacionaría con el momento fundacional del cementerio. El otro cráneo, muy fragmentado, fue encontrado en la sepultura 22 de la zona VI “sin restos de urna ni ajuar”, pero con “siete vértebras cervicales y fragmento de un omóplato y de clavícula”, correspondiendo su depósito al último nivel de uso de la necrópolis.9 Ambos investigadores no creen que sea casual que, pese al lapso temporal que discurre entre el depósito de uno y otro, “ambos cráneos estén alineados con las dos estelas centrales”, sino que consideran que su localización sería intencionada, marcando una dirección norte/sur que estaría relacionada con una orientación astronómica determinada. En su opinión, todo ello evidencia la existencia de una planificación integral de la necrópolis realizada a comienzos del siglo IV a.C. por sacerdotes vettones que tenían conocimientos astronómicos muy precisos10-, que determinó no sólo la ubicación de la necrópolis y las estelas que señalizaban las distintas zonas del área cementerial conforme a referencias siderales precisas, sino también la realización de sacrificios humanos destinados a la inauguratio y la clausura ritual de esa necrópolis.11 Para Baquedano y Escorza, por tanto, los dos cráneos atestiguarían la realización de sacrificios humanos destinados a sacralizar el espacio cementerial, tratándose en el primer caso de un depósito de fundación para el que se habría inmolado ex professo a un ser humano, que habría sido decapitado poco después –secuencia

Depósitos intencionales de restos humanos relacionados con murallas: ¿evidencias de sacrificios humanos relacionados con rituales fundacionales y/o profilácticos? Los singulares enterramientos descubiertos en el interior de un torreón de Bilbilis (fig. 289) han sido interpretados por un sector de la historiografía como sacrificios humanos edilicios indígenas con los que se esperaba que la víctima inmolada deviniera en genio protector de la construcción y, por ende, de la comunidad.12 También se ha sugerido que algunas inhumaciones infantiles descubiertas junto a murallas o en áreas perimetrales podrían estar relacionadas con rituales destinados a proteger mágicamente los asentamientos, interpretación que obliga a valorar una posible procedencia sacrificial de estos rituales. Además, entre los posibles rituales edilicios vinculados a murallas en la Céltica hispana habría que incluir igualmente los depósitos intencionados de restos óseos humanos –mayoritariamente craneales- en espacios situados junto a las murallas, como los hallados en la estancia numantina en la que también se descubrió el singular monumento pétreo con un motivo “T” (fig. 280), los descubiertos en el asentamiento de “Peñahitero” (Fitero) (fig. 269), el cráneo depositado en una cista frente a la entrada monumental del castro de Chao Samartín (Gijón) (fig. 160bis), y la mandíbula humana relacionada con un nivel fundacional de la muralla de “La Campa Torres” (Gijón). Ciertamente, las evidencias de inhumaciones junto a o bajo fortificaciones son especialmente inusuales en el mundo antiguo, y merecen consideración como indicador de prácticas no mundanas asociadas a este tipo de estructuras. Es posible, sin embargo, que el hallazgo de restos humanos completos o parciales en líneas de defensa pueda responder a motivaciones no rituales: su presencia allí puede deberse a

 7 Baquedano, I., “La necrópolis de La Osera”, en Celtas y vettones, 2001, p. 313; y “Perspectivas ante el más allá: las necrópolis vettonas”, en Barril, M., y Galán, E., (Eds.), Ecos del mediterráneo. El mundo ibérico y la cultura vetona, Ávila, 2007, p. 167. 8 Baquedano, I., y Escorza, C.M., “Alineaciones astronómicas en la necrópolis de la Edad del Hierro de La Osera (Chamartín de la Sierra, Ávila)”, Complutum, 9, pp. 89-91, fig. 2. 9 Cabré, Molinero y Cabré, El castro y la necrópolis de Chamartín, 1950, p. 100. 10 Vid. Baquedano y Escorza, “Alineaciones astronómicas”, 1998, pp. 91-97, figs. 3-6; y Baquedano, “La necrópolis de La Osera”, 2001, p. 313. 11 Baquedano y Escorza, “Alineaciones astronómicas”, 1998, pp. 90-91 y 9799.

 12

Sobre los rituales fundacionales y los relacionados con murallas en el mundo antiguo, cf. supra las páginas dedicadas a la estancia numantina con el monumento pétreo, al posible heroon.

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 acontecimientos bélicos; a que fueron arrojados a las afueras del poblado como deshechos; o a que fueron expuestos en la puerta o los lienzos de la muralla con una finalidad ejemplarizante y punitiva –aunque obviamente también apotropaica y defensiva, en tanto que disuade a otros enemigos o delincuentes y expresa el poder de la comunidad-; a que fueron enterrados allí en un periodo de amortización de esa zona; entre otras razones. En cambio, la naturaleza deliberada, intencional, de la asociación entre algunos de estos restos humanos – por lo general dispuestos bajo las murallas o en su interior- y la fortificación parece indudable, lo que unido al inusual carácter del enterramiento en sí mismo, refuerza la idea de que se trata de un depósito especial, posiblemente ritual, siendo interpretados la mayoría como inhumaciones fundacionales. Más difícil resulta establecer si los enterrados bajo las murallas o próximos a ella murieron por causas naturales, o si se trata de sacrificios humanos vinculados con la fundación o la reforma de la fortificación, como podría suceder en South Cadbury (Somerset), Hod Hill y Maiden Castle (Dorset) y en Sutton Walls (Herefordshire), entre otros ejemplos.13

adosada exteriormente a la muralla sin formar cuerpo con ella, y ha sido realizada con el mismo aparejo que el resto del recinto fortificado. Debido a la fuerte erosión, resultado de la inclinación del terreno, los muros de esta construcción aparecían muy arrasados, y según M. Martín Bueno apenas se conservaban escasos centímetros sobre el nivel del suelo. En el año 1972 se decidió llevar a cabo una cata en el interior de la torre, que sólo afectó a la mitad de la superficie, ya que el resto se dejó sin excavar, con la indudable pérdida de información que ello supuso (figs. 289-290). Bajo un nivel de tierra muy dura y fuertemente apisonada, se encontraron los restos pertenecientes a tres esqueletos humanos.15 El primero de ellos “aparecía boca abajo, en una postura violenta, con brazos y piernas separados, que daba la impresión de haber sido arrojado allí más que depositado”.16 Junto a su cabeza se halló el cráneo de una pequeña ave – Martes foida o garduña-, y otros restos animales como una mandíbula de oveja o cabra, y algún otro hueso, quizá de cerdo o jabalí.17 Desafortunadamente, estos restos no fueron exhumados en su totalidad, ya que pese a ser visibles en el corte, formaban parte de la mitad de la torre que no se excavó, por lo que se dejaron in situ, a la espera de “futuras excavaciones” 18 que, transcurridos más de treinta años, nunca han llegado a realizarse, motivo por el cual no puede descartarse que el cadáver estuviera asociado a más restos, ya sean faunísticos o cerámicos. El segundo esqueleto, situado en el centro de la edificación,19 presentaba posición fetal y estaba replegado sobre sí mismo de tal modo que el volumen del paquete óseo no alcanzaba medio metro de longitud, estando las rodillas y los brazos totalmente plegados sobre el cráneo. Según Martín Bueno, “por su estudio detallado y por su posición parece evidente que nos encontramos ante un enterramiento secundario, atados los restos de aquél, una vez descarnados parcialmente, pero contando desde luego con tendones y ligamentos, ya que los restos aparecen perfectamente

Los problemáticos restos esqueléticos del torreón de Bilbilis, Huérmeda (Calatayud). Las tres inhumaciones descubiertas en el interior de un torreón del cinto defensivo de Bilbilis (figs. 289 y 290), han sido interpretadas como enterramientos fundacionales vinculados a la construcción de la muralla.14 Las posiciones inusuales de los tres esqueletos, que revelan un tratamiento cadavérico diferenciado, y la inclusión de dos cuervos como parte del ajuar - entre otros restos faunísticos y cerámicos- han llevado a algunos investigadores a identificar a los inhumados como víctimas de un sacrificio humano de carácter fundacional dirigido a Lugus, cuya finalidad sería la de reforzar las defensas de la ciudad. Sin embargo, la problemática contextual que rodea a este hallazgo y su controvertida datación, obligan a ser extremadamente cautos en nuestra interpretación de tan singular y parcial hallazgo, cuyo estudio detallado ofrezco a continuación, y del que podríamos tener una mejor conocimiento de haberse concluido la excavación del interior del torreón. Se trata de una torre situada en la cima del Cerro de Bámbola, que presenta una planta cuadrada de 6,50 m, está

 15

Martín Bueno, “Enterramientos indígenas”, 1975, figs. 1 y 2, con la planta y el alzado de la torre. 16 No queda claro en las publicaciones de Martín Bueno si este individuo estaba en decúbito prono, como se indica en el trabajo de “Enterramientos indígenas”, 1975, p. 702, y, quizás, en el de Billbilis Augusta, 2000, p. 29; o si por el contrario su posición era decúbito supino, como se señala en “Nuevos datos”, 1982, p. 100. 17 Martín Bueno, “Enterramientos indígenas”, 1975, p. 702, donde se precisa que estos huesos aparecieron junto a este enterramiento. Sin embargo, en “Nuevos datos”, 1982, p. 100, Martín Bueno escribe que “también asociados a los enterramientos, huesos en menor cantidad de sus crofa…”, sin señalar la proximidad espacial a una u otra inhumación. 18 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 100: “De la garduña posiblemente podamos recuperar el resto en futuras excavaciones, ya que el punto de aparición coincidió con el corte límite de la zona excavada con la de reserva sin excavar, por lo que los restos complementarios del pequeño animal deben quedar allí”. 19 Aunque Martín Bueno, Bilbilis Augusta, 2000, p. 29, indica que éste es el cadáver depositado en el centro del torreón, en su publicación de “Enterramientos indígenas”, 1975, p. 702, señala que el que estaba colocado aproximadamente en el centro era el esqueleto arrojado boca abajo.

 13

Cf., entre otros, Whimster, R., Burial practices in Iron Age Britain, vol. I, Oxford, 1981, pp. 29-31, 179-180; y vol. II, pp. 249-252. Brunaux, J.L., Les Gaulois. Sanctuaires et rites, Paris, 1986, pp. 117-118; Merrifield, The archaeology of ritual, 1987, pp. 50-54. Birkhan, Kelten, 1999, p. 297, fig. 507. Aldhouse-Green, Dying for the gods, 2001, pp. 165-168. Ralston, I., Celtic fortifications, Stroud, 2006, pp. 133-142; Pollock, The evolution and role, 2006, pp. 79-84. 14 Martín Bueno, M., “Bilbilis. Enterramientos indígenas en torres de muralla”, XIII CNA, Zaragoza, 1975, pp. 701-706; Bilbilis. Estudio HistóricoArqueológico, Zaragoza, 1975, p. 210; “Nuevos datos para los enterramientos rituales en la muralla de Bilbilis (Calatayud, Zaragoza)”, Bajo Aragón Prehistoria, 4, 1982, pp. 96-105; y Bilbilis Augusta, Zaragoza, 2000, p. 29. Cf. también Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, 2007, pp. 24-28.

289

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ligados”.20 Bajo la mandíbula de este individuo se recuperó parte del borde de una vasija indígena con asas, y sin También aparecieron restos óseos decoración.21 pertenecientes a una chova piquirroja que, según su excavador, estaban directamente asociados a la mano del individuo, por lo que “posiblemente se le enterró teniendo cogido en ella a ese pequeño animal”,22 lo que parece poco probable dado que nos encontramos a un enterramiento secundario, sometido posiblemente a descarnación postmortem. Asimismo, junto al cráneo se hallaron restos de un cuervo –Corvus corax-, y diversos fragmentos de cerámica pintada pertenecientes a una jarra.23 De la tercera inhumación sólo se conservaban algunos huesos, ya que el resto había desaparecido como consecuencia de la erosión, y únicamente puede indicarse que, por el tamaño del decúbito, debió pertenecer a un individuo de gran estatura.24 Recientemente, Martín Bueno ha indicado que este individuo estaba tendido boca abajo en un lateral, aunque dado que en ese trabajo alude únicamente a dos esqueletos, y no a tres, no podemos saber si los datos corresponden a esta inhumación, o a la citada en primer lugar.25 La excavación de la mitad del interior del torreón continuó hasta el suelo natural, situado a una profundidad de 2,20 m, y según Martín Bueno solamente se documentó un único estrato –muy potente, al parecer-, de características similares al nivel en el que se hallaron los restos humanos, y que él identifica como “tierra acumulada en el momento de la construcción de la fortificación para dar solidez a la obra como simple relleno”.26 No se hallaron materiales que permitan fechar este estrato. En cuanto a la interpretación de este singular hallazgo, Martín Bueno ya planteó en 1975 que estos enterramientos respondían a ritos de fundación indígenas vinculados a la construcción de la muralla, y “aunque ésta fuera levantada ya en época romana, la ceremonia descrita evidencia la perduración de tradiciones de raíz céltica”.27 Desde luego, la complejidad de los elementos descubiertos y la propia ubicación de la torre –en la cumbre de un empinado cerro-, inducen a descartar que se trate de inhumaciones casuales,28 aunque la exégesis de estos enterramientos conlleva diversos problemas. En primer lugar, desconocemos si existieron otros individuos enterrados en el interior del torreón, información que podría haberse recuperado de no haber limitado la

excavación a la mitad de la construcción, y que está irremediablemente perdida debido a la fuerte erosión de esa zona. Tampoco se han realizado estudios que permitan determinar el sexo y la edad de los allí inhumados, ni se han publicado fotografías de los mismos; de igual modo, la reciente publicación de Martín Bueno alude exclusivamente al hallazgo de dos individuos y no de tres, lo que contribuye a complicar aún más la interpretación de estos restos. Pero el principal problema de estos hallazgos es, sin duda, la datación de las inhumaciones, ya que aunque Martín Bueno las considera contemporáneas de la construcción del torreón – que fecha a comienzos del siglo I a.C.29-, lo cierto es que éstas se localizan sobre una potente capa de relleno del torreón, que ciertamente puede ser coetánea de la erección de la torre, habiéndose colmatado intencionadamente con el objetivo de dar solidez a la estructura defensiva, aunque como Burillo señala, también puede corresponder a un momento posterior de abandono.30 Tampoco existe consenso en la cronología de las cerámicas encontradas junto a los cadáveres, que Martín Bueno clasifica como “rigurosamente indígenas”, fechándolas en los inicios del siglo I a.C.,31 aunque, a juzgar por el dibujo publicado, parece tratarse más bien de cerámicas de tradición indígena de datación posterior. De hecho, Burillo señala que la jarra pintada es un olpe de época romana imperial32 –y no una pieza celtibérica-, lo que unido a las alusiones del propio Martín Bueno al hallazgo en la excavación del torreón de otros materiales romanos, que no ha incluido en su estudio por provenir de un nivel revuelto o de un estrato superficial,33 obligan a dudar de la datación de este ajuar cerámico a principios del siglo I a.C. Por último, pero no menos importante, conviene recordar que la ciudad romana de Bilbilis se funda a partir del 42 a.C., lo que inevitablemente obliga a descartar la cronología propuesta por Martín Bueno para estos hallazgos.34 Otro aspecto conflictivo es la(s) causa(s) de la muerte de los individuos allí inhumados. Martín Bueno descarta que los cadáveres correspondan a trabajadores de la construcción de la muralla muertos en un accidente, y enterrados en el mismo

 29

Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 102: “arqueológicamente demostramos la contemporaneidad de enterramientos-construcción”. 30 Burillo, “Conclusiones”, 1990, pp. 376-377. 31 Martín Bueno, “Enterramientos indígenas”, 1975, p. 706; “Nuevos datos”, 1982, p. 102, fig. 4. 32 Burillo, “Las necrópolis de época ibérica”, 1991, p. 575. 33 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 102: “Respecto a los vasos cerámicos hay que deslindar los fragmentos pertenecientes al contexto funerario con los otros fragmentos, menores, aparecidos en el relleno de tierra y alguno en superficie procedente de arrastres”. 34 Burillo, “Conclusiones”, en Burillo, F. (ed.), Necrópolis celtibéricas, Zaragoza, pp. 376-377, afirma que “considerando la fundación de Bilbilis Italica a partir del 42 a.C., y unido al hecho de haber aparecido en el estrato de relleno del torreón y no en la cimentación del mismo ni debajo de su suelo, estas inhumaciones deben considerarse de cronología posterior al recinto amurallado, y por todo ello alejados de la época celtibérica”. Cf. también Burillo, “La Segunda Edad del Hierro en Aragón”, 1990, pp. 180 y 186; Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 255; Gómez Fraile, Los celtas, 2001, p. 378; y Hernández Guerra, L., Pueblos prerromanos y romanización de la provincia de Soria, Soria, 2005, p. 80, quien también atribuye una cronología romana, no celtibérica, a estos hallazgos.

 20

Martín Bueno, “Enterramientos indígenas”, 1975, pp. 702-704; « Nuevos datos », 1982, p. 100; y Bilbilis Augusta, Zaragoza, 2000, p. 29, indica que este individuo fue sepultado con especial cuidado, y que apareció fuertemente replegado, “lo que evidencia que quizá hubiera sufrido una exposición post mortem para ser descarnado por las aves de rapiña. Luego, antes de que perdiese su conexión anatómica, fue colocado en la forma en que se halló”. 21 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 102, fig. 4. 22 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 100. 23 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 102, fig. 4. 24 Martín Bueno, “Enterramientos rindígenas”, 1975, p. 704. 25 Martín Bueno, Bilbilis Augusta, 2000, p. 29. 26 Martín Bueno, “Enterramientos indígenas”, 1975, p. 704. 27 Martín Bueno, Bilbilis Augusta, 2000, p. 29. 28 Martín Bueno, “Nuevos datos”, 1982, p. 101.

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 lugar en el que se habría producido ese fatal hecho.35 Desde luego, esta interpretación no explicaría el tratamiento diferenciado de los restos, y parece incompatible con el carácter secundario del paquete óseo. En su opinión, se trataría en realidad de sacrificios rituales fundacionales – quizás de siervos o de esclavos-, con los que se pretende convertir a los espíritus de esos individuos en “celosos guardianes de esa muralla desde sus propios cimientos”.36 Esta exégesis es compartida por P. Moret, quien los vincula a la fortificación republicana, y por C. Caballero, que considera que nos encontramos ante “un enterramiento ritual vinculado a la erección de la muralla, o bien a la fundación misma de la ciudad”.37 M. Salinas se muestra conforme con su interpretación como sacrificios humanos de fundación, aunque en su opinión estarían vinculados con el dios Lug sobre la base del hallazgo de restos de los dos córvidos – animal característico de esta divinidad céltica- junto a uno de los esqueletos, aunque Marco y Sopeña valoran esta relación con extrema cautela.38 Si aceptamos la hipótesis sacrificial, debemos preguntarnos porqué motivo todos los muertos no han recibido el mismo tratamiento funerario, ya que existen evidentes diferencias ente el enterramiento secundario del paquete óseo, cuidadosamente depositado en el centro del torreón, y el primero de los cadáveres, que a juzgar por su posición fue arrojado violentamente, por lo que quizás habría que valorar que o bien su inhumación en el interior del torreón responde a motivaciones distintas, o a cronologías diferentes. Martín Bueno descarta que no se trate de inhumaciones contemporáneas, y sugiere que el distinto ritual funerario pudo deberse a una posible diferencia cualitativa de los dos enterrados, posiblemente de origen social.39 Para Salinas, en cambio, la muerte de los individuos y su posterior enterramiento no serían hechos simultáneos, sino que responden a una secuencia según la cual primero se depositó cuidadosamente, replegado en posición fetal y en compañía de dos córvidos, al individuo que previamente había fallecido y había sido descarnado –y que no fue muerto con motivo expreso del ritual-; y, posteriormente, se sacrificó a un adulto, arrojándolo al torreón en compañía de la cerámica y de la garduña. A este sacrificio debió seguir el del tercer individuo, cuyas circunstancias no pueden precisarse por la desaparición parcial de los restos.40 Ciertamente, la propuesta de Salinas es muy sugestiva, y resuelve, además, el problema del diferente

tratamiento cadavérico, aunque considero excesivamente hipotética la vinculación de estas inhumaciones con el dios Lug, como ya apuntara F. Marco, para quien “se impone prudencia a la hora de relacionar tal ritual con el dios Lug por la simple aparición de dos córvidos” .41 Pero la exégesis de Salinas plantea, a su vez, nuevas preguntas: ¿cuál era la identidad de esos individuos? ¿Pudo ésta condicionar de algún modo las circunstancias de la muerte y el posterior ritual diferenciado? Sin embargo, el principal inconveniente de las interpretaciones de Salinas y Martín Bueno es el hecho de que estas inhumaciones no se vinculen directamente a niveles fundacionales de la torre, como ha demostrado F. Burillo, quien sobre la base del paralelo de la excavación de un torreón del yacimiento de San Esteban, en el Poyo del Cid, cuya cronología y morfología son similares a las de la torre bilbilitana, señala que se trata de construcciones huecas, en las que el relleno existente se forma tras su abandono.42 Ello implica que los enterramientos de Bilbilis se realizaron amortizando un estrato colmatado, lo que inevitablemente remite a fechas más tardías, afirmando Burillo que los enterramientos “no deben considerarse como celtibéricos, sino al menos de época imperial romana, ni tampoco fundacionales, ya que se hallan en un estrato que rellena el torreón”.43 Sobre esta base, Sopeña sugiere que “no se trataría, por tanto, de un fenómeno religioso vinculado a una fundación sino quizá a una refundación o alusivo a una delimitación religiosa por vía sacrificial, visible en el insoslayable factor de enterramiento en muralla”.44 Llegados a este punto, quizás debamos recuperar una de las interpretaciones descartadas inicialmente por Martín Bueno, quien consideraba poco probable que los tres individuos hubieran sido enterrados deliberadamente en ese lugar exclusivamente por una finalidad profiláctica, aprovechando la muerte de esas personas – cuyo deceso no estaría directamente relacionado con su inhumación en el interior del torreón, aunque tampoco resulta inviable que así fuera-, para reforzar el carácter defensivo de la construcción, y proteger así a la comunidad.45 Cabe, por tanto, la posibilidad de que estas inhumaciones, en las que Sopeña detecta una “escrupulosidad ritual de resabios relacionables con el espectro ideológico celtibérico”, respondan a un “recurso de eficacia extraempírico”,46 parangonable en su intencionalidad profiláctica a las cremaciones depositadas en el interior de la estancia numantina situada junto a la muralla, a las inhumaciones infantiles de Atxa, Peñahitero y Campa Torres, y a los restos óseos localizados junto a las murallas de este último asentamiento y de Chao Samartín (figs. 269 y 160bis), cuyo estudio se abordará a continuación.

 35

Martín Bueno, « Nuevos datos », 1982, p. 101. Martín Bueno, « Nuevos datos », 1982, pp. 101 y 104-105. Esta interpretación ritual de los enterramientos es compartida por Caballero, C., La ciudad y la romanización de Celtiberia, Zaragoza, 2003, pp. 36-37, 79 y 155-156. 37 Moret, P., Les fortifications ibériques. De la fin d l’âge du bronze à la conquête romaine, Madrid, 1996, p. 289; y Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, p. 155. 38 Salinas, M., “El culto al dios celta Lug y la práctica de sacrificios humanos en Celtiberia”, Studia Zamorensia, 4, 1983, pp. 303-311. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 68; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 245-255. 39 Martín Bueno, « Nuevos datos », 1982, p. 102. 40 Salinas, “El culto al dios celta Lug”, 1983, pp. 305-306. 36

 41

Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 68. Burillo, “Las necrópolis de época ibérica”, 1991, pp. 573-574. 43 Interpretación compartida por Gómez Fraile, Los celtas en los valles, 2001, p. 378. 44 Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 255-256. 45 Martín Bueno, « Nuevos datos », 1982, p. 101. 46 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 254-256. 42

291

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Lamentablemente, las confusas circunstancias que rodean al hallazgo bilbilitano impiden llegar a una conclusión definitiva en un sentido o en otro. Creo, sin embargo, que contamos con datos suficientes como para descartar que pueda tratarse “de un depósito circunstancial quizá sin impronta sacral alguna, fuera de la época antigua”,47 por lo que, aunque estoy de acuerdo con la afirmación de Burillo de que estos enterramientos “no deben considerarse como celtibéricos, sino al menos de época imperial romana, ni tampoco fundacionales, ya que se hallan en un estrato que rellena el torreón”,48 sí considero que nos hallamos ante inhumaciones antiguas cuyo tratamiento cadavérico diferenciado responde a motivaciones rituales y cuya relación con la muralla no es casual, aunque dada la pérdida irremisible de información es posible que nunca seamos capaces de desentrañar su significado último.

La mandíbula humana de Campa Torres, en Gijón (Asturias).

El cráneo depositado frente al recinto fortificado de Chao Samartín (Asturias).

Otra posibilidad, no sacrificial, es la propuesta por J. Rodríguez Corral, quien considera que la mandíbula femenina podría proceder del esqueleto de una antepasada, que habría sido substraído de su contexto funerario para ser utilizado en un ritual posterior relacionado con la protección y/o fundación de la muralla.52

Y no deja de resultar llamativo que, al igual que sucede en Chao Samartín, también en el asentamiento de Campa Torres se encontrara un resto óseo –en este caso una mandíbula- perteneciente a una mujer joven, de unos 25-30 años, en un nivel de cenizas situado justo sobre el nivel fundacional de la muralla, que ha sido fechado en los siglos VI-V a.C. Según sus descubridores, J.L. Maya et alii, “es posible que su vinculación con el levantamiento de la muralla respondiese a un ritual o sacrificio fundacional, hecho conocido en otras culturas, donde las fortificaciones, las viviendas o los propios hornos de fundición requieren para su levantamiento de un sacrificio cruento previo”.51

Aunque su cronología sea más antigua, no quisiera dejar de señalar que en el castro de Chao Samartín, la calota craneal de una mujer joven fue depositada en el interior de una cista realizada mediante lajas de pizarra y localizada junto a la puerta de acceso al recinto fortificado del siglo VIII a.C (fig. 160bis).49 El suelo en el que se excavó el depósito es contemporáneo del cierre monumental que delimitaba la acrópolis, y corresponde a una zona de tránsito. Según A. Villa y L. Cabo, el depósito original sólo comprendía el propio cráneo, desprovisto de cualquier elemento de ajuar, y “formó parte del paisaje [del recinto fortificado construido en torno al 800 a.C.], tal vez de su liturgia fundacional, en modo y manera por ahora desconocidos pero temporalmente inmediatos”.50 En mi opinión, es posible que este depósito forme parte de una práctica ritual destinada a sacralizar y reforzar la eficacia profiláctica de la muralla recién construida, pudiendo tener también, como sugieren Villa y Cabo, un carácter fundacional, hipótesis que en absoluto resultan incompatibles. Es por ello que no creo que nos encontramos ante un “depósito funerario”, sino ante un dispositivo ritual en el que, una vez más, un cráneo humano es utilizado como elemento apotropaico y/o sacralizador. Ahora bien, al igual que sucede con los cráneos de “La Osera”, resulta problemático determinar si esta calota tiene una procedencia sacrificial – y que su inmolación hubiera estado directamente vinculada a la finalidad perseguida con su depósito frente a la muralla- o si perteneció a alguna mujer de la comunidad fallecida por causas naturales pero cuya singularidad y/o preeminencia justificaran el uso selectivo de sus restos en prácticas rituales de alcance colectivo.

Inhumaciones infantiles en perímetros defensivos.53 I. Filloy relaciona la disposición liminal de tres inhumaciones infantiles y un depósito animal en el poblado de “Atxa”, en Vitoria-Gasteiz (Álava), con la realización de rituales de carácter profiláctico destinados a proteger mágicamente los límites de la comunidad.54 Se trata de tres infantes inhumados en el área Norte del poblado, en una zona perimetral próxima al cortado sobre el río Zadorra que sirve como defensa natural del asentamiento. Estas inhumaciones muestran una serie de características comunes que los diferencian del resto de las documentadas en el poblado -que están vinculadas a contextos domésticos-, lo que podría indicar que nos encontramos ante un fenómeno con un significado diferente. Además de que su propio emplazamiento es excepcional, no parece casual el hecho de que -nuevamente a diferencia de lo que es habitual en este tipo de hallazgos- ninguno de los tres infantes sea un feto a término o neonato, sino que todos ellos hayan superado la crítica etapa del alumbramiento, habiendo vivido 6, 10 y 24 meses. Por otro lado, el propio depósito también es especialmente elaborado, y muestra características diferentes a las del resto de inhumaciones de “Atxa” (fig. 270).55

 51

Maya, J.L., et al., El castro de La Campa Torres. Período prerromano, Gijón, 2001, p. 295. 52 Rodríguez Corral, A Galicia castrexa, 2009, p. 177; sobre otros posibles rituales relacionados con murallas en el ámbito castrexo, cf. pp. 176-179. 53 Sobre otras inhumaciones infantiles intramuros en la Céltica peninsular, cf. infra. 54 Filloy, I., “Los depósitos rituales”, 1995, pp. 188-189 y 192-193. 55 Sobre las inhumaciones infantiles de “Atxa” cf. Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, pp. 171-189.

 47

Sopeña, “Ética y ritual”, 1996, p. 256. Burillo, “Las necrópolis de época ibérica”, 1991, 573-574. 49 Sobre este hallazgo y su contexto arqueológico, cf. Villa, A., y Cabo, L., “Depósito funerario y recinto fortificado de la Edad del Bronce en el castro del Chao Samartín: argumentos para su datación”, TP, 60, 2, 2003, pp. 143151 (especialmente pp. 144-145, fig. 2, láms. II-III). 50 Villa y Cabo, “Depósito funerario”, 2003, p. 151. 48

292

EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 En el caso de las nº 45 y 46, se trata de fosas simples sobre las que se colocó un lecho de piedrecillas como base para el cadáver, que fue posteriormente cubierto por otra capa de piedras, estando todo ello rodeado por una capa de cenizas.56 Estas características son muy similares a las que muestra el depósito animal ritual nº 3 de “Atxa”, localizado en el mismo sector Norte del poblado y próximo a las inhumaciones infantiles (aunque en la publicación no se detalla la distancia exacta entre ambos). El depósito está compuesto por cuatro escápulas de Bos Taurus colocadas sobre un lecho de piedrecillas y cubiertas por otra capa de similar composición, que aparecen mezcladas con un relleno de tierra que presenta madera quemada y otras huellas de cremación.57 La similitud con lo documentado para las inhumaciones infantiles parece indicar que nos encontramos ante depósitos realizados conforme a un mismo ritual normalizado y, quizás, de forma simultánea. Ahora bien, igual que no sabemos si las escápulas de bos taurus proceden del sacrificio de animales (celebrado o no ex professo para su posterior inhumación), o bien pertenecen a ejemplares muertos de un modo natural, tampoco podemos precisar si los infantes enterrados en el perímetro de “Atxa” murieron por causas naturales y fueron oportunamente amortizados ritualmente, o bien fueron sacrificados ad hoc. Desafortunadamente, los análisis antropológicos de esos restos no han podido precisar la causa de la muerte de esos dos individuos. En cuanto a la tercera inhumación (la nº 47) atestiguada en esa zona, se trata de un infante de 2 años depositado en una fosa simple parcialmente excavada en la roca, que fue cubierta con adobes y piedras calizas de tamaño medio sólo en la zona donde reposaba el cráneo del infante, configurando un pequeño túmulo sobre la cabeza.58 Es posible que las dos inhumaciones infantiles (del siglo VI a.C.?) descubiertas en el año 2006 en el ya mencionado asentamiento de “Peñahitero” también estén relacionadas con prácticas rituales ligadas a la defensa mágica del poblado, dada su indudable relación con la muralla (fig. 269). Se trata de un infante de 4-5 años que fue enterrado con los pies apoyados contra el cinto defensivo, bajo el suelo de una estancia adosada al interior de la muralla, y al que se acompañó de un diente de jabalí y restos de una cornamenta de ciervo. El otro infante es un lactante de pocos meses de vida que fue inhumado, con las piernas flexionadas y un colgante de hueso, dentro del cuerpo de la propia muralla. Ambas inhumaciones muestran una directa relación con la muralla que, a juzgar por la información publicada hasta el momento, no parece vincularse a un momento de abandono o amortización.59 En el año 1990 se descubrieron dos inhumaciones infantiles en dos sectores de la muralla del asentamiento de “La Campa Torres” situados relativamente próximos al lugar de hallazgo de la mandíbula femenina, tratándose de un

perinatal y de un infante de mayor edad cuyo enterramiento en esa zona también podría estar motivado, de algún modo, por cuestiones rituales relacionadas con el cinto defensivo.60 Más problemática es la interpretación de las diez inhumaciones infantiles situadas al pie de la muralla oriental de Segobriga (fig. 272), que debían pertenecer a niños muy pequeños, casi recién nacidos.61 Uno de los niños fue enterrado, junto con un as de bronce augústeo a sus pies -que corresponde a la ceca de Segobriga-, entre dos tégulas romanas, sobre las que se depositó como ofrenda un vasito.62 Los restos óseos de los otros nueve infantes se depositaron en el interior de urnas globulares fabricadas a torno, de unos 22 cm de altura, que se depositaron, muy cerca unas de otras, a los pies de dos lienzos de la muralla. Sus descubridores, H. Losada y R. Donoso, consideran que “estas inhumaciones son sin duda tardo-romanas”, datación que contrasta con la fecha augústea de la moneda encontrada junto al esqueleto nº 7, y con otro as de bronce de época de Tiberio encontrado en la excavación de ese tramo del paramento.63 Sobre la base de estos hallazgos numismáticos me parece más razonable fechar los enterramientos infantiles en el primer tercio del siglo I d.C., aunque como J.A. Mínguez ha señalado acertadamente “no puede precisarse si estaban asociados a alguna construcción adosada a la muralla, con lo que su inclusión dentro de los enterramientos infantiles domésticos sería pertinente o, si en cambio, tienen un carácter fundacional o de otro tipo”.64 Para Barrio Martín, se trataría sin duda de enterramientos domésticos “en una zona asignada a viviendas desaparecidas en el momento de levantar el muro defensivo”,65 aunque la interpretación y la datación de estas inhumaciones distan de estar resultas. Se conocen enterramientos infantiles relacionados con la construcción y/o las distintas fases de uso de la fortificación en otros asentamientos europeos de la Edad del Hierro. Así, por ejemplo, sabemos que durante la construcción de la fortificación de L’Impernal (Lot, Francia), dos infantes fueron cuidadosamente enterrados en el interior de la muralla. En el asentamiento fortificado de Maiden Castle (Dorset, Inglaterra), un infante de 3 meses fue enterrado bajo la rampart A de la Edad del Hierro, mientras que otro lactante de la misma edad fue inhumado entre dos lajas de arenisca situadas en los cimientos de ampliación del lado Este del cinto defensivo.66 Un niño de 6 años fue enterrado bajo la puerta de entrada Este del oppidum de Manching (Ingolstadt,

 60

Maya, et al., El castro de La Campa Torres, 2001, p. 295. Losada, H., y Donoso, R., Excavaciones en Segóbriga, Madrid, 1965, pp. 5053, fig. 27, lám. XXI y XXII. 62 Se trata del enterramiento nº 7, que presentaba la cabeza orientada al norte y el cuerpo en posición decúbito-supino; vid. Losada y Donoso, Excavaciones en Segóbriga, 1965, pp. 51-53. 63 Losada y Donoso, Excavaciones en Segóbriga, 1965, p. 50. 64 Mínguez, “Enterramientos infantiles domésticos”, 1989-1990, pp. 113114. 65 Barrio Martin, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 814. 66 Ralston I., Celtic fortifications, Stroud, 2006, pp. 135-136, fig. 60. Whimster, R., Burial practices in Iron Age Britain. A discussion and gazetteer of the evidence c. 700 B.C.-A.D. 43. Vol. II, Oxford, 1981, p. 250. 61

 56

Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, pp. 185-186. Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, p. 192. 58 Filloy, “Los depósitos rituals”, 1995, p. 186, lám. 31. 59 www.fitero.org/noticias/noticias_antiguas.html, pp. 1-2, 5-6, 10. 57

293

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Alemania), y en el relleno de la muralla del asentamiento belga de Olloy-sur-Virion (Namur) se inhumó en el siglo I a.C. a un infante de 5 años -que sus descubridores identifican como un sacrificio humano fundacional-.67 También en Gales se han descubierto enterramientos infantiles que parecen estar relacionados con niveles fundacionales de construcciones defensivas.68 Estos ejemplos han sido interpretados como inhumaciones rituales vinculadas a la fundación y/o la remodelación de las estructuras defensivas del poblado, aunque existe un debate historiográfico abierto sobre si se trata de auténticos sacrificios infantiles, o de individuos muertos por causas naturales y convenientemente amortizados con propósitos rituales. Sobre la base de los paralelos mencionados, y teniendo en cuenta el contexto estratigráfico y la distribución topográfica de los infantes inhumados en “Atxa”, “Peñahitero”, “La Campa Torres”, y quizás también en Segobriga, considero que estos singulares enterramientos infantiles peninsulares responden igualmente a prácticas comunitarias de carácter profiláctico vinculadas con la muralla y con el perímetro defensivo de los asentamientos, no pudiendo descartar una procedencia sacrificial para algunas de estas inhumaciones, hipótesis que, hasta el momento, no había sido planteada para el ámbito celtibérico, aunque sí para el mundo ibérico y para la Hispania romana.69

enterramientos respondan a una amortización tardoimperial de esa construcción como ocasional espacio funerario, hecho que estaría documentado en numerosos edificios públicos de asentamientos celtibéricos como Tiermes (fig. 265) o Bilbilis –ya en época medieval-, por citar sólo varios ejemplos.72 Otros restos esqueléticos humanos en el interior de asentamientos. El hallazgo de restos esqueléticos humanos en el interior de asentamientos plantea preguntas acerca de su procedencia, para las que pueden ofrecerse diversas respuestas que justifiquen la presencia y/o conservación intencionada de restos óseos humanos en el espacio dedicado a los vivos, quienes, por lo que sabemos para otras áreas de la Céltica, convivían con materia esquelética de forma más habitual de lo que sospechábamos hasta ahora. Entre las múltiples respuestas que podemos ofrecer para la presencia de restos óseos humanos intramuros, y sobre la base de hallazgos similares producidos en el área ibérica y en el resto de la Céltica, destacan cuatro posibles opciones: que su presencia sea accidental; que los huesos se vinculen a estructuras de enterramiento; que se utilicen como amuletos o talismanes; o que los restos humanos se conserven porque desempeñan un papel en prácticas rituales celebradas en el interior de los poblados, independientemente de que tengan un origen sacrificial, procedan de manipulaciones esqueléticas postmortem, o se trate de restos de individuos vencidos y/o ejecutados. Lamentablemente, la falta de datos sobre el contexto arqueológico de la mayor parte de estos hallazgos y la ausencia de análisis antropológicos hacen casi imposible determinar las circunstancias de la muerte de esos individuos, y los usos y contextos de uso de esos restos por parte de la comunidad de los vicos. Pese a ello, y dado que algunos de estos huesos humanos podrían estar relacionados con actividades cultuales, me parece interesante detenerme en el análisis y posibles interpretaciones de estos restos hallados en el interior de los poblados de la Hispania Céltica.

Los individuos arrojados al pozo de las termas de Ercavica. R. Barroso y J. Morín defienden la vinculación de los dos esqueletos –supuestamente maniatados- hallados en el pozo central de las termas de Ercavica con rituales fundacionales indígenas ligados a un supuesto uso de esas termas al modo de las saunas castreñas.70 Sin embargo, dado que está documentada una fase de reutilización del edificio en época tardía que implicó un cambio en la funcionalidad de este complejo termal y una redistribución del espacio interno, parece más probable que, como sugiere A. Lorrio,71 los dos

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Doyen, J.M., y Warmenbol, E., “La fortification protohistorique d’Olloysur-Virion (province de Namur, Belgique)”, en Cahen-Delhaye, A., et al., (Eds.), Les celtes en Belgique et dans le nord de la France. Les fortifications de l’Age du Fer, Bavay, 1984, p. 178; Ralston, Celtic fortifications, 2006, pp. 137138. 68 Pollock, The evolution and role, 2006, pp. 79-84. 69 Cf., entre otros, VVAA, Inhumaciones infantiles en el ámbito mediterráneo español (siglos VII a.E. al II d.E.), CPAC, 14, 1989, para el ámbito ibérico; y Gisbert, J.A., y Senti, M., “Enterramientos infantiles fundacionales en el “edificio horreum” y “edificio occidental” del yacimiento romano de Dianium (Denia, Alicante)”, CPAC, 14, 1989, pp. 95-126; y Pérez Almoguera, “Tres casos de rituales”, 1998, pp. 195-106, para inhumaciones infantiles fundacionales de época altoimperial en Hispania. 70 Barroso, R., y Morín, J., “El edificio de baños de Ercavica”, en VVAA, Ciudades romanas en la provincia de Cuenca. Homenaje a Francisco Suay Martínez, Cuenca, 1997, pp. 257, 269 y 270, fig. 1; e Id., “Un edificio de baños rituales en Ercavica”, Revista de Arqueología, 190, 1997, p. 53. Los enterramientos no habían sido excavados en el momento en que se publican ambos estudios. 71 Lorrio, A., Ercavica. La muralla y la topografía de la ciudad, Madrid, 2001, p. 113.

Huesos humanos intramuros más o menos accidentales. Comencemos por aquellos restos óseos cuya presencia en el interior de los asentamientos parece vinculada a circunstancias accidentales, quedando descartada una motivación ritual. Asi sucede con los cuatro individuos –uno de ellos decapitado- asesinados en el siglo III a.C. en La Hoya como resultado de una incursión violenta, cuyos cuerpos quedaron abandonados sobre la calle, en el mismo lugar de su

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En el canal norte del acueducto de Tiermes, en un tramo excavado en la roca, se han encontrado dos enterramientos de inhumación fechados en la época bajoimperial, vid. Argente y Díaz, Tiermes, 1990, pp. 51 y 54, figs. 58 y 59. El sector sur del foro de Bilbilis se amortizó en época medieval como necrópolis de inhumación, con tumbas de lajas; vid. Martín Bueno, M., Cancela, M.L., y Jiménez, J.L., “Municipium Augusta Bilbilis. Calatayud, Zaragoza”, en Arqueología de las ciudades modernas superpuestas a las antiguas, Zaragoza, 1985, pp. 260 y 268.

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 muerte.73 Dos de los cadáveres se encontraron junto a los esqueletos de varios cerdos, a los que según Llanos pretendían salvar, mientras que otro de los individuos fue decapitado (fig. 267 y 275) y se le amputó la mano derecha, signos que se corresponden con las prácticas de aniquilación de los enemigos documentadas entre los pueblos indígenas de la Península Ibérica. Del mismo modo, los restos carbonizados del varón adulto hallado en “La Aguilera”, Montealegre (Valladolid) sobre el suelo de una habitación de la Segunda Edad del Hierro corresponden a un individuo que murió aplastado por el derrumbe de adobes causado por el incendio de la vivienda.74 A estos ejemplos habría que sumar el esqueleto de un niño de entre 5 y 7 años encontrado delante de la puerta de la habitación 1 del sector XI de Contrebia Belaisca, (fig. 266), que seguramente murió como consecuencia del impacto de las bolas de catapulta arrojadas en el asedio de la ciudad, que fueron descubiertas junto al cadáver. Éste, al parecer, quedó abandonado en la acrópolis de la ciudad sin recibir sepultura.75 El paralelo ibérico para los hallazgos de Botorrita o La Hoya serían los dos esqueletos pertenecientes a individuos jóvenes descubiertos en un nivel de incendio, bajo el derrumbe de las paredes, en el poblado de Tossal del Moro, en Pinyeres, que han sido interpretados como las víctimas del violento incendió que supuso la destrucción generalizada del asentamiento.76 Resulta más difícil interpretar hallazgos óseos humanos que forman parte de niveles de relleno y que no aparecen asociados a estructuras de enterramiento, como sucede en el asentamiento de la Primera Edad del Hierro de “Los Cuestos de la Estación”, en Benavente (Zamora); en los cenizales de Simancas (fig. 278); en el “basurero II” del Soto de Medinilla, donde se halló el hioides de un infante; o con los tres fragmentos humanos encontrados en las fosas del poblado de Santa Ana, en Entrena (La Rioja) (fig. 149), por mencionar sólo varios ejemplos.77 Sobre la base de su contexto

arqueológico, parece que en todos estos casos los huesos son ya materiales de desecho asociados a vertederos o estratos de abandono, pero no hay que olvidar que, aunque desconozcamos cuáles, sus contextos originarios de uso y depósito fueron otros. Con prácticas funerarias de urgencia motivadas, posiblemente, por el asedio de Numancia78 (fig. 159) han sido relacionados la mayoría de los numerosos restos humanos hallados en esa ciudad (figs. 256, 261, 262, y 271-274), de los que tenemos constancia gracias a las memorias de las excavaciones desarrolladas en las dos primeras décadas del siglo pasado y en las que, por lo general, no se precisa ni el lugar concreto, ni el contexto arqueológico en el que aparecieron, ya que únicamente se alude a la existencia de cajas con huesos humanos depositadas en el Museo Numantino al concluir cada campaña.79 Esta indefinición se ve agravada por la desaparición de gran parte de estos huesos, ya que actualmente sólo se conservan escasos restos en ese museo –a los que he podido tener acceso gracias a la amabilidad del personal del Museo Numantino-, que además carecen de elementos de referencia que permitan determinar a qué campaña pertenecen o de dónde proceden. Otro de los problemas con el que nos encontramos al abordar el estudio de los restos humanos hallados en Numancia es su cronología. En lo que respecta a su datación, y aunque las referencias arqueológicas con las que contamos coinciden en vincular los hallazgos de huesos humanos con niveles de destrucción de la ciudad correspondientes al 133 a.C., Jimeno se muestra escéptico al señalar que “estos enterramientos no tienen por qué ser de época celtibérica, ya que el cerro estuvo ocupado en sucesivos momentos, desde el Calcolítico-Edad del Bronce a la Edad Media”.80 Sin embargo, aunque es ciertamente plausible que algunos de ellos puedan presentar una cronología no antigua, la historiografía se muestra unánime en su identificación como los restos humanos pertenecientes a “los héroes numantinos” (fig. 159). Como ejemplo, Mélida y Taracena señalan que en las campañas de los años 1920-1921,

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Llanos, A., La Hoya. Un poblado del primer milenio antes de Cristo, Vitoria, 1983, p. 19; “Habitat protohistórico en Alava. El poblado prerromano de La Hoya”, Revista de Arqueología, 10, 1980, pp. 10 y 12; Gentes del Hierro, 2002, p. 59, fig. 49; Mil años de vida, 2005; y “El rito de las cabezas cortadas”, 20072008, pp. 1275-1276, figs. 3-4. Cf. también Burillo, “Conclusiones”, 1990, p. 377. 74 Heredero, R., “Casas circulares y rectangulares de época vaccea en el yacimiento del Cerro del Castillo (Montealegre)”, en Arqueología vaccea, 1993, pp. 294-295, fig. 4, lám. VIII 75 Beltrán, Díaz y Medrano, “Informe de 1985”, 1987, pp. 95-96; Díaz, M.A., y Medrano, M.M., “La ciudad celtibérica y romana de Contrebia Belaisca”, en Villar, F., Díaz, M.A., Medrano, M.M., y Jordán, C., El IV Bronce de Botorrita (Contrebia Belaisca): arqueología y lingüística, Salamanca, 2001, pp. 21 y 57, fig. 12. 76 Burillo, “Las necrópolis ibéricas”, 1991, p. 574. 77 Los Cuestos: cf. Celis, “La secuencia del poblado”, 1993, pp. 129-130. Se trata del fémur de una persona joven, posiblemente una mujer, y de una mandíbula de un infante de unos 9 años de edad; y del molar de un sujeto en edad avanzada, hallado en un nivel residual ceniciento. Para Celis se trataría de material óseo accidentalmente depositados en el poblado como deshecho. Simancas: Wattenberg, F., Estratigrafía, 1978, pp. 84-86, 114, 147-154, figs, 12 y 108. Para Soto de Medinilla, cf. Delibes, Romero y Ramírez, “El poblado céltico”, 1995, p. 169. Santa Ana: González, Morales y De Miguel, “Los fosos”, 1985, p. 441; se trata de un fragmento del frontal de una mujer adulta

 –FSA1- y de dos huesos humanos – FSA2-, para cuya presencia no se ofrece ninguna explicación 78 Sopeña, Dioses, 1987, p. 72, señala que “no se debe perder de vista el asedio brutal que sufrió la ciudad de Numancia, hecho este que debió motivar la mayoría de estos enterramientos. En efecto, se pueden aducir causas que podrían ir desde la imposibilidad de salir a emplear la necrópolis a la prohibición de encender grandes hogueras a causa de la guerra. La situación especial pudo motivar la trasgresión de las fronteras sagradas del pomerio para enterrar a los muertos”. 79 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 5: “hubieron de recogerse entre las cenizas huesos humanos y de animales”; y p. 10, “cinco cajas conteniendo restos humanos”. Idem, Excavaciones en Numancia 1920-1921, 1923, p. 9: “dos cajas conteniendo restos humanos”. Todas estas cajas forman parte de los materiales correspondientes a la población celtibérica de Numancia. Mélida, Excursión a Numancia pasando por Soria, Madrid, 1922, p. 25, alude a una vitrina del Museo Numantino en la que estaban expuestos huesos humanos y cráneos hallados en Numancia. 80 Jimeno, “Numancia: pasado y futuro”, 1993, pp. 22-23; y “Numancia: relación necrópolis-poblado”, 1996, p. 58.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “bajo el nivel de los cimientos romanos y en la calle R, la espesa capa de tierra, rojiza por la gran abundancia de arcilla pulverizada procedente de los ladrillos caídos, de carbón y de ceniza, nos ofreció, como de costumbre, cuantiosas reliquias celtibéricas. Así debemos calificar propiamente los huesos humanos carbonizados de los héroes numantinos que, juntamente con los restos de sus animales domésticos y del ajuar de sus casas, de sus armas y utensilios, que también son reliquias, aparecen revueltos y maltrechos, haciendo patente la épica catástrofe que con vivos colores pinta la Historia”.81

cuales corresponden a concentraciones de más de 100 y 200 huesos a lo largo de la calle D, una de las más largas de la ciudad, hecho para el que no se ha ofrecido una explicación.84 Esta dispersión de fragmentos óseos a lo largo de la vía pública recuerda al fenómeno documentado en el poblado ibérico de Puig de la Nau, en donde se han encontrado, en los niveles de los derrumbes de las paredes caídas sobre las calles datados entre el 450 y el 400 a.C., numerosos huesos humanos, todos ellos pertenecientes a varones de más de 20 años, y con síntomas de haber estado expuestos a la intemperie durante un periodo bastante amplio.85 Sobre estas bases, Oliver considera que “no sería de extrañar que estos huesos estuvieran a cierta altura del suelo y sujetos a los diversos muros de las construcciones que conformaban la trama urbanística, lo cual reforzaría la suposición de que se encontraban expuestos”,86 tratándose, en su opinión, de los restos pertenecientes a los enemigos vencidos que, tras ser mutilados, habrían sido exhibidos como trofeos a lo largo de las calles del poblado. Quizás habría que valorar la posibilidad de que las concentraciones de huesos a lo largo de la calzada numantina respondan a una práctica semejante, aunque por desgracia, y a diferencia de lo que sucede en Puig de la Nau, carecemos de un estudio de los restos que determine si estuvieron expuestos largo tiempo, y de una estratigrafía fiable que permita fechar esos amontonamientos óseos, por lo que de momento no puede corroborarse esta hipótesis.

La Comisión Ejecutiva también considera que “los restos humanos hallados en la ciudad quemada”, en el transcurso de las excavaciones desarrolladas entre 1906 y 1910, corresponden a “las víctimas de la catástrofe”, y entre ellos se incluyen una cara ósea, sin el maxilar inferior, pero con cráneo incompleto, faltando gran parte del occipital (fig. 262); una calota craneal, al parecer perteneciente a un individuo varonil y dolicocéfalo, que sí se conserva en el Museo Numantino (fig. 256 y 274); mandíbulas de hombre y de mujer; costillas; metacarpianos y falanges de una mano derecha; una falange que conserva un anillo de cobre; trozos de algunos huesos largos y de temporales (fig. 261); “y, entre otras curiosidades de este género, los huesos metatarsianos y falanges de unos pies carbonizados, que aparecieron junto a unos proyectiles de barro, al fondo de una habitación (número 3, manzana II)”.82 Igualmente, otros investigadores, como J. Gómez Santa Cruz o E. Pardos, tampoco dudan en identificar estos huesos como pertenecientes a los numantinos del 133 a.C., señalando éste último que “los restos humanos que proceden de este estrato celtibérico, tenemos que valorarlos como de hombres vivos, guerreros en las luchas con Roma y muertos en el incendio o en la batalla tras largo asedio”.83 Dado que no tenemos la certeza de que todos los restos humanos hallados en Numancia correspondan a enterramientos, considero que debemos valorar otras posibles explicaciones para la presencia de esos huesos en el interior de la ciudad que no sean exclusivamente las funerarias. Una de las explicaciones plausibles sería la de que algunos de estos restos óseos se vinculen a la exposición pública de las partes desmembradas de los contrarios como una práctica bélica vinculada a la victoria, lo que implica aceptar que pudieron haber estado enclavados a lo largo de las principales calles del asentamiento. En este sentido, quisiera llamar la atención sobre el plano de Numancia publicado por A. Jimeno (fig. 273), en el que se señalan 12 localizaciones del interior de la ciudad en las que se hallaron huesos humanos, algunas de las

Enterramientos intramuros. En el interior de los asentamientos de la Hispania Céltica también se han encontrado inhumaciones de individuos adultos, la mayoría de las cuales parecen corresponder a enterramientos tardíos en estructuras y espacios ya en desuso –y en las que posiblemente haya que incluir los dos cadáveres arrojados al pozo de las termas de Ercavica, a los que antes se hizo alusión-, y también inhumaciones de fetos, perinatales e infantes, en número muy superior a lo pensado hasta la fecha, y cuya interpretación resulta más compleja. Inhumaciones de adultos. Pese a los indudables problemas arqueológicos señalados, no hay que descartar que algunos de esos restos pertenezcan a inhumaciones, a cadáveres enterrados en el interior de Numancia como resultado de las críticas condiciones de vida ocasionadas por el largo asedio, fechándose supuestamente en torno al 133 a.C.; aunque también es posible que respondan a una fase de amortización del cerro en época tardía o medieval,

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Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, pp. 6-7. Excavaciones de Numancia, 1912, pp. 24-25, figs. 14 y 17-18; Mélida et al., Ruinas de Numancia, 1924, p. 250. Sobre las mandíbulas halladas en esta ciudad, puede verse el estudio de Pardos, E., “Características dento-maxilares del hombre numantino”, Celtiberia, 1972, 43, pp. 17-28, que incluye el número de inventario de esos restos. 83 Pardos, “Características dento-maxilares”, 1972, p. 19. Gómez Santa Cruz, S., Numancia. Sus guerras. Exploración de sus ruinas. El Museo Numantino, 1935, p. 96.

Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, pp. 17-18; y Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, p. 37, fig. 11. 85 Oliver, A., “Acerca de los restos humanos localizados en los poblados ibéricos”, Arx, 1, 1995, pp. 36-37; Oliver, A., y Gusi, F., El Puig de la Nau. Un hábitat fortificado ibérico en el ámbito mediterráneo peninsular, Castellón, 1995, pp. 267-272. 86 Oliver, “Acerca de los restos”, 1995, p. 37; Oliver y Gusi, El Puig de la Nau, 1995, p. 272.

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 que quizás se vincule con la ocupación residual del mismo en esas fechas (fig. 265).87 De hecho, contamos con noticias acerca del hallazgo de inhumaciones en diversos puntos de la ciudad, cuya cronología podría ser romana o medieval sobre la base de la tipología de las tumbas. Así, Mélida y Taracena señalan que, en la campaña de 1919-1920, encontraron bajo el piso empedrado del pequeño patio de una vivienda romana de la manzana I, “una angosta fosa, que sólo conservaba una de las tres losetas que debieron cubrirla”, que estaba revestida interiormente con sillarejos, y en la que se depositó el esqueleto de “un hombre robusto, como de treinta años de edad, con recio cráneo y dentadura completa”, que apareció casi completo, faltándole sólo algunos huesos de los brazos y de las manos.88 Dado que no se encontró ningún objeto en el interior de la tumba, resulta arriesgado proponer una datación, aunque indudablemente ésta parece posterior a la casa, por lo que cabe vincularla a una fase de amortización de la misma. Mélida y Taracena precisan que

Por ello, considero razonable suponer que se trata de enterramientos tardíos, que amortizan los restos del cerro, no descartando que algunas de estas tumbas de laja puedan ser incluso medievales, como ya apuntara Burillo.92 En cambio, aunque comparte sus prevenciones cronológicas, Sopeña señala que “la detenida lectura de los escritos de Mélida y Taracena tampoco descarta con absolutas garantías que no se trate de ejemplos celtibéricos. (…) La imposibilidad de verificar comprobaciones actuales sobre estos hechos resulta una tremenda desventaja, muy inoportuna, que disuade de planteamientos demasiado estrictos en cualquier sentido”.93 Pese a la acertada precisión de Sopeña, sigo pensando que es más probable que esos enterramientos sean posteriores a la época celtibérica, ya que, como apuntara Burillo, “su contexto estratigráfico debía estar lo suficientemente claro para que sus descubridores se apoyaran en la ausencia de criterios documentales para dudar de su filiación con la ocupación celtibérica e incluso con la romana, y bien pueden corresponder a intrusiones posteriores”.94

“no es ésta la vez primera que en Numancia se encuentran sepulturas entre las ruinas de la ciudad. Otras dos sepulturas semejantes aparecieron, hace tres años, en sitio próximo y al oriente, en las excavaciones que practica, en la vertiente oriental del cerro, don Manuel González Simancas. Ambas tenían unas piedras lisas, colocadas a modo de estelas”.89

Este fenómeno de inhumaciones en el interior de poblados también se documenta en otros yacimientos celtibéricos, y aunque sus descubridores tendieron igualmente a otorgarles una datación más antigua y a relacionarlos con prácticas de sacrificios humanos, la revisión de estos hallazgos induce a valorarlos como enterramientos realizados en época bajoimperial. En las excavaciones que realizó el Marqués de Cerralbo en las ruinas de Arcobriga, en “Cerro Villar”, Monreal de Ariza (Zaragoza), encontró varias inhumaciones de adultos a las que atribuyó una datación coetánea a la de la ciudad celtíberoromana.95 En una habitación de la casa A descubrió, a muy poca profundidad, un enterramiento de inhumación que, a juzgar por la fotografía, consistía en una tumba realizada con lajas y tégulas (fig. 263), como ha señalado M. Beltrán.96 Aunque Cerralbo relaciona este hallazgo con una costumbre primitiva según la cual los indígenas tenían mezcladas las sepulturas con sus habitaciones, M. Beltrán considera que “se trata de una inhumación superficial, que sin duda corresponde a una etapa ciertamente avanzada de Arcobriga, cuando parte considerable del yacimiento debía de estar abandonada”.97

A estas inhumaciones habría que sumar “el hallazgo en la parte alta de la ladera de tres esqueletos de adulto aislados con cabeza hacia poniente, y sin huellas de sepulcro o estelas”.90 En cuanto a la datación de estos enterramientos, Mélida y Taracena reconocen que “tales sepulturas, aisladas, sin indicios precisos que marquen época, no responden a las costumbres de iberos y romanos, (…), por consiguiente, estas sepulturas se ofrecen como casos aislados y casuales. Podría conjeturarse que fuesen sepulturas provisionales, hechas en los días del sitio de Numancia; pero faltan pruebas para fundamentarlo”.91

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Sabemos que Numancia sigue habitada a lo largo del Bajo Imperio, la época visigoda y la Alta Edad Media, aunque la ocupación sea muy residual, por lo que no habría que descartar que algunos de sus pobladores amortizaran las ruinas como espacio puntual de enterramiento. Sobre el poblamiento tardío de Numancia, vid. Zozaya, J., “Acerca del posible poblamiento medieval de Numancia”, Celtiberia, 40, 1970, pp. 209-218; Jimeno y Tabernero, “Origen de Numancia y evolución de la ciudad”, 1996, pp. 427-429; y Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, pp. 121-125. 88 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1919-1920, 1920, p. 8. 89 Ambos arqueólogos se están refiriendo posiblemente a las dos tumbas encontradas por Mélida en el borde oriental del cerro en la campaña de 1915, en la que halló “restos de casas, y en una de ellas dos sepulturas con estelas de piedra, sin inscripción ni figura alguna; ambas fosas están llenas de huesos”; vid. Mélida, J.R., Excavaciones de Numancia. Memoria de los trabajos realizados en 1915, Madrid, 1916, pp. 5-6. 90 Mélida et al., Ruinas de Numancia, 1924, p. 24. 91 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1919-1920, 1920, p. 9.

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Burillo, F., “Conclusiones”, en Id., Necrópolis celtibéricas, 1990, p. 376. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 250-251. 94 Burillo, F., “Conclusiones”, en Id., Necrópolis celtibéricas, 1990, p. 376. 95 Cf. un estudio de estos enterramientos en Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 250-251. 96 Aguilera y Gamboa, Arcóbriga. (Monreal de Ariza, Zaragoza), edición de M. Beltrán et al., Zaragoza, 1987, p. 21, lám. XVIII, nº 2. 97 Beltrán, Arcobriga, 1987, p. 21, n. 30. 93

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  También descubrió Cerralbo dos inhumaciones en el interior de la construcción que él denomina “templo”, fechándolas en época prerromana (fig. 264):

en el interior de los poblados de la Hispania indoeuropea atestigua que este tipo de depósitos humanos especiales están ampliamente documentados tanto en la zona celtibérica como en el espacio vacceo, aunque son muy escasos en el territorio vettón.103 Así, por ejemplo, en las diversas excavaciones realizadas en Numancia se han descubierto restos óseos de fetos e infantes. Mélida y Taracena exhumaron el cadáver de un feto, enterrado junto con un ajuar cerámico bajo el suelo enlosado de una casa:104

“Dentro de él, en una zanja construida ciclópeamente, hallé dos esqueletos, caso rarísimo para la época ibérica, tal vez anterior a su celtismo incinerador. El sabio explorador de Creta, M. Halbherr, tuvo la misma suerte que yo, descubriendo una sepultura en el templo de Apolo; y la cree un heroon donde se enterrara en aquel lugar sagrado algún gran personaje. ¿Serían dos régulos Arkailicos los que animaran esos dos esqueletos?”.98

“Hicimos levantar las losas de una habitación (núm. 101) y debajo se vió una capa de tierra roja mezclada con carbones, en la que se recogieron huesos de feto y una copa de barro rojo llena de una especie de arcilla blanda y roja también. Debajo había piedras. Ese curioso hallazgo da que sospechar que en los largos días en que estuvo sitiada Numancia sus habitantes se vieran precisados a dar sepultura en sus propias casas a sus seres queridos. No es éste el primer indicio de ello que hemos registrado en el curso de las excavaciones.”

Al igual que sucedía con el enterramiento de la casa A, Beltrán considera que se trata de inhumaciones tardías abiertas en los niveles anteriores, opinión que comparto, aunque reconoce que su datación “es un extremo que no podemos dilucidar por la falta de ilustraciones para este nuevo caso”.99 En mi opinión, quizás estas inhumaciones y la de la casa A podrían fecharse a partir del siglo III d.C., momento en el que, según Beltrán, “la decadencia de Arcobriga es un hecho innegable, coincidiendo en este aspecto con lo observado en otros núcleos del valle del Jalón, concretamente en Bilbilis, en donde se registran modos de vida residuales según las fuentes arqueológicas”.100 L. Curchin también señala la posibilidad de que los cadáveres exhumados por Mélida en el yacimiento de “La villa vieja”, en Medinaceli, sean de época celtibérica; sin embargo, sobre la base de los datos que ofrece su descubridor, parece más probable que formen parte de una necrópolis de inhumación en tumbas de lajas, pudiendo fecharse en época romana, e incluso medieval.101

Como señalan Mélida y Taracena, tenemos constancia de que en el cerro de Numancia se produjeron otros hallazgos similares,105 y también se encontraron “fragmentos de niños y en mayor abundancia de fetos”,106 seguramente pertenecientes a enterramientos infantiles. Se han hallado numerosos enterramientos infantiles bajo las casas del “Alto de la Cruz”, en Cortes de Navarra (Navarra), un poblado de la I Edad del Hierro.107 En el “Cerro de Santa Bárbara”, en Tudela (Navarra), J.J. Bienes encontró un infante que había sido enterrado con una pulsera de cobre como único ajuar.108 Asimismo, en un nivel de la I Edad del Hierro se encontró en el poblado de “El Castillejo”, en Fuensaúco (Soria) el enterramiento de un niño, depositado junto con un rico ajuar bajo el suelo de una casa de

Inhumaciones infantiles. Aunque tradicionalmente las inhumaciones infantiles (figs. 268-272), en su mayoría vinculadas al ámbito doméstico, han sido consideradas una modalidad funeraria característica del ámbito ibérico,102 la revisión de los enterramientos de infantes

 Gusi, F., “Nuevas perspectivas en el conocimiento de los enterramientos infantiles de época ibérica”, Estudios de arqueología ibérica y romana. Homenaje a Enrique Plá y Ballester, Valencia, 1992, pp. 239-259; Pérez Almoguera, A., “Tres casos de rituales fundacionales o propiciatorios en construcciones domésticas en el alto imperio romano. ¿Latinidad o indigenismo?”, Arys, 1, 1998, pp. 195-206. Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, pp. 115-138. Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 230-239, 338 y 409-411, figs. VI.18 y 19. 103 Alfayé, S., Infancia y muerte en la Hispania indoeuropea, en prensa. 104 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, pp. 4-5. 105 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1919-1920, 1920, p. 13: “no lejos se hallaron huesos de niño y de feto, víctimas de aquella catástrofe”. 106 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 25. 107 Maluquer, Cortes de Navarra, vol. I, 1954, p. 184; y Cortes de Navarra, vol. II, 1958, pp. 79, 80 y 143. Munilla, G., y Gracia, F., “Evolución arquitectónica del poblado protohistórico del Alto de la Cruz (Cortes de Navarra)”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 44 y 46, figs. 1 y 2; Peñalver, La Edad del Hierro, 2008, pp. 219-222. 108 Bienes, J.J., “Desde la prehistoria hasta el siglo IX”, en VVAA, El patrimonio histórico y medioambiental de Tudela: una perspectiva interdisciplinar. I Curso de verano de Tudela. 10-14 de Julio de 2000, Tudela, 2001, p. 14.

 98

Beltrán, Arcobriga, 1987, pp. 25 y 28, lám. XIII. Este sería un claro ejemplo de lo que Sopeña denomina “sobreinterpretación de datos” por parte de Cerralbo; vid. Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 251. 99 Beltrán, Arcobriga, 1987, p. 28, n. 47, descarta explícitamente su interpretación como enterramientos rituales, y menos aún como sacrificios humanos, opinión que comparte Caballero, La ciudad y la romanización, 2003, p. 155. El Marqués no ofrece más datos sobre estos enterramientos, ni tampoco se aprecia en la fotografía cuál era la tipología de ambas sepulturas. 100 Beltrán, Arcobriga, 1987, p. 66. 101 Curchin, “Funerary customs”, 1997, p. 29, n. 69. Mélida, Ocilis (Medinaceli), 1926, p. 9. 102 La bibliografía es muy extensa; véanse, entre otros, Beltrán, M., “Enterramientos infantiles en el poblado ibérico de La Romana (La Puebla de Híjar, Teruel)”, Ampurias, 38-40, 1977-1979, pp. 307-315; Mínguez, J.A., “Enterramientos infantiles domésticos en la Colonia Lépida/Celsa (Velilla de Ebro, Zaragoza)”, Caesaragusta, 66-67, 1989-1990, pp. 105-122. Burillo, F., “Las necrópolis de época ibérica y el ritual de la muerte en el Valle Medio del Ebro”, Congreso de Arqueología ibérica: Las necrópolis, Madrid, 1991, pp. 570574. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 804-816.

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 nivel celtibérico fechado en los siglos II- I a.C.119 En niveles celtibéricos de la ciudad berona de Libia también se documentan inhumaciones infantiles.120 Burillo incluye dentro de los yacimientos celtibéricos el poblado de Alto Chacón (Teruel), en el que se halló el cráneo de un niño, que, en su opinión, procedía de un enterramiento infantil.121 En la zona III del poblado de “La Plaza del Castillo”, en Cuéllar (Segovia), J. Barrio Martín encontró diversos restos óseos pertenecientes a un neonato de un mes de vida, y a dos fetos prematuros muertos con ocho meses de formación. Aunque no se localizaron in situ en el lugar de enterramiento, parece que debieron estar enterrados bajo el suelo de las casas, en un ámbito doméstico.122 En el asentamiento de Atxa (VitoriaGasteiz), fechado entre los siglos IV-III a.C., se han documentado, bajo el suelo de diversas viviendas, 49 inhumaciones infantiles (fig. 270), la mayoría pertenecientes a individuos perinatales.123 En el poblado de “Las Eretas”, en Berbinzana (Navarra), también se han encontrado numerosas inhumaciones infantiles en contextos domésticos.124 En el interior del hogar de una vivienda altoimperial del poblado de “Las Quintanas”, en Pintia, se encontró una inhumación infantil125 (fig. 271). En Uxama se descubrió un enterramiento de un lactante de unos 6-7 meses bajo un pavimento de la “Casa de los plintos”, en un nivel datado en la segunda mitad del siglo I d.C. El cuerpo estaba cubierto por una piedra plana, y junto a él se había depositado como ajuar una copita de sigillata (fig. 151) y un vaso de vidrio verde

planta circular.109 En Roa, junto a restos de adobes pertenecientes a la parte interior de una casa de la I Edad del Hierro, se encontraron restos de la inhumación de un neonato, fruto de un malogrado parto prematuro.110 También A. Castiella alude al hallazgo de dos inhumaciones infantiles de esta cronología bajo las viviendas de los poblados de “Leguen Chiqui” y “Santo Tomé”, en Echauri (Navarra).111 Igualmente, en el yacimiento de La Mota, en Medina del Campo, se descubrieron restos infantiles bajo las casas, y hallazgos similares se han producido en otros asentamientos del Duero Medio.112 En Tudela, pero en este caso bajo un pavimento de una casa celtibérica fechada en el siglo I a.C., J.J. Bienes exhumó otro enterramiento infantil.113 En el castro de La Coronilla, en Chera (Guadalajara), se descubrió un recién nacido enterrado bajo el porche de una vivienda (fig. 269) datada a finales del siglo II a.C.-inicios del I a.C.114 En Contrebia Belasica (Botorrita), se encontró el cadáver de un lactante115 enterrado a escasa profundidad bajo el suelo de una estancia del sector XIII. En el yacimiento de La Hoya, en Laguardia, se exhumaron más de 25 niños enterrados junto a los muros del nivel A2, fechándose esas inhumaciones entre los siglos IV-III a.C., aunque también se documentan inhumaciones infantiles de cronología anterior116 (figs. 265 y 268). En el poblado vacceo de Tariego, en Melgar de Abajo (Valladolid), se hallaron restos infantiles bajo el suelo de las viviendas.117 En la Vareia berona, localizada en el yacimiento de La Custodia, Viana (Navarra), J. C. Labeaga exhumó varios enterramientos infantiles.118 En el asentamiento de Monte Cantabria, en Logroño, se encontraron los restos de un niño de 5 o 6 años bajo el pavimento de tierra apisonada de una habitación adosada a la muralla, en el corte 2, en un

 119 Pérez Arrondo, C., “Excavaciones arqueológicas en Monte Cantabria. 1977. Informe preliminar”, Cuadernos de investigación. Geografía e Historia, V, fasc. 1, 1979, p. 73, figs 4 y 5. El esqueleto infantil se enterró acompañado de cerámica común y de un fragmento de un cuenco-rallador 120 Sacristán, Rauda, 1986, p. 62; y Álvarez Clavijo, P., “Las manifestaciones funerarias en el entorno de Libia”, en Id., (coord.,), Libia: la mirada de Venus: centenario del descubrimiento de la Venus de Herramélluri, Logroño, p. 189, fot. 39. 121 Burillo, “Las necrópolis de época ibérica”, 1991, p. 571; a quien sigue Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 348. Sobre ese hallazgo, vid. Atrián et al., Carta Arqueológica Teruel, 1989, p. 221. En cambio Gusi, “Nuevas perspectivas”, 1992, incluye este yacimiento dentro de los poblados del ámbito ibérico, siguiendo la caracterización propuesta por Atrián et al., Carta arqueológica Teruel, 1980, p. 132. 122 Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 804-807, e Id., La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, pp. 191-194, señala que “nada podemos decir en cuanto a si el niño se introdujo o no en una urna y si presentaba algún tipo de ajuar; ni sobre la localización topográfica en el interior de la vivienda (en una esquina, junto a un muro, en la banqueta de fundación de la casa…) o la indicación del lugar del enterramiento (adobe o losa sobresaliendo del suelo, marcas pictóricas en el muro, …); ni respecto a su postura o dirección concreta.” 123 VVAA, Atxa. Poblado indígena, campamento militar romano, Álava, 1992, pp. 28-31; Filloy, I., “Los enterramientos infantiles”, en Gil Zubillaga, E., Atxa: Memoria de las excavaciones arqueológicas 1982-1988, Vitoria-Gasteiz, 1995, pp. 171-190, lám. 25-31. 124 Cf. Armendáriz, J., y De Miguel, M.P., “Los enterramientos infantiles del poblado de Las Eretas (Berbinzana). Estudio paleoantropológico”, Trabajos de Arqueología Navarra, 19, 2006, pp. 5-43. 125 VVAA, “Lo simbólico en Pintia: el ámbito necropolitano”, en Sanz, C., y Velasco, J., (eds.), Pintia. Un oppidum en los confines orientales de la región vaccea, Valladolid, 2003, p. 147, fig. 1.

 109 Romero, F., y Misiego, J.C., “La Celtiberia Ulterior. Análisis del substrato”, en Poblamiento celtibérico, 1995, p. 73; y “Desarrollo secuencial de la Edad del Hierro en el Alto Duero: El Castillejo (Fuensaúco, Soria)”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 136-137. 110 Sacristán, Rauda, 1986, p. 62. 111 Castiella, La Edad del hierro en Navarra y Rioja, 1977, p. 205 112 Sacristán, Rauda, 1986, p. 62; Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 812, quien alude a un enterramiento infantil en el exterior de una vivienda, pero muy cerca de las paredes y un pequeño cercado, datado entre el siglo VII-VI a.C. Cf. también Delibes et al., “Panorama arqueológico”, 1995, pp. 78-79 y 126-129. 113 Quisiera agradecer a J.J. Bienes la disponibilidad con la que accedió a compartir conmigo datos y fotografías inéditas sobre ese enterramiento celtibérico. 114 Cerdeño, M.L., y García-Huertas, M.R., “La Coronilla, un poblado celtibérico de finales de la II Edad del Hierro”, Revista de Arqueología, 109, 1990, pp. 31-32. 115 Beltrán, A., Díaz, M.A., y Medrano, M., “Informe de la campaña de 1985 en el yacimiento arqueológico del “Cabezo de las Minas” de Botorrita (Zaragoza)”, Arqueología Aragonesa. 1985, Zaragoza, 1987, p. 96. 116 Llanos, A., “Hábitat protohistórico en Álava”, 1988, pp. 10 y 12; “Necrópolis del Alto Ebro”, en Burillo, F., (coord.), Necrópolis celtibéricas. II Simposio sobre los celtíberos, Zaragoza, 1990, p. 141; Gentes del Hierro en privado, 2002, pp. 59 y 83, figs. 48 y 75. 117 Martín Valls, R., y Esparza, A., “Génesis y evolución de la cultura celtibérica”, Complutum, 2-3, 1993, p. 274. 118 Labeaga, La Custodia, 1999-2000, p. 199.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  claro. Al inhumado se le había practicado la trepanación, aunque según C. García Merino y M. Sánchez no puede determinarse si esa operación se produjo post-mortem; en relación con este hecho, dichos investigadores consideran posible que el fragmento de cráneo -perteneciente a un individuo adulto- depositado junto al esqueleto infantil, quizás se introdujera en la sepultura “para compensar la pérdida del trozo afectado por la trepanación”. Además del resto de calota craneana, en la fosa también se han encontrado el hueso ilíaco, el fémur y la tibia de otro lactante de edad similar al inhumado, y un incisivo de leche perteneciente a un niño de edad notablemente superior, que sus descubridores sugieren identificar como un amuleto para facilitar la dentición.126 En Bilbilis, se encontró un esqueleto infantil enterrado dentro de una urna, en el nivel de abandono de una casa altoimperial;127 y en el yacimiento de “El Terminillo”, en Torres de Albarracín (Teruel), J. Vicente encontró enterramientos infantiles bajo las casas, que pueden ser datados a lo largo del siglo II d.C. En un reducido espacio excavado en 1979 junto a la Colegiata de Castrojeriz (Burgos), aparecieron varias inhumaciones infantiles que se han datado en época romana.128 Y bajo el suelo de un edificio ubicado en la zona sur de Ercavica se han descubierto cinco enterramientos de individuos fallecidos durante la fase perinatal.129 Asimismo, la práctica funeraria de inhumar recién nacidos y niños de corta edad en el interior de estructuras de habitación, o junto a las puertas de entrada a las viviendas, se documenta también en la Península Ibérica en época medieval, e incluso ha perdurado hasta fechas muy recientes en algunas zonas del País Vasco y Navarra en lo que se refiere a los niños muertos sin bautizar.130 Por ello, no creo que necesariamente se deba hablar de pervivencia de tradiciones indígenas cuando encontramos documentado este fenómeno en ciudades romanas del ámbito celtibérico, ya que se trata de una práctica muy extendida espacial y temporalmente, y ampliamente documentada en el mundo antiguo. Así, para el ámbito romano, contamos con referencias literarias sobre los enterramientos infantiles, como el famoso pasaje de Plinio, Nat. Hist., VII. 15.72, quien señala que “hominem priusquam genito dente cremari mos gentium non est”. O el de Fulgencio, Expositio sermonum antiquorum, VII, acerca de los subgrundaria.131 J. Pearce132 ha analizado

recientemente estas alusiones literarias a los enterramientos infantiles y su correlato arqueológico, señalando que los hallazgos de infantes en asentamientos no siempre se sitúan bajo los alfeizares –como tradicionalmente se ha supuesto sobre la base de la etimología de suggrunda/suggrundium, “alero”133-, ni alrededor de las casas, y que a menudo su edad supera los 40 días que señala Fulgencio como límite mínimo para la cremación. Pearce ha estudiado, además, los enterramientos de infantes hallados en cementerios romanos de Galia y Britania, concluyendo que, pese a lo que la historiografía ha repetido, su exclusión de las áreas cementeriales no era un hecho generalizado, sino que probablemente su mayor o menor presencia en las necrópolis dependía de variantes locales en el ritual funerario.134 En el ámbito galo también se documenta con cierta frecuencia la inhumación infantil bajo las casas de asentamientos prehistóricos, como han analizado B. Dedet, H. Duday y A. M. Tillier para la zona del Languedoc.135 E. Scott ha realizado una síntesis sobre estas inhumaciones en el mundo antiguo, en la que llega a la conclusión de que es muy posible que en el Imperio romano se practicara el infanticidio doméstico –opinión compartida por S. Mays136-, y que una parte substancial de los enterramientos infantiles se vinculen a prácticas sacrificiales.137 Así es como interpreta Scott los cuatro enterramientos de infantes que no superan los seis meses de edad, hallados en cada una de las cuatro esquinas del templo IV del santuario romano-céltico de Springhead, en Kent (Inglaterra). De estos niños, dos habían sido decapitados, y su inhumación se produjo en dos ceremonias idénticas, pero separadas al menos 10 años entre sí.138 En otros asentamientos de la II Edad del Hierro de Gran Bretaña también se han hallado algunos enterramientos infantiles

 132 Pearce, J., “Infants, cemeteries and communities in the Roman Provinces”, TRAC 2000, Oxford, 2001, pp. 125-142. 133 Como ejemplo, véase Esmonde, S., “Putting the dead in their place: burial location in Roman Britain”, en Pearce, J., Millett, M., y STruck, M., (eds.), Burial, Society and Context in the Roman World, Oxford, 2000, pp. 135-136; o Pérez Almoguera, “Tres casos de rituales fudacionales”, 1998, p. 199, quien afirma que “Plinio (N.H. VII.16) se refiere a la costumbre de enterrar a los niños muertos antes de la primera dentición en las casas, y añade que en concreto bajo el alero de las mismas”, alusión topográfica que en absoluto figura en el texto de Plinio ni, de hecho, tampoco en el de Fulgencio sobre los subgrundaria. 134 Pearce, “Infants, Cemeteries”, 2001, p. 137: “To conclude, the evidence for infant burial from recent considerations of settlement contexts and this examination of cemetery populations, demonstrates that simple characterisations base don literary evidence are inadequate: burial rites for infants show considerable complexity and diversity. The infant may have been on the margins of a Roman view, but this is not unambiguously demonstrated in their burial rites.” 135 Dedet, B., Duday, H., y Tillier, A. M., “Inhumations de foetus, nouveaunes et nourrisons dans les habitats protohistoriques du Languedoc: l´exemple de Gailhan (Gard) », Gallia, 48, 1991, pp. 59-108. Véase también, entre otros, Dedet, B., y Schwaller, M., « Pratique cultuelles et funéraires en milieu domestique sur les oppidums languedociens », Documents d´Archéologie Méridionale, 13, 1990, pp. 144-147. 136 Mays, S., “Infanticide in Roman Britain”, Antiquity, 67, 257, 1993, pp. 883-888. 137 Scott, E., The Archeology of Infancy and Infant Death, Oxford, 1999. 138 Scott, The archeology of infancy, 1999, pp. 86-87, fig. 22.

 126 García Merino, C., y Sánchez Simón, M., “Enterramiento infantil bajo un pavimento de la casa de los plintos de Uxama”, Celtiberia, 90, 1996, pp. 203214. 127 Martín Bueno, M., “Arquitectura doméstica”, en VVAA, La casa urbana hispanorromana, Zaragoza, 1991, p. 178. 128 Sacristán, Rauda, 1986, p. 63, n. 43. 129 Lorrio, Ercavica, 2001, p. 115. 130 Véase Mínguez, “Enterramientos infantiles domésticos”, 1989-1990, pp. 114, con la bibliografía correspondiente. 131 “Quid sint suggrundaria. Priori tempore suggrundaria antiqui dicebat sepulchra infantium, qui necdum XL dies implessent, quia nec busta dici poterant, quia ossa quae comberentur non erant, nec tanta immanitas cadaveris, que locum tumesceret; unde et Rutilius Geminus in Astianactis tragoedia ait: “Melius suggrundarium miser quereis quam sepulchrum”.

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 “especiales”, vinculados a fortificaciones o a santuarios, -como sucede en el poblado de Maiden Castle-, relacionados según M. Green con prácticas sacrificiales.139 Sin embargo, en Gran Bretaña este tipo de hallazgos proliferan en la fase más tardía del periodo romano –siglos III-IV d.C.-, lo que ha sido relacionado por Scott con un proceso de “revitalización indígena”, que incluiría, dentro de prácticas religiosas célticas, la sustitución de los sacrificios humanos –prohibidos por las autoridades romanas-, por los más discretos sacrificios de infantes, lo que en su opinión explicaría los numerosos enterramientos infantiles hallados en villas del siglo IV d.C.,140 interpretación que no está exenta de riesgos. A diferencia de lo que sucede en el ámbito ibérico – en espacios como los exhumados en los yacimientos de La Escudilla y los Cabañiles-, o en la Céltica insular – como en el ya mencionado templo de Springhead-, no parece que en la Hispania Céltica existan, de momento, indicios arqueológicos que permitan defender que los enterramientos infantiles en el interior de edificios se vinculan a actos sacrificiales- en esos casos relacionados con la fundación o el abandono de esas construcciones-.141 De hecho, aquéllos infantes para los que contamos con un estudio antropológico no muestran señales de violencia, sino que murieron de modo natural, aunque ciertamente existen procedimientos letales difícilmente detectables en el registro óseo-arqueológico que podrían haber provocado la muerte intencionada de los infantes. Más bien parece que los enterramientos infantiles en Celtiberia responden a una costumbre, ampliamente generalizada en el espacio y en el tiempo, de inhumar bajo las casas a neonatos o lactantes de corta edad, seguramente porque la muerte de estos pertenecía todavía al ámbito más privado y no a la esfera social –quizás debido a su no consideración como individuos sociales de pleno derecho-, y posiblemente también motivada por la convicción de que de este modo ejercerían una acción benéfica y protectora para el grupo familiar.142 Resulta difícil determinar si su muerte se produjo por causas naturales o se trata de un infanticidio, aunque ciertamente el número de inhumaciones localizadas no parece constituir un indicativo de la mortalidad infantil real, cuyo porcentaje debió de ser más elevado.143

Ello me lleva a pensar que existió un ritual necrolátrico infantil diversificado, que incluyó otras formas de dar sepultura –o de deshacerse- de los fetos, neonatos y lactantes. F. Gusi incluye entre estos posibles ritos la exposición de los niños a las alimañas y la acción climática. Y Mays indica que en época medieval los niños no deseados podían ser asesinados y enterrados en secreto en pozos o en fosas, e incluso abandonados al aire libre en lugares alejados de la población, lo que también pudo suceder en el ámbito céltico peninsular.144 De hecho, se ha sugerido que estos enterramientos infantiles sean fruto de prácticas de infanticidio, conveniente y discretamente ocultas dentro del ámbito privado. Pero aunque esta práctica aparece atestiguada en diversas culturas del mundo antiguo, la carga afectiva de ciertas actitudes perpetuadas gracias a su materialización en el ritual detectable en estos depósitos (figs. 265 y 268) me induce a pensar que –al menos en la mayoría de los casos- se trata más bien de un ritual funerario específicamente reservado a un grupo social que de prácticas de infanticidio, aunque tampoco podría descartar que alguno de ellos se vinculara a esa circunstancia. Una prueba de la variedad en los ritos funerarios de los infantes sería, por ejemplo, el hallazgo de los restos de un niño de un año de edad en el interior de una urna de cremación, fechada en el siglo IV a.C. y denominada sepultura 25, en la necrópolis celtibérica de Siguenza, que lleva como único ajuar unos pequeños fragmentos de bronce de forma irreconocible.145 En este sentido, parecería que en la Céltica peninsular, al igual que sucede en el área ibérica, el límite de edad para las inhumaciones domésticas se situarían en torno a un año – aunque hay inhumaciones infantiles intramuros que superan esa edad-, después del cual los infantes parecen adoptar el rito y el lugar del enterramiento del resto de la comunidad – aunque algunos perinatales fueron enterrados en las necrópolis de incineración, en ocasiones, como sucede en “Las Ruedas”, acompañados de su madre-. Así lo cree Barrio Martín, quien afirma que “el tramo cronológico situado entre 6 meses de vida intrauterina –no tenemos datos de prematuros inferiores a esa edad- y un año de vida exterior, parece ser la edad en que para los niños no se adopta el ritual de la incineración y, por tanto, son inhumados en el interior de las viviendas de estas gentes prerromanas”.146

 139

Green, Dictionary, 1992, p. 126. Scott, E., “Animal and infant burials in Romano-British Villas: a Revitalization Movement”, en Garwood, P., Jennings, D., Skeates, R., y Toms, J., (eds.), Sacred and Profane. Proceedings of a conference on Archaeology, Ritual and Religion, Oxford, 1991, pp. 115-121; y The archeology of infancy, 1999, pp. 86 y 110-115. 141 Sobre lo que ya alertaba Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 336. En cambio Gusi, “Nuevas perspectivas”, 1992, pp. 241-250, quien ofrece un detallado estudio de las diversas interpretaciones que se han ofrecido de las inhumaciones infantiles documentadas en el ámbito ibérico, concluye que “los enterramientos infantiles de inhumación, no son sino ofrendas simbólicas a una divinidad ctónica nutricia y protectora de personas y bienes”, lo que en mi opinión en una explicación reduccionista de un fenómeno que seguramente debió de responder a motivaciones diversas. 142 Así lo cree Curchin, “Funerary customs”, 1992, p. 13. Cf. también, para otro ámbito, Hamerow, H., “Special deposits” in Anglo-Saxon Settlements”, Medieval Archaeology, 50, 2006, pp. 13-14 y 24. 143 Vid. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 809-810. 140

Como ya he señalado, no considero que debamos interpretar necesariamente la existencia de este tipo de inhumaciones infantiles domésticas en asentamientos romanos del área céltica peninsular como la pervivencia de un rito más antiguo, ya que, como se ha señalado, en el mundo

 144

Gusi, “Nuevas perspectivas”, 1992; Mays, “Infanticide”, 1993, p. 887. Cerdeño, M.L., y Pérez, J.L., La necrópolis celtibérica de Sigüenza, Teruel, 1993, pp. 27 y 62, fig. 23.1 146 Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 809. Curchin, “Funerary customs”, 1997, p. 13, también considera que el año sería la edad límite. 145

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  romano está atestiguada esta práctica a través de las fuentes literarias y del propio registro arqueológico, por lo que este hecho no ha de ser exclusivamente interpretado ni como la perpetuación de un ritual funerario indígena, ni como un préstamo cultural, ya que encuentra su explicación en la propia cosmovisión romana.147 Por tanto, parece que la interpretación general más extendida es la de que se trata de dispositivos funerarios, enterramientos intramuros motivados por unas determinadas concepciones sociales, religiosas y emotivas de los neonatos e infantes de corta edad que justifica la aplicación de un tratamiento mortuorio diferenciado y su inhumación dentro del ámbito doméstico, aunque algunas de estas inhumaciones infantiles vinculadas topográficamente a murallas podrían estar relacionadas con rituales de protección y/o fundación de los perímetros defensivos, no pudiendo descartarse un origen sacrificial para estos enterramientos.148

cuatro cráneos humanos sin maxilar inferior entre los diversos materiales que formaban el relleno de una estancia subterránea (fig. 259).149 Dado que en el transcurso del vaciado de la habitación soterrada no se encontraron otros restos humanos, Taracena supuso que las calaveras no formaban parte de inhumaciones de cadáveres completos, sino que su presencia en el registro arqueológico era resultado de una conservación aislada de esos cráneos por parte de quienes ocuparon esas dependencias, que él relacionó con la costumbre céltica de la conservación de las cabezas cortadas a los enemigos vencidos.150 Este hallazgo obliga a reflexionar acerca de la funcionalidad de la estancia en la que se guardaron esas calaveras, y a valorar otras posibles interpretaciones, como la de que esos restos pertenezcan a antepasados o a miembros relevantes de la comunidad, cuya conservación intencionada podría haber estado relacionada con actividades cultuales. Además, permite ahondar en el significado de otros restos craneales similares hallados también en el interior de diversos asentamientos de la Hispania Céltica, un tema que ha sido escasamente tratado por la historiografía, con la excepción de las interesantes aportaciones de G. Sopeña.151 Desafortunadamente, para el estudio de las calaveras encontradas en 1940 contamos únicamente con los datos de la excavación publicados por Taracena, ya que, pese a que sería de esperar que los materiales hubieran pasado a formar parte de los fondos del Museo Numantino, allí no consta su ingreso, desconociéndose su paradero actual. Por este motivo, resulta imposible llevar a cabo una autopsia de los cráneos, lo que sin duda hubiera permitido precisar la causa de la muerte de esos individuos y determinar si sus cráneos sufrieron algún tipo de manipulación ritual. En lo que respecta al contexto arqueológico, las cuatro calaveras se encontraron en los niveles de relleno de la habitación “número 4” (fig. 259), una estancia subterránea de aproximadamente 2 m de profundidad, que tuvo una planta superior –a la que se accedía desde la calle y de la que apenas han quedado restos-, y que formaba parte de un complejo edilicio más amplio que posiblemente corresponda a una vivienda celtibérica, aunque ni el dibujo de la planta, ni las referencias que ofrece Taracena son demasiado precisas152 (fig. 258). De acuerdo con la información de este investigador, en la estratigrafía de ese departamento soterrado se diferenciaban tres niveles: comenzando desde la superficie, se observaba un primer estrato, de 120 cm de potencia, en el que aparecieron huesos de ganado vacuno y lanar, trozos de adobe, un fragmento de molino semicircular, y parte de un mortero de barro negro. Por debajo de él existía un nivel intermedio, situado entre los 120 y los 160 cm de profundidad, compuesto por carbones, huesos de ganado vacuno, un vaso

Cráneos humanos encontrados intramuros en la Hispania Céltica. Una cuestión especialmente peliaguda es la de la interpretación de los fragmentos craneales humanos hallados en poblados, a los que la mayor parte de historiografía asocia automática y abusivamente con categorías exegéticas como “cabeza cortada” y “culto al cráneo”, pese a que su origen y funcionalidad puedan ser muy diversos. La estancia numantina de los cuatro cráneos. Durante las excavaciones que llevó a cabo B. Taracena en el año 1940 en la manzana XXIII de Numancia, situada en el ángulo que forman las calles B y C (fig. 258), se encontraron

 147

Como señala Mínguez, “Enterramientos infantiles”, 1989-1990, en relación con los hallados en Velilla de Ebro, “podría plantearse para Celsa y los otros casos hispanos, la posibilidad de volver nuestra mirada hacia el substrato indígena ibérico de la zona, pero puesto que esta tradición era también conocida por Roma, resulta arriesgado decidirse en uno u otro sentido, aventurando, por ejemplo, la sugestiva vía de que en Lepida/Celsa este tipo de enterramientos fuese practicado por los elementos indígenas que debieron integrarse en la vida de la colonia.” Y Pérez Almoguera, “Tres casos de rituales fundacionales”, 1998, pp. 205-206, concluye que “en ninguno de los tres casos que hemos tratado podemos referirnos a una única paternidad, sea ésta indígena o romana, pues hemos visto que podemos encontrarles relaciones con ambas. Ciertamente les encontramos antecedentes locales, pero también latinos, y quizás no sea desatinado considerar que, en una fecha tan avanzada como el siglo II d.C., se haya producido una cierta simbiosis, admitiendo que determinados aspectos de la religiosidad popular romana también fueron exportados a las provincias”. Sin embargo, luego afirma, contradiciéndose a sí mismo, que los enterramientos infantiles hallados en El Antic Portal de Magdalena (Lérida), “es el que parece más claramente de tradición indígena, pues si bien tampoco era del todo una costumbre desconocida entre los latinos la de enterrar niños muertos prematuramente en las casas, era sin duda antigua e infrecuente en un momento tan tardío. El propio hecho de que la mencione Plinio como una curiosidad o rareza, prueba posiblemente que debía en sus tiempos ser algo residual”, conclusión que, como se ha señalado, desmienten los hallazgos arqueológicos realizados en diversas partes del Imperio. 148 Para un tratamiento más detallado de las inhumaciones infantiles de la Hispania indoeuropea, cf. Alfayé, Infancia y muerte, en prensa.

 149 Taracena, B., “Cabezas-trofeo en la España Céltica”, AEspA, 16, 1943, pp. 157-171. 150 Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1943, p. 164. 151 Sopeña, Dioses, 1987, pp. 72-73; y Ética y ritual, 1995, pp. 250-262. 152 Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1943, fig. 1, para la planta de la zona excavada en 1940.

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 celtibérico, y “en los ángulos N.E. y S.O. dos cráneos humanos de adulto”. Taracena reseña la existencia de un tercer nivel, de 40 cm. de potencia desde el suelo de la cueva, formado por más carbones, huesos largos de ganado vacuno, otros dos cráneos humanos – de los que especifica que no estaban situados directamente sobre el suelo-, un vaso biberón con círculos concéntricos estampillados, y varias piezas de cerámica celtibérica roja decoradas con pinturas geométricas.153 Es posible, sin embargo, que la estratigrafía fuera mucho más compleja de lo que refleja Taracena (figs. 258-259), y que esa información -hoy irremediablemente perdida- hubiera contribuido a determinar la secuencia en la que los cráneos pasaron a formar parte de ese registro arqueológico, así como la relación existente entre ellos y su localización originaria. En este sentido, Taracena señala que todos los materiales hallados en la cueva “estaban en la habitación superior y cayeron a ella mezclados con los escombros que la cegaron”, interpretación verosímil que supone aceptar que las calaveras se guardaron en una estancia situada en el nivel de la calle. Taracena no precisa la cronología de los materiales que formaban parte del relleno de la estancia subterránea, ni tampoco la de la propia “cueva”, aunque a juzgar por los datos y las fotografías que publica, F. Wattenberg154 considera que – con la excepción del biberón estampillado, que quizás sea más antiguo-, no deben fecharse con anterioridad al siglo I a.C. De hecho, Jimeno, afirma que “sobre esta cueva cegada se edificó posteriormente una casa de época romana destruida en el siglo II d.C.” ,155 a la que pertenecerían los materiales del siglo I d.C. hallados en las estancias anexas a la “habitación nº 4”, entre los que se incluyen “cerámicas tipo Clunia”, fragmentos de terra sigillata y tegulae.156 Por tanto, cabe pensar que la cueva formaba parte de una vivienda celtibérica, sobre la que, tras nivelar el terreno, se construyó una casa a finales del siglo I a.C. o principios del I d.C. Esas obras de acondicionamiento sellaron la estancia subterránea, colmatada con materiales procedentes de habitaciones superiores de la casa celtibérica, lo que explicaría que la cronología de sus materiales sea más antigua que la de los hallados en el resto de las dependencias. Sobre la base de los materiales encontrados en la estancia “nº 4”, parecería bastante razonable afirmar que los cráneos formaban parte de un contexto doméstico, ya que no se hallaron objetos –aparte de las cuatro calaveras- que permitan sospechar que nos encontramos ante un lugar de culto o un espacio de carácter comunitario, aunque, como el propio Taracena reconocía, los materiales hallados con los cráneos son “poco expresivos”.157 Ello implicaría descartar que se trate de un santuario urbano en el que se hubieran depositado los

cráneos –pertenecientes a los enemigos o a los ancestros-, aunque la propia singularidad del hallazgo obliga a no desechar esta posibilidad ya que, en realidad, sabemos muy poco acerca de la edificación originaria a la que se vinculan estos cuatro cráneos. No parece que los cráneos estuvieran atravesados por clavos, ya que Taracena lo habría hecho notar; ni que hubieran estado expuestos a la intemperie,158 ya que sobre la base de la descripción que ofrece su descubridor, da la impresión de que los cráneos se guardaban en el interior de la estancia, porque de haber estado fijados en la pared exterior de la habitación –precisamente la que daba a la calle-, las calaveras se habrían encontrado sobre la calzada, entre los niveles de derrumbe de los muros de la casa, a semejanza de lo documentado en el yacimiento ibérico de Puig de la Nau, sobre el que se volverá más adelante. E igualmente queda descartada su vinculación con enterramientos de cadáveres completos, dada la inexistencia de otros restos humanos en los niveles de relleno de la estancia subterránea. Son posibles, por tanto, dos interpretaciones de estos cráneos: que sean cabezas de enemigos, o que se trate de las calaveras de miembros (relevantes) de la comunidad numantina,159 en cualquier caso conservadas en un periodo de datación imprecisa (¿quizás el siglo I a.C.?). Para Taracena, estos cráneos se conservaron intencionadamente porque se trataba de las cabezas de los prisioneros, a los que se habría decapitado para exhibir sus testas como trofeos. El hecho de que las calaveras pertenezcan, según informa Taracena, a individuos varones, dolicocéfalos, musculosos y de talla media,160 convierte esta exégesis en verosímil, ya que permite suponer que se trataba de personas aptas para la guerra, por lo que los cráneos bien podrían pertenecer a contrincantes a los que un guerrero numantino hubiera dado muerte, conservando en su vivienda las cabezas de sus enemigos como un símbolo evidente de su valor y su fuerza. Gracias a las numerosas referencias literarias y a la abundante iconografía, sabemos que la decapitación fue una práctica bélica muy extendida entre los pueblos de la Antigüedad, y que estaba revestida de un carácter ritual y vejatorio que no sólo implicaba la destrucción física del enemigo, sino también su aniquilación espiritual (fig. 275). Asimismo, tenemos constancia de que era habitual en el mundo antiguo –y no sólo en el ámbito céltico- la exhibición de las cabezas de los enemigos como trofeos de guerra, ya fuera empalándolas o clavándolas en lugares públicos y fácilmente visibles como los muros exteriores de las casas, o en las puertas o murallas de la ciudad. Pero sabemos que estas cabezas también podían ser conservadas en casas particulares, después de un tratamiento previo, u depositadas como botín

 153 Para la estratigrafía de esta estancia y los objetos encontrados en ella, cf. Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1953, p. 163, n. 1, fig. 6, con el dibujo del corte de la “habitación número 4”, y fig. 9, para algunos de los materiales cerámicos hallados en su interior. 154 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 25. 155 Jimeno, “Numancia: relación necrópolis-poblado”, 1996, p. 58. 156 Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1943, pp. 159-160, n. 1, figs. 3 -4 y 7-8. 157 Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1943, p. 163.

 158

Como ya señalara Horn, “Les céramiques”, 2003, p. 289. Sobre esta ambivalencia interpretativa, vid. Rovira i Hortalá, “L´exhibició”, 1998, pp. 175-176. 160 Taracena, Carta Arqueológica Soria, 1941, p. 74. 159

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  en espacios sagrados, práctica que documenta Silio Itálico, Pun. XIII, 481-482, entre los galos.161 En el ámbito celtibérico, la práctica de la decapitación parece estar documentada iconográficamente en los “báculos” hallados en Numancia y en algunas fíbulas de caballito de diversa procedencia (figs. 260 y 260bis). En estas piezas, una cabeza humana pende del cuello del équido (con o sin jinete), lo que ha sido identificado como la cabeza del contrario vencido que colgaría del caballo vencedor.162 Esta iconografía se ha interpretado como el correlato visual de la costumbre céltica atestiguada por Diodoro V.29.5, según el cual los guerreros vencedores colgaban del pecho de sus caballos las testas de sus enemigos, exhibiéndolas así como trofeo. Sin embargo, recientemente R. Olmos ha puesto en duda esta lectura, sugiriendo que pueda representar en realidad

“cabezas-cortadas”, atribuyendo a toda iconografía cefálica ese carácter.165 Es verosímil, por tanto, que los cráneos numantinos correspondan a las cabezas de enemigos vencidos, que habrían sido conservadas intencionadamente –sin su maxilar inferior, una pieza que se desprende fácilmente una vez que se ha producido la descarnación cadavérica-, en la vivienda de un arrojado guerrero, quien las enseñaría como una efectiva prueba de su virtus, costumbre similar a la atestiguada para los galos por Diodoro V. 29.5, quien señala que estos guardaban en sus casas las cabezas embalsamadas de sus oponentes, exhibiéndolas orgullosos ante sus invitados. Esta práctica es acorde con la antropología del honor que caracteriza a los celtíberos, en la que también se inserta la exigencia de los padres numantinos de que los futuros yernos les entregaran la mano diestra de un enemigo, como prueba de valor antes de poder casarse con sus hijas.166 Dentro de esta interpretación, cabe pensar que quizás una zona de la estancia situada sobre la cueva pudo utilizarse como un espacio cultual doméstico, a semejanza del hallado en Mas Castellar de Pontos aunque carente de los elementos materiales que singularizan a éste –a excepción, insisto, de los propios cráneos-; o, también, podemos suponer que se conservaron en una estancia de la vivienda cuya funcionalidad fuera exclusivamente cultual. O que el lugar donde estuvieran depositadas –y quizás también expuestas- no fuera un espacio doméstico, sino que tuviera un carácter y un uso comunitario. En relación con el lugar de conservación de estas calaveras, quisiera señalar que J. Cabré consideraba que los receptáculos rectangulares en cuyo interior aparece una cabecita humana pintados en fragmentos cerámicos hallados en Numancia, Uxama y Tiermes (figs. 224, 225 y 338), podían representar nichos en los que se depositaban las cabezas cortadas a los enemigos, o las pertenecientes a los guerreros de la propia comunidad. Esta interpretación ha sido analizada por Sopeña, y retomada por

“una protección, un tránsito al espacio liminar por el caballo celeste, animal que en las fíbulas tantas veces se enriquece con circulitos; o, incluso, una evocación telúrica de los antepasados, una alusión a la memoria del linaje y del lugar. Lejos de reducir la explicación a los textos grecorromanos, los otros sentidos deben permanecer abiertos”.163 En lo que respecta a la práctica de la decapitación en la zona ibérica, ésta se encuentra representada, junto con otros rituales de aniquilación del contrario consistentes en la amputación selectiva de miembros, en la “estela de Binéfar” (Tamarite de la Litera, Huesca)164 (fig. 169). Contamos, además, con numerosas representaciones iconográficas sobre soportes diversos que evidencian la importancia simbólica que poseía la cabeza para las poblaciones prerromanas de la Península Ibérica -como se analizará en el capítulo 19 de este libro en relación con las cabecitas humanas aplicadas a soportes cerámicos (figs. 223, 229 y 338)-, aunque en numerosas ocasiones se ha abusado de la terminología

 165 Sobre este aspecto existen numerosos estudios; cf., entre otros, Taracena, “Cabezas-trofeo”, 1943, pp. 165-171. Balil, A., “Representaciones de “cabezas-cortadas” y “cabezas-trofeos” en el Levante español”, Actas de la IV Sesión del Congreso Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas, Madrid, 1954, pp. 871-876. Blanco, A., “Cabeza de un castro de Narla. Notas sobre el tema de la cabeza humana en el arte céltico”, Cuadernos de Estudios Gallegos, 9, 1956, pp. 159-180. Blázquez, “Sacrificios humanos”, 1958, pp. 27-48; y “Cabezas célticas inéditas del castro de Yecla, Salamanca”, VII CNA, Zaragoza, 1962, pp. 217-226. Guitart, J., “Nuevas piezas de escultura prerromana en Cataluña: restos de un monumento con relieves en Sant Martí Sarroca (Barcelona)”, Pyrenae, 11, 1975, pp. 71-79. López Monteagudo, G., “Las “cabezas cortadas” en la Península Ibérica”, Gerión, 5, 1987, pp. 245-252. Díaz, “Sacrificios humanos”, 1989, pp. 33-41. Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, pp. 411-451. Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 37-40. Marco, “Texto e imagen”, 1998, pp. 392-396. Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 275-314; Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, pp. 190-191; Alberro, M., “El paradigma céltico de las cabezas cortadas y su conexión con la diosa de la guerra ornitomórfica y los ritos funerarios de los celtíberos”, Kalathos, 22-23, 2003-2004, pp. 195-249; Llanos, A., “El rito de las cabezas cortadas en el poblado de la La Hoya (Laguardia, Álava)”, Veleia, 24-25, 2007-2008, pp. 1273-1281. 166 Aurelio Victor, De Vir. Illustr., 59. Sobre este texto, véase Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 139.

 161

Aunque la bibliografía es muy extensa, cf. entre otros, Voisin, J.-L., “Les romains, chasseurs de têtes”, en AAVV, Du chatiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, París, 1984, pp. 241-293. Sopeña, Dioses, 1987, pp. 100-104; y Ética y ritual, 1995, pp. 149-155. Green, M., Dying for the Gods. Human sacrifice in Iron Age and Roman Europe, Stroud, 2001, pp. 93-110; y “Ritual bondage”, 2005. Alfayé, “Rituales de aniquilación del enemigo”, 2004, pp. 63-74. Hermary, A., “Grecs et Barbares cloueurs de têtes: compléments au témoignange de Poseidonios”, Revue Archéologique de Narbonnaise, 2003, pp. 525-530; Sterckx, C., Les mutilations des ennemis chez les celtes préchrétiens, Paris, 2005; Watson, A., Religious acculturation and assimilation in Belgic Gaul and Aquitania from the Roman conquest until the end of the second century CE, Oxford, 2007, pp. 209-243. 162 Sobre los “báculos” o estandartes numantinos, cf. Jimeno, A., et alii, La necrópolis celtibérica de Numancia, Soria, 2004, pp. 163-170; Sopeña, “El mundo funerario”, 2004, pp. 69-70. Para las fíbulas de caballito, cf. Almagro, M., y Torres, M., Las fíbulas de jinete y de caballito. Aproximación a las elites ecuestres y su expansión en la Hispania céltica, Zaragoza, 1999; y Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 176-188. 163 Olmos, “Iconografía celtibérica”, 2005, p. 256. 164 Alfayé, “Rituales de aniquilación del enemigo”, 2004, pp. 63-74.

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 Almagro y Lorrio, quienes consideran plausible la existencia real de esos nichos. Por tanto, y como hipótesis, no habría que descartar la posibilidad de que los cuatro cráneos se hubieran guardado en estructuras semejantes, aunque carecemos de datos arqueológicos que permitan resolver este aspecto.167 Pese a que la mayoría de los investigadores parece decantarse porque se trate de cabezas de los enemigos,168 tampoco hay que descartar que las cuatro calaveras pertenezcan a individuos notables de la comunidad numantina, conservados quizás en un espacio cultual de carácter público, o a los ancestros de la familia que habitaba en esa vivienda, como ha sugerido A. Lorrio, lo que justificaría que hubieran recibido un tratamiento cuidadoso y que se guardaran en el interior de la casa, interpretación que encontraría paralelo en lo documentado en la residencia aristocrática de Montmartin (Oise), por citar un ejemplo.169 En esta línea podría apuntar el hecho de que ninguno de los cráneos esté atravesado por un clavo, práctica atestiguada en el área ibérica y en el mundo galo que se vincula con la exposición pública de enemigos o malhechores, tratándose, por tanto, de un acto infamante. Esta misma ambivalencia interpretativa puede hacerse extensiva a la calota humana hallada por Llanos en el nivel celtibérico del recinto 10 de La Hoya, que parece estar asociada a un recipiente cerámico, y que ha sido interpretado como una evidencia de “culto al cráneo” .170 Sin embargo, como ya he planteado anteriormente, el uso de esa categoría explicativa es peliagudo, y la parquedad de los datos publicados hasta el momento sobre ese hallazgo obliga a ser cautos en su interpretación. Esta problemática es compartida por algunos de los cráneos a los que hice alusión en páginas precedentes –y a los que se ha atribuido un posible origen sacrificial-, y por otros cráneos conservados intencionadamente en asentamientos del ámbito ibérico, y en el resto de la Céltica. Es por ello que considero interesante la comparación del hallazgo numantino con otros semejantes acaecidos en esas zonas, ya que quizá ello pueda ayudarnos a

comprender mejor el uso de estas calaveras y las razones que motivaron su conservación. Cráneos humanos descubiertos en asentamientos del área ibérica. En el ámbito ibérico, los hallazgos de cráneos en asentamientos se vinculan sistemáticamente a tres contextos diferentes: silos, en los que debieron depositarse con una finalidad votiva en el momento de su oclusión, dado que la mayoría de ellos se localizan en niveles de amortización;171 murallas, en las que se enclavaron las cabezas de los enemigos – expuestas como trofeos de guerra de indudable poder apotropaico, en ocasiones acompañados de su panoplia-, y/o de los malhechores, decapitados como punición y exhibidos con una finalidad ejemplarizante;172 y, en menor número, cráneos humanos también se encuentran en el interior de edificios interpretados como espacios cultuales.173 En el primer grupo –depósitos en silos- se incluyen dos cráneos, dos mandíbulas y diversos huesos encontrados en el interior de varios silos del poblado de Burriac, en Cabrera del Mar (Barcelona), que han sido fechados entre el año 150 y el 50 a.C..174 En el fondo del silo 101 del poblado de Mas Castellar de Pontós se depositaron vértebras y costillas humanas.175 En la zona gala, apareció un cráneo en un granero subterráneo del yacimiento de Iliberris/Elne; dos cráneos y diversos fragmentos de huesos humanos se exhumaron en la excavación del silo II/5 de Ensèrune; y otro apareció en una estructura similar en Le Cayla (Mailhac),176 por citar sólo algunos ejemplos.

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Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 37 y 40, quien los relaciona con ritos de ofrenda y purificación; Agustí, “Lesiones rituales”, 1997, p. 275. 172 Campillo, “Abrasiones dentarias”, 1976-1978, p. 318. Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 37 y 40, afirma que “en los poblados ibéricos podríamos hallar expuestos al público restos humanos procedentes tal vez de los cuerpos de los enemigos o de algún ejecutado de carácter civil. Esta exposición podía encontrarse en la entrada de la población, junto a las murallas, en las calles, en los muros de las casas”. Algunos de estos cráneos enclavados aparecen asociados a armas que también presentan señalas de haber estado expuestas; sobre este aspecto véanse los interesantes estudios de Rovira y Hortalá, M.C., “L´exhibició d´armes”, 1998, pp. 167-173; y “Las armas-trofeo”, 1999, pp. 13-32. Esta investigadora (1999, p. 25), señala que “la distribución espacial de los restos antrópicos y el armamento asociado, indica que los puntos de exhibición se situaban indistintamente en el interior y el exterior de los edificios, con preferencia por lugares públicos, de tránsito y en posición elevada sobre el nivel de circunvalación (calles, pórticos o accesos a edificaciones, muralles y pilares), es decir donde resultasen más visibles”; y añade que, “la costumbre del enclavamiento de cráneos y armas, se presenta, en definitiva, como un rasgo característico de la sociedad del extremo noreste peninsular a finales de la edad del hierro” (p. 29). 173 Véase Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 38-40; e infra. 174 Ribas, M., y Martín, R., “Hallazgo de silos ibéricos en Burriac (Cabrera de Mataró)”, Ampurias, 22-23, 1960.1961, pp. 296-306; Pujol, “Los cráneos de Ullastret”, 1979-1980, p. 268; Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 36; Belarte y Sanmartí, “Espais de culte”, 1997, p. 17. 175 Pons i Brun, “Estructures, objectes”, 1997, pp. 84-86; se trata de un silo colmatado a principios del siglo II a.C. 176 Pujol, A., “Los cráneos de Ullastret”, 1979-1980, p. 274; y La población prerromana del extremo nordeste peninsular, Barcelona, 1989, p. 312. Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 37.

 167 Vid. Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 240-241; Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 431; y Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 247. 168 Ortego, Guía de Numancia, 1967, p. 23; Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 431; Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 154; Rovira i Hortalá, M.C., “Las armas-trofeo en la cultura ibérica: pautas de identificación e interpretación”, Gladius, 19, 1999, p. 25; Jimeno, “Numancia”, 2001, p. 244. 169 Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 348. Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 289; y Sopeña, “El mundo funerario”, 2004, pp. 70-71 y 83-84, también se han manifestado en este sentido. Igualmente, cf. Brunaux, Les Gaulois, 1986, pp. 89-90; y Dedet y Schwaller, “Pratiques cultuelles”, 1990, pp. 148-150, quienes han interpretado algunos de los cráneos hallados en el interior de asentamientos galos como calaveras pertenecientes a los antepasados; y Brunaux, J.-L., y Méniel, P., La résidencie aristocratique de Montmartin (Oise) du IIIe au IIe s. av. J.-C., Paris, 1997 (especialmente pp. 200-211 y 231-247). Sobre el posible uso como reliquia de un cráneo en un contexto habitacional, cf. también, aunque sea para un período anterior, Delibes, G., et alii, “¿Sepultura o reliquia? A propósito de un cráneo hallado en ambiente habitacional en la cueva de la Vaquera (Segovia)”, Saguntum. Extra-2, 1999, pp. 429-434. 170 Llanos, “El rito de las cabezas cortadas”, 2007-2008, pp. 1274-1277, fig.1, fot. 4

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Aunque hallados en el interior del silo nº 146 del poblado de Puig Sant Andreu, en Ullastret (Gerona), el hecho de que los dos cráneos –pertenecientes a varones- estén atravesados por un clavo (fig. 339), y que el pozo de almacenaje se sitúe junto a la muralla Oeste, permiten suponer razonablemente que las calaveras estuvieron originariamente enclavadas en el paramento, posiblemente junto con las armas que aparecieron también en el silo –que presentan orificios y evidencias de haber estado a la intemperie-, por lo que resulta bastante probable que se trate de enemigos expuestos, junto con sus panoplias, como trofeos de guerra.177 Sin embargo, A. Pujol ha llamado la atención sobre el hecho de que difícilmente los cráneos de Ullastret podrían sostenerse fijados a la muralla, dadas las dimensiones y la posición de los clavos.178 En cuanto a los dos cráneos hallados a principios del siglo pasado junto a la muralla, en el exterior del poblado de Puig Castellar, en Santa Coloma de Gramenet (Barcelona), la historiografía coincide en considerar que, pese a que sólo uno de ellos está atravesado por un clavo (fig. 277), sí debieron estar fijados al recinto defensivo tal y como sugiriera P. Bosch Gimpera.179 Esta interpretación puede hacerse extensiva al cráneo hallado en Turó de Mongat (Barcelona), que también se encontró junto a los restos de lo que ha sido interpretado como un paramento defensivo.180 Los análisis de los numerosos restos óseos hallados en las calles del poblado de Puig de la Nau, Benicarló (Castellón), correspondientes en su mayor parte a varones mayores de 20 años, han revelado que estos estuvieron expuestos al aire libre durante largo tiempo, seguramente sujetos a las paredes de las construcciones que conformaban la trama urbanística, como señalan A. Oliver y F. Gusi.181 Estoy de acuerdo con estos

investigadores en la identificación de estos huesos como pertenecientes a los enemigos, aunque discrepo con su afirmación de que, en el caso de los restos óseos pertenecientes a un jorobado, se trataría del cuerpo de un ajusticiado que habría sido expuesto como escarnio público,182 ya que, en mi opinión, los jorobados también pudieron participar en acciones bélicas, por lo que podría identificarse, igualmente, como un contrario vencido. Con un contexto cultual se vinculan los diversos fragmentos de mandíbula pertenecientes a un hombre adulto, y el trozo de cráneo hallados en una estancia del poblado de Mas Castellar de Pontós – en concreto en la sala 3 de la casa número 1-, que ha sido interpretada como una capilla doméstica sobre la base de la excepcionalidad de los materiales encontrados.183 También se ha atribuido un carácter cultual al edificio del sector 2 de la zona 15 de la Illa d’l Reixach, en el que se hallaron dos cráneos humanos, uno de ellos con signos de decapitación y enclavamiento –ya que presentaba un orificio con restos de óxido-, y otro con abrasiones dentales póstumas e indicios de empalamiento.184 En esa misma zona 15 se han hallado otros restos óseos, que en total pertenecen a cinco individuos diferentes.185 En la calle de la zona 9 de la Illa también se encontró un fragmento de bóveda craneal -que corresponde a un individuo adulto que se sometió a una trepanación, a la cual sobrevivió186-, y restos de otro cráneo humano, que aparecen asociados a vasos miniaturizados y a otros objetos que hacen pensar en su vinculación a un contexto ritual.187 Quizás también esté relacionado con una funcionalidad cultual el basamento cuadrangular realizado con sillares, descubierto por A. Martín en la zona 14 de de Puig de Sant Andreu, con el que se asocian restos de tres cráneos humanos adultos. Rovira i Hortalá ha señalado que en esos niveles arqueológicos se hallaron también clavos de

 177 Campillo, D., “Abrasiones dentarias y cráneos enclavados del poblado de Ullastret (Baix Empordá, Gerona), Ampurias, 38-40, 1976-1978, pp. 317320. Pujol, A., “Los cráneos de Ullastret y su posible significado”, Pyrenae, 15-16, 1979-1980, pp. 267-275, precisa que los cráneos aparecieron junto a una espada de hierro de La Tène II, un puñal, numerosos fragmentos cerámicos, trozos de hueso esponjoso (sic) y restos de vértebras cervicales, fechando todos estos materiales en el siglo III a.C. Sobre estas armas, véase también Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, pp. 170-171 y 174175; y “Las armas-trofeo”, 1999, pp. 13-27. 178 Pujol, “Los cráneos de Ullastret”, 1979-1980, p. 269. 179 Bosch Gimpera, P., “El donatiu de Puig Castellar per D. Ferran de Segarra a l´Institut d´Estudis Catalans”, Anuari del Institut d´Estudis Catalans, 5, 1915-1920, p. 596, fig. 368. Este investigador refiere que también se hallaron en este poblado otros fragmentos de cráneos humanos y de mandíbulas, aunque no precisa en qué zonas del mismo; sobre esos restos véase también Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, p. 174. Todos los investigadores comparten la interpretación de Bosch Gimpera de que los dos cráneos, que han sido fechados en el siglo II a.C., estuvieron enclavados en la muralla; véase Serra, J. C., “El poblamiento de la Marisma o Costa de Levante en la época anterrromana”, Ampurias, 4, 1942, pp. 103 y 106, lám. X; Balil, “Representaciones de “cabezas-cortadas”, 1954, p. 872; Campillo, “Abrasiones dentales”, 1976-1978, p. 318; Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, p. 174. Belarte, M.C., y Sanmartí, J., “Espais de culte y pràctiques rituals a la Catalunya protohistórica”, CAPC, 18, 1997, pp. 17 y 24, los datan en los siglos IV-III a.C. 180 Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 36; Agustí, “Lesiones rituales”, 1997, p. 275. 181 Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 36-37. Los niveles de derrumbes de los muros en los que aparecieron estos restos se fechan en el siglo IV a.C.

 182

Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 37. Pons i Bru, E., “Estructures, objectes i fets cultuals en el jaciment protohistòric de Mas Castellar (Pontós, Girona), CAPC, 18, 1997, pp. 71-84 (especialmente pp. 83-84 para los restos humanos); Belarte y Sanmartí, “Espais de culte”, 1997, p. 17; Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, p. 168, fig. 3. En esa estancia se halló un excepcional altar de mármol pentélico tallado en forma de capitel jónico; quemadores de productos aromáticos; vasos en miniaturas; y fosas conteniendo perros sacrificados. Sobre este santuario, vid. también Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 219-224, fig. IV. 83. 184 Campillo, “Abrasiones dentarias”, 1976-1978, pp. 318-326; Pujol, “Los cráneos de Ullastret” 1979-1980, pp. 268-269. Sobre las construcciones en las que aparecieron esos restos, y a las que se atribuye una funcionalidad religiosa relacionada con el culto al cráneo, véase Martín. A., Mataró, M., y Caravaca, J., “Un edifici cultual de la segona meitat del segle III aC a l´Illa d´en Reixac (Ullastret, Girona)”, CAPC, 18, 1997, pp. 43-70; Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, pp. 168-169, fig. 6; y Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 217-219. Esta última investigadora sugiere que “tal vez el departamento 2 con la fosa con cerámicas y restos humanos pudiera corresponder a una especie de heroon dedicado al culto a un antepasado guerrero, tal como lo atestigua el armamento aparecido, que sería el centro de culto, pudiéndose interpretar el cráneo y los restos de animales de la habitación 1 como elementos rituales relacionados con el culto doméstico gentilicio del edificio adjunto”. 185 Agustí, “Lesiones rituales”, 1997, p. 275; Martín et al., “Un edifici cultual”, 1997, pp. 63-64. 186 Agustí, “Lesiones rituales”, 1997, p. 275, fig. 2. 187 Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, p. 170. 183

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 hierro, plaquitas de bronce perforadas y fragmentos de una vaina de espada manipulada, que quizás estuvieron enclavadas, señalando como paralelos para estas piezas las ofrendas halladas en el oppidum galo de La Cloche,188 lo que implicaría atribuir un carácter votivo a los restos humanos y los materiales descubiertos junto a esa construcción. También se halló un fragmento de cráneo humano en el depósito votivo de El Amarejo, en Bonete (Albacete), aunque para S. Broncano se trata de un elemento intrusivo dentro de los niveles ibéricos, que pertenecería, en realidad, a la Edad del Bronce.189 Este hallazgo encontraría paralelo en el ya mencionado cráneo depositado en el fondo de la fosa votiva de Garvão, en la Beturia Céltica, vinculado según Beirao a un rito de sacralización de ese depósito.190 Se trata de una calavera a la que le falta la mandíbula inferior, y que perteneció a una mujer, que seguramente fue sacrificada ritualmente con un hacha de piedra hallada en esa misma fosa.191 Existen otros hallazgos de de los que se desconoce su lugar exacto de procedencia, como sucede con el cráneo humano encontrado en el yacimiento de Molí de l´Espigol, Tornabous (Lérida).192 Tampoco se tiene constancia de la zona exacta de la Illa d´en Reixach, en Ullastret, de donde procede una mandíbula humana que ha sido estudiada por B. Agustí, quien concluye que debió pertenecer a un individuo joven, de entre 25 y 35 años, que murió debido a su decapitación con una espada de hoja delgada.193 Asimismo, en el cercano poblado de Puig de Sant Andreu, se descubrió “en unos campos” una porción mandibular correspondiente a la base del mentón, que presenta una lesión similar a la de la hallada en la Illa, por lo que cabe suponer que también sufrió una decapitación –punitiva, sacrificia o bélica- que le causó la muerte.194 Lamentablemente, en estos tres casos la falta de un contexto seguro dificulta su interpretación, por lo que poco puede precisarse sobre su carácter. En cuanto a la interpretación de estos restos humanos hallados en asentamientos del ámbito ibérico, parece indudable que los cráneos enclavados han sido sistemáticamente identificados como cabezas pertenecientes a los enemigos, que fueron exhibidas como trofeos, no descartándose que algunas de ellas correspondan a las de criminales castigados con la decapitación. Resulta más complejo precisar la identidad de los cráneos conservados en espacios cultuales, o de los depositados como ofrendas en el

interior de los silos, aunque la mayoría de los investigadores coinciden en considerar que los guardados en edificios de culto pertenecen a individuos notables de la propia comunidad, a antepasados o personas de especial relevancia.195 Cráneos conservados intencionadamente en contextos no necropolitanos en la Céltica antigua. En el ámbito céltico también se documenta la conservación intencionada de cráneos, atestiguada en diferentes contextos, y que parece responder a diferentes motivaciones. Así, por ejemplo, B. Dedet y M. Schwaller han analizado los restos craneales aparecidos en el interior de asentamientos de la zona de Languedoc, algunos de los cuales se vinculan a espacios domésticos –como sucede con las cuatro calaveras numantinas-, llegando a la conclusión de que “on ne peut exclure qu´un certain nombre de calottes crâniennes répertoriées ici proviennent de lieux publics détruits, mais il est evident que la répétition de telles trouvailles dans des niveaux de sédimentation humaine à l´intérieur des unités domestiques indique plutôt, dans beaucoup de cas, des coutumes d´ordre prive. De telles pratiques, publiques ou privées, trophées d´ennemis ou reliques d´ancêtres, participent en pair d´un phénomène plus vaste, celui de l´exaltation de la tête dans la pensée des populations méridionales”.196 La decapitación de los enemigos vencidos y la posterior exhibición de sus cabezas está atestiguada arqueológicamente por los hallazgos de cráneos enclavados en murallas, fijados a las paredes de recintos cultuales, o colocados en estacas a la entrada de los poblados, convertidos en potentes elementos apotropaicos, como sucede en los castros fortificados de Bredon Hill (Worcestershire) y Stanwick (York).197 No parece haber dudas de que este tipo de prácticas agresivas las sufrirían las cabezas de los contrarios, pero nuevamente resulta más arriesgado determinar si las cabezas de varones jóvenes expuestas en las hornacinas y los pórticos de los santuarios galos pertenecen a los enemigos -ofrecidas a la divinidad como trofeos de guerra-, o a los valerosos guerreros

 195 Véase una interesante síntesis de las posibilidades exégeticas en Rovira i Hortalá, “Armas-trofeo”, 1999, pp. 26-27; y Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 280-293. 196 Dedet y Schwaller, “Pratiques cultuelles”, 1990, p. 150. Cf. también, entre otros, Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 159-165; Brunaux y Méniel, La résidence aristocratique, 1997, pp. 202- 211 ; Aldhouse-Green, Dying for the Gods, 2001 ; Arcelin y Brunaux, « Cultes et sanctuaires », 2003, pp. 1-268 ; Watson, Religious acculturation, 2007, pp. 209-243. 197 Vid. Grimaud, R., Nos ancêtres les Gaulois, Rennes, 2001, p. 45; Haffner, A., “Allgemeine Ubersitch”, en Haffner, A., (ed.), Heiligtümer und Opferkulte der Kelten, Stuttgart, 1995, p. 19, fig. 7; Hermary, “Grecs et Barbares cloueurs », 2003, pp. 525-530. Para los ejemplos insulares, véase Wilson, “Burials within settlements”, 1981, pp. 147 y 152; y Green, Mitos celtas, Madrid, 1995, p. 81, para el yacimiento de Bredon Hill, y Dictionary, 1992, pp. 78-79 y 117, para el de Stanwick; y Dying for the gods, 2001.

 188

Rovira i Hortalá, “L´exhibició d´armes”, 1998, p. 171, n. 4. Broncano, El depósito votivo de El Amarejo, 1989, p. 63. En cambio Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 36, parece sugerir una datación ibérica para este cráneo. 190 Beirao et al., 1985, pp. 59-60, fig. 15. 191 Vid. Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 284- 285, quien analiza las similitudes entre los restos craneales hallados en el Amarejo y los de Garvao. 192 Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, p. 36. 193 Campillo, “Abrasiones dentales”, 1976-1978, p. 317; Pujol, “Los cráneos de Ullastret”, 1979-1980, p. 268, señala que la mandíbula se halló “en unos campos cercanos”. Agustí, B., “Lesiones rituales y signos de violencia en dos poblados ibéricos del Nordeste peninsular”, Actas del IV Congreso Nacional de Paleopatología, Cádiz, 1997, pp. 274-275, fig. 1, 1. 194 Agustí, “Lesiones rituales”, 1997, pp. 274-275, fig. 1. 2. 189

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de la comunidad muertos en combate -a los que se honraría mediante su exposición pública en el recinto de la deidad. Así sucede en el poblado de Cloche de Pennes (Mirabeu), donde se exhumaron varios cráneos situados junto a paramentos que presentan soportes de sujeción, lo que indica que originariamente las calaveras estaban fijadas a los muros.198 En una zona periférica del asentamiento de Cailar (Gard) se encontró un depósito ritual compuesto por armas, restos craneales bastante fragmentados y pertenecientes a un mínimo de 21 individuos robustos, cerámicas, huesos animales y monedas de plata. Tanto los elementos de la panoplia guerrera como los restos humanos han sido relacionados con prácticas de exposición de las armas y las cabezas de enemigos vencidos.199 El pórtico del santuario de Roquepertuse también se encontraba adornado con cráneos de jóvenes varones colocados en hornacinas, y en los alrededores se encontraron además una veintena de cráneos enclavados, a los que, dado el tratamiento recibido, podemos relacionar con los vencidos, lo que quizás indique que las expuestas en hornacinas son las de los guerreros muertos, los héroes de la comunidad.200 Calaveras pertenecientes a los enemigos se expusieron, igualmente, en las hornacinas del pórtico del edifico cultual de Entremont.201 Sabemos, además, que en los santuarios de Ribemont-sur-Ancre y Gournay-surAronde, se practicó una decapitación ritualizada, ya que numerosos cadáveres sin cabeza se acumulaban en el osario, pero aunque J.-L- Brunaux insiste en vincularlos con una práctica funeraria ejercida sobre los miembros de la propia comunidad,202 considero más probable que, como sugiere M. Aldhouse-Green, se trate en realidad de un acto vejatorio infligido a los cadáveres de los enemigos.203 Esta ambivalencia interpretativa debe hacerse extensiva a los pilares decorados con representaciones de cabezas humanas halladas en los santuarios celto-ligures, que no son sino el reflejo pétreo de paramentos reales en los que se exponían cráneos.204

Al igual que sucede en el ámbito ibérico, en la Céltica también se han hallado restos craneales humanos en el interior de silos, vinculados en su mayor parte a niveles de amortización. Así sucede en el castro de Danebury (Inglaterra), donde B. Cunliffe halló cráneos de hombres adultos enterrados en graneros subterráneos, posiblemente como ofrenda destinada a agradecer a las divinidades del inframundo el haber cuidado del grano, y a contentarlas para que propiciaran buenas cosechas en el futuro.205 Una intencionalidad similar debió motivar los depósitos de diversas partes del cuerpo humano en silos del sur de Francia, según Arcelin y Brunaux.206 Al final de la Edad del Hierro, y a lo largo del periodo romano, se documenta en Gran Bretaña el depósito de cráneos humanos en contextos acuáticos –continuando una tradición anterior-, algunos de los cuales quizás fueran arrojados a las corrientes de agua junto con armas y diversos objetos metálicos, como sucede con las calaveras halladas en el río Thames y en sus afluentes, o las procedentes del río Walbrook, pertenecientes en su mayoría a varones. Para algunos investigadores como R. Merrifield, R. Bradley y K. Gordon, se trata de ofrendas, -aunque no descartan que su depósito también pueda formar parte de un ritual funerario207-, mientras que C. Knüsel y G. Carr consideran que “incidental erosion, accidental drowing or intencional sucede and subsequent fluvial sorting may be a more parsimonious explanation”, y que la preponderacia de varones sobre hembras en los hallazgos del Támesis “might thus relate to a higher suicide or accident rate among members of this sex at certains times in the past”,208 opinión

 monolitos con representaciones de cabezas, y de los pórticos-relicarios destinados a la exposición de máscaras humanas o sus simulacros en diversos santuarios. 205 Merrifield, Archaeology of ritual, 1987, pp. 32-34; Cunliffe, « Pits, preconceptions », 1992, pp. 69-83; Green, Dictionary, 1992, pp. 76-77 y 117. 206 Vid. Diversos ejemplos en Gómez de Soto, J, et al., “La France du Centre aux Pyrénées (Aquitaine, Centre, Limousin, Midi-Pyrénées, PoitouCharentes) », Gallia, 60, 2003, pp. 118-119, fig. 67; y Arcelin, P., Gruat, P, et al., « La France du Sud-Est. (Languedoc,-Roussillon, Midi-Pyrénées, Provence-Alpes-Côte d´Azur) », Gallia, 60, 2003, pp. 188-190, fig. 101 ; Arcelin, P., y Brunaux, J.L., « Sanctuaires et pratiques cultuelles. L´apport des recherches archéologiques récentes à la compréhension de la sphère religieuse des Gaulois », Gallia, 60, 2003, p. 245. 207 Merifield, Archeology of ritual, 1987, pp. 27-29, fig. 6, afirma que las calaveras halladas en el río Walbrook, que invariablemente no aparecen asociadas a otros restos humanos, habrían sido depositadas sin sus mandíbulas, tiempo después de la muerte, “as votive offerings, following a macabre Celtic tradition that was continued in Roman Britain”. Cf. también Bradley, R., y Gordon, K., “Human skulls from the River Thames, their dating and significance”, Antiquity, 62, 1988, pp. 503-509; Fábregas, R., y Bradley, R., “El silencio de las Fuentes: practices funerarias en la Edad del Bronce del Noroeste y su contexto europeo”, Complutum, 6, 1995, pp. 162163; Esmonde, S., “Putting the dead in their places: burial location in Roman Britain”, en Pearce, J., Millett, M., y Struck, M. (eds.), Burial, Society and Context in the Roman World, Oxford, 2000, pp. 139-140. 208 Knüsel, C. J., y Carr, G.C., “On the significance of the crania from the River Thames and its tributaries”, Antiquity, 69, 262, 1995, pp. 162-167. Una crítica a esta interpretación en Bradley, R., “The head of the river”, Antiquity, 69, 262, 1995, pp. 168-169; y West, B., “Ritual or fluvial? A further comment on the Thames skulls”, Antiquity, 70, 1996, pp. 189-190.

 198

Chabot, L., “L’oppidum de la Cloche aux Pennes Mirabeu (Bouches-duRhône)”, Revue Archéologique de Narbonnaisse, 16, 1982, pp. 49-51, figs. 1012; y “L´oppidum de La Cloche”, en Le temps des Gaulois, Martigues, 2000, pp. 161-166. 199 Roure, R., et alii, “Armes et têtes coupées au Cailard (Gard): premiers elements de réflexion sur un depot ritual en Gaule méditerranéenne”, en L’âge du Fer dans l’arc jurassien et ses marges. Dépôts, lieux sacrés et territorialité à l’âge du Fer, Besançon, 2006, pp. 645-650. 200 Green, Dictionary, 1992, pp. 178-179; Arcelin, Gruat, et al., “La France du Sud-Est”, 2003, pp. 238-241. Este templo fue destruido en el siglo II a.C. 201 Brunaux, Les Gaulois, 1986, p. 24; Green, Dictionary, 1992, pp. 90 y 116 ; y Mahieu, E., “L’anthropologie à Entremont”, Documents d’Archéologie Méridionale, 21, 1998, pp. 62-66. 202 Brunaux, Les Gaulois, 1986, pp. 4 y 21-24, para Ribemont, cuyo osario se fecha en el siglo II a.C.; y pp. 14-20 y 24-26, para Gournay. Vid. también Arcelin, P., y Brunaux, J.L., “Un état des questions sur les sanctuaires et les pratiques cultuelles de la Gaule celtique”, Gallia, 60, 2003, pp. 15-27, 34-38, 59-60 y 64-68. En Gournay-sur-Aronde también se hallaron cráneos humanos tallados en forma de máscara, que Brunaux (1986, p. 89) relaciona con el culto a los antepasados. 203 Aldhouse-Green, Dying for the Gods, 2001, pp. 97-109; Birkhan, Kelten, 1999, p. 315, fig. 555. 204 Green, Dictionary, 992, pp. 90 y 116. Arcelin, Gruat et al., “La France du Sud-Est”, 2003, pp. 201-216, figs. 110-124, con un detallado estudio de los

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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LAS POBLACIONES DE LA HISPANIA CÉLTICA

 que no ha gozado de especial aceptación entre la historiografía. También se han encontrado en Gran Bretaña cráneos y otros restos humanos depositados intencionadamente en diversos pozos de época romana: así, en el pozo de Headington (Oxfordshire), se depositó en el siglo III d.C. un cráneo de mujer, el esqueleto de media oveja, y diversas cerámicas; y otra calavera femenina también se colocó deliberadamente en el interior del revestimiento del pozo de Odell (Buckinghamshire). Green ha relacionado estas prácticas con la creencia céltica de que los restos óseos de esas mujeres podían ser beneficiosas para las aguas subterráneas, quizás dotándolas de propiedades curativas, e igualmente podría tratarse de prácticas cultuales vinculadas al depósito de ofrendas en contextos acuáticos, como sugiere Merrifield.209 Otros hallazgos de cráneos en la Céltica aparecen relacionados con santuarios y espacios de culto, documentándose igualmente la conservación selectiva de huesos humanos en pozos y fosos artificiales de carácter votivo.210 Por citar varios ejemplos, puede aludirse al cráneo, asociado a una mandíbula y a diversas vértebras, hallado en el depósito de fundación del templo de la Fôret d´Halatte, datado en torno al 50 d.C..211 En el muro de piedra del templo de Costgrove (Northamptonshire), se empotraron fragmentos de dos calaveras, que posiblemente habían servido como objetos de culto en el antiguo santuario de madera situado en ese lugar, y que posteriormente serían utilizadas como ofrendas de fundación en la construcción del templo. En una fosa del siglo II d.C. excavada en Folly Lane, en St Albans (Hertfordshire), se encontró un cráneo perteneciente a un varón, que mostraba señales de perforaciones, cortes y otras heridas intencionales, que S. Mays y J. Steele relacionan con actos de descarnamiento, y con manipulaciones dentales post mortem –lo que recuerda al cráneo hallado en Ullastret.212 En opinión de estos investigadores, es posible que la calavera fuera utilizada con propósitos rituales en este templo romano del siglo II-III d.C., y que posteriormente fuera depositada en el pozo.213 En relación con lo expuesto, no deja de resultar sorprendente que en la Hispania Céltica no se documente, hasta la fecha, ningún hallazgo de restos óseos humanos en el interior de silos subterráneos, como sucede en la zona ibérica o en el resto de la Céltica europea, ya que en el caso de los cráneos encontrados en el interior de Numancia es indudable que, sobre la base del contexto arqueológico en el que

aparecieron, podemos descartar su vinculación con graneros amortizados. Y tampoco se han encontrado cráneos enclavados –ya sea vinculados a murallas o a otro tipo de espacios-, y ello pese a que este tipo de prácticas se considera un rasgo de “celticidad”–explicándose su adopción por parte de las poblaciones ibéricas del Nordeste peninsular como un préstamo cultural214-, y a que en la iconografía celtibérica estarían representadas cabezas humanas ¿decapitadas? con cierta profusión. Sorprende, por ello, la parquedad del correlato arqueológico óseo de la iconografía de las fíbulas de caballito o de los báculos215 (figs. 260 y 260bis), así como la “celticidad elusiva” en lo que se refiere a la conservación intencionada de los cráneos en el área hispana. De hecho, y dado que no parece probable que los cuatro cráneos hallados por Taracena estuvieran perforados por un clavo - ya que es de suponer que este investigador así lo hubiera hecho notar216-, el único caso que sí podría estar relacionado con la exposición de cabezas de enemigos y/o ajusticiados en los poblados de la Céltica peninsular sería el supuesto cráneo atravesado por un clavo hallado en Numancia, del que sólo conocemos la escueta mención que ofrece J.M. Blázquez en 1958 –que no aporta ni referencias bibliográficas ni documentación gráfica-, y que ha sido imposible localizar entre los fondos del Museo Numantino.217 A cambio, de las excavaciones realizadas en el cerro de Garray entre los años 1906-1910 procede una calota craneal de la que se desconoce su contexto arqueológico exacto,218 que presenta dos agujeros de sección rectangular en su zona superior que, sugiero, quizás podrían corresponder a fracturas motivadas por su enclavamiento (fig. 274). Sin embargo, la falta de un estudio antropológico y la ausencia de restos de óxido en los orificios impiden confirmar si los dos agujeros corresponden a una práctica enclavatoria (fig. 256 y 256bis), o sin son resultado de una trepanación o de otro tipo de manipulación, por lo que sería deseable la realización de un estudio forense. De confirmarse esta posibilidad, y a

 214 Cf. Sanmartí, J., “Elèments de type celtique du nord-est de la Péninsule Ibèrique”, Aquitania, 12, 1994, pp. 344-346. 215 Sin embargo, recuérdese la lectura de las fíbulas de caballito propuesta por Olmos, “Iconografía celtibérica”, 2005, que contradice la interpretación tradicional de estas testas como cabezas cortadas a los enemigos. 216 Sobre todo si tenemos en cuenta que, años antes, Taracena había excavado el problemático cementerio de Deza, en el que había encontrado varios cráneos atravesados por clavos, por lo que sin duda habría estado sensibilizado con un hallazgo de similares características. Sobre la necrópolis de Deza, vid. Taracena, B., “Cadáveres atravesados por clavos en el cementerio judío de Deza”, Investigación y progreso, 7, 3, 1933, pp. 65-71. 217 Blázquez, “Sacrificios humanos”, 1958, p. 54: “En el Museo Arqueológico de Soria se conserva un cráneo recogido en Numancia, atravesado por un clavo, que podría ser una cabeza trofeo perfectamente”. Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 438; y Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 25, n. 226, ya señalan que dicho autor no precisa la procedencia de la información, lo que ha impedido su identificación. Agradezco a E. Terés y al personal del Museo Numantino las facilidades dadas para la consulta de los fondos esqueléticos procedentes del cerro de Garray. 218 VVAA, Excavaciones de Numancia, 1912, p. 25, figs. 15-16. Realice la autopsia de esta pieza en el año 2003, y su número de inventario en el Museo Numantino es “bolsa 52”.

 209

Merrifield, The archeology of ritual and magic, 1987, pp. 40-48; Green, Celtic Goddesses, 1986, p. 154. Esmonde, “Putting the dead in their place”, 2000, pp. 134-135. 210 Isserlin, R.M., “Thinking the Unthinkable: Human sacrifice in Roman Britain?”, Trac 96, Oxford, 1997, pp. 94-95. Merrifield, Archeology of ritual, 1987, pp. 37-40. 211 Aycard, P., Bérato, J., et al., “Considérations sur deux têtes humaines coupées et inhumées isolément au Ier s.apr. J.-C. Île de Porquerolles, Hyères (Var) », Bulletin Archeologique de Provence, 28, 1999, p. 34. 212 Mays, S., y Steele, J., “A mutilated human skull from Roman St Albans, Hertforshire, England”, Antiquity, 70, 1996, pp. 155-161. 213 Mays y Stelle, « A mutilated human », 1996, p. 160.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  diferencia de lo que sucede en el Noroeste ibérico y en el Sur de Galia (figs. 256bis y 277), nos encontraríamos ante el único cráneo enclavado documentado en la Céltica peninsular, ya que las otras calaveras atravesadas por clavos halladas en la Hispania indoeuropea forman parte de enterramientos de inhumación de difícil datación (fig. 257), a los que algunos investigadores, como N. Sentenach, N. Morere o L. Curchin, han atribuido erróneamente una cronología celtibérica.219 Como he argumentado en recientes estudios, el hecho de que estos cráneos enclavados se hallaran en sepulturas de inhumación de áreas cementeriales situadas en necrópolis celtibéricas o junto a ellas (fig. 257), es lo que ha propiciado que diversos investigadores les hayan atribuido esa cronología, lo cual, sobre la base de una cuidadosa revisión del contexto arqueológico de esos cráneos, no puede sostenerse, ya que la mayoría de estos hallazgos deben datarse en época tardoantigua o medieval.220

incluyeron como parte del ajuar en la inhumación infantil realizada, en el siglo I d.C., bajo el suelo de la “Casa de los Plintos”, en Uxama, posiblemente con una funcionalidad protectora.223 En el poblado de La Hoya, Llanos también ha exhumado “fragmentos de cráneos humanos recortados, que sirvieron para tallar con ellos algunas piezas de adorno o de uso”.224 Piezas similares, de las que se desconoce su ubicación originaria, fueron descubiertas por Wattenberg en los cenizales vacceos de Simancas, donde encontró una cabeza de fémur humano en un estrato fechado entre el año 75 y el 29 a.C., que en su opinión se trata “probablemente de un objeto de magia más que un resto humano arrastrado de enterramiento o de otro tipo de acción, ya que se encuentran en otros niveles piezas semejantes”.225 Este investigador se refiere a otra cabeza de fémur humano, muy rodada, “que parece estar modelada en forma de cara humana”226 (fig. 278); y “a una cabeza de fémur humano quemada, acaso de rito chamánico”.227 Es evidente que tanto Gómez Santa Cruz como Wattenberg coinciden en atribuir un carácter mágicoreligioso a este tipo de piezas, interpretación que considero bastante razonable, y para la que contamos con numerosos paralelos antropológicos que documentan el uso de huesos humanos para la elaboración de potentes amuletos o fetiches. También la arqueología nos aporta abundantes paralelos para estos hallazgos: así, del sector SF del poblado ibérico de la Penya del Moro procede un fragmento de parietal humano que presenta marcas provocadas por la descarnación, y que ha sido interpretado como un elemento ritual o mágico.228 Fuera del ámbito peninsular, en el interior de los asentamientos prerromanos de Glastonbury y All Cannings Cross (Inglaterra), se han hallado piezas circulares y rectangulares, que en ocasiones presentan un agujero en el centro, realizadas en hueso craneal (fig. 279), y obtenidas mediante la trepanación (posiblemente post-mortem).229 Como ha señalado C.E. Wilson,

Huesos humanos usados como amuletos y objetos rituales. Cabe preguntarnos si algunos de los huesos humanos –restos craneales, cabezas de fémur-, utilizados como materia prima para la talla de pequeños objetos y a los que se les practicó un orificio para ser portados como amuletos, confiriéndoles una propiedad talismánica, podrían tener una procedencia sacrificial, lo que, sin duda, potenciaría su efectividad apotropaica. Tampoco hay que descartar el uso como objetos rituales –quizás en el transcurso de prácticas mánticas- de algunos de estos huesos humanos. S. Gómez Santa Cruz señala que en Numancia se encontraron “amuletos de huesos humanos, pequeñas placas de cráneos, cabezas de fémur y otros con orificio para colgar”.221 Algunas de estas piezas debieron ser conocidas por B. Taracena y L. Vázquez de Parga cuando indican que, bajo la habitación E del asentamiento celtibérico de “La Peña del Saco”, en Fitero (Navarra), destruido a finales del siglo I a.C., encontraron en el año 1946 diversas cerámicas, un molino y “dos cabezas de fémur ¿humano? perforadas, iguales a otras halladas en Numancia”,222 para las que no ofrecen interpretación. Un fragmento del cráneo de un individuo adulto y un diente de un infante de mayor edad que el enterrado se

“The operation was, and is, performed both as a surgical remedy, and as a means of securing fragments of human skull –widely regarded as powerful fetish objects. Trephination was also practised posthoumously, removing a piece of bone from the dead skull of one previously trepanned which included a piece of healed rim from the earlier operation. The pierced skull discs might well have been obtained for similar purposes, and worn as amulets”.230

 219

Sentenach, “Los arévacos”, pp. 75-76; Morere, Carta seguntina, 1983, p. 17; Curchin, “Funerary customs”, 1997, p. 19 y n. 46 (para los que él fecha en los siglos IV-II a.C.), y pp. 29 y 32-33 (para los enterramientos clavados de supuesta datación celtíbero-romana); y The Romanization, 2004, p. 190. 220 Alfayé, S., “Dreadful burials: corpses and skulls pierced by nails in the Ancient World”, en Fisher, R., y Morris, S. (eds.), Monsters and the monstrous. Myths and methaphors of the Enduring Evil, Oxford, en prensa; y “Sit tibi terra gravis: magical-religious practices against restless dead in the Ancient World”, en Marco, F., Pina, F., y Remesal, J., (eds.), Formae mortis: el tránsito de la vida a la muerte en las sociedades antiguas, Barcelona, 2009. 221 Gómez Santa Cruz, S., La meseta numantina en la Historia, 1947, p. 103. 222 Taracena, B., y Vázquez de Parga, L., “Exploración del poblado celtibérico de Fitero”, en Excavaciones en Navarra (1942-1946), vol. I, Pamplona, 1947, p. 80, fig. 5 (planta y corte estratigráfico de la estancia E) y lám. VI para los huesos.

 223

García Merino y Sánchez, “Enterramiento infantil”, 1996. Llanos, “Hábitat protohistórico en Álava”, 1988, pp. 10 y 12; y Mil años, 2005, s/p. 225 Wattenbeg, F., Estratigrafía de los cenizales de Simancas (Valladolid), Valladolid, 1978, pp. 84-86, fig. 12; se trata del estrato C, nivel III. 226 Wattenberg, Estratigrafía de los cenizales, 1978, p. 114, fig. 108 227 Wattenberg, Estratigrafía de los cenizales, 1978, pp. 147 y 154, nº 88. 228 Belarte y Sanmartí, “Espais de culte”, 1997, p. 17. 229 Wilson, “Burials within settlements”, 1981, pp. 129-130, 147 y 152, fig. 1. 230 Wilson, “Burials within settlements”, 1981, pp. 129-130. 224

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 Sobre esta base, parece bastante razonable suponer que las “placas de cráneo” numantinas a las que alude Gómez Santa Cruz, y “los framentos de cráneos humanos recortados” hallados en La Hoya, tuvieron el mismo origen y la misma finalidad que los discos hallados en Glastonbury, sirviendo como amuletos, o como elementos ligados a prácticas rituales o mágicas. Si alguno de esos restos tenía un origen sacrificial es algo que resulta difícil de precisar, pero en cualquier caso atestiguan una amplia variedad en el tratamiento de la

materia esquelética, en su manipulación y en la recuperación de huesos post-mortem, y en su conservación - ¿y exhibición?intencionada en diversos espacios sociales, lo que sobrepasa la tradicional tripartición funeraria aplicada a las poblaciones de la Céltica peninsular: inhumación infantil en poblado/ cremación en necrópolis/ y exposición a los buitres ¿en estructuras ad hoc/en el campo de batalla?, desconociéndose el tratamiento que recibió la materia cadavérica descarnada.

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Capítulo 16. Los sacrificios animales en la Hispania Céltica En la Hispania Céltica, los sacrificios animales están documentados por testimonios literarios, epigráficos, iconográficos y, sobre todo, arqueológicos –esto es, hallazgos como los de Capote y Garvão, y depósitos rituales faunísticos tanto primarios como secundarios (figs. 120-121, 124, 150156). Sin embargo, se aprecia una descompensación entre la información sobre los sacrificios cruentos transmitida por las fuentes, detectándose una falta de correlato entre ellas que podemos atribuir a causas diversas. Así, mientras la arqueología documenta principalmente la existencia de depósitos faunísticos –sobre todo ovicápridos- en un contexto mayoritariamente doméstico, las fuentes literarias greco-romanas no aluden a la práctica doméstica del sacrificio de victimas menores, silencio que posiblemente haya que relacionar con el carácter poco exótico de este tipo de sacrificios, que debieron de resultarles cercanos a su horizonte religioso y a su propia ortopraxia, por lo cual, y en tanto que no eran minime romano sacro ni resultaban útiles en la caracterización del etnotipo religioso del bárbaro, no merecían ser reseñados. En cambio, los sacrificios de caballos, hombres y chivos se adecuaban mejor a la imagen –deseada y construida- de la barbarie peninsular, lo que unido a su vinculación con ceremonias bélicas realizadas en el contexto de la conquista romana -y en las que Roma pudo verse implicada (así, Livio, Per. 49)-, justificaba su oportuna inclusión en el discurso colonial elaborado por el conquistador. Curiosamente, la iconografía sacrificial celtibérica de la que disponemos plasma únicamente sacrificios de aves y/o caballos (figs. 120 y 124), prácticas cruentas que, como se ha expuesto anteriormente, estarían ligadas a la celebración de rituales relacionados con la preparación religiosa para la guerra y/o la celebración de la victoria, y para los que sí contamos con información literaria, como he expuesto anteriormente. Esta selección icónica, muy escasa y de interpretación controvertida, coincide curiosamente con los silencios y las palabras de los escritores clásicos. En cambio, apenas existen huellas arqueológicas ni del sacrificio de caballos ni del de seres humanos, pese a la repetición del topos en la literatura antigua sobre la Céltica.

latinas grabada en el farallón de Peñalba de Villastar, y descubierta recientemente por el Grupo de Investigación de Excelencia “Hiberus”, documente la ofrenda de yeguas a una divinidad indígena, aunque debemos de ser cautos ya que la lectura de este epígrafe es todavía provisional.2 Las representaciones iconográficas de sacrificios animales. También se ha aludido a las imágenes sacrificiales en las páginas de este libro dedicadas a Capote, pese a lo cual me gustaría volver sobre ello. En Celtiberia, y dejando a un lado las representaciones de banquetes funerarios representados en las estelas, las manifestaciones figuradas de sacrificios animales se limitan a la archiconocida representación vascular numantina, pintada sobre una sítula que quizás estuviera funcionalmente relacionada con la propia escena que la decora, que muestra a dos oficiantes sacrificando un ave sobre un altar portátil, y un caballo guiado por un guerrero que, en mi opinión, lo conduce a su sacrificio (figs. 120-121). Además, contamos con el bajorrelieve de Luzaga, procedente del asentamiento celtíbero de “El Castejón”, que muestra a un caballo dirigiéndose hacia un altar de morfología peculiar situado a su derecha, sobre el cual se ha representado posiblemente a un animal -¿ave?- ya sacrificado (fig. 124).3 Es posible que exista otra asociación iconográfica vascular entre un caballo y un ara si, como sugiero, el elemento representado en una de las producciones cerámicas numantinas conocida como “vaso de la doma” puede ser identificado como la imagen esquemática de un altar romano.4 De ser acertada mi lectura, que planteo para el debate, se repetiría por tercera vez en el registro icónico celtiberico la asociación pictórica de caballos y altares, quizás expresión sintéticamente minimalista del proceso sacrificial. A estas imágenes podría sumarse la representada en un fragmento cerámico numantino, que en mi opinión también podría formar parte de una escena de sacrificio equino.5 De ser acertada mi lectura iconográfica, serían cuatro en total las imágenes celtibéricas –la de Luzaga y las tres vasculares numantinas- en las que se ha representado a caballos dirigiéndose, ya sea por su propia voluntad o guiados por individuos identificados como guerreros, hacia un altar en el cual van a ser inmediatamente sacrificados, posiblemente dentro un contexto ceremonial vinculado a la guerra, como he planteado en un capítulo anterior. Esta reiteración de la asociación caballo/ara parece condensar en una expresión icónica mínima todo un rico trasfondo simbólico-ritual que culmina en el acto cruento al

Los testimonios literarios del sacrificio animal. Como acabo de señalar, las fuentes literarias son extremadamente parcas sobre las prácticas sacrificiales indígenas, ya que, en palabras de F. Marco, “es escasa la atención por parte de los autores grecolatinos a esta variante ritual fundamental, sin duda porque era intrínseca también a su propia religiosidad”1 Dado que las principales alusiones literarias han sido ya tratadas en el capítulo dedicado a Capote y las ceremonias de comensalidad, únicamente quisiera señalar que es posible que una de las inscripciones

 2

Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, p. 936. Alfayé, “Sacrifices, feasts”, 2006, pp. 152-153. 4 Wattenberg, Céramicas indígenas, 1963, p. 209, nº 1112, y p. 222, nº 1323, fig. 2-1323, tab. XLII, lám. XIX; Romero, Las cerámicas polícromas, 1976, pp. 19-20 y 145-146, nº 2, fig. 2, lám. I.2. 5 Wattenberg, Cerámicas indígenas, 1963, 218, nº 1248; Alfayé “Sacrifices, feasts”, 2006, 151-152, fig. 7. 3

 1

Marco, “La religión indígena”, 1994, p. 366.

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LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA De momento, no se conocen imágenes de sacrificios animales entre las poblaciones vacceas, vettonas, cántabras o astúres, aunque para el ámbito galaico-lusitano sí contamos con las escenas sacrificiales representadas en los denominados “bronces votivos” hallados en el Noroeste (fig. 147), o en el carrito de Monte de Costa-Figueira.9

que ineludiblemente se dirigen los équidos. Es decir, que estas imágenes no representaban sinópticamente el sacrificio, sino que a través de la representación sintética de sus elementos fundamentales – caballo + ara (+ave) = sacrificio del caballo (precedido por el de un ave)-, estas imágenes creaban una asociación iconográfica minimalista fácilmente reconocible por sus contemporáneos. Estas escenas, en cualquier caso, recuerda escenas sacrificiales clásicas en las que los animales se dirigen voluntaria y gustosamente –como no podía ser de otro modo para que el sacrificio resultara agradable a los dioses- hacia el altar o la mesa portátil en la que culminaría la secuencia sacrificial. Si a ello sumamos el hecho de que todas estas imágenes comparten una datación relativamente tardía –siglo I a.C.-, me pregunto si bajo una aparente sensación de “celtibericidad” no se estarán siguiendo modelos clásicos en la plasmación icónica de esos sacrificios, ya que evocan en el espectador contemporáneo reminiscencias visuales clásicas, en las que, igualmente, las imágenes aúnan en un único snapshot convenciones y elementos pertenecientes a diferentes fases del procedimiento sacrificial.6 Pero, además, ¿podemos suponer que la aproximación “voluntaria” de la bestia hacia el altar representada en las escenas celtibéricas fue también un requisito normativo del sacrificio equino indígena? ¿O simplemente se han adoptando convenciones visuales foráneas en la representación del sacrificio indígena? En cualquier caso, la inclusión de un elemento ceremonial externo como el ara en estas representaciones pictóricas de sacrificios “a la celtibérica” suscita reflexiones y preguntas aún no resueltas sobre el contexto cultural de estas imágenes. Y, en este sentido, quizás debamos leer también en clave sacrificial – y clásica- la representación frontal de la cabeza de un bóvido pintada sobre una cerámica de Numancia, ya que aunque ha sido tradicionalmente interpretada como la imagen de una máscara vinculada a algún tipo de danza religiosa (fig. 378), es posible que, como ya sugiriera F. Romero, las cintas que cuelgan de sus astas no sean las tiras para sujetar una careta, sino las ínfulas con las que se adornaba a la víctima animal antes de su sacrificio.7 Además de estas representaciones, L. Curchin ha identificado un relieve procedente de la ciudad romana de “Los Mercados”, en Duratón (Segovia), y que actualmente se encuentra desaparecido, como la representación del sacrificio indígena de un jabalí. Sin embargo, dado que la inmolación de esta especie no es ajena a la praxis ritual romana, considero que lo representado bien podría adscribirse al horizonte religioso romano, sin necesitar de buscar raigambres indigenistas.8

Los depósitos rituales faunísticos. Se trata de ofrendas faunísticas completas o parciales depositadas en el interior de fosas u hoyos de morfología diversa, que en su mayoría fueron excavados en el suelo natural, y que se localizan bajo los suelos o junto a los muros de construcciones (figs. 150-156). La especie mejor documentada es la de los ovicápridos, seguida de los bóvidos – en este caso siempre representada a través de partes del esqueleto, nunca por animales completos-, porcinos, équidos, perros, gatos, gallos, liebres, ciervos y jabalíes. En relación con estos fosos votivos, y principalmente con aquéllos en los que sólo se han incluido huesos sueltos de animales, cabe preguntarnos si la totalidad de los restos depositados proceden de animales inmolados o si algunos de ellos pueden tener un origen no sacrificial –procedente de actividades culinarias o de la caza, por ejemplo-, aunque hubiera sido depositado con una intencionalidad religiosa, una duda difícilmente resoluble. En cuanto a la topografía del sacrificio animal, la mayoría de los depósitos votivos faunísticos identificados se localizan en el interior o en las inmediaciones de estructuras domésticas, aunque algunos hallazgos han sido interpretados como depósitos rituales vinculados con espacios públicos de posible funcionalidad cultual. Dado que anteriormente ya han sido analizados los depósitos faunísticos hallados en

 romana, no descartando, en último extremo, que el relieve muestre un acto ritual que podríamos denominar celtibérico-romano, y que, como Curchin indica, documente la continuidad de una costumbre sacrificial céltica. El relive fue hallado en el interior de un edificio pavimentado con bellos mosaicos en el transcurso de las excavaciones realizadas en el año 1795 en el yacimiento de “Los Mercados”, en Duratón (Segovia). Según relata Gómez de Somorrostro, A., El acueducto y otras antigüedades de Segovia, Madrid, 1820, a principios del siglo XIX, “continuando la excava (sic) hacia la parte occidental del pilón, y junto a la sala de la Medusa, se descubrieron dos trozos de columnas redondas, y una piedra de elección en la que se registra esculpido un sacrificio con dos figuras varoniles, la una de pie y de cuerpo crecido, y la otra menor, con un jabalí en las manos en actitud de ponerle sobre la piedra sacrificial, o ara que está en medio”. Esta descripción es la única información conocida sobre esta pieza, de la que se desconoce su paradero actual, aunque, dado que algunos de los mosaicos hallados por Juan de Villanueva en esa campaña de excavaciones -que contó con el auspicio del rey Carlos IV- fueron trasladados a la “Casita del Labrador”, en Aranjuez, quizás no haya que descartar que algunas de las piezas mejor conservadas, entre las que pudo incluirse el relieve con la escena de sacrificio, pudieran haber pasado también a formar parte de las colecciones reales. 9 Sobre estas piezas, cf. Blanco Freijeiro, “Exvoto con escena de sacrificio”, Revista de Guimarães, 67, 1957, pp. 499-516; Gómez-Tabanera, J.M., “La función ternaria en el sacrificio celtibérico. (Concepciones míticas indoeuropeas en la España prerromana)”, Revista de Guimarães, 76, 1966, pp. 84108; y Armada y López, “Bronces con motivos de sacrificio”, 2003, pp. 47-75. Sobre el carrito, cf., Cardozo, M., “Carrito votivo de bronce, del Museo de Guimarães (Portugal)”, AEspA, 19, 1946, pp. 1-28.

 6

Cf., por ejemplo, Van Straten, F.T., Images of animal sacrifice in archaic and classical Greece, Leiden, 1995, pp. 186-188. 7 Wattenberg, Las cerámicas indígenas, 1963, pp. 48 y 212, nº 1160, y p. 220, nº 1291, tab. XLV, lám. XV. Romero, Las cerámicas polícromas, 1976, p. 31, nº 67, fig. 15, lám. VII; y “Las cerámicas con decoración polícroma”, Arevacon, 17, 1992, p. 17. 8 Curchin, The Romanization, 2004, p. 188, reconoce que el sacrificio de jabalíes también se encuentra documentado el ámbito romano – como ejemplo, Horacio, Odas, 3, 22-, por lo que resulta difícil determinar si nos encontramos ante la representación de una práctica religiosa indígena o

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  estructuras cultuales como la fosa votiva de Garvão y el altar de Capote –y también los relacionados con construcciones de interpretación más controvertida como el “departamento 19” del poblado del Alto Chacón, o la “vivienda H” de El Ceremeño-, que estarían relacionados con prácticas sacrificiales, me centraré en las páginas siguientes en el estudio de otros depósitos animales de posible carácter ritual.

que resulta muy sugestiva pero, nuevamente, resulta difícil de evaluar debido a la ausencia de una publicación definitiva de estos hallazgos.13 Otros espacios de supuesto carácter cultual con depósitos animales. Resulta llamativo el hallazgo de “un cráneo de óvido colocado sobre la pared” de un edificio del poblado celtibérico de Sorbán (La Rioja), que A. González Blanco identifica como un lugar de culto, aunque plantea que, de tratarse de una vivienda, estaríamos entonces ante “un caso de culto totémico”.14 Debido a la parquedad de los datos sobre ese hallazgo, que se limitan a los ya señalados, resulta muy hipotético emitir un juicio sobre estos restos, aunque cabe plantear la posibilidad de un origen sacrificial del cráneo ovino tan preeminentemente expuesto. El depósito nº 4 se compone de tres cuernos de Bos Taurus y dos astas de Cervus Elaphus que habían sido colocados en el interior de una cubeta excavada en la roca en el interior de la construcción nº 5, en el poblado de Atxa (Vitoria-Gasteiz). I. Filloy identifica este espacio como una dependencia doméstica, pero A. Iriarte señala que

Los depósitos rituales animales asociados a estructuras comunitarias.10 Los restos óseos animales hallados en la cueva de Tiermes. Como ya se ha expuesto en páginas precedentes, en el interior de una pequeña cavidad localizada bajo las gradas occidentales del controvertido “graderío rupestre” de Tiermes se hallaron numerosas cuernas de toro, restos óseos que también se encontraron en la explanada situada a los pies del graderío (fig. 96). Resulta tentador relacionar el hallazgo de los singulares materiales depositados en el interior de la cueva -las supuestas “hachas victimarias”, los cuernos de toro y la figurilla de terracota- con su uso como espacio de culto, lo que podría llevarnos a interpretar los cuernos de toro como depósitos faunísticos votivos vinculados a los sacrificios realizados en ese lugar (figs. 100-102). Sin embargo, como indiqué anteriormente, el carácter sacrificial y el contexto cultual de estos restos óseos resulta discutible, prefiriendo Martínez y Mangas relacionarlos con actividades artesanales de transformación de huesos,11 aunque considero que, al menos como hipótesis, no deberíamos descartar su posible vinculación con prácticas rituales.

“las características –gran tamaño, gran número de hogares, proporción escasa de patio en relación con la superficie construida- parecen separar este espacio del resto de las viviendas del poblado e indicar que quizás no lo fuera, aunque lo problemático de la interpretación de sus restos no permite avanzar más por ese camino”.15 El relleno que colmataba la fosa, a la que Filloy atribuye un carácter fundacional, estaba compuesto por tierra, huesos de macrofauna, madera quemada, adobes, y cerámica, y restos esqueléticos humanos incompletos que podrían pertenecer un enterramiento infantil. La parquedad de los datos y la problemática estratigrafía de la construcción nº 5 impiden llegar a conclusiones concluyentes sobre el carácter ritual y/o sacrificial de los restos faunísticos encontrados, y sobre su relación con un supuesto recinto de uso extra-doméstico.

Los depósitos faunísticos en supuestos edificios públicos de culto de “La Hoya”, Laguardia (Álava). En el edificio identificado como un templo (figs. 105-106) por A. Llanos se descubrieron depósitos animales que incluyen “representaciones mixtas de cuerna y piedra, cuerna de ciervo con un complemento de piedra en la zona de la roseta de desmogue”, que interpreta como “un montaje ritual a base de cuernas de ciervo”, que Llanos relaciona con un culto al ciervo y que quizás pudieran tener un origen sacrificial, pero cuya valoración resulta complicada debido a la parquedad de los datos publicados.12 Otros “depósitos rituales de ofrendas animales” –algunos de ellos rodeados por cistas de piedra- relacionados con una construcción “singular” de supuesto carácter público fueron los descubiertos bajo el suelo del “recinto 95”, que Llanos identifica un espacio de funcionalidad cultual, interpretación

Depósitos faunísticos en murallas y zonas liminares. Con una finalidad profiláctica destinada a reforzar la defensa mágico-ritual del asentamiento se vincula, en mi opinión, el depósito votivo nº 3 de Atxa, ubicado en una zona perimetral del poblado, próxima al cortado sobre el río Zadorra, y relacionado espacial y estructuralmente con inhumaciones

 13

Llanos, Gentes del Hierro, 2002, 74; y Mil años, 2005, s/p. González Blanco, “La religión”, 1983, p. 27. 15 Filloy, I., “Los depósitos rituales”, en Gil, E. (ed.), Atxa (Vitoria-Gasteiz): poblado indígena y campamento militar romano. Memoria de las excavaciones arqueológicas 1982-1988, Vitoria-Gasteiz, 1995, p. 193; e Iriarte, A., “Las estructuras arquitectónicas”, en Gil, E., (ed.), Atxa (Vitoria-Gasteiz): poblado indígena y campamento militar romano. Memoria de las excavaciones arqueológicas 1982-1988, Vitoria-Gasteiz, 1995, pp. 206-207.



14

10

El estudio de los dos supuestos fosos rituales faunísticos de “Santa Ana” se ha expuesto en el capítulo dedicado a las estructuras cultuales de carácter comunitario, por lo que no volveré sobre ello; cf. cap. 8. 11 Martínez y Mangas, “Tiermes”, 2005, p. 173. 12 Llanos, A., “El poblamiento celtibérico en el Alto Valle del Ebro”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, pp. 307-308; Gentes del Hierro, 2002, p. 74, figs. 66-67; y Mil años, 2005, s/p.

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LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA profiláctico destinado a reforzar la efectividad defensiva de la muralla. Ahora bien, resulta más difícil determinar si, como L. Curchin afirma para el asta de Blacos, ésta was undoubtedly the remnant of an animal sacrifice to secure divine protection for the wall,22 o si las cuernas proceden de contextos no sacrificiales –pudiendo ser cuernas mudadas recogidas en el bosque o proceder de animales cazados con un fin alimenticio, por ejemplo-, lo que también sería plausible puesto que sabemos que en el mundo antiguo éstas poseían un valor simbólico y talismánico que justificaba per se su uso como elemento mágico. Sin embargo, cabe pensar que la procedencia sacrificial de estas cuernas empleadas en rituales vinculados a la defensa ritual de la muralla habría reforzado su eficacia mágica protectora, por lo que no descartaría su vinculación con animales sacrificados ex professo o en el transcurso de ceremonias sacrificiales motivadas por otros fines.

infantiles –nº 45, 46 y 47- realizadas en esa misma zona. Se trata de cuatro omoplatos de Bos Taurus colocados sobre un lecho de piedrecillas, y cubiertos a su vez por otra capa de similar composición, que formaban parte de un relleno de tierra que presenta restos de madera quemada y evidentes signos de cremación.16 Dada su localización marginal, Filloy ha propuesto su interpretación como un depósito ritual destinado a proteger mágicamente los límites del poblado, intencionalidad profiláctica que compartirían las inhumaciones infantiles ya que presentan las mismas características estructurales que este depósito y la misma ubicación topográfica. Como he expuesto en un reciente trabajo, comparto la interpretación de estos depósitos como acciones rituales vinculadas a la protección religiosa de los límites del asentamiento, existiendo paralelos tanto en el ámbito ibérico –caso del depósito de los restos óseos animales cremados hallados en un hueco de la muralla de Azaila (Teruel)-, como en otras áreas culturales del mundo antiguo.17 Dentro de los depósitos rituales faunísticos asociados con murallas habría que incluir las cuernas de ciervo intencionadamente depositadas bajo o en el interior de paramentos defensivos de los asentamientos de Blacos, La Hoya, Laguardia y Peñahitero. Así, J. Loperráez informaba de que en unas ruinas celtibéricas situadas en término municipal de Blacos (Soria), en 1773, “teniendo necesidad de deshacer un murallón, hallaron en medio de la fábrica un asta entera de ciervo bien conservada, que por cosa extraña me remitieron parte de ella”.18 También en el poblado de “La Hoya”, en Laguardia, Llanos encontró varias astas de ciervo completas que habían sido colocadas intencionadamente entre las hiladas de la base de uno de los paramentos de la muralla, de tal forma que las puntas asomaban hacia el exterior.19 Y en la construcción hidráulica monumental del cerro Laguardia, fechada en los siglos III-II a.C., también se hallaron astas de ciervo situadas entre los muros o en la cumbrera de éstos.20 Además, también aparecieron puntas de cuernas de ciervo debajo de los muros que constituyen la muralla de “Peñahitero”, que Medrano relaciona con un ritual fundacional destinado a la protección de ésta.21 Dada la repetición de estos hallazgos, considero que hay que descartar que se trate de un hecho casual, por lo que parece razonable pensar que, como sugieren Filloy, Llanos y Medrano, nos encontremos ante un ritual de carácter

Los depósitos domésticos.

rituales

faunísticos

en

contextos

Dada su localización en contextos domésticos, resulta razonable suponer que estas prácticas sacrificiales cruentas estuvieran relacionadas con el bienestar del grupo familiar que habitaba esa vivienda y con sus ciclos vitales, y que, por tanto, se tratara de actos rituales con una intencionalidad eminentemente profiláctica y propiciatoria. Como V. Alberto y J. Velasco señalan, “desde luego, pueden calificarse de rituales domésticos, y en este sentido parecen tener un alcance que podría considerarse familiar o más centrado en pequeños grupos, y quizá no tanto como rituales en los que intervenga la comunidad al completo, si bien este aspecto es muy difícil de dilucidar en el estado actual de la investigación. Así mismo tampoco es posible establecer con certeza si se trata de acciones emprendidas por cualquiera de los individuos que integra el grupo de forma particular, situación más acorde con la primera fórmula propuesta, o si están reservadas a ciertos personajes relevantes facultados para ejercer las funciones religiosas”23 . Una ofrenda animal en la “Casa de los Plintos”, en Uxama Osma (Soria).

 16

Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, pp. 192-193. Cf. Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, 2007, pp. 29-31, con diversos ejemplos. Sobre depósitos especiales relacionados con espacios liminares –fronteras, murallas, entradas-, cf. las páginas dedicadas al posible heroon de Numancia en este libro; y también Hamerow, “Special deposits”, 2006, pp. 9, 23, 26-28. 18 Loperraez, J., Descripción histórica del obispado de Osma. I., Madrid, 1788, pp. 32-33. 19 Llanos, “Hábitat protohistórico”, 1981, pp. 8 y 12; Gentes del hierro, 2002a, p. 56; y Mil años, s/p. 20 Pereda, “Solar del antiguo Instituto”, 1999, p. 195; y Llanos, A., “Yacimientos arqueológicos en las proximidades del poblado de La Hoya (Laguardia, Álava)”, Estudios de Arqueología Alavesa, 19, 2002, p. 106. 21 www.fitero.org/noticias/noticias_antiguas.html, p. 13.

Bajo el pavimento de una de las habitaciones de la domus uxamense conocida como “Casa de los Plintos”, C. García Merino y M. Sánchez descubrieron un hoyo excavado en la roca en el que se había depositado una urna de cerámica pintada que contenía el esqueleto de un pollo.24 El recipiente,

17

 22

Curchin, The Romanization, 2004, p. 187. Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, p. 140. 24 García Merino, C., y Sánchez Simón, M., “Enterramiento infantil bajo un pavimento de la Casa de los Plintos de Uxama”, Celtiberia, 90, 1996, p. 209, fig. 3. 2., y lám. II. 23

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  que había sido calzado con guijarros y tapado con un canto rodado de cuarcita amarillenta, muestra pájaros pintados de largo cuerpo y grandes garras, motivo iconográfico preñado de carga simbólica que cuenta con paralelos en otras vasijas celtibérico-romanas de época julio-claudia y que, en mi opinión, fue intencionadamente seleccionado dada la concomitancia existente entre el contenido del soporte y su decoración (fig. 151). El depósito ritual de gallus gallus está atestiguado en necrópolis de la Céltica peninsular –por ejemplo en la vaccea de “Las Ruedas”25-; y en contextos domésticos hispanos de época romana –por ejemplo, en Mirobriga-, siendo interpretados por la mayoría de los investigadores como ofrendas funcionales de carácter propiciatorio y/o apotropaico.26

una Capra pyrenaica-, colocado en el interior de una estructura pseudo-circular de piedras calizas, que forma un encachado que se sitúa sobre varios agujeros de poste pertenecientes a un recinto más antiguo (fig. 150). En opinión de Filloy, la localización del depósito sería deliberada, y se vincula con un deseo de sellar ritualmente parte de los elementos constructivos de una estructura anterior, lo que nuevamente revela la celebración de determinadas prácticas religiosas en relación con el abandono o la amortización de un recinto.29 En cuanto al depósito 4, éste se compone de tres cuernos de Bos Taurus y dos astas de Cervus Elaphus que habían sido colocadas en el interior de una cubeta excavada en la roca y colmatada con un relleno compuesto por tierra, huesos de macrofauna, madera quemada, adobes, y cerámica, y en la que también se localizaron los restos de un enterramiento infantil. En opinión de Filloy, esta fosa, abierta en una dependencia doméstica, tendría un carácter ritual, tratándose quizás de un depósito fundacional.30

Depósitos rituales animales en contextos domésticos de Atxa, en Vitoria-Gasteiz (Álava). I. Filloy ha interpretado como manifestaciones rituales cuatro depósitos compuestos por restos faunísticos hallados en el interior del poblado celtibérico de Atxa, habitado a lo largo de los siglos IV-III a.C..27 El depósito nº 1 se compone del cráneo de una Capra hircus, colocado mirando hacia el Este en el interior de una estructura circular de piedras, que a su vez se ubica dentro de una cubeta excavada en la roca. Según Filloy, este depósito se relaciona

La problemática interpretación de los restos animales hallados en los pozos numantinos excavados por J.R. Mélida y B. Taracena. En 1920, durante la realización de prospecciones y catas en la ladera norte del cerro de Numancia en busca de la necrópolis celtibérica,31 Mélida y Taracena hallaron varios pozos (fig. 174), en su opinión saqueados o alterados ya en época antigua, y que contenían abundantes cenizas, cerámicas romanas y medievales, tejas, restos óseos animales, materiales metálicos, entre los que predominan los clavos y las escorias de hierro, objetos pétreos, etc.32 La cata nº 1, de 7 por 6 m, presenta una secuencia estratigráfica formada por cinco niveles (fig. 175). El primer estrato es una capa superficial de tierra vegetal de unos 50 cm de espesor en la que aparecieron

“con un posible ritual de fin o cambio de lo que hasta entonces había sido un recinto habitacional, al estar realizado en el momento de amortización de la cubeta, siendo anterior por tanto a su relleno de tierra con aporte de evidencias materiales provenientes del abandono de lo que hasta el momento había sido un lugar de habitación”.28 En mi opinión, esta explicación resulta verosímil, y podría hacerse extensiva a la ofrenda cerámica depositada en la fosa de la casa A-4 de El Raso de Candeleda, a la que se aludirá más adelante. Al igual que sucede con el depósito anterior, el nº 2 también se compone del cráneo de un cáprido –en este caso

“algunos trozos de teja, fragmentos de vasijas de barro saguntino, decorados con círculos secantes y palmetas en relieve – es decir, terra sigillata hispánica-, otros trozos de vasijas romanas, un husillo de barro rojo, y restos de los muros de una habitación al parecer romana hechos de sillarejo mal escuadrado, como la mayor parte de los que de esa época hemos encontrado en la ciudad”.

 25

Bellver, J.A., “La necrópolis vaccea de “Las Ruedas”, Padilla de Duero (Valladolid): una aproximación zooarqueológica”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, p. 516. 26 Cf. Barata, M.F., “As habitações de Miróbriga e os ritos domésticos romanos”, Revista Portuguesa de Arqueología, 2, 2, 1999, pp. 56-57, figs. 4-5; Casas, J., y Ruíz de Arbulo, J., “Ritos domésticos y cultos funerarios: ofrendas de huevos y gallináceas en villas romanas del territorio emporitano (siglo III d.C.)”, Pyrenae, 28, 1997, pp. 211-227; Pérez Almoguera, “Tres casos de rituales fundacionales o propiciatorios en construcciones domésticas en el Alto Imperio romano. ¿Latinidad o indigenismo?”, Arys, 1, 1998, pp. 195206; Oliver, A., La cultura de la alimentación en el mundo ibérico, Castellón, 2000; Cardoso, G., “Prácticas mágicas na villa romana de Freiria”, en Loquuntur Saxa, Lisboa, 2002, pp. 265-267. 27 Filloy, I., “Los depósitos rituales”, en Gil Zubillaga, E., Atxa: memoria de las excavaciones arqueológicas 1982-1988, Vitoria-Gasteiz, 1995, pp. 191-193, lám. 32. Sobre la cronología de este asentamiento, véase p. 71. 28 Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, p. 192.

 29

Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, p. 192, lám. 32. Filloy, “Los depósitos rituales”, 1995, p. 193; cf. supra. 31 La búsqueda de la necrópolis celtibérica ha sido una preocupación fundamental de los arqueólogos que han excavado en Numancia, y de hecho incluso llegó a plantearse, Excavaciones de Numancia, 1912, p. XII, que Escipión la hubiera destruido. Sin embargo, y pese a las numerosas pesquisas, prospecciones y catas que se realizaron –véase, como ejemplo, el mapa de Numancia en el que están señalados los sitios explorados hasta 1921 en busca de la necrópolis, en Mélida, J.R., y Taracena, B., Excavaciones de Numancia. Memoria acerca de las practicadas en 1920-1921, Madrid, 1923-, no fue hasta el año 1993 cuando los furtivos dieron con ella. 32 Mélida, J.R., y Taracena, B., Excavaciones de Numancia. Memoria acerca de las practicadas en 1920-1921, Madrid, 1921, pp. 13-25, lám. VIII y IX. 30

316

LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA El pavimento de la habitación formaba el segundo nivel, y se trata de un suelo de losas y cantos planos de medianas dimensiones, bajo el que existía una capa de tierra de 30 cm en la que se encontraron fragmentos de sigillata-, y “cuatro grandes grapas de hierro de forma de rectángulo abierto por uno de los lados, cuya dimensión varía entre 12 y 16 cm”, que por el contexto parece plausible fechar también en época romana. Este tercer estrato se apoyaba en un suelo de tierra firme, no removida según Mélida y Taracena, en el que se observaban unos montones circulares de ceniza que revelaban la existencia de pozos, hallándose cuatro en esa calicata.33 La excavación permitió apreciar que los pozos I, II y III habían sido saqueados en época antigua ya que las cenizas del interior aparecían mezcladas con tierras procedentes de los estratos superiores; las piezas de cerámica y los huesos “estaban rotos en fragmentos tan incompletos que han hecho imposible su restauración”; y del revestimiento de barro del interior de los pozos, dado mediante llana, apenas se conservaban escasos restos. Afortunadamente, el pozo IV, de 1,60 m de profundidad, se encontraba prácticamente intacto y en él se hallaron cenizas; restos de carbones; una vasija casi completa; la mitad de una ampolla de 18 cm de altura de barro rojo vidriado de verde; restos de 5 o 6 vasos de barro rojo, dos de ellos pintados y uno vidriado en color melado, cuyos fragmentos se encontraron a diferentes profundidades; una ficha circular de piedra; un incisivo y la epífisis distral de un húmero de cerdo; y unos 3 dm3 de trigo y centenos quemados, situados sobre una capa de paja quemada. A unos 60 metros de este primer sondeo, Mélida y Taracena abrieron una zanja en forma de cruz. Tras una primera capa, a 0,80 cm de profundidad hallaron una “faja de empedrado de 1 por 4,50m de largo hecha con cantos planos y gruesos”, que conservaba algún resto de un pavimento rojo (fig. 176). En este nivel, y en toda la extensión de la zanja, se hallaron restos de cerámica sigillata, fragmentos de ánforas romanas, trozos de tejas modernas, una moneda ibérica de bronce de la ceca de Cese, una de plata de Enrique IV, y otra de bronce de Enrique II. Aproximadamente 20 cm por debajo de este estrato – y a 1 m de profundidad respecto al nivel inicial- se alcanzaba el suelo firme, en el que se apreciaban en superficie la boca de seis silos más, y sobre el que se encontró completo un vaso de barro rojo.34 Como sucedía en tres de los pozos de la cata 1, los hoyos V y VI de este sondeo aparecían alterados, ya que las cenizas aparecían mezcladas con tierras de los estratos superiores. En el V se recogieron los huesos de una pata de buey, el esqueleto de un cerdo, dos vasos y la mitad inferior de un tercero de barro rojo de grandes dimensiones, mientras que el hoyo VI, que presentaba mayores signos de pillaje, únicamente contenía algunos huesos de cerdo y pequeños fragmentos cerámicos.

Sobre la base de la coloración negra del revestimiento del pozo VII, Mélida y Taracena concluyen que debió celebrarse fuego en su interior. Entre la ceniza de su interior hallaron un maxilar inferior y los huesos de una extremidad posterior de un cerdo, otros restos óseos de cordero y liebre, trozos informes de hierro, un vaso de barro rojo, y una gran cantidad de fragmentos cerámicos mezclados con tejas romanas y modernas, y un trozo de una concha de río. El silo VIII es el que presenta mayor diámetro de todos ellos, aunque su profundidad es menor, y en él se encontraron restos de vasijas de barro rojo, una ficha circular de piedra arenisca de 10 cm, una pila de piedra de forma prismática muy deteriorada y de la que no se precisa la cronología, clavos y pequeños trozos de hierro, huesos de la cara y las extremidades de un puerco, maxilares y extremidades anteriores de cordero, y, nuevamente, una concha de río. El vaciado del pozo IX aportó, además de gran cantidad de cenizas, restos de esqueletos incompletos de cerdo, oveja y gallo; numerosos restos cerámicos; trozos de tejas; una ficha circular de arenisca de dimensiones similares a la del hoyo VIII, un hacha de anfibolita pulimentada de forma triangular de 8 cm de largo; y un aplique de plomo con forma de lámina rectangular, fechado en el siglo XII, en cuyo anverso aparece una inscripción latina que rodea los bustos de dos santos que Mélida y Taracena identifican como S. Pedro y S. Pablo.35 Debido a la disposición del terreno, el pozo X sólo fue excavado parcialmente, hallándose huesos de toro, fragmentos de cerámica, una piedra de afilar rectangular y otra ficha de arenisca similar a las exhumadas en los pozos VIII y IX. La llegada del invierno obligó a Mélida y a Taracena a dar por concluidas las excavaciones en esa zona, que se reanudaron en el año 1921 en un lugar próximo a la cata 2, encontrando otros dos pozos que contenían huesos de perro y vaca, y numerosos fragmentos cerámicos de barro rojo pertenecientes a vasos de distinta morfología, algunos de ellos decorados con pinturas negras.36 El primero de los silos contenía además un clavo de hierro y “dos pequeños fragmentos de barro numantino”, y cerca de los pozos se halló parte de un muro, contemporáneo de éstos en opinión de Mélida y Taracena. A unos 50 m. hacia el Norte, en un cercado situado ya en el interior de la localidad de Garray, llevaron a cabo otro sondeo en el que a un metro de profundidad localizaron las bocas de otros seis pozos, que se ubicaban cerca de un muro.37 En la capa de tierra que cubría estos silos se encontró un vaso de barro tan contrahecho que no hay duda de que se trata de un fallo de alfar. Los materiales exhumados en el interior de los pozos son similares a los del resto: restos óseos de buey y cordero; esqueletos íntegros de dos perros; escoria de hierro; fichas circulares de piedra arenisca; fragmentos de cinco o seis vasos de barro rojo, algunos ennegrecidos exteriormente y





33

Mélida y Taracena, Excavaciones Numancia 1920-1921, 1921, pp. 21 y 23, fig. 4, lám. IX. 36 Mélida y Taracena, Excavaciones Numancia 1920-1921, 1923, pp. 14-15. 37 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia, 1920-1921, 1923, pp. 1516, figs. 1 y 2.

35

Mélida y Taracena, Excavaciones Numancia 1920-1921, 1921, pp. 14-16, figs. 1 y 2, lám. VIII.1. Una descripción detallada de los materiales hallados en estos cuatro pozos, en pp. 21-22. 34 Id., 1921, pp. 16-19, figs. 2 y 3, lám. VIII.2; y pp. 18-24, lám. IX, para el contenido de estos hoyos.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  otros con decoraciones geométricas pintadas en color rojo o anaranjado (fig. 177); cuentas de collar de barro; y un metatarsiano de buey retocado para servir de yunque para dentar hoces de hierro. Aproximadamente a 100 m de estas zanjas hicieron otra cata en la que, a 1 m. de profundidad, descubrieron los cimientos de sillarejo y barro de una habitación rectangular de 3,50 por 4,50 m, en cuyo interior encontraron materiales cerámicos del mismo tipo que los procedentes del interior de los pozos.38 Mélida y Taracena ya señalaban el carácter homogéneo de los materiales hallados en los dieciocho silos excavados por ellos. Según estos investigadores, todos los recipientes cerámicos son de barro rojo, están hechos a torno, muestran cochura tipo sándwich y desgrasante grueso, y algunos de ellos están decorados con motivos geométricos sencillos pintados en color negro o rojo vinoso, y, en ocasiones, realizados mediante incisión. Las formas encontradas se reducen a tres: ollas de pequeño tamaño, con o sin asas; el jarro con asidero lateral, que en algunos casos muestra una boca trebolada similar a las de los oinochoes; y una especie de plato profundo con el borde superior ondulado en picos.39 Mélida y Taracena afirman que “la forma de los vasos, evidentemente, no guarda relación alguna con la de los hallados en la ciudad heróica”, datando estos recipientes en época medieval, cronología que puede hacerse extensiva a los fragmentos vidriados en verde o en melado.40 Estas tipologías cerámicas son similares a las halladas cerca de la Ermita de los Mártires de Garray, que se conservan en el Museo Numantino y han sido datadas por J. Zozaya en el siglo XII d.C.41 Resulta más difícil fechar otras piezas halladas en esos silos, como el hacha de piedra o el escoplo de diorita, ambos pulimentados; las fichas circulares de piedra arenisca, todas ellas de 10 cm de diámetro, y de funcionalidad desconocida; o los materiales metálicos, entre los que destacan los clavos y las escorias de hierro; aunque es posible que la mayoría de ellos tengan también una datación medieval. En cuanto a la interpretación de estos pozos, Mélida y Taracena señalan que estos “han sido removidos y triturado su pobre ajuar cerámico, y acaso servido de vertedero donde arrojar los huesos de animales sacrificados para alimento, que son siempre de los que hemos encontrado los esqueletos más incompletos”,42 atribuyéndoles, por tanto, un uso como basureros, y sugiriendo una cronología medieval para la mayoría de ellos, aunque reconocen que “es un anacronismo encontrar reunidas piezas tan distanciadas como el barro saguntino y esa plaquita de plomo medieval”.

En lo que respecta a las construcciones asociadas a estos pozos, Mélida y Taracena datan en época romana algunas de las estancias y pavimentos exhumados en 1920,43 mientras que prefieren considerar que la mayoría de los hallados en la campaña del año siguiente son “muros y vasos medievales que deben pertenecer a edificaciones del primitivo pueblo de Garray”.44 Esta última interpretación excluye cualquier relación entre los pozos y la ciudad celtíbero-romana próxima, y de hecho ambos investigadores afirman que “aunque inmediatos a Numancia, tales pozos no parecen guardar con la ciudad, al menos con la ibérica, relación alguna”, y también que “los pozos, aunque más profundos que las construcciones romanas, parecen no guardar con ellas ninguna relación”.45 Sin embargo, aunque Mélida y Taracena parecen decantarse por la adscripción de la mayor parte de los muros y pavimentos a la época medieval, lo cierto es que ellos mismos reconocían que las calles de Numancia se prolongaban por la zona Norte del cerro,46 lo que hace verosímil la existencia de viviendas celtibéricas y/o romanas en esa área, a las que pudieron corresponder algunos de los paramentos y de los restos arqueológicos exhumados por esos arqueólogos entre 1920 y 1921. Se han ofrecido, además, otras interpretaciones de estos pozos, como la del propio Taracena, quien en 1954 sugería que los hoyos numantinos podrían haber tenido una funcionalidad funeraria: “Es posible que en el siglo II la inhumación sucediera a la cremación y sea una necrópolis expoliada la zona de pozos ovales encontrada al pie de Numancia, junto a la aldea de

 43

Según Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 15, figs. 1 y 2, los cuatro primeros pozos estarían bajo el pavimento de “una habitación al parecer romana”, cuyos muros serían de sillarejo mal escuadrado, técnica constructiva que estos investigadores señalan como similar a la empleada en las casas de Numancia. Estos investigadores no ofrecen una datación del muro y el pavimento asociados con los pozos V a X, pp. 16-17, figs. 2 y 3, aunque caracterizan genéricamente las construcciones halladas en esa campaña como romanas (p. 24). 44 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, pp. 1516. Se trataría del tramo de muro situado cerca de los dos primeros pozos, al que consideran contemporáneo de estos; de otro paramento descubierto junto a los seis silos; y de los cimientos de sillarejo de una habitación rectangular de 3,50 x 4,50 m. localizada a unos 100 m. de esos pozos, cuyo paramento se prolongaba hacia el Norte, que quizás corresponda a una dependencia medieval con la que pudieron vincularse algunos de ellos, aunque su datación es incierta. 45 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 24. 46 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia. Memoria acerca de las practicadas en 1919-1920, Madrid, 1920, p. 15: señalaban la existencia de casas y calles antiguas en esa vertiente Norte del cerro: “Quedaba, pues, tan sólo la posibilidad de encontrar la necrópolis de la ciudad quemada en la vertiente Norte en algún lugar próximo al emplazamiento de la ermita románica de los Santos Mártires del vecino pueblo de Garray, recinto consagrado por una idea religiosa, conservada quizás por tradición, y hacia aquellos parajes se encaminan las exploraciones desde 1916. Este ha sido el único resultado positivo de cuantas investigaciones se emprendieron fuera de la meseta del cerro de la Muela; por la vertiente Norte las calles celtibéricas se prolongan, descendiendo en dirección oblicua al eje N-S de la colina hasta muy cerca de las primeras casas del pueblo de Garray, que levanta con sus modernos edificios una barrera infranqueable a la continuación del estudio de los antiguos”. Véase también Id., Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 13.

 38 Según Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, p. 16, estos cimientos se prolongaban hacia el Norte. 39 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, pp. 1921, lám. IX. 40 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 24; Id., Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, p. 16. 41 Zozaya, J., “Cerámicas medievales del Museo Provincial de Soria”, Celtiberia, 42, 1971, pp. 211-222; Jimeno eta lii, Guía de Numancia, 2002, pp. 122-124. 42 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1923, p. 16; e Id, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 25.

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LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA fondo del pozo nº 4, precisamente uno de los que permanecían intactos, se encontraron 3 dm3 de trigo y centeno quemado, y una bellota carbonizada, lo que podría indicar que ésta era realmente la funcionalidad originaria de estas estructuras.50 Además, hay que recordar que los hoyos muestran una preparación cuidada, ya que conservaban parte del revestimiento dado mediante una llana, lo que supondría una inversión de trabajo innecesaria si su finalidad originaria hubiera sido la de servir de vertederos, pero que, en cambio, resulta fundamental si lo que se pretende es dotar al pozo de un carácter estanco, impidiendo el desplome de las paredes y las filtraciones de agua, y protegiéndolo de eventuales depredadores –como los roedores-, lo que garantizaría su aislamiento de la humedad y del aire, permitiendo el mantenimiento de un ambiente anaeróbico indispensable para asegurar la buena conservación del grano. Por ello, considero, como ya propusiera López, que estos pozos numantinos eran inicialmente silos, aunque su abandono posterior pudo conllevar su amortización como basureros, colmatándose con material de relleno correspondiente a esa última etapa. La utilización de silos excavados en la tierra como un medio eficaz de almacenar y conservar el grano fue una práctica habitual en la Península Ibérica en época antigua, y de hecho se conocen numerosos ejemplos en el ámbito ibérico catalán,51 y algunos menos en Celtiberia. Así, en el poblado de “La Coronilla”, en Chera (Guadalajara), M. L. Cerdeño y R. García Huerta hallaron 16 silos – de aproximadamente 1 m de diámetro- situados bajo el suelo de las casas, y que, al igual que los numantinos, presentaban restos de revestimientos en las paredes interiores (fig. 178). Algunos de ellos se abandonaron intencionadamente, colmatándolos con bloques de piedra, numerosos fragmentos de cerámica y restos de fauna, y taponando las bocas con grandes pedruscos.52 También se documentan graneros subterráneos en hábitats segovianos de la II Edad del Hierro, como los encontrados en las excavaciones de los poblados de Ayllón y Cerro de Tormejón, y en la zona III de Cuéllar, algunos de ellos

Garray, semejante a la de San Miguel de Sorba y a la más reducida y anterior de Sabroso; pero es absolutamente hipotético, y a este respecto sólo puede apuntarse por noticia segura el hecho de que junto a ciudades rupestres como Termancia y Castro o a otras celtibéricas como Voluce se han hallado sepulturas antropoides de inhumación labradas en la roca, que por otra parte carecen de ajuar que permitan clasificación en firme”.47 Considero esta interpretación demasiado hipotética dado que no se han encontrado restos humanos en ninguno de los pozos, ni el conjunto de materiales puede ser adscrito a esa cronología, ni las estructuras se corresponden con tipologías funerarias documentadas en esa época. En cambio, F. López interpreta los seis pozos hallados en 1921 en el sondeo de la zona norte como graneros subterráneos “donde todo el material es celtibérico”48 – afirmación que resulta errónea dado que la mayor parte del material es medieval-, relacionándolos funcionalmente con los pozos circulares revestidos de sillarejo hallados en el interior de la ciudad, que en su opinión también estaban destinados a conservar el grano. De acuerdo con la propuesta de López, que habría que hacer extensiva a todos los pozos excavados en las campañas de 1920 y 1921 dado que presentan una tipología similar y un relleno homogéneo, estas estructuras serían silos celtibéricos utilizados para guardar el grano, similares a los hallados en territorio ibérico.49 Sin embargo, la cronología prerromana de estos pozos es difícilmente defendible, ya que a diferencia de lo que López afirma, la totalidad de las piezas halladas no son celtibéricas, sino que la gran mayoría se fechan en época medieval. En cambio, sí me parece plausible su identificación como silos subterráneos, sobre todo si tenemos en cuenta que en el

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Taracena, HEMP, 1954, p. 257. En cuanto a las sepulturas rupestres a las que alude Taracena, su cronología es indudablemente medieval; véase Casa, C. de, Las necrópolis medievales de la provincia de Soria, Soria, 1992. La atribución de una datación celtibérica a las necrópolis rupestres localizadas cerca de yacimientos celtíbero-romanos era un “lugar común” en la historiografía española de la primera mitad del siglo XX. De hecho, Sentenach, “Los arévacos”, p. 75, así lo sugiere; y Gómez Santacruz, S., La Meseta Numantina en la Historia, 1947, pp. 97-99, lo afirma con total rotundidad. 48 López Pardo, F., “Siri, granaria y horrea en Hispania Citerior”, AEspA, 54, 1981, pp. 247-248, fig. 4. 49 Esta idea ya había sido sugerida por Mélida, J.R., Álvarez, M.A., Gómez Santacruz, S., y Taracena, B., Ruinas de Numancia. Memoria descriptiva redactada conforme al plano que acompaña de las mismas, Madrid, 1924, pp. 23-24, quienes señalaba las similitudes entre estos pozos y los silos ibéricos datados en el siglo III a.C., cronología que hacen extensiva a los numantinos. Esta idea será retomada por Taracena, Carta Arqueológica Soria, 1941, p. 73, quien afirmaba que “la forma y disposición de estos pozos obliga a agruparles con las necrópolis de silos, aproximadamente coetáneas, de la costa catalana (Rubí, San Feliu de Guixols, Caldetas, etc.), si bien estos de Garray, como los de San Miguel de Sorba, no acusan resto alguno concreto que permita clasificarlos de cementerio”. No deja de resultar paradójico que Taracena aluda a la contemporaneidad de los hoyos numantinos con los del ámbito ibérico -indudablemente prerromanos-, y que al mismo tiempo afirme que “sólo contenían algún tiesto o fragmentos medievales”. Años más tarde, el propio investigador, Taracena, HEMP, 1954, p. 257, insistiría en la interpretación funeraria de los pozos numantinos, como ya se ha señalado.

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Mélida y Taracena, Excavaciones Numancia 1920-1921, 1921, pp. 16 y 22. El cereal encontrado debe pertenecer a la última fase de utilización del silo, ya que la cantidad es muy escasa, por lo que su presencia parece un hecho residual. 51 La historiografía sobre los silos ibéricos es muy amplia, por lo que únicamente aludiré a López, “Siri, granaria y horrea”, 1981, pp. 245-248, quien explica su funcionamiento y construcción, y ofrece numerosos ejemplos; y al reciente estudio de Pons, E., et al., “Les sitges del assentaments de Mas Castellar de Pontós i les del terrritori”, en Martín, A., y Plana, R., (dirs.), Territori polític i territori rural duran l ´edat del ferro a la Mediterrània Occidental, Girona, 2001, pp. 145-156. 52 Cerdeño, M.L., y García Huerta, R., “La Coronilla. Un poblado celtibérico de finales de la II Edad del Hierro”, Revista de Arqueología, 109, 1990, pp. 3134; y Cerdeño, M.L., García Huertas, R., y Arenas, J., “El poblamiento celtibérico en la región del Alto Jalón y Alto Tajo”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 165 y 175, fig. 8, lám. IX. 2. En este mismo castro se documenta una ocupación islámica –siglos VIII-IX- definida por un hábitat de estructuras rectangulares a las que se asocian también un conjunto de silos; vid. Olmo, L., “Arqueología medieval en Guadalajara. Un estado de la cuestión”, en García-Soto y García Valero, Arqueología Guadalajara, vol. II, 2003, pp. 475-476.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Rioja).59 En este último caso se trata de 32 silos -aunque su número debió de ser muy superior-, que se encontraban agrupados, pero sin responder a una distribución ordenada, cerca de un asentamiento medieval coetáneo. De sección cilíndrica, sus dimensiones coinciden con las de los hoyos numantinos: 1,5-2 m. de profundidad, y 1- 1,5 m. de diámetro. Una vez abandonados, fueron utilizados como basureros, y en ellos se han hallado restos de fauna, de metal, escorias y cerámicas –ollas, jarros, platos, realizados a torno y con decoraciones geométricas incisas-, fechándose en los siglos XI y XII, características semejantes a las de los pozos del cerro de Garray. En relación con su contenido, es habitual que los materiales hallados en los silos correspondan a la última fase de utilización de los mismos, cuando ya se han convertido en vertederos donde se arrojan los materiales de desecho, lo que explicaría el relleno de los pozos de Garray y la existencia de numerosos restos óseos pertenecientes a especies habituales en la alimentación humana. Esta interpretación enlaza, en último extremo, con la propuesta por Mélida y Taracena, quienes afirmaban que estos pozos sirvieron como vertederos, aunque se trataría de una funcionalidad secundaria, residual, que tendría lugar una vez que se hubiera decidido no volver a utilizarlos como silos.60 De hecho, la escasa vida de este tipo de estructuras podría explicar su elevado número y su amplia dispersión a lo largo del cerro de Garray, ya que además de los dieciocho exhumados en 1920-1921, se tienen noticias orales acerca del hallazgo de pozos de idéntica forma durante obras ejecutadas a principios del siglo pasado en la Casa Ayuntamiento del pueblo.61 En cuanto a la localización de los silos junto a construcciones romanas, cabe la posibilidad de que la apertura de los pozos suponga la ruptura de estructuras habitacionales anteriores, lo que explicaría el hallazgo de los fragmentos de TSH y tégulas en el interior de los silos, y en su contorno inmediato. Seguramente estas construcciones estaban ya abandonadas cuando se excavan los silos, ya que no se han encontrado materiales fechables en época tardoantigua que evidencien un uso continuado de esas dependencias. Un fenómeno similar de amortización está documentado en Coca, donde en 300 m2 se encontraron veinte fosas-basurero bajomedievales que rompen estratos celtibéricos, romanos y visigodos, y que, al igual que sucede con los silos numantinos, se concentran en una zona en la que ya existían muros de piedra.62 También en el poblado vacceo de “Las Quintanas”, en Pintia, se han descubierto hoyos de diversa cronología que cortan algunas de las estructuras murarias correspondientes a la última fase romana, y en cuyo interior se han encontrado

indudablemente celtibéricos, y otros de posible factura de medieval, aunque en ocasiones es difícil determinar su cronología ya que, comos señala Barrio Martín, “la continuidad de estos yacimientos durante la Edad Media, y por tanto el relleno con materiales muy revueltos, no hace fácil la tarea de diferenciarlos”.53 E igualmente se utilizaron este tipo de silos en otras zonas de la Céltica, como en el sur de Inglaterra, donde se han localizado numerosos silos circulares de entre 1-2 m. de diámetro y hasta 2 m. de profundidad, que han sido estudiados por B. Cunliffe, quien alude a la existencia de unos 5000 en el interior del recinto amurallado de Danebury, un poblado que mide unas 5 hectáreas.54 También son numerosos los graneros subterráneos realizados en la Edad Media en la Península Ibérica, y de hecho las crónicas bajomedievales aluden, al referirse a los numerosos silos existentes en Toledo, a las ventajas de este sistema de almacenaje: “y, sobre todo, tienen la particularidad de que las cosechas se pueden almacenar bajo tierra durante cien años sin que se alteren, se pudran, se corrompan, ni se produzca en ellas el más mínimo cambio, a pesar del paso de los años y de la alternancia de las estaciones”.55 Por citar sólo varios ejemplos de silos medievales, aludiré a los hallados alrededor del monasterio de S. Vicente de Alcázar (Soria);56 a los cuatro silos descubiertos en la localidad soriana de Arenillas, en cuyo interior se hallaron carbones, restos óseos de fauna, ollas, jarras y vasos globulares decorados con motivos geométricos pintados, y que han sido datados en los siglos X-XI d.C;57 a los islámicos localizados en la ciudad de Guadalajara, que presentan esa misma cronología;58 ó a los exhumados en el “Alto de Santo Domingo”, en Haro (La

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Barrio Martín, J., La II Edad del Hierro en Segovia, Madrid, 1991, p. 747; para los exhumados en el castro de Ayllon, datados entre el siglo VII y el III a.C., vid. p. 536; asimismo vid. p. 734 para los del Tormejón, excavados en la roca junto a un muro de sillarejo; y “Apéndice. Excavación arqueológica en el poblado prerromano de Cuellar (Segovia)”, en Id., pp. 22-23, para los de Cuellar, de datación medieval, reutilizados como basureros una vez perdida su función originaria. Véase también Id., La II Edad del Hierro en Segovia, Oxford, 1999, p. 180. Sobre los siete silos descubiertos en 1987 en la “Casa de la Gramática”, en Cuellar, en cuyo interior se exhumaron materiales celtibéricos, medievales y modernos, vid. Municio, L., y Barahona, P., “Excavaciones arqueológicas de urgencia. Provincia de Segovia”, Numantia, 3, 1990 p. 296. 54 Véase Cunliffe, B.W., “Pits, preconceptions and propitiation in the British Iron Age”, Oxford Journal of Archeology, 11, 1, 1992, pp. 69-83; y Fertility, propitiation, 1993, pp. 17- 23, figs. 9-11 55 Cita recogida por Ceniceros, J., y Álvarez, P., “Excavaciones arqueológicas en el alto de Santo Domingo (Haro, La Rioja)”, Estrato, 5, 1993, pp. 72-73. 56 Avellano, O., et al., “El monasterio de S. Vicente de Alcázar (Soria): aproximación arqueológica a su realidad histórica”, Numantia, 5, 1991-1992, pp. 167-179. 57 Fernández Moreno, J.J., “Excavaciones arqueológicas de urgencia. Provincia de Soria”, Numantia, 3, 1990, pp. 304-305. 58 Serrano, E., y Torra, M.M., “La secuencia islámica en el solar de C/Ingeniero Mariño, 27 (Guadalara)”, en García-Soto y García Valero, Arqueología Guadalajara, vol. II, 2003, pp. 557-567; estos silos fueron amortizados como basureros.

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Ceniceros y Álvarez, “Excavaciones arqueológicas”, 1993, pp. 71-74. López, “Siri, granaria y horrea”, 1981, p. 248, señala que es habitual que, cuando se abandonan, lo silos se colmaten con tierra y materiales cerámicos de ese último período. En este sentido véase Avellano et al., “El monasterio de S. Vicente de Alcázar”, 1991-1992, pp. 171-172; y Cerdeño y García Hureta, “La Coronilla”, 1990, p. 33. 61 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 19. 62 Pérez González, C., y Blanco García, J.F., “Nuevas investigaciones arqueológicas en Cauca”, Revista de Arqueología, 228, 2000, pp. 46-47. 60

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LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA cuerpo completo de un perro macho joven (figs. 152-155). Es posible, además, que otro cánido fuera ritualmente depositado en Pintia, aunque su contexto arqueológico es problemático.66 Además de los enterramientos de Pintia, se conocen inhumaciones rituales de cánidos en la zona de la acrópolis de Azaila, donde en la parte inferior de algunas casas había perros completos enterrados en cistas, y también se encontraron huesos de estos animales en fosas en las que aparecen depositados otros restos faunísticos.67 En la ciudad ibero-romana de “El Palao”, en Alcañiz (Teruel), se descubrió en el interior de una habitación, muy cerca de un muro, el esqueleto completo de un perro enterrado en posición fetal, que estababa cubierto –salvo la zona de la cabeza- por un molino de mano de piedra con orificio central.68 Asimismo, en el poblado ibérico de La Escudilla (Castellón), se hallaron debajo del pavimento de la casa H-1 huesos de oveja, jabalí y perros; y otros perros sacrificados se han encontrado en los yacimientos de Cancho Roano, Mas Castellar de Pontós, La Muela y Santa Bárbara.69 E igualmente, en la Céltica europea, a lo largo de un lapso de tiempo dilatado, se documentan enterramientos de cánidos de carácter ritual, algunos de ellos en áreas habitacionales, otros en silos abandonados, y varios en fosas votivas asociadas a recintos cultuales.70 Lamentablemente, en el caso de los dos esqueletos de perro numantinos desconocemos su contexto arqueológico exacto, lo que ayudaría a determinar el carácter de esas inhumaciones. Como ya se ha indicado, Mélida y Taracena

abundantes fragmentos cerámicos antiguos procedentes de los niveles que destruyen, además de restos faunísticos diversos, cerámica común, y arenas y gravas propias de la base geológica del terreno.63 Es posible, por tanto, que los pozos numantinos sean silos medievales excavados en una zona en la que existían construcciones romanas, y que, dada la escasa vida de estos graneros subterráneos, posteriormente se hubieran utilizado como vertederos por parte de los pobladores del Garray medieval, fechándose su relleno en el siglo XII;64 aunque también podría tratarse de silos celtibérico-romanos, amortizados como basureros en época altomedieval, tal y como sucede con los hallados en Cuéllar. Sin embargo, de aceptarse su datación medieval, quisiera llamar la atención sobre un hallazgo que, en mi opinión, requiere de una explicación distinta: se trata de los dos esqueletos completos de perros encontrados en la campaña de 1921, de los que no se precisa si aparecieron juntos en el mismo pozo/silo, ni en qué posición, ni tampoco se detalla los materiales arqueológicos con los que se asocian.65 Únicamente puede deducirse que se trataba de enterramientos primarios, ya que, a juzgar por la descripción, parece que los dos conservaban las conexiones anatómicas. Puede pensarse que los dos cánidos fueron arrojados a esos pozos en un momento en el que ya son utilizados como vertederos, aunque también hay que valorar la posibilidad de que esas inhumaciones tuvieran una intencionalidad ritual, resultando más difícil precisar las motivaciones y la cronología de este depósito. Una primera hipótesis sería la de considerar que estos dos enterramientos perrunos son coetáneos de las estructuras de habitación romanas existentes en esa zona del cerro, y que responden a un tipo de actividad ritual –depósitos de animales sacrificados localizados bajo las viviendas- muy conocida en el mundo antiguo. De hecho, en la Céltica hispana está documentada la inhumación votiva de cánidos en contexto doméstico, posiblemente con un carácter propiciatorio, aunque también podrían ser ofrendas de fundación. Así, por ejemplo, en el poblado de Las Quintanas, en Pintia, se encontraron asociados a contextos domésticos cuatro conjuntos faunísticos de carácter ritual fechados a partir de mediados del siglo I d.C., en uno de los cuales –que corresponden a depósitos animales múltiples- se habían depositado los esqueletos completos de cinco perros – posiblemente machos-, mientras que en otro se colocó el

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Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 126-131, figs. 1-6, para los depósitos 1 y 2. Sobre estos hallazgos vacceos, véase un análisis más detallado infra. 67 Beltrán, M., Arqueología e historia de las ciudades antiguas del Cabezo de Alcalá de Azaila (Teruel), Zaragoza, 1976, pp. 120 y 427-428, quien los interpreta como sacrificios rituales. 68 Marco Simón, F., “Excavaciones en El Palao (Alcañiz, Teruel). Campaña de 1979”, Caesaragusta, 51-52, 1980, p. 157, fig. 3, lám. 4. En esa misma estancia se encontró también un cáprido enterrado en la misma posición, depositado en el interior de un pozo de sección rectangular (pp. 157-158 y 163). 69 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 221-223 y 376. 70 Sobre la vinculación del perro con el ámbito ctónico y el Más Allá en el mundo céltico, véase Green, M., The Gods of the Celts, Stroud, 1986, pp. 175176. También puede consultarse Ross, A., Pagan Celtic Britain, London, 1967, pp. 339-341, sobre el simbolismo de los cánidos en la Céltica. Igualmente, véase Frazer, La rama dorada, 2001, pp. 510-513, sobre “el espíritu del cereal como lobo o perro”, y las creencias que vinculan a este animal con el crecimiento y siega del grano, lo que quizás podría relacionarse con su depósito en silos. Sobre los hallazgos de enterramientos rituales de perros en la Céltica, véase Green, M., A Corpus of Religious Material from the Civilian Areas of Roman Britain, Oxford, 1976, p. 49; y The gods of the celts, 1986, p. 176, con numerosos ejemplos para el ámbito insular. Merrifield, R., The archaeology of ritual and magic, Londres, 1987, pp. 30-32, 40 y 49-50; y Andralojc, M., The phenomenon of Dog Burials in the Prehistoric Times in the Area of Middle Europe, Bruselas, 1993, para un área más amplia. Pueden consultarse ejemplos para el mundo galo en Dedet y Schwaller, “Pratiques cultuelles”, 1990 p. 153; Méniel, Les sacrifices d’animaux, Paris, 1992; y Sopeña, Etica y ritual, 1995, p. 255, n. 242. Cf. también Giusberti, “I resti ossei”, 1990, pp. 119-130; y Robert, “Rites de protection”, 1993, pp. 119142.

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Véase Sanz, C., y Velasco, J., (eds.), Pintia. Un oppidum en los confines orientales de la región vaccea, Valladolid, 2003, pp. 91-94 y 97, figs. 18-19, para el gran hoyo abierto entre la vivienda 2 y el taller 3, que en opinión de sus excavadores posiblemente sea “un pozo fallido en su intención de alcanzar el nivel freático”, datándolo en el último tercio del siglo I d.C.- primera mitad del siglo II d.C., época en la que se utilizaría como vertedero, y en la que las estructuras 2 y 3 ya habían sido abandonadas. 64 Así lo creen Jimeno y Tabernero, “Origen de Numancia y evolución de la ciudad”, 1996, p. 428; y Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, p. 123. 65 Mélida y Taracena, Excavaciones de Numancia 1920-1921, 1921, p. 16; también aluden al hallazgo de huesos de perro en los dos primeros pozos exhumados en esa campaña (p. 14), que se encontraron junto a restos óseos de vaca, cerámicas medievales, dos pequeños fragmentos de cerámica numantina, y restos de hierro.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  no precisan si se encontraron en el mismo pozo o en dos distintos, ni si aparecían acompañados de otros restos faunísticos, ni cuál era su disposición, pese a lo cual considero plausible que se trate de depósitos rituales antiguos, de los que resulta difícil precisar si corresponden a costumbres religiosas indígenas o a prácticas rituales romanas, ya que, como han señalado Sanz y Velasco para los depósitos de Pintia, “el proceso de sincretismo entre la religión romana y la de tradición céltica va a seguir manteniendo la figura de ciertos animales como base fundamental del conjunto de prácticas rituales emprendidas por estas poblaciones”.71 Contamos, por tanto, con paralelos suficientes para que sea plausible la hipótesis de que estos dos enterramientos de perro sean coetáneos de las estructuras domésticas romanas, y, por tanto, podamos interpretarlos como depósitos sacrificiales celtíberoromanos. Sin embargo, he de reconocer que, aunque verosímil, esta hipótesis resulta indemostrable, por lo que quizás haya que valorar una segunda posibilidad: la de que pudiera tratarse de un enterramiento intencionado de carácter ritual, pero vinculado a prácticas mágico-religiosas relacionadas con la oclusión de los silos, ya que sabemos que, en ocasiones, este acto iba acompañado de la celebración de determinados ritos. En el mundo antiguo está atestiguada la asociación entre la amortización de silos y la realización de ciertos ritos que incluyen el depósito de diversos elementos como ofrendas, como cerámicas u ofrendas faunísticas –de las que, habitualmente, forman parte perros-. Este fenómeno está atestiguado en poblados célticos como Cadbury o Danebury (Inglaterra), en cuyos graneros subterráneos se inhumaron ritualmente seres humanos, perros, caballos y otros animales – íntegramente o sólo partes de ellos-, y se depositaron intencionadamente cerámicas y otros materiales. Según B. Cunliffe, gran parte de estas ofrendas son consecuencia del abandono de los silos, tratándose de acciones rituales que tendría un carácter propiciatorio o de agradecimiento.72 En el mundo ibérico también se documenta este tipo de prácticas,

ya que en algunos silos se enterraron restos humanos y otros materiales singulares, seguramente como un modo de agradecer a los dioses ctónicos el haber cuidado del grano.73 En este sentido, E. Pons i Bru afirma que “el cas de les obliteracions dins les fosses subetrrànies, es fa cada vegada més interessant la relació que hi ha entre tots els materials i l´estudi del seu abocament. Està clar que no sempre s´han utilizat com simples escombreres, sentiment que ha fel molt de mal a la investigació arqueológica, ja que aquesta mentalitat ha anat dirigida més a buidar la fossa i veure´n el seu contingut que l´excavació propiamente dita”.74 Así, en relación con el yacimiento de Mas Castellar de Pontós, señala que éste “estaba rodeado por más de dos hectáreas de silos y el relleno que vemos en algunos de ellos, nos sugieren actos intencionados que tienen que ver con ofrendas, de carácter subterráneo, dedicada a la divinidad agrícola y femenina. La fosa-silo 101 se presenta como un depósito votivo, incruento y ello conlleva a pensar en diversas categorías de rellenos de silos y fosas, no dedicadas solamente a la función de simples basureros”.75 Otros hallazgos singulares descubiertos en el interior de silos del poblado de Burriac, en Cabrera del Mar, o en los localizados en asentamientos del sur de Francia, también han sido relacionados con prácticas rituales vinculadas a la clausura de silos, con las que se pretendería agradecer a las divinidades del inframundo el haber cuidado del grano y, al mismo tiempo, contentarlas para que propiciaran buenas cosechas en el futuro.76 Asimismo, sabemos que en el ámbito islámico peninsular también se realizaron prácticas rituales vinculadas a estructuras de almacenamiento subterráneo, y de hecho todos los contextos conocidos de hallazgos de escápulas con inscripción árabe se relacionan con silos ocluidos, como ha

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Alberto y Velasco, “Perros, gatos, en Pintia”, 2003, pp. 136-137, y n. 3. En este sentido, véase también Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 254-255, para el debate historiográfico acerca del carácter latino y/o céltico de un.enterramiento ritual hallado bajo la cimentación de uno de los torreones defensivos de Ariminium (Rímini), fechado en el siglo III a.C., que consiste en el esqueleto de un pequeño cánido, el incisivo de un toro, un colmillo de suido, y tres monedas con la representación de cabezas galas. Para Sopeña es posible que “tratándose de un ritual inexcusablemente romano en su intención y destino, pudiera entrañar verosímilmente una robusta reminiscencia céltica bien asimilada por la actitud latina sobre la base de una similitud conceptual en la especificación del límite –pomerium-. La fundación de la ciudad es romana sin discusión; pero tal morfología ceremonial, ideológicamente muy familiar al ámbito latino, podría contemplar la perpetuación de un uso céltico que bien podría derivar, lógicamente, de la sólida tradición de los pobladores senones y boyos.” 72 Cunliffe, B.W., “Pits, preconceptions and propitiation in the British Iron Age”, Oxford Archaeological Journal, 1992, pp. 69-83; y Fertility, propitiation and the gods in the British Iron Age, Amsterdam, 1993, pp. 9-10 y pp. 17-23. Sobre depósitos rituales en silos, cf. también Merrifield, Archaeology of ritual, 1987, pp. 32-34 y 48-50; Aldhouse-Green, Dying for the gods, 2001; Bradley, Ritual and domestic, 2005, pp. 3-40; y Delattre, V., “Les rituels des Celtes. Silos, cadavres et os secs”, Archéologie, 436, 2006, pp. 48-59.

 73

Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 37 y 40. Pons i Bru, E., “Estructures, objectes i fets cultuals en el jaciment protohistòric de Mas Castellar (Pontós, Girona) », CAPC, 18, 1997, p. 87. 75 Pons, “Estructures, objects”, 1997, p. 71; vid. pp. 84-87 para un estudio detallado de la fosa-silo 101. 76 Sobre este aspecto, vid. Oliver, “Acerca de los restos humanos”, 1995, pp. 37 y 40, para el ámbito ibérico; e infra. Para los silos del sur de Francia, véase Gómez de Soto, J, et al., “La France du Centre aux Pyrénées (Aquitaine, Centre, Limousin, Midi-Pyrénées, Poitou-Charentes) », Gallia, 60, 2003, pp. 118-119, fig. 67 ; Arcelin, P., Gruat, P, et al., « La France du Sud-Est. (Languedoc,-Roussillon, Midi-Pyrénées, Provence-Alpes-Côte d´Azur) », Gallia, 60, 2003, pp. 188-190, fig. 101 ; y Arcelin, P., y Brunaux, J.L., « Sanctuaires et pratiques cultuelles. L´apport des recherches archéologiques récentes à la compréhension de la sphère religieuse des Gaulois », Gallia, 60, 2003, p. 245 ; y Delattre, “Les rituels des Celtes », 2006, pp. 48-59. Cf. también Cunliffe, “Pits, preconceptions”, 1992, pp. 69-83; y Fertility, propitiation, 1993, pp. 9-10 y pp. 17-23; Merrifield, Archaeology of ritual, 1987, pp. 32-34 y 48-50; Bradley, Ritual and domestic, 2005, pp. 3-40. 74

322

LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA demostrado A. Fernández Ugalde.77 En su opinión, estos aligatos –ó huesos con caracteres árabes incisos (fig. 179)- se utilizaron en yacimientos medievales de la Península Ibérica a lo largo de los siglos X-XII, como amuletos relacionados con la protección del grano en los silos, lo que encontraría paralelos en las prácticas mágicas vigentes todavía en el mundo magrebí, tratándose de “ejemplares de un tipo generalizado de talismán con amplia difusión peninsular, vinculado a la impetración del favor divino con vistas a la conservación de reservas de grano a largo plazo”.78 Dado lo extendido de este tipo de prácticas, no resulta descabellado pensar que quizás los enterramientos de perros de los pozos de Numancia puedan responder igualmente a un tipo de actividad ritual normalizada vinculada con la oclusión de los silos, que hubiera sido realizada por algún habitante de la ciudad celtíbero-romana de Numancia, o incluso del poblado medieval de Garray. De cualquier modo, la falta de certezas arqueológicas sobre estos pozos numantinos impide concluir en un sentido o en otro, aunque considero plausible que al menos los enterramientos de perros puedan relacionarse con prácticas cultuales celtibérico-romanas, quizás relacionadas con rituales de clausura de esos silos.

carácter propiciatorio, vinculándolos con rituales domésticos de fundación o inauguración de esos recintos habitacionales.80 En el primero de los depósitos, de carácter primario (fig. 152), se dispuestos cuidadosamente los esqueletos completos de cinco perros –posiblemente machos-, un gato, cuatro lechones recién nacidos de sexo femenino, y una oveja hembra.81 El segundo depósito es un agujero poco profundo de forma elipsoidal y 1 m. de diámetro, en el que se colocó el cuerpo completo de un perro macho joven que presenta una fractura en el cráneo que debió de causarle la muerte, así como los esqueletos de dos gatos, y el cráneo y las patas de una oveja adulta82 (fig. 153). No quisiera dejar de señalar que el esqueleto de perro hallado en el poblado vacceo de “La Mota” también presenta una huella de percusión que fractura el hueso, marca que A. Morales y C. Liesau relacionan con un sacrificio de carácter alimenticio.83 El contenido del tercer depósito es descrito visualmente por sus descubridores como “cerdos en torno a una palmatoria”, ya que sobre el fondo previamente acondicionado de un pozo se colocaron cuatro cerdos recién nacidos –tres hembras y un macho- dispuestos junto a los bordes del agujero, y en torno a una palmatoria de cerámica común84 (fig. 154). Posteriormente, el conjunto se cubrió con un empedrado de cantos rodados que sellaban completamente el receptáculo, y se celebró un fuego sobre el encachado –lo que recuerda a la ceremonia realizada sobre el ya mencionado depósito nº 3 de Atxa-, que fue cubierto por una capa de sedimentos, piedras y restos de materiales constructivos que lo aisló definitivamente. La cronología de este depósito, sin embargo, es problemática, no descartando una datación del mismo en fechas más tardías.85 El cuarto depósito, también de carácter primario, corresponde al cuerpo de una oveja adulta completa (fig. 155), que presenta una posición un tanto forzada ya que las dimensiones del agujero son excesivamente reducidas.86 A estos cuatros conjuntos faunísticos podría sumarles, aunque con reservas, el posible depósito de un perro hallado en la unidad IIb.3, ya que no podemos precisar si fue intencionadamente enterrado en la casa, o bien murió accidentalmente durante el derrumbe de la vivienda.87

Depósitos rituales animales en Pintia, Padilla de Duero (Valladolid). Los excepcionales depósitos faunísticos rituales del siglo I d.C. documentados en el asentamiento vacceo de “Las Quintanas” se localizan tanto en el interior como en el exterior de los recintos habitacionales (figs. 152-155).79 Se trata de receptáculos de dimensiones variables y tendencia circular excavados en la roca, en los que se dispusieron con gran cuidado animales enteros o partes de ellos, siendo posteriormente sellados mediante una capa de piedras y adobes procedentes de los niveles de derrumbes próximos. Dos de los depósitos de Pintia corresponden a inhumaciones animales múltiples realizadas siguiendo pautas de actuación ritual normalizadas, que revelan una selección cuidadosa de las víctimas en función de su especie, sexo y edad. Desconocemos las causas que motivaron rituales sacrificiales tan elaborados, a los que Alberto y Velasco atribuyen un

Los depósitos faunísticos del asentamiento de Soto de Medinilla (Valladolid).

 77

Fernández Ugalde, A., “¡Que Dios nos conserve el grano! Una interpretación de los omóplatos con inscripción árabe procedentes de yacimientos medievales”, Al-Quantara. Revista de estudios árabes, 18, 2, 1997, pp. 271-291, y especialmente pp. 284-289. Sobre los doce alifatos hallados en la Península Ibérica, puede verse una síntesis reciente en Alfayé, S., “La Escondilla: un posible yacimiento celtibérico en las proximidades de Peñalba de Villastar”, en Beltrán, F., (ed.), Antiqua Iuniora. En torno al Mediterráneo en la Antigüedad, Zaragoza, 2004, pp. 159-162, figs. 4 y 5. 78 Fernández Ugalde, “¡Que Dios nos conserve el grano!”, 1997, p. 288. Sobre las distintas interpretaciones que se han ofrecido de estos omoplatos con inscripción árabe, tratándose para la mayoría de los investigadores de tablillas escolares destinadas a la enseñanza y el aprendizaje del árabe en escuelas tradicionales musulmanas, mientras que para otros serían utilizadas como instrumento de diagnóstico y pronóstico de enfermedades por parte de los sanadores musulmanes, véase Alfayé, “La Escondilla”, 2004, pp. 161-162, n. 18, 22 y 23. 79 Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 125-141.

En el poblado de Soto de Medinilla se han excavado varios depósitos faunísticos que han sido interpretados en clave

 80

Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 136 y 139-141. Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 126-129, figs. 1-4. 82 Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 129-131, figs. 5-6. 83 Morales, A., y Liseau, C., “Análisis comparado de las faunas arqueológicas en el Valle Medio del Duero (provincia de Valladolid) durante la Edad del Hierro”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, p. 490. 84 Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, pp. 131-133, figs. 7-8. 85 Comunicación personal de C. Sanz Mínguez, a quien agradezco la información. 86 Alberto y Velasco, “Perros, gatos”, 2003, p. 133, fig. 8. 87 Morales y Liseau, “Análisis comparado”, 1995, p. 492, 81

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ritual, aunque la formación de uno de ellos podría responder a motivaciones industriales y no a prácticas votivas. Uno de estos depósitos es un hoyo en el que se depositaron el esqueleto parcial de un cabrito, algunos huesos de oveja, y la costilla de un posible perro, además de restos de madera carbonizada de alcornoque y pino. En otro cuadrante del mismo nivel, se descubrió otro hoyo que contenía el depósito parcial de una oveja adulta/senil, huesos sueltos de ovicrápridos y un fragmento de molar de bóvido. Junto a estos depósitos se documenta un hogar con base de cerámica y solera de arcilla, que no pertenecen a un horizonte de ocupación sino al nivel fundacional del poblado –horizonte “A” del suelo previo del asentamiento-, que ha sido fechado circa 845 a.C. Por encima de estos depósitos, ya en el XI nivel de hábitat, existieron viviendas circulares de postes de madera. Para Morales y Liesau, estos hoyos excavados en la base del poblado “posiblemente están relacionados con ritos fundacionales del mismo”, identificándolos como “hoyos fundacionales”, interpretación que considero verosímil.88 El otro depósito, cuyo carácter ritual es controvertido ya que ha sido igualmente identificado como una acumulación ósea destinada a la industria artesanal, se localiza en un área marginal del asentamiento vacceo de Soto de Medinilla, junto a una construcción circular de 4 m de diámetro identificada como una vivienda. Allí se descubrió en 1987 una agrupación de grandes restos óseos que habían sido colocados sobre un pavimento irregular de guijarros, y que estaban acompañados de una vasija cerámica de tipo celtibérico (fig. 156) En palabras de Z. Escudero, se trata de

atestiguan que la formación de este conjunto no responde a una acumulación casual de desperdicios, sino que es resultado de un acto intencionado. Inicialmente, Escudero sugirió un carácter votivo para este depósito óseo, interpretación compartida por M. Rojo y J. de Val, que podría estar motivado por un ritual fundacional comunitario o privado, o tratarse de una ofrenda de carácter propiciatorio, quizás relacionada con los habitantes de la cercana cabaña circular existente junto al conjunto óseo.91 Sin embargo, años más tarde, sobre la base del emplazamiento de este depósito óseo en una posible zona artesanal del poblado y el estudio de los restos animales realizado por Morales y Liseau, Escudero revisó su exégesis votiva inicial, planteando que se tratara de una acumulación intencional de huesos animales vinculada a un taller artesanal donde se elaboraran instrumentos óseos, opinión compartida por J.F. Torres.92 Sin embargo, aunque esta interpretación resulta plausible, considero que no debemos descartar el carácter ritual de este singular dispositivo óseo, que quizás podría estar relacionado con un ritual fundacional, dado que el conjunto óseo forma parte del nivel más antiguo de esa zona del asentamiento – fechado en el siglo II a.C.-, o con prácticas de carácter propiciatorio, quizás vinculadas con la construcción circular existente junto a los restos. Los depósitos rituales del asentamiento vacceo de Melgar de Abajo (Valladolid). En el poblado vacceo de Melgar de Abajo, se encontró bajo el pavimento de la “construcción nº 1”, en la proximidad del límite Oeste, un hoyo de embocadura circular que acogía el enterramiento de un ovicáprido joven de pequeño tamaño. La fosa había sido realizada previamente al enlosado de la casa y de manera sincrónica a la cimentación de la vivienda en el siglo I a.C., por lo que este hallazgo, que presenta evidentes similitudes con los de Fuensaúco, ha sido interpretado como una ofrenda fundacional.93 También en Melgar de Abajo se exhumó otro depósito animal de probable carácter ritual. Se trata de los restos óseos de una cabra joven que había sido parcialmente descuartizada, que se amontonaron en un hoyo y fueron cubiertos con la tierra extraída durante la excavación de la fosa. Los huesos

“un conjunto compuesto por cuatro cráneos incompletos de bóvido dispuesto en arco y rodeados de numerosas astas de ciervo, además de otros restos óseos también de gran tamaño pertenecientes en su mayoría a ejemplares de vacuno y de cerdo”, entre los que se que incluían varias mandíbulas y huesos de ciervo, además de fragmentos de un único recipiente cerámico.89 Tanto la propia disposición de los restos sobre un lecho de piedras como la selección ósea realizada- sólo restos de bóvidos, suidos y astas de ciervo-, y el carácter no fragmentario de los restos –que contrasta con el estado de los restos faunísticos hallados en otras zonas del poblado90-

 91



Escudero, “Cultura celtibérica”, 1988, p. 38; Rojo, M., y Del Val, J., “Excavaciones de urgencia. Valladolid”, Numantia, 3, 1990, p. 328. 92 Escudero, “Nuevos estudios”, 1995, pp. 190-192; Morales y Liesau, “Análisis comparado”, 1995, pp. 456-458; Torres, La economía de los pueblos, 2005, p. 108. Sobre las producciones de la industria ósea, cf. Liesau y Blasco, “Ganadería”, 1999, pp. 133-137. 93 Cuadrado, A., y San Miguel, L.C., “El urbanismo y la estratigrafía del yacimiento vacceo de Melgar de Abajo (Valladolid), en Arqueología vaccea, Valladolid, 1993, p. 316, lám. III; San Miguel, L.C., Arranz, J.A., y Gómez, A., “Novedades urbanísticas en hábitats vacceos”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 384 y 387; San Miguel, L.C., “Notas sobre la secuencia y características arqueológicas del yacimiento de la Edad del Hierro en Melgar de Abajo (Valladolid)”, en Arqueología y medio ambiente, 1995, pp. 312 y 315, n. 14, lám. IV; y Delibes, G., et al., “Panorama arqueológico de la Edad del Hierro en el Duero Medio”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, pp. 79 y 127.

88

Delibes, G., Romero, F., y Ramírez, M.L., “El poblado “céltico” de El Soto de Medinilla (Valladolid). Sondeo estratigráfico de 1989-1990”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, pp. 154 y 171. Morales y Liseau, “Análisis comparado”, 1995, pp. 458, 470 y 511. 89 Escudero, Z., “Cultura celtibérica. El Soto de Medinilla”, Revista de Arqueología, 89, 1988, p. 38; y “Nuevos estudios sobre el poblado vacceo de “Soto de Medinilla”, Valladolid”, en Arqueología y medio ambiente, Valladolid, 1995, pp. 190-192, fig. 5, lám. III; Morales y Liesau, “Análisis comparado”, 1995, pp. 456-458 y 470, lám. I. El depósito se compone de más de 200 restos óseos, entre los que destacan cuatro cráneos de bóvidos casi completos, fragmentos de cuernos de otros siete individuos, y 28 astas de ciervo, en su mayoría mudadas o cortadas y con signos de manipulación humana. 90 Escudero, “Cultura celtibérica”, 1988, p. 35; Morales y Liesau, “Análisis comparado”, 1995, pp. 458-459, 470, lam. I.

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LOS SACRIFICIOS ANIMALES EN LA HISPANIA CÉLTICA funcional de esta estancia, cuyo estudio ha sido realizado anteriormente.97 En el asentamiento vacceo de La Mota, en Medina del Campo (Valladolid), se hallaron depósitos de recentales de rumiantes que han sido interpretados por Morales y Liesau como rituales fundacionales.98

presentaban conexión anatómica entre varias vértebras y tres de las cuatro extremidades, y se completaban con fragmentos de la bóveda craneal y de la mandíbula inferior de la cabra que aparecieron desconectados del cuerpo y localizados en el extremo septentrional del hoyo. En la base de la fosa, bajo una de las vértebras, se deposito una arracada de bronce completa pero afectada por la acción del fuego. El depósito fue realizado en el siglo II a.C. en un nivel de vertedero previo a la fase de reorganización urbanística de ese sector del poblado, pero “el hecho de que la deposición sea posterior a una fase de incendio sugiere la posibilidad de que ambos se encuentren relacionados”. Para A. Cuadrado, L.C. San Miguel y G. Delibes et alii se trataría de una ofrenda de carácter fundacional, aunque en mi opinión, y dada la secuencia arqueológica, es posible que este depósito ritual se vincule más bien a prácticas religiosas de terminación o clausura de ese espacio.94

La interpretación de los depósitos faunísticos. Es indudable que en casos como Capote o Garvão la formación de los depósitos óseos animales está íntimamente relacionada con prácticas sacrificiales ligadas a celebraciones cultuales más complejas, es decir, que el depósito de esos animales no parece ser per se el elemento central de la acción ritual. En otros casos, el contexto arqueológico-estratigráfico de algunos de estos hallazgos parece confirmar su vinculación a un horizonte fundacional, como puede ser el caso del ovicáprido de Melgar de Abajo, y de los dos depósitos animales parciales depositados en hoyos excavados en el “nivel fundacional del poblado” de Soto de Medinilla. Así es como han sido interpretados mayoritariamente hallazgos similares del ámbito ibérico depositados también en contextos domésticos, identificándolos como sacrificios fundacionales para los que, en ocasiones, se plantea un carácter substitutorio de una víctima humana-, e igualmente un carácter ritual fundacional se ha atribuido a depósitos faunísticos especiales de la Céltica y de otras zonas del mundo antiguo.99 Pero en otros casos el depósito parece estar ligado al momento de abandono de ese espacio o a una fase de remodelación o cambio en la funcionalidad del mismo, pudiendo tratarse en este caso de un ritual de clausura, interpretación que podría atribuirse a la posible cabra descuartizada depositada en Melgar de Abajo, a los depósitos nº 1 y 2 de Atxa (fig. 150), y quizás también a los perros hallados en el interior de los silos numantinos, cuyo depósito pudo formar parte de rituales de oclusión o terminación similares a los documentados en otras zonas del mundo antiguo.100 Y en ocasiones es indudable que los depósitos de animales –parciales o completos- forman parte de rituales relacionados con los paramentos defensivos y los límites de la comunidad,

Otros depósitos rituales de animales en contextos domésticos de diversos asentamientos de la Céltica peninsular. Bajo el suelo de una vivienda circular localizada en el sector Norte del poblado de Fuensaúco se descubrieron restos de dos pequeños ovicápridos que habían sido depositados en el siglo V a.C. en un hoyo excavado en la roca en el siglo. F. Romero y J.C. Misiego han interpretado este hallazgo como un sacrificio ritual de carácter fundacional, opinión que comparto, y aluden a descubrimientos de depósitos animales similares en los poblados de “La Corona de Corporales” (León), y “La Aldehuela” (Zamora), aunque en este último caso se trate de huesos pertenecientes a un animal de mayor tamaño.95 Un hallazgo similar se produjo debajo del suelo de una vivienda de la I Edad del Hierro del poblado de Soto de Bureba (Burgos), donde, en la esquina noroeste del corte 2 se descubrió la inhumación de un cáprido, que R. Sanz identifica como un posible sacrifico animal.96 Los depósitos de tres ovicápridos colocados bajo el pavimento del “departamento 87/19” del poblado del “Alto de la Cruz”, en Cortés de Navarra, fechado en la Primera Edad del Hierro, podrían estar relacionados con actividades cultuales en el que se exhumó una estructura de combustión identificada por Maluquer, Gracia y Munilla como un posible altar vinculado al culto doméstico. Sin embargo, los propios excavadores expresan sus dudas sobre la interpretación

 97

Maluquer, Gracia y Munilla, Alto de la Cruz, 1990, pp. 28-31 y 39. Morales y Liesau, “Análisis comparado”, 1995, pp. 458 y 511. 99 Cf., entre otros, Casellas, “Dipòsits faunístics”, 1995, 89-93; Casas y Ruíz de Arbulo, “Ritos domésticos”, 1997, pp. 211-227; Pérez Almoguera, “Tres casos de rituales fundacionales”, 1998, pp. 195-206; Merrifield, The archaeology of ritual, 1987, pp. 38-40; Osborne, “Hoards, votives”, 2004, pp. 7-8; Lambrinoudakis, V., Sgouleta, Z., y Petronaukos, S., “Consecration, foundation rites”, en ThesCRA. Vol. III, Los Angeles, 2005, pp. 337-346, pl. 66-72; Bradley, Ritual and domestic, 2005; Hamerow, “Special deposits”, 2006, pp. 19-22; Lucas y McGovern, “Bloody slaughter”, 2008, p. 15. 100 Sobre rituales de oclusión, cf. Cunliffe, Fertility, propitiation, 1993; Hamerow, “Special deposits”, 2006, pp. 8, 17-18, 27-28, n. 3; Matthews, W., “Life-cycle and life-course of buildings”, pp. 130-133 y 144-147, table 9.3; Oates, J., Molleson, T., y Soltysiak, A., “Equids and an acrobat: closure rituals at Tell Brak”, Antiquity, 82, 2008, pp. 390-400; Lucas y McGovern, “Bloody slaughter”, 2008, pp. 16 y 25. 98

 94

Cuadrado y San Miguel, “El urbanismo y la estratigrafía”, 1993, pp. 313 y 320; San Miguel, “Notas sobre la secuencia”, 1995, 312-313, lám. III; Delibes et al., “Panorama arqueológico”, 1995, pp. 79 y 127. 95 Romero Carnicero, F., y Misiego, J.C., “La Celtiberia Ulterior. Análisis del sustrato”, en Burillo, F., (coord.), Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, p. 73; y “Desarrollo secuencia de la Edad del Hierro en el Alto Duero: El Castillejo (Fuensaúco, Soria)”, en Poblamiento celtibérico, 1995, p. 132. Romero, F., “Orígenes y evolución del grupo castreño de la sierra norte soriana”, en Arenas, J., y Martínez, J.P. (eds.), Los orígenes del mundo celtibérico, Guadalajara, 1999, pp. 153-156. 96 Sanz, “Soto de Bureba”, 2000, p. 407.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  como sería el caso de las cuernas de ciervos de Blacos, Laguardia y Peñahitero, y de los depósitos de Azaila y el nº 3 de Atxa.101 Estas dos últimas posibilidades, así como la revisión de hallazgos semejantes en otras áreas de la Céltica, obligan a dudar de la atribución sistemática de un carácter fundacional a estos “depósitos faunísticos especiales”, y evidencian una complejidad ritual y una variedad de intencionalidades que es necesario tener en cuenta en su interpretación. Que los depósitos se localicen bajo los suelos de las viviendas no implica necesariamente que estos sean sacrificios o depósitos fundacionales, por lo que sólo la revisión del contexto estratigráfico podrá ayudarnos a determinar la relación – o no- del depósito con las diversas fases de la construcción bajo la que se entierra. Así, podemos preguntarnos si realmente los

depósitos de Pintia, Uxama, Fuensaúco, Alto de la Cruz, La Mota o La Hoya están realmente vinculados a prácticas rituales fundacionales, o si pudieron estar motivados por otros propósitos, y tener lugar en un momento distinto a la creación de ese espacio. En cualquier caso, parece indudable que estos depósitos están intrínsecamente ligados al devenir de los moradores y de la propia construcción. Así pues, considero que debemos ampliar las explicaciones ofrecidas para estos depósitos, que pudieron estar motivados por eventos cruciales para el grupo familiar –o para alguno de sus miembros-, por demandas rituales extraordinarias –rituales de expiación, por ejemplo, o situaciones críticas-, o ligados a rituales de fundación, de inauguración, de clausura, profilácticos, propiciatorios…

 101

Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, 2007, pp. 31-32.

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Capítulo 17. Depósitos rituales cerámicos en la Céltica peninsular del asentamiento, ello no pasa de ser una hipótesis necesitada de comprobación.

Esta reflexión puede hacerse extensiva a los depósitos rituales de cerámicas documentados en la Céltica hispana, cuya finalidad dista mucho de estar resuelta, aunque, como se verá, quizás los hallazgos de Ercavica y El Raso de Candeleda estén vinculados a rituales de fundación de las construcciones en las que se depositaron. Además, dado que no se han realizado análisis arqueométricos, no podemos saber si las piezas cerámicas eran simples contenedores de la “verdadera” ofrenda –que, por su naturaleza orgánica y perecedera no habría dejado huella aparente en el registro arqueológico-, o si el depósito de estos recipientes constituía per se la ofrenda, como está ampliamente documentado para otras áreas del mundo antiguo.1

Un depósito cerámico en la “Casa de los Plintos”, Uxama (Soria). Entre los siglos II-III d.C., se realizó un depósito cerámico en la uxamense “Casa de los Plintos”, bajo el preparado arcilloso que cubría la roca natural de la habitación rupestre nº 23.3 Se trata de una ollita completa de terra sigillata hispánica que estaba sellada con una tapadera, aunque en su interior no se encontró ningún resto orgánico. Depósitos rituales cerámicos en Ercavica, Castro de Santaver, Cañaveruelas (Cuenca).

Un depósito cerámico ritual en Contrebia Leukade (Inestrillas, La Rioja).

Bajo el suelo de las termas monumentales de la ciudad de Ercavica se han descubierto recipientes cerámicos completos enterrados intencionadamente, que se concentran especialmente en las estancias 3 y 4, aunque también se documentan en otras zonas del edificio, e incluso alrededor de éste4 (fig. 157). R. Barroso y J. Morín consideran que el depósito de estas cerámicas responde a un acto religioso vinculado al carácter ritual del propio edificio, cuya funcionalidad consideran similar a la de las saunas castreñas.5 Sin embargo, me parece más razonable la interpretación de estos hallazgos propuesta por M. Osuna, quien las vincula con un rito de fundación de tradición indígena, ya que el depósito de cerámicas no sólo se documenta en las termas, sino en otros edificios de la ciudad de Ercavica como en la domus denominada “Casa del médico”, y en otra construcción doméstica situada al sur del foro.6 Según Osuna, el ritual fundacional consistía en enterrar parejas de vasos enteros de cerámica bajo los cimientos de los muros, o en pequeños pozos excavados en la roca, tratándose en todas las ocasiones de un recipiente de tradición indígena y factura local –que estaba decorado con bandas de pintura-, y de un vaso de cerámica común romana de datación republicana. Dado que en ninguno de los hallazgos ha aparecido terra sigillata, Osuna considera que la construcción de los edificios en los

J.A. Hernández, J. Núñez y J.M. Torrecilla han atribuido un carácter intencional al conjunto de cerámicas depositadas en un rincón de una habitación situada en las inmediaciones de la muralla de Contrebia Leukade. El conjunto, fechado en época tardo-republicana, se compone de una botella, una copa celtibérica, tres vasos y una lucerna con forma de delfín, y, en opinión de sus descubridores, estaría relacionado con rituales libatorios.2 Depósitos ¿cerámicos? intencionados en La Hoya, Laguardia (Álava). Llanos alude al hallazgo, en la campaña de 1989, de depósitos intencionados de objetos en el muro perimetral sur de La Hoya: “fue posible secuenciar el gran muro que cierra el poblado en este punto, en el extremo sur, además de ciertas disposiciones de objetos que indican unos depósitos intencionados. El material cerámico torneado es abundantísimo”. Dado que no han sido publicados más datos sobre estos hallazgos, resulta peliagudo determinar tanto la composición de esos depósitos - ¿quizás cerámicos, teniendo en cuenta la alusión a la numerosa cantidad de cerámicas descubiertas?- como su finalidad, y aunque su localización liminal sugiera una interpretación de los mismos como depósitos rituales vinculados a la protección de las fronteras

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García Merino y Sánchez, “Enterramiento infantil”, 1996, p. 210. Barroso, R., y Morín, J., “El edificio de baños de Ercavica”, en VVAA, Ciudades romanas en la provincia de Cuenca. Homenaje a Francisco Suay Martínez, Cuenca, 1997, p. 269, figs. 1 y 19; y “Un edificio de baños rituales en Ercavica”, Revista de Arqueología, 190, 1997, pp. 52-53. Sobre estas termas, véase también Lorrio, A., Ercavica. La muralla y la topografía de la ciudad, Madrid, 2001, pp. 73-84 y 112-113. 5 Barroso y Morín, “El edificio de baños”, 1997, pp. 260-270; y “Un edificio de baños rituales”, 1997, pp. 53-55. 6 Osuna Ruíz, M., “Ercavica”, en Ciudades romanas en la provincia de Cuenca. Homenaje a Francisco Suay Martínez, Cuenca, 1997, pp. 185-186. Sobre la “Casa del Médico”, véase además Lorrio, Ercavica, 2001, pp. 85-90 y 113114, quien también atribuye un carácter fundacional a estos hallazgos. 4

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Cf., por ejemplo, Merrifield, The archaeology of ritual, 1987, pp. 38-40; Barata, “As habitaçoes”, 1999, pp. 61-66; Nin, N., “Les espaces domestiques en Provence durant la Protohistoire”, Documents d’Archéologie Méridionale, 22, 1999, pp. 264-268; Fulford, M., “Links with the past: pervasive “ritual” behavior in Roman Britain”, Britannia, 32, 2001, pp. 201-218 y 293-297; Hamerow, H., “Special deposits in Anglo-Saxon settlements”, Medieval Archaeology, 50, 2006, pp. 17-18, 20 y 27 ; Lucas y McGovern, “Bloody slaughter”, 2008, p. 15. 2 Hernández, J.A., Núñez, J., y Martínez, J.M., Contrebia Leukade. Guía arqueológica, La Rioja, 2007, pp. 70-72.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  que se han hallado los depósitos votivos cerámicos debe remontarse al final del período republicano y al inicio de la época imperial, momento en el que se fundaría la ciudad.7 En mi opinión, la interpretación de Osuna resulta verosímil, ya que este tipo de prácticas rituales están muy extendidas en el mundo antiguo, contando con paralelos en la propia Hispania céltica. Además, el hecho de que sistemáticamente sean dos las cerámicas enterradas en Ercavica recuerda a la práctica ritual documentada en una zanja romana de Orpington, en Kent (Inglaterra), en la que intencionadamente se enterraron, a intervalos de dos metros, dos cuencos poco profundos, dos lucernas de terracota, y dos ollas de cerámica de cocina, tratándose todas ellas de piezas completas. En opinión de Merrifield,

Fernández Gómez como ofrendas fundacionales. Este investigador ha propuesto una secuencia cronológica del proceso constructivo de la estancia, según la cual tras haberse levantado los muros de la habitación, se procedió a la excavación de la fosa – que se adapta a los límites de ésta por su lado N-, y se depositó en su fondo un vasito bitroncocónico realizado a torno, que debió estar tapado con un disco de cerámica que apareció a su lado (fig. 158), cubriéndose ambos con una gran piedra de granito de forma ovalada.11 Una vez hecha esta ofrenda se rellenó la fosa con capas de tierras, entre la que se han hallado adobes, piedras y diversos objetos, similares en su cronología y su tipología a los que aparecen en el nivel de uso de la habitación; y se construyó un hogar sobre el agujero, que se hundió posteriormente debido a que cedió el suelo. Según Fernández Gómez, la fosa – a la que denomina “cueva”- no pudo utilizarse como un almacén subterráneo debido a que la tierra en la que está excavada no tiene consistencia, lo que le lleva a pensar que la funcionalidad de esta cueva es exclusivamente ritual. En su opinión, tanto la excavación de este hoyo, como el posterior depósito del recipiente cerámico con la losa de piedra, responden a un ritual fundacional, opinión compartida por A. Lorrio,12 tratándose de una hipótesis plausible que, sin embargo, presenta algunos puntos débiles. En primer lugar, considero que el tamaño de la fosa es desmesurado, sobre todo si lo comparamos con los materiales supuestamente votivos depositados en ella, por lo que no me parece verosímil que ésta se excavara con el único propósito de albergar esas piezas en concreto. De haber sido así, no hubiera sido necesario realizar un agujero de 1 x 1,80 m, ya que hubiera bastado con vaciar un hoyo cuyas dimensiones fueran ligeramente mayores que las del vasito bitroncocónico, como sucede en otros yacimientos de la Hispania Celtica como en la ya mencionada “Casa de los Plintos”, en Uxama, donde se depositó un vaso con los restos de un pollo en un agujero excavado en la roca natural (fig. 151); o en Ercavica, donde las parejas de recipientes cerámicos se enterraron en oquedades talladas en la roca, o en pequeños agujeros realizados junto a los muros. Por ello, no parece lógica la inversión de tiempo y esfuerzo que requiere el vaciado de la fosa de El Raso si realmente su única finalidad era la de servir de depósito a un pequeño recipiente, lo que me lleva a pensar que quizás fuera otra la funcionalidad originaria de ese pozo. Tampoco concuerda con la interpretación ofrecida por Fernández Gómez el hecho de que los materiales hallados en el relleno de la fosa sean contemporáneos a los exhumados en esa estancia,13 lo que revela que la colmatación de la cueva no

“the use of objects in pairs as ritual offerings, especially to earth deities, occurs too often to be coincidental, thought its significance is unknown. Were the recipients imagined as a couple, each of whom had to receive a gift? It is curious that this practice runs counter to the normal preference for odd numbers in magic and ritual”.8 Esta reflexión puede hacer extensiva a los hallazgos cerámicos de Ercavica, de los me parece interesante destacar el hecho de que los rituales desarrollados en un ámbito doméstico -como son “la casa del Médico” y la construcción al sur del foro- sean exactamente iguales a los vinculados a una construcción de carácter público como las termas, lo que en mi opinión evidencia la existencia de un ritual normalizado. Depósitos cerámicos fundacionales en Segobriga. Quisiera mencionar que en el asentamiento de Segobriga también se han documentado depósitos rituales cerámicos de composición binaria e igualmente vinculados con niveles fundacionales,9 características que recuerdan a los mencionados hallazgos de la ciudad de Ercavica. Depósitos cerámicos en el poblado vettón de El Raso de Candeleda (Ávila). En las excavaciones del poblado de El Raso de Candeleda, F. Fernández Gómez constató que en varias de las viviendas – en concreto en la casa A-4 y en la C-1- se habían depositado ofrendas de fundación bajo el suelo de algunas estancias.10 En el suelo arcilloso de la habitación de la casa A-4 identificada como la cocina, se excavó una fosa de 1 m de anchura y 1, 80 m de profundidad, en cuyo fondo se depositaron varios objetos que han sido identificados por

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Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso I, 1986, pp. 136-138, figs. 61 y 68, y pp. 492-494. 12 Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 338, n. 10. 13 Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso I, 1986, pp. 137-138, fig. 69. Se trata de pesas de telar, fusayolas, piezas de hierro, fragmentos de recipientes cerámicos –entre los que se identifican ollitas, vasijas, y piezas decoradas con diversas técnicas-, además de adobes y piedras. El hallazgo de estos materiales en el interior de la fosa contradice la afirmación del propio Fernández Gómez de que el relleno “se trata más bien de tierra limpia, dispuesta en capas finas

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Véase, Pina, F., “¿Existió una política romana?”, 1993, p. 85; y Burillo, F., “Conclusiones y comentarios”, en Id., (coord.), III Simposio sobre los celtíberos. Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, p. 524. 8 Merrifield, Archaeology of Ritual and Magic, 1986, p. 38, fig. 14. 9 Comunicación personal de J.M. Abascal, a quien agradezco la información. 10 Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en el Raso de Candeleda, vol. I, Ávila, 1986, pp. 492-494.

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DEPÓSITOS RITUALES CERÁMICOS EN LA CÉLTICA PENINSULAR fue previa a la ocupación de la habitación – como pretende este investigador- sino coetánea de alguna(s) de las fase(s) de uso de esa estancia, e, indudablemente, anterior a la construcción del hogar. Ello dificulta su identificación como un pozo que ya estuviera sellado en el momento en que comienza a habitarse de ese espacio, como sería lo esperable de un depósito fundacional. Teniendo en cuenta estos problemas, resulta difícil precisar cuál fue la funcionalidad originaria de esa gran fosa: cueva-fresquera en la que guardar las provisiones, al modo de las estancias subterráneas numantinas; pozo para la extracción de arcilla; silo, aunque ello no es probable dado que no parece que existiera el imprescindible revestimiento de las paredes que aseguraba la adecuada conservación del grano; etc. Sea cual fuera el propósito inicial que motivó su excavación, lo que parece evidente es que en un momento dado se coloca deliberadamente en el fondo un vaso tapado con un disco, y se protege a estos materiales con una laja de arenisca, hecho al que coincido con Fernández Gómez en atribuir una intencionalidad votiva, ya fuera relacionada con la oclusión de la fosa una vez que se ha decidido su amortización –como parece que sucede en dos de los depósitos faunísticos descubiertos en el poblado celtibérico de Atxa, como ya se ha indicado-, o con prácticas rituales de carácter profiláctico con las que se esperaba obtener la protección de esa estancia mediante el depósito de esa ofrenda cerámica, que quizás contuvo algún tipo de elemento orgánico. Otro posible ritual fundacional realizado en el poblado vettón de El Raso sería, según Fernández Gómez, el documentado en la casa C-1.14 Sobre la roca natural de las estancias 2 y 2bis se encontraron numerosos fragmentos pertenecientes a un pebetero de cerámica fina, que tenía las paredes caladas y pintadas en rojo, hallazgo al que Fernández Gómez atribuye un carácter excepcional tanto por la excelente calidad de la pieza, como por su singular morfología troncocónica – que sólo encuentra paralelos en el vaso de la casa A-4-, y por el hecho de que los fragmentos del pebetero se hallaran en el suelo de dos habitaciones contiguas pero independientes, sin comunicación entre sí. Según Fernández Gómez, esto indica que antes de que se construyeran los muros que separaban ambas estancias la pieza ya estaba rota, y que sus restos se habían desperdigado por el suelo, hecho que relaciona con un ritual fundacional en el que se habría utilizado el pebetero como un elemento cultual – aunque no podamos precisar cómo15-, que posteriormente sería deliberadamente hecho añicos, quizás contra la propia roca natural que serviría más tarde como suelo de esas dos estancias, hipótesis que resulta plausible dado que sabemos que la fragmentación de objetos –incluidos los recipientes cerámicos- fue un modo de ritual killing, una de las vías

empleadas para sacrum facere, para transferir un objeto a la esfera divina.16 Depósitos cerámicos y faunísticos en Mirobriga Celtici. En diversas construcciones domésticas del asentamiento de Miróbriga se han hallado depósitos cerámicos intencionales, que han sido estudiados por M.F. Barata, quien los interpreta como depósitos fundacionales de carácter apotropaico.17 En el nivel del denominado “templo proto-romano” -cuya controvertida, funcionalidad cultual ya ha sido discutida anteriormente (fig. 109)- fechado circa 100 a.C., se hallaron dos recipientes cerámicos con el fondo roto y colocados boca abajo, uno de los cuales contenía huesos de ave, que podrían estar relacionados con un nivel fundacional.18 Bajo el pavimento de una habitación situada junto a la entrada de la domus localizada junto a la Capela de S. Brãs, se descubrió un hoyo excavado en la roca que había sido tallado ex professo para contener una patella colocada boca abajo, en cuyo interior se encontraron huesos de gallina. Para proteger y calzar la pieza se utilizaron fragmentos de cerámica, y todo el dispositivo aparecía cubierto por tierra. Sobre la base del contexto arqueológico, Barata considera que se trata de un depósito fundacional.19 En una estancia de otra área habitacional del asentamiento situada más al Norte también se encontraron varios hoyos excavados en la roca esquistosa en cuyo interior se habían colocado intencionadamente diversas piezas cerámicas. Uno de estos agujeros contenía una patella similar a la de la domus e igualmente colocada en posición invertida, aunque en esta ocasión no se hallaron restos en su interior. Cerca de este depósito se localizaron otros tres hoyos que habían sido cubiertos con tierra poco compacta, uno de los cuales contenía diversos fragmentos de cerámica común depositados allí intencionadamente. En otro de los hoyos se halló parte de un recipiente de cerámica común colocado boca arriba, que apareció fragmentado en trozos grandes y que contenía un bloque de cuarzo de gran tamaño. El tercer hoyo no contenía materiales arqueológicos. Al igual que en los casos anteriores, Barata relaciona estos depósitos con prácticas rituales fundacionales destinadas a repeler las influencias maléficas y/o a honrar y contentar a las divinidades domésticas.20

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 que, de no ser por su discontinuidad, podrían decirse fueran producto de la sedimentación”. 14 Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso I, 1986, p. 494. 15 Fernández Gómez, Excavaciones en El Raso I, 1986, p. 494, sugiere que el pebetero se utilizó en rituales en los que estuvo presente el fuego, aunque él mismo reconoce que no se observan huellas de ello en los fragmentos cerámicos.

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Cf. Chapman, J., Fragmentation in archaeology: people, places and broken objects in Prehistory of South Eastern Empire, London, 2000, pp. 58-65; Fulford, “Links with the past”, 2001, pp. 293-297; Hamerow, “Special deposits”, 2006, p. 17, n. 49 17 Barata, “As habitacições de Miróbriga”, 1999, pp. 52, 56 y 61-66, figs. 4 y 919. 18 Barata, “As habitacições de Miróbriga”, 1999, pp. 52 y 66. 19 Barata, “As habitacições de Miróbriga”, 1999, pp. 52 y 56-57, figs. 4 y 5. 20 Barata, “As habitacições de Miróbriga”, 1999, pp. 52 y 61-66, figs. 9-19.

Capítulo 18. Depósitos votivos metálicos en la Hispania Céltica resulta indiscutible que la formación de este tesoro se produjo a lo largo del siglo II a.C.

Este capítulo está dedicado a los depósitos rituales de objetos metálicos en la Céltica peninsular, todos ellos vinculados, por lo que parece, a espacios naturales en los que no se han detectado estructuras construidas. Entre estos depósitos votivos metálicos cabría incluir también el hallazgo de monedas en las oquedades del paraje de “San Cabrás”, en Lería (Soria), cuyo estudio se abordó en el capítulo 4 dedicado a las cuevas, por lo que no volveré sobre ello.

Los materiales del tesoro. Se desconoce el número exacto de monedas halladas en el año 1934, aunque un reciente estudio realizado por Blázquez y García-Bellido fija en 79 el número total de piezas conservadas en el Museo Arqueológico Nacional, el Museo de Cuenca y el Instituto Valencia de Don Juan de Madrid. Se trata mayoritariamente de monedas indígenas de las cecas de arse, kese, bolskan, sekaisa, iltirta e ikalesken, datándose las más antiguas a principios del siglo II a.C; a éstas que hay que sumar 13 denarios romano-republicanos, cuya cronología oscila entre el 211 a.C. y el 100 a.C..3 A. Arévalo, L. Prados, C. Marcos y A. Perea han llamado la atención sobre el hecho de que 37 de las monedas han sido perforadas –es decir el 42,85% de las piezas documentadas-, tratándose en la mayoría de los casos de un agujero de sección circular realizado de reverso a anverso en el que aún se advierten las rebabas, lo que les ha llevado a pensar que las monedas no fueron usadas con posterioridad.4 Estas investigadoras han constatado que generalmente el agujero se localiza en la parte superior izquierda del reverso, situándose en el caso de las monedas de Bolskan en el margen superior izquierdo del jinete, y sobre la imagen del caballo en los denarios acuñados en Roma, respetando en ambos casos la representación ecuestre. Arévalo et alii consideran acertadamente que la repetitiva ubicación de la perforación junto a la cabeza del jinete o del caballo no puede ser un hecho casual, sino que se trataría un acto intencionado de carácter religioso o ritual. En este sentido, Blázquez y GarcíaBellido han demostrado que existió una selección de las monedas que forman parte del tesoro en función de que mostraran la representación de un caballo o un toro, obviando otros tipos monetales que por cronología debían de estar presentes, y mostrando una distribución temporal muy desigual y exenta de paralelos. Como estas investigadoras han señalado,

El depósito votivo de Salvacañete (Cuenca). En el año 1934, un cazador descubría casualmente en un paraje montañoso de la localidad conquense de Salvacañete un tesoro compuesto por 118 objetos, entre los que se incluían 75 monedas ibéricas y romano-republicanas, joyas, vasos argénteos, plaquitas de plata, y otras piezas metálicas (figs. 357-363). Ese conjunto pasaría al comercio de Antigüedades en 1936, fecha en que la que fue comprado por un coleccionista, y en la que J. Cabré publica el primer estudio de estas piezas. En esa época, M. Gómez-Moreno inicia las gestiones para la adquisición del tesoro por parte del Estado, ingresando una parte sustancial del mismo en el M.A.N. en el año 1941, momento en el que ya se detecta la ausencia de objetos que sí figuraban en el trabajo de Cabré. En diferentes fechas se irían sumando al museo madrileño otras piezas que supuestamente también procedían del tesoro de Salvacañete, aunque desafortunadamente no se ha logrado recuperar la totalidad de los objetos que formaban parte del mismo, ni precisar el lugar concreto en el que fue hallado este tesoro.1 En cuanto a la cronología de este depósito, Cabré fechaba inicialmente el tesoro en el primer tercio del siglo I a.C., relacionándolo con desarrollo de la contienda sertoriana, aunque posteriormente Raddatz lo ha datado, sobre bases numismáticas, entre el 100 y el 95 a.C., y C. Blázquez y M. P. García-Bellido, sobre idénticos criterios, proponen el año 100 a.C. como fecha de cierre definitiva.2 En cuanto a la datación de los materiales, por la amplia cronología de las monedas,

 1 Sobre el tesoro de Salvacañete véase, esencialmente, Cabré, J., “El tesoro de plata de Salvacañete (Cuenca)”, AEspA, 12, 1936, pp. 151-159; Id., “Objetos de plata del siglo I, hallados en Salvacañete (Cuenca)”, en Adquisiciones del Museo Arqueológico Nacional (1941-1945), Madrid, 1947, pp. 59-62, láms. XV-XVI; Raddatz, K., Die Schatzfunde der Iberischen Halbinsel, 2 vols, Berlin, 1969, pp. 244-249 y láms. 50-54; Osuna, M., “Nuevas piezas del tesoro de Salvacañete en el Museo de Cuenca”, RABM, 79, 1976, pp. 389397; Arévalo, A., Prados, L., Marcos, A., y Perea, A., “El origen votivo del tesoro de Salvacañete”, Saguntum, Extra 1, Actas del congreso “Los íbero, príncipes de Occidente. Las estructuras de poder en la sociedad ibérica”, 1998, pp. 255-263; Blázquez, C., y García-Bellido, M.P., “Las monedas de Salvacañete (Cuenca) y su significado en el tesoro”, AEspA, 71, 1998, pp. 249-255; y Manso, E., “Tesoro de Salvacañete (Cuenca)”, en Barril, M., y Romero, A., Torques, belleza y poder, Madrid, 2002, pp. 306-307. Una síntesis de la historiografía en torno a este tesoro en Arévalo et al., “El origen votivo”, 1998, p. 256. 2 Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, p. 253.

“el tesoro contiene una muestra representativa de todas las emisiones denariales romano-republicanas hasta el año 100 en que se cierra, sólo mientras las imágenes representen caballos –Dióscuros, bigas o cuadrigas-, excluyéndose todas las emisiones con iconografía

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Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, pp. 249254. Sobre las monedas de esto tesoro, véase también Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, pp. 255-259, quienes afirman que son 84 las piezas conocidas. 4 Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, pp. 258-259, cuadro I.

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DEPÓSITOS VOTIVOS METÁLICOS EN LA HISPANIA CÉLTICA considerarse ofrendas realizadas a las aguas.9 Por citar otros ejemplos, podemos aludir al tesoro votivo de torques y monedas hallado en Snettisham, Norfolk (Inglaterra), que ha sido estudiado por A.P. Fitztpatrick;10 y también al depósito votivo compuesto por diversos objetos metálicos y monedas algunas de las cuales están perforadas-, que fueron ofrecidos a lo largo de los siglos III-I a.C. en un recinto sagrado situado en la cima del oppidum galo de La Cloche aux PennesMirabeu (Bouches-du-Rhône).11 Aunque posiblemente el paralelo más cercano para las piezas de Salvacañete proceda del territorio de los tréviros, ya que en sus santuarios se depositaron monedas galas cuyos tipos representan caballos, jabalíes y prisioneros, de acuerdo con un ritual de substitución de las víctimas reales por sacrificios simbólicos de animales y personas.12 Significativamente, estas monedas fueron marcadas mediante un golpe de buril, tratamiento que recuerda a la perforación sufrida por las medallas del tesoro conquense, y que, en mi opinión, podría responder una práctica sacrificial mediante la que se hiciera a los dioses partícipes de la ofrenda, hipótesis ya propuesta por G. Aubin y J. Meissonnier.13 Ello implicaría que tanto el golpe de buril de las monedas tréviras, como la perforación de las conquenses, responderían al mismo deseo de sacrum facere que obligaba a la inutilización ritual de determinados objetos. Ésta habría sido también la intencionalidad de quienes practicaron recortes y perforaciones en los objetos metálicos depositados en los espacios de culto galos de La Patouillarde (fig. 364), La Peiro de l´Autar o Les Pennes-Mirabeau, como

“familiar” que a partir del año 137 a.C. es habitual en los reversos de los denarios romanos”.5 Además, Blázquez y García-Bellido señalan que la perforación no ha afectado de forma significativa a ninguno de los animales del reverso, “lo que nos hace sospechar que la iconografía de la moneda pudo ser un elemento decisivo a la hora de conformar el tesoro, e incluso pudo haber actuado como un código para seleccionar las piezas de esta ocultación, para la que ya desde un primer momento J. Cabré eligió el calificativo de depósito votivo”.6 Estaríamos, por tanto, ante una práctica ritual normalizada y sistemática vinculada a la iconografía de esas monedas, que fueron seleccionadas en función de que mostraran un tipo animal, y posteriormente perforadas con sumo cuidado para no dañar las representaciones faunísticas. Esta interpretación refuerza la atribución de un carácter votivo al conjunto de Salvacañete, ya que este tipo de prácticas no se adecuan a lo atestiguado en los escondrijos de platero o en los tesoros de ocultación. De hecho, aunque este tipo de hallazgos monetales asociados a un conjunto de objetos metálicos han sido por lo general interpretados en la Península Ibérica como ocultaciones ligadas a momentos de inestabilidad,7 lo cierto es que la vinculación de piezas monetales con depósitos votivos está ampliamente atestiguada en el ámbito céltico, lo que evidencia que la ofrenda de monedas fue una práctica ritual relativamente extendida –aunque inevitablemente tardíaentre estas poblaciones.8 Así, P. Piana ha estudiado las ofrendas votivas de monedas republicanas en el área cisalpina, asociadas en su mayoría a torques, brazaletes y anillos realizados en oro, llegando a la conclusión de que este tipo de depósitos de ornamentos anulares y monedas deben

 9 Piana, P., « Torques d´oro e monete comme offerte votive dei Celti Cisalpini », Scienze dell´Antichitá, 3-4, 1989-1990, pp. 437-464. Para los torques de Salvacañete, vid. Cabré, “Objetos de plata”, 1947, p. 60, nº 6 y 7; y Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, p. 244, nº 5 y 6, lám. 51. Sobre la simbología de esta pieza para las poblaciones célticas, vid. Marco, F., “El torques como símbolo”, en Barril, M., y Rodero, A., (dirs.), Torques, belleza y poder, Madrid, 2002, pp. 69-79. 10 Fitzpatrick, A.P., “The Snettisham, Norfolk, hoards of Iron Age torques: sacred or profane ?”, Antiquity, 251, 1992, pp. 395-398, quien además analiza otros hallazgos similares. 11 Chabot, L., “Un aire cultuelle sur l´oppidum de La Cloche aux PennesMirabeau (Bouches-du-Rhône). Les enseignements de la zone sommitale », Revue archéologique de Narbonnaise, 33, 2000, pp. 233-284 (especialmente pp. 268-275). Cf. también Haselgrove y Wigg-Wolf, Iron Age coinage, 2005. 12 Aubin, G., y Meissonnier, J., « L´usage de la monnaie sur les rites de sanctuaires de L ´Ouest de la Gaule et de la Bourgogne », en Goudineau, C., Fauduet, I., y Coulon, G., (dirs.), Les sanctuaires de tradition indigène en Gaule romaine, París, 1994, p. 146, consideran que « la monnaie ainsi mutilée est assimilée à la victime sacrificielle et en veut pour preuve l´iconographie des monnaies de Nîmes sur lesquelles figurent le cuissot et le sabot de l´animal, tels les quartiers débités par le sacrificateur ». Vid. también Blázquez, J.M., “La religión de los pueblos del sur de la Galia y de los Alpes”, en VVAA, Historia de las religiones de la Europa antigua, Madrid, 1994, p. 454; y Arévalo et alii, “El origen votivo del tesoro”, 1998, p. 259. 13 Aubin y Meissonnier, « L´usage de la monnaie », 1994, pp. 145-151, afirman que « a notre avis, les monnaies ainsi dégradées sont des monnaies sacrifiées, donc soustraites à l´usage profane, à l´instar des objets offerts dans les sanctuaires gaulois et gallo-romains et rendus impropres à l´usage des hommes (armes pliées, tordues ou démontées) ; il s´agit d´un geste cultuel qui consiste à sacrifier de la valeur ; en démonétisant une monnaie, on s´assurait ainsi de la pérennité du don ».

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Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, pp. 254255. 6 Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, p. 255. 7 Como expresan acertadamente Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, p. 262, “el hecho de que las monedas aparezcan en conjuntos cerrados, junto a otras piezas metálicas, y coincidan cronológicamente con los momentos de inestabilidad, ha hecho que fueran analizadas sólo bajo la órbita de su tesaurización”, aunque como ellas mismas indican, “es lógico que, en los momentos de mayor inestabilidad y peligro, fuera más preciso que nunca conseguir la protección de los dioses”. Pese a que la interpretación votiva de este tipo de hallazgos en la Península no es la exégesis más extendida, puede consultarse una buena síntesis en Arévalo y Marcos, “Sobre la presencia de moneda en los santuarios hispánicos”, 2000, pp. 28-37, donde analizan los depósitos ibéricos de Tivissa y Alhonoz, en los que aparecieron monedas romanas e hispánicas además de vasos de plata, láminas oculadas y joyas similares a las encontradas en Salvacañete. Sobre la problemática de este tipo de hallazgos, véase también Rovira i Hortalá, M.C., “Los depósitos metálicos protohistóricos en la Península Ibérica: trayectoria de la investigación reciente”, Documents d´Archéologie Méridionale, 26, 2003, pp. 391-399. 8 Véase Fischer, B., “Des échanges commerciaux aux relations divines : la monnaie gauloise », Ollodagos, 14, 2000, pp. 3-23 ; y Haselgrove, C., y WiggWolf, D., (eds.), Iron Age coinage and ritual practices, Mainz, 2005.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  han sugerido M. Sétif, y P. Arcelin et alii.14 Como estos investigadores señalan, este tipo de de depósitos votivos metálicos compuestos por numerosas piezas agujereadas o recortadas, y fechados mayoritariamente en los siglos II-I a.C., se vinculan en la zona del Sur de Francia a lugares sagrados en altura -localización similar a la del tesoro de Salvacañete-, y

Además, y al igual que sucede en el ámbito galo, en el tesoro conquense las monedas aparecen asociadas a ornamentos anulares, aunque en este caso las piezas han sido realizas en plata y no en oro, como sí es habitual en la zona cisalpina. Se trata de dos torques y de numerosas joyas, entre las que se incluyen 33 aros cilíndricos; 12 aros abiertos; cuatro aros abiertos con esfera; 15 ejemplares de aros de extremos solapados; una docena de pendientes cerrados en creciente, que presentan una factura descuidada y rápida, sin ningún tipo de ornamentación –con la excepción de tres de ellos, que muestran una elaborada decoración estampillada-; un pendiente cerrado de cuerpo torsionado; 3 pendientes cerrados tipo nezen; y tres anillos, uno de ellos decorado con una cabeza de animal. A estos objetos hay que sumar ocho brazaletes, cuyos extremos aparecen decorados con molduras y grabados geométricos; 16 pulseras lisas, de las cuales 13 están engarzadas a otras más pequeñas; una pulsera de sección rectangular; y tres pulseras que presentan un prótomo de caballo en cada uno de sus extremos.18 Así mismo, se depositaron dos discos lisos y perforados; tres plaquitas con orificio de suspensión, que han sido interpretadas como colgantes; una lámina de forma pseudocircular con un vástago, que presenta la letra paleohispánica ko incisa en el centro19 (fig. 358); y dos tubos cilíndricos perforados y decorados mediante filigrana (fig. 359), cuya funcionalidad es imprecisa, ya que pese a que Blázquez y García-Bellido los consideren posibles representaciones miniaturizadas de las aljabas propias de una divinidad indígena homologada a Artemis-Diana, esta interpretación resulta un algo hipotética.20 Además, también formaba parte del tesoro una lámina de plata con decoración oculada. Descrita por Cabré como una “lámina rectangular, con dos rombos repujados”, se trata de una placa de 5,1 x 2,1 cm que representa dos ojos esquemáticos (fig. 358), pieza que encuentra paralelos en las plaquitas aparecidas en el depósito de Garvão (figs. 140 y 143), en las halladas en numerosos santuarios ibéricos (figs. 144-145), y en las láminas metálicas utilizadas hasta fechas recientes en diferentes puntos de la Península Ibérica como exvotos dedicados a Santa Lucía.21 Aunque tradicionalmente

“dans tout les cas, le percement, mode de neutralisation de la pièce ou trace d´une ancienne fixation sur bois pour une exposition, devient une marque rituelle liée au geste de l´offrande d´objets métalliques ou de morceaux découpés et réutilisés”.15 En mi opinión, y sobre la base de estos paralelos, cabe pensar que las monedas de Salvacañete fueron conscientemente escogidas con un propósito cultual en función de su iconografía animal, y posteriormente “sacrificadas” mediante la perforación normalizada de una zona del reverso que no afectara sustancialmente a la imagen ecuestre o bovina, gesto cultal que aseguraría la perennidad de la ofrenda dado el carácter duradero del soporte material donde la inmolación animal había sido simbólicamente representada. Pero además, teniendo en cuenta los paralelismos existentes entre los tesoros galos y el hallado en la localidad conquense, no parece descabellado plantear la hipótesis de que nos encontremos ante un modelo similar de lugar de culto, caracterizado por el depósito de objetos metálicos en parajes elevados desde los que se dispone de una amplia panorámica, y en los que no necesariamente se documenta la existencia de una construcción monumental de carácter cultual. En este sentido, Arcelin et al. consideran que “ces modestes présents devaient être simplement étalés ou suspendus sur l´emplacement sacralisé, lieu reconnu de tous, éventuellement délimité avec un repérage symbolique, petits bétyles ou potelets en bois, cordelettes, fils de laine…. ” 16 Del depósito de Salvacañete también formaban parte cuatro vasos campaniformes de plata (fig. 357), decorados con motivos geométricos realizados en diversas técnicas, y muy similares a los hallados en otros tesoros como Chão de Lamas (Coimbra), Tivissa (Tarragona), Mogón y Santiago de la Espada (Jaén), o Pozoblanco (Córdoba).17 En mi opinión, es posible que estos objetos hubieran sido utilizados en ceremonias cultuales, tratándose por tanto de objetos suntuarios.

 18

Cf. Cabré, “Objetos de plata”, 1947, pp. 60-61; Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, vol. I pp. 244-248, y vol. II, láms. 50-54; y Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1997, pp. 259-261, figs. 3-6. 19 Vid. Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, lám. 51, nº 4 y 5, para los discos perforados; y p. 248, nº 104, lám. 53, nº 31, para la plaquita con la ko incisa, que él identifica como una decoración romboidal. Esta pieza fue descrita por Cabré, “Objetos de plata”, 1947, p. 61, nº 103, como “una planchuela ovoide, con un espigón a modo de espejo o abanico, decorada con líneas diagonales. Peso, 3 gramos.” 20 Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, p. 254. Véanse estas piezas en Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, lám. 52, nº 14 y 15. 21 Cabré, “Objetos de plata”, 1947, p. 61, nº 100. Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, vol. I, p. 248, nº 104, y vol. II, lám, 53, nº 30. Horn, “Le visible et l’invisible”, 2005, pp. 106 y 111, fig. 5, nº C14. Para los paralelos, cf. Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 122-124. Prados, “Los exvotos anatómicos”, 1991, pp. 314-317 y 328-329, fig. 1. Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 392393. Biarge, F., y Biarge, A., Líbranos del mal. Creencias, signos y ritos

 14

Vid. Sétif, M., “Les dépôts de La Patouillard et des Mouriès”, en Les temps des Gaulois, 2000, p. 264, fig. 1 ; y Arcelin, P. et al., « La France du SudEst », Gallia, 60, 2003, pp. 186-187, fig. 99 ; pp. 177-179, fig. 88 y pp. 197199, figs. 108 y 109, respectivamente. 15 Arcelin et al., « La France du Sud-Est », 2003, p. 178. 16 Arcelin et al., « La France du Sud-Est », 2003, p. 178. 17 Raddatz, K., Die Schatzfunde der Iberischen Halbinsel, Berlin, 1969, vol. I pp. 244-245, fig. 18, nº 1-4; y vol. II, lám. 50. Cf. Id., láms. 87 y 88 para los vasos de Chão de Lamas; para los hallados en Tivissa, láms. 71 y 72; lám 31, 6 para Mogón; lám. 55, 3, para Santiago de la Espada; y lám. 47, 22, para Pozoblanco.

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DEPÓSITOS VOTIVOS METÁLICOS EN LA HISPANIA CÉLTICA revestimiento o remate” (fig. 363), no existiendo acuerdo en la identificación de este objeto, que Beirão y su equipo identifican como un címbalo28 (fig. 141).

estas plaquitas oculadas han sido identificadas como exvotos anatómicos, F. Horn propone que en realidad sean figuraciones de una divinidad cuyos rasgos se asimilarían a diosas como Tanit, Ataecina o su equivalente indígena, lo que le lleva a interpretar la plaquita de Salvacañete como la representación de la diosa a la que estaría dedicado el conjunto votivo.22 A estas piezas hay que sumar dos láminas de plata que muestran representaciones figuradas realizadas mediante repujado. Una de ellas representa una cabeza humana,23 mientras que la otra, que presenta orificio de suspensión, muestra una compleja representación repujada sobre cuya interpretación existen discrepancias (fig. 358). En la zona superior aparece representado un rostro humano visto de frente, bajo el que se reconoce la figura de un ave, que ha sido identificada como un gallo por Arévalo et alii, mientras que para Blázquez y García-Bellido se trataría de una paloma o una grulla que estaría picoteando uno de los diversos glóbulos repujados que decoran la placa. Como ya señalara Cabré, en la parte inferior de la pieza aparece representado un insecto, tratándose de una abeja para Blázquez y García-Bellido, y para Horn; en cambio, Arévalo et alii reconocen en este motivo o una punta de flecha, o la cabeza de una serpiente cornuda similar a las representadas en el vaso de Arcobriga o en la lúnula de Chão de Lamas.24 También forman parte de este tesoro dos objetos miniaturizados (figs. 360-361), piezas habituales en los depósitos votivos del mundo antiguo, que vendrían a sustituir simbólicamente a las ofrendas de objetos reales.25 Se trata de una punta de lanza de plata de muy buena factura, de 5,6 cm de largo y 4 g de peso, que presenta todos los detalles que mostraría una pieza de dimensiones normales;26 y de una doble hacha con perforación central, de 3,1 cm de longitud, muy similar a la alcotana de bronce de 4, 3 cm de largo descubierta en Numancia por J.R. Mélida y B. Taracena, quienes ya la consideraban un objeto votivo (fig. 362).27 Arévalo et alii incluyen entre las miniaturas una pieza que “parece reproducir un recipiente en forma de posible umbo de escudo, pero igualmente pudiera tratarse de un

La interpretación del tesoro. Tras lo expuesto, parece evidente que nos hallamos ante un depósito de carácter votivo, y no ante un tesorillo de fundidor o ante una ocultación, ya que además de los paralelismos existentes entre los objetos que componen el hallazgo conquense y los que forman parte de otros depósitos del área céltica – integrados también por monedas republicanas, plaquitas, torques, joyas anulares y piezas en miniatura-, resulta significativa la ausencia de piezas fracturadas o fragmentadas, de material de desecho o de piezas en estado semielaborado, en forma de lingotes o tortas de fundición. De hecho, en opinión de Arévalo et alii, el hallazgo de Salvacañete “más bien parece representar el producto de varios talleres/orfebres que trabajan para una clientela muy diversa desde el punto de vista del poder adquisitivo. La oferta de estos orfebres es una mercancía muy específica, altamente normalizada, casi ritualizada. Este carácter ritualizador lo viene a confirmar la miniaturización de objetos de uso no cotidiano, herramienta y arma, y una iconografía de contenido simbólico”.29

 protectores en la zona pirenaica aragonesa, Huesca, 2000, p. 219. Horn, “Le visible et l’invisible”, 2005, 97-117. 22 Horn, “Le visible et l’invisible”, 2005, p. 106. 23 Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, p. 248, nº 103, y lám. 50, 6. 24 Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, pp. 254255, fig. 5; Horn, “Le visible et l’invisible”, 2005, p. 106 ; Arévalo et al. “El origen votivo”, 1998, p. 261. 25 Entre otros ejemplos del ámbito céltico, vid. Green, The Gods of the Celts, 1986, pp. 220-221; y Squevin, B., “Les armes miniatures des centres cultuels de Baalons-Bouvellemont”, en Goudineau et al., Les sanctuaires de tradition indigène, 1994, pp. 138-142, fig. 2. Sobre el significado simbólico-ritual de los objetos miniaturizados, cf. Segarra, D., “La alteridad ritualizada en la ofrenda”, Habis, 28, 1997, 275-298. 26 Cabré, “Objetos de plata”, 1947, p. 61, nº 104; Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, vol. I p. 248, nº 107, y vol. II, lám. 52, 13. 27 Cabré, “Objetos de plata”, 1947, p. 61, nº 105; Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, vol. I, p. 248, y vol. II, lám. 52, 16. Mélida, J.R., y Taracena, B., Excavaciones de Numancia. Memoria acerca de las practicadas en 1920-1921, Madrid, 1923, p. 7, lám. V.A.

Se trataría, por tanto, de un depósito votivo, exégesis ya propuesta por Cabré en 1936, -y compartida por ÁlvarezOssorio30-, que quedaría relegada al olvido debido a que la historiografía adoptó las nuevas conclusiones a las que llegó el aragonés en su estudio del tesoro publicado en 1947 -en el que defendía su identificación como un conjunto de materiales escondidos por un platero en un momento crítico31-, y que ha sido retomada por Arévalo et alii, y Blázquez y García-Bellido, E. Manso y G. Delibes.32 En cambio, F. J. Fernández Nieto sugiere interpretar el tesoro de Salvacañete como la vajilla cultual perteneciente a una de las comunidades celtibéricas del entorno, y destinada a ser utilizada durante su participación en la celebración federal que tendría lugar en un cercano santuario situado en el valle de Santerón.33

 28

Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, p. 260; Beirão et al., “El depósito votivo”, 1985, p. 124. Vid. esta pieza en Raddatz, Die Schatzfunde, 1969, p. 248, lám. 52, nº 11. 29 Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, p. 261. 30 Cabré, “El tesoro de plata de Salvacañete”, 1936: Álvarez-Ossorio, F., “Tesoros españoles antiguos en el Museo Arqueológico Nacional”, BRAH, 135, 1954, pp. 298-301. 31 Cabré, “Objetos de plata”, 1947, pp. 61-62. 32 Manso, “El tesoro de Salvacañete”, 2002, p. 107; Delibes, G., “Los torques en la Península Ibérica”, en Barril y Rodero, Torques, belleza y poder, Madrid, 2002, p. 68. 33 Fernández Nieto, F.J., “La federación celtibérica de Santerón”, VII CLCP, Salamanca, 1999, pp. 183-187.

333

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  parangonable con Artemis,37 advocación que, como ya he señalado, me parece arriesgada dados nuestros conocimientos actuales, ya que no creo que contemos con indicios suficientes que permitan precisar el carácter y el género de la(s) divinidad(es) a la(s) que se ofrecieron las piezas del tesoro. Sería deseable, por tanto, que futuras investigaciones en la zona de Salvacañete permitieran conocer mejor el contexto cultual de este importante depósito votivo.

Desafortunadamente, los datos relacionados con el descubrimiento del tesoro son tan parcos que desconocemos el lugar concreto en el que apareció, y si existía un contexto arqueológico asociado. Ello impide precisar si se trata de un depósito primario, de una auténtica fosa votiva; o si los materiales proceden de un favissa, en la que se guardaron viejas ofrendas; o si, como sugieren Arévalo et alii, las piezas – que podrían provenir de uno o varios santuarios- fueron ocultadas en un momento de peligro para escapar de la rapiña, junto a otros objetos de origen y funcionalidad diversa.34 Tampoco sabemos si este depósito se vinculaba a un santuario al aire libre, o bien estaba relacionado con alguna estructura edilicia religiosa. En este sentido, Arévalo et alii han llamado la atención sobre la coincidencia entre las características geográficas del entorno de Salvacañete y las de algunos depósitos votivos de la Céltica en los que también se han hallado torques, monedas y joyas: todos ellos se ubican en lugares elevados, próximos a cursos de agua –ya sea manantiales o ríos-, y cerca de vías de comunicación – en el caso del tesoro conquense, éste se localiza en una zona de paso importante para el comercio entre el Levante y la Meseta-.35 Ello parece indicar la existencia de un criterio en el emplazamiento de los depósitos votivos, que sin duda responde a concepciones religiosas documentadas también en el ámbito ibérico que, como ha señalado como ha señalado G. Delibes, estarían relacionadas con la sacralización de lugares que presentan una topografía determinada:

¿Un depósito ritual de armas en Graccurris, Alfaro (La Rioja)? Como parte de las excavaciones que se estaban realizando en el año 1969 en la Azucarera de Alfaro con objeto de sacar a la luz una necrópolis paleocristiana, su director, A. Marco Pous, decidió realizar una cata en la zona Norte, junto a la vía férrea (figs. 365-366), que permitiera delimitar la extensión del cementerio, con la fortuna de que ello supuso el descubrimiento de un depósito de armas de cronología republicana.38 Bajo una capa de cantos rodados, colocados intencionadamente para sellar el escondrijo, se hallaron numerosas armas en el interior de una fosa de forma pseudocircular, de 1 m de diámetro y 30 cm de profundidad, que había sido depositadas sin orden aparente pero con cierto cuidado, ya que los umbos aparecieron agrupados, y parte de las espadas se disponían paralelas entre sí. Lamentablemente, el tiempo transcurrido entre el descubrimiento y la publicación de los materiales, cuyo estudio fue realizado en el año 1996 por A. Iriarte, M.L. García, I. Filloy, E. Gil y J. Sesma,39 propició la dispersión de las piezas, con la consiguiente desaparición de gran parte de ellas, y el deterioro notable de las restantes, por lo que no puede precisarse con seguridad cuántos objetos constituían originalmente el conjunto. Como información adicional, se conservan diversas fotografías de la excavación del depósito, que, para complicar su interpretación, carece de un contexto estratigráfico definido debido a que la construcción de la vía férrea había eliminado los niveles existentes sobre la fosa40 (fig. 366). El conjunto armamentístico estaba formado por dos fragmentos de casco de bronce de tipo Montefortino, pertenecientes a dos piezas distintas, que para Iriarte et alii podrían datarse en la segunda mitad del siglo II a.C.;41 además de cinco umbos de escudo en omega y uno circular, de los que sólo se conserva un remache y parte del agarradero de uno de ellos, cuya cronología no es excesivamente precisa, aunque

“las ocultaciones de Salvacañete (Cuenca), de Drieves (Guadalajara), de Menjíbar (Jaén), y de otros tesoros del Alto Guadalquivir, eligen como escenario parajes naturales más o menos fascinantes, siempre alejados de establecimientos de habitación y, de forma nada casual, incluyen entre sus componentes objetos llenos de simbolismo votivo –los mismos que podamos encontrar en santuarios ibéricos (ciertas chapitas de plata con el icono de unos ojos apotropaicos) y galos (monedas con la efigie del caballo, perforadas a la altura de la cabeza del animal)-, revelando la condición de loca sacra libera de los sitios en que aparecen” .36 Resulta tentadora la posibilidad de hacer extensivas al tesoro de Salvacañete las conclusiones a las que llega Piana sobre los depósitos de la Cisalpina, interpretándolos como ofrendas realizadas a las aguas, hipótesis que resulta verosímil en el caso conquense dada la existencia numerosas surgencias y torrentes en ese paisaje boscoso localizado en el curso alto del río Cabriel. Esta hipótesis sería compatible con la exégesis propuesta por Blázquez y García-Bellido, quienes consideran que el santuario con el que debió asociarse el depósito votivo pudo estar dedicado a una diosa local celtibérica de la naturaleza

 37

Blázquez y García-Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, p. 255. Marcos Pous, A., “De situ Graccurris: desde el siglo XVI hasta las excavaciones inéditas de 1969”, Cuadernos de Arqueología de la Universidad de Navarra, 4, 1996, pp. 148-149, figs. 11 y 13. 39 Iriarte, A., García, M.L., Filloy, I., Gil, E., y Sesma, J., “El depósito de armas de La Azucarera (Alfaro, La Rioja)”, Cuadernos de Arqueología de la Universidad de Navarra, 4, 1996, pp. 173-194. 40 Marcos, “De situ Graccurris” 1996, p. 148, fig. 13; Iriarte et al., “El depósito votivo”, 1996, lám. I. 41 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 174, 182; Marcos, “De situ Graccurris”, 1996, fig. 12. 38

 34

Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, p. 262. Arévalo et al., “El origen votivo del tesoro”, 1998, pp. 261-262. 36 Delibes, “Los torques”, 2002, pp. 67-68. 35

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DEPÓSITOS VOTIVOS METÁLICOS EN LA HISPANIA CÉLTICA Iriarte y su equipo las fechan en torno al 100 a.C..42 Además, se enterraron un mínimo de trece espadas, que se han conservado fragmentariamente, de las que tres son de tipo La Tène clásico –relacionadas con paralelos ultrapirenaicos-, mientras que las otras serían gladii hispanienses (fig. 367). A estas armas hay que sumar un puñal biglobular; un número indeterminado de puntas y regatones de lanza;43 un aplique calado de latón; y dos anillas de bronce o de latón, cuya finalidad es imprecisa.44 Según afirman dichos investigadores, las armas no estaban en condiciones de uso en el momento de su enterramiento: “los umbos de escudo aparecieron sueltos y parcialmente encajados unos dentro de otros; el casco, roto e incompleto, y las espadas y el puñal deformados, y con indicios en algunos casos de haber sufrido previamente la acción del fuego”.45 Debido a la falta de un estratigrafía que permita fechar y contextualizar el depósito, los únicos elementos de referencia cronológica con los que contamos son las propias armas, que Marcos Pous fecha ente los siglos III-II a.C.,46 mientras que Iriarte y su equipo las datan entre el siglo II a.C. y la primera mitad del I a.C. En opinión de estos últimos investigadores, las espadas latenienses se fecharían a comienzos del siglo I a.C., aunque reconocen que su cronología podría oscilar varios siglos. En cuanto a los gladii hispanienses, proponen datarlos en la primera mitad del siglo I a.C., cuando el ejército romano ha adoptado ya esa espada, y su uso se ha extendido por todo el Imperio. Estos investigadores también relacionan con contingentes militares romanos los umbos pertenecientes a escudos en omega, ya que en su opinión las tropas habrían introducido esta tipología de arma defensiva en la Península Ibérica.47 Sobre esas bases, Iriarte y su equipo consideran que la ocultación de Alfaro se habría producido a comienzos del siglo I a.C., vinculando el depósito al final de la guerra sertoriana, hecho que en su opinión pudo determinar la inhumación de las armas, que consideran pertenecientes a uno de los bandos romanos, sugiriendo la hipótesis de que se tratara de un contingente sertoriano derrotado. En su opinión,

fuego y su deposición con un cierto cuidado hacen de esta posibilidad, por el momento, la única admisible”.48 Sin embargo, pese a que esta interpretación votiva resulta muy sugerente, lo cierto es que la identificación de esa ocultación como un acto ritual desarrollado por los vencedores de las guerras sertorianas no es tan evidente, existiendo diversos interrogantes en torno a los argumentos aportados para defender esta exégesis. En primer lugar, la localización de una necrópolis paleocristiana en esa zona, cuando menos casi cinco siglos después de que se produzca el depósito,49 no me parece un argumento suficiente sobre el que defender el carácter sagrado de esa área en época republicana, pese a que Iriarte et alii consideren que “el propio hecho de la elección del lugar para emplazamiento de una necrópolis paleocristiana –quizá incluso dotada de un edificio cultualhablaría también en favor de un posible carácter sagrado del lugar, cristianizado después”.50 En cuanto al hecho de que algunas de las armas muestren signos inequívocos de cremación que impedían su uso –ya que se encontraban dañadas y parcialmente deformadas-, ello no implica que, como adecuadamente precisa Iriarte, pueda hablarse de objetos inutilizados ritualmente al modo de los hallados en las necrópolis celtibéricas. Y tampoco considero que el sellado del depósito con cantos rodados necesariamente implique que éste “se hizo con cierto tiempo y tranquilidad”, ni creo que esto descarte la posibilidad de que pueda tratarse de un ocultamiento realizado por soldados pertenecientes al bando perdedor, hipótesis rechazada sin embargo por Iriarte y su equipo. Además de los problemas mencionados, no deja de resultar sorprendente que el excavador del depósito de armas, A. Marcos, llegue a conclusiones radicalmente distintas a las de Iriarte et alii, que afectan tanto a la cronología, como al carácter del hallazgo. En su opinión, “sin constituir seguramente una ofrenda religiosa, da la impresión de haber sido arrojadas al hoyo sin cuidado alguno ni orden premeditado, más con el propósito de abandonarlas y quizás ocultarlas que con el de conservarlas. Resulta tentador relacionar la ocasión que produjo el apresurado depósito (al otro lado del Alhama, en las afueras de la población) con los acontecimientos que culminaron con la fundación de T. Sempronio Graco, en 180-179 a.C., de la ciudad a la que dio su nombre, después de la derrota de los celtíberos y, sobre todo, del establecimiento de un período de paz basado en beneficiosos pactos. Un reflejo o testimonio de esa paz que se auguraba duradera podría ser el depósito de la Azucarera, cuya fecha absoluta quedaría así fijada en el 180-179 a.C.”51

“la hipótesis que mejor explica el depósito de la Azucarera es la de una ofrenda ritual de las armas, probablemente pertenecientes a un ejército vencido, a alguna divinidad. Ciertamente no existe el menor indicio de que la Azucarera fuese una zona sagrada en época republicana, aunque su situación –extramuros de Graccurris-, junto al río, sería bastante adecuada. El paso de las armas por el

 42

Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 174, 181-183; Marcos, “De situ Graccurris”, 1996, fig. 12. 43 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 174-183, figs. 1-7, lám. II. 44 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 174, 180-183, fig. 8. 45 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, p. 174, lám. I. 46 Marcos, “De situ Graccurris”, 1996, p. 149. 47 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 182-183.

 48

Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, pp. 183-184. Sobre el cementerio paleocristiano, en uso entre los siglos IV y VI d.C., vid. Marcos, “De situ Graccurris”, 1996, pp. 116-148 y 151-152, figs. 11 y 13. 50 Iriarte et al., “El depósito de armas”, 1996, p. 184, n. 3. 51 Marcos, “De situ Graccurris”, 1996, p. 150. 49

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Las discrepancias historiográficas en torno a este hallazgo son tan evidentes que, por el momento y debido a la falta de certezas,52 considero más prudente valorar con extrema cautela su interpretación como un depósito ritual –pese a que Lorrio sí la subscriba53-, ya que desconocemos no sólo la fecha concreta en la que se produjo el enterramiento de las armas, sino también la identidad de sus propietarios, y la de los individuos que realizaron su inhumación, pudiendo tratarse o no - de las mismas personas. Por ello, aunque sea plausible que el depósito pueda responder a un acto ritual -¿vinculado a prácticas indígenas?-, considero igualmente verosímil que se trate de una ocultación vinculada al desarrollo de los conflictos bélicos que tuvieron lugar en el Valle Medio del Ebro en época republicana.

“while this could conceivably be a coin hoard originally buried on land but overtaken by the shifting course of the river, it is equally possible that we have the site of a water deposit ritual in use throughout the Early Empire”.56 Si se tratara de un tesoro de ocultación, depositado en un escondrijo excavado en la tierra, habría que suponer que ese acto tuvo lugar en un único momento. Sin embargo, también cabe la posibilidad de que se trate de un depósito votivo de materiales metálicos arrojados a un contexto acuático,57 práctica ritual atestiguada en el ámbito céltico y en el mundo romano, y que resulta plausible dado que ese lugar forma parte –al menos en fechas recientes- del lecho del río. Desgraciadamente, la dispersión de los hallazgos impide precisar la cronología del depósito, y resulta difícil determinar si se trata de una única y masiva ofrenda ó, como parece más probable, su formación responde a una sucesión continuada de ofrendas de monedas y objetos metálicos de valor, ya que la datación de la mayoría de las monedas conocidas remite a fechas altoimperiales que abarcan desde el siglo I hasta mediados del II d.C. 58 Aunque sobre esta base la cronología del depósito es indudablemente romana, tampoco habría que descartar que la consideración sagrada de ese paraje, y la costumbre de arrojar ofrendas a un contexto acuático, hundan sus raíces en prácticas indígenas. De cualquier modo, dada la parquedad de los datos, esta propuesta no pasa de ser una hipótesis, ya que por el momento la actividad ritual –si es que lo fuera- estaría documentada únicamente a partir de época romana. En cuanto a la posible existencia de algún tipo de estructura cultual con la que se vinculara ese depósito, la ausencia de excavaciones impide determinar este aspecto.

El posible depósito votivo del río Burejo, en Herrera de Pisuerga (Palencia). Como consecuencia de una desviación del curso del río Burejo a su paso por la localidad palentina de Herrera de Pisuerga acaecida en los años 70, se encontraron en un tramo del lecho fluvial numerosas monedas antiguas y diversos objetos de metal noble. Lamentablemente, como relata C. Pérez González, “la falta de denuncia en su momento a las autoridades competentes significó que, a lo largo de un determinado periodo de tiempo, la fiebre del oro llegara a este núcleo palentino y familias enteras trabajasen con cedazos en el cauce del río en busca de tan inusuales productos de la huerta”. Pese a que algunos vecinos de Herrera conservan todavía parte de los materiales numismáticos descubiertos, la mayoría de los objetos pasaron a formar parte de colecciones privadas, por lo que se desconoce la cuantía de los descubrimientos, aunque se calcula que se encontraron más de 3.000 monedas.54 De acuerdo con la información de Pérez González, los materiales aparecieron en el paraje conocido como “Pradillo de la Fuente de los caños”, en una zona situada entre el río Burejo y un paraje en el que se habían exhumado estructuras murarias pertenecientes a un asentamiento romano habitado desde el siglo I d.C. hasta el siglo IV d.C., y en el que faltan restos que evidencien una filiación indígena. Dada la concentración de los hallazgos, parece razonable suponer que, como indica Pérez González,55 todos ellos formaban parte de un mismo depósito, sobre cuyo cáracter existen dudas, ya que, como Curchin señala,

Suetonio, Galba, VIII, 3, y el depósito de armas en contextos acuáticos en el territorio cántabro-astur. Entre los presagios hispanos que señalaron a Galba como un emperador predestinado,59 Suetonio, Galba, 8, 3, incluye un singular descubrimiento ocurrido al poco tiempo de que el general llegara a Hispania: “Poco después cayó un rayo en un lago de Cantabria y fueron descubiertas doce segures, señal inequívoca del poder absoluto”.60 Debemos a A. Schulten la identificación del lago al que alude Suetonio con el de Fontibre, reducción con la que no está de acuerdo A. García-Lomas, quien considera más

 56

Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, pp. 187-188. Abad Varela, M., “La moneda como ofrenda en los manantiales”, en Termalismo antiguo, Espacio, Tiempo y Forma, serie II, 5, 1992, pp. 154 y 190, nº 15, considera que estos hallazgos monetarios pueden ser posibles ofrendas. 58 Abad Varela, “La moneda como ofrenda”, 1992, p. 154, nº 15. 59 Afortunada expresión de Requena, M., El emperador predestinado. Los presagios de poder en época imperial romana, Madrid, 2001. 60 Traducción de R. M. Agudo. “Non multo post in Cantabriae lacum fulmen decidit repertaeque sunt duodecim secures, haud ambiguum summae imperii signum”, según la edición de Rolfe, J.C., Suetonius, vol. II, CambridgeLondon, 1979. 57

 52

Sería necesaria una revisión de la cronología de las armas que permitiera determinar, con cierta seguridad, la datación del depósito, tarea que excede el propósito de este libro. 53 Lorrio, Los celtíberos, 1997, pp. 342-343. 54 Pérez González, C., Cerámica romana de Herrera de Pisuerga (Palencia, España). La terra sigillata, Santiago de Chile, 1989, p. 35. 55 Pérez González, Cerámica romana, 1989, p. 35.

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DEPÓSITOS VOTIVOS METÁLICOS EN LA HISPANIA CÉLTICA probable que se tratara del profundo lago de Andara;61 y la interpretación de este fragmento como la confirmación literaria de que “en Cantabria existía el culto a los lagos y la costumbre de echar a ellos hachas”,62 exégesis que ha sido admitida por la historiografía posterior. Así, A. Lorrio afirma que “por Suetonio se sabe que la práctica de depositar armas en las aguas aún seguía en vigor en territorio cántabro durante la segunda mitad del siglo I d.C.”, opinión compartida por E. Peralta;63 mientras que, otorgando un carácter adivinatorio a esta actividad, J. M. Blázquez considera que este texto demuestra que “en algunos lagos del norte de la Península se celebraba un tipo de adivinación que consistía en arrojar hachas al agua y así sacar el augurio”.64 Sin embargo, pese a lo que gran parte de los investigadores sostienen, considero que existen argumentos que permiten dudar de que el texto de Suetonio realmente evidencie que el depósito de objetos metálicos en contextos acuáticos era una práctica ritual vigente todavía en esa área en la segunda mitad del siglo I d.C. Este fragmento de Suetonio responde al modelo de los omina imperii, y forma parte de los presagios de poder que rodearon a Galba, entre los cuales también se incluye la profecía emitida por la cluniense puella fatidica (IX. 2). Dado que sin duda Suetonio tuvo acceso directo a los archivos imperiales, parece razonable suponer que ésa sea la fuente del historiador, y que lo que recoge en su obra sea un omen imperii que habría sido elaborado como un instrumento ideológico de legitimación en época del propio Galba, seguramente tras su proclamación como emperador.65 Analizando el texto de Suetonio desde esta perspectiva, es evidente que en el relato se concentran dos importantes signa imperii: el rayo (fulmen), y las doce hachas (duodecim secures). Como ha estudiado M. Requena, la aparición del rayo (fulmen) en un cielo sereno era considerada por los romanos un signo de elección divina, que está presente en numerosos

relatos ominales de elección imperial.66 El propio Suetonio, Aug., XXIX, 3, incluye como un presagio de poder de Augusto un episodio que, casualmente, también tuvo lugar en Cantabria. Pese a que inicialmente pueda ser interpretado como un omen mortis, la pía reacción de Augusto ante este suceso y la libertad romana en la valoración de los prodigios que permitía al ciudadano rechazar e incluso transformar el valor del presagio67-, convierten este episodio en una demostración pública de que éste gozaba del favor divino, ya que lo había librado de una muerte segura el propio Júpiter, hecho que, a su vez, le vinculaba con la soberanía. Teniendo en cuenta este presagio, quizás no sea casual que la caída del rayo que señala a Galba como favorito de la divinidad y lo relaciona con el poder imperial, tenga lugar, precisamente, también en territorio cántabro. En cuanto a las hachas descubiertas en el lago, se trata de un objeto que remite claramente al ámbito del poder, ya que cada uno de los lictores que acompañaban al cónsul portaba entre sus fasces una segur; además el hecho de que sean doce comporta una carga simbólica indudable. Teniendo todo esto en cuenta, podemos preguntarnos cuál es la base histórica del descubrimiento mencionado por el historiador romano, ya que aunque ciertamente la concentración de signa imperii permite albergar sospechas sobre la veracidad del acontecimiento, también es posible que el relato ominal se elaborara partiendo de una noticia auténtica, y que realmente sí se hubiera producido en época de Galba el hallazgo de doce hachas en un lago del Norte peninsular. Aun así, ello no implica necesariamente que el texto de Suetonio atestigüe que en esa zona todavía en el siglo I d.C. pervivía la práctica cultual de arrojar armas y objetos metálicos a contextos acuáticos. En primer lugar, éste no señala que las hachas fueron arrojadas al lago, sino que fueron recogidas allí, por lo que la cronología de estas piezas resulta imprecisa, pudiendo tratarse de objetos ofrendados con anterioridad, quizás no en época romana ni en la Edad del Hierro, períodos para los que no existe constatación arqueológica de ese tipo de actividad ritual, sino en la Edad de Bronce, época para la que sí está ampliamente atestiguado en territorio cántabro el depósito de bienes metálicos (fig. 368). De hecho, todos los hallazgos de tesoros ó depósitos metálicos descubiertos en esa área no rebasan el Bronce final, momento a partir del cual, según M. A. de Blas y J. Fernández Manzano,

 61

García-Lomas, G.A., Mitología y supersticiones de la Cantabria montañesa. (Compilaciones desde su origen hasta la época contemporánea), Santander, 1967, p. 281. 62 Schulten, A., Los cántabros y astures y su guerra con Roma, Madrid, 1943, pp. 34-35. 63 Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 343; Peralta, Los cántabros antes de Roma, 2000, p. 219. Véase también Blázquez, J.M., “La religiosidad de los pueblos hispanos vista por los autores griegos y latinos”, Emerita, 26, 1958, p. 100, que afirma que “en algunos lagos debía celebrarse un rito, uno de cuyos cultos era arrojar hachas a las ondas”. 64 Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, p. 241. 65 Para Requena, El emperador predestinado, 2001, p. 11, “las historias conocidas bajo la denominación de presagios de poder son, en su mayoría, un reflejo deformado del programa ideológico imperial que se proyecta hacia la población a través de los canales oficiales, y los distintos grupos populares a quienes se dirigen los articulan partiendo de estructuras ideológicas relativas al poder que no son exclusivas de la cultura greco-latina, pues toman como soporte ritos cultuales y ritos de investidura bastante conocidos”. Este investigador defiende la contemporaneidad entre la creación del presagio y el reinado de cada emperador para la mayoría de los casos estudiados, y sostiene que su creación y difusión solía ser posterior a la proclamación como monarca de aquel a quien presagian el poder; vid. pp. 94, 102-103, 145 y 207212.

“las prácticas rituales habrían prescindido de la amortización sistemática de instrumentos de bronce,

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Requena, El emperador predestinado, 2001, pp. 92-94 y 150-151, con numerosos ejemplos que le permiten afirmar que “dentro de las creencias populares relativas al poder, el nacimiento real o simbólico de un soberano era anunciado por todo un conjunto de fenómenos meteorológicos que muestran públicamente la confirmación divina de dicha elección.” 67 Así lo señala Plin., Nat. Hist., XXVIII.17. Véase Requena, El emperador predestinado, 2001, pp. 156-157.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  canalizadas aquellas hacia formas o materias distintas y de las que ahora no se conocen testimonios”.68

Ello les lleva a considerar que la ocultación de gran parte de estos objetos, así como su producción, responde a una actividad ritual generalizada (y por tanto repetitiva), práctica que encontraría paralelos tanto en la Península Ibérica como en la Europa atlántica a lo largo de la Edad del Bronce.70 Que paradójicamente sea en Asturias, y no en el territorio que perteneció a los cántabros en la Antigüedad, donde se hayan producido este tipo de hallazgos metálicos tan similares al descubrimiento que relata Suetonio, no obliga necesariamente a descartar la identificación de las segures del texto literario como ofrendas del Bronce Final, ya que como J. Fernández Manzano y P. Arias han estudiado, en esa zona también se documentan depósitos votivos metálicos, localizados en simas, minas, vados naturales, montes y ríos.71 Además, en relación con la ubicación de ese lago en territorio cántabro o astur, es posible que para Suetonio – y para quienes recogieron por vez primera esa noticia- no existieran grandes diferencias entre ambos pueblos, como ha señalado A. Domínguez Monedero;72 y tampoco podemos descartar que la localización del hallazgo en Cantabria evoque intencionadamente el presagio de poder de Augusto, la litera y el rayo, acaecido allí.

Dichos investigadores han señalado, además, la coincidencia entre el texto de Suetonio y el contenido de algunos depósitos del Bronce Final hallados en Asturias, que se componen de un número de piezas metálicas que ronda la docena: 12 hachas de la misma morfología encontradas en el año 1921 en una vaguada cercana al poblado de Alába, en Salas; 12 brazaletes descubiertos junto a una peña en Llamero, Candamo; otros 12 o 14 hallados al remover las raíces de un árbol en Aller; y doce piezas, de morfología variada, que constituyen el tesoro descubierto en Gamonedo.69 Blas y Fernández señalan que “la homogeneidad de algunos de estos depósitos no deja de ser llamativa: ¿por qué precisamente docenas de brazaletes o hachas iguales? La idea del simple ahorro y tesaurización del metal no se ajusta al repertorio arqueológico que conocemos: ¿dónde están los conjuntos heteróclitos, las piezas rotas o la chatarra?”,

 70

Blas y Fernández, “Asturias y Cantabria”, 1993, pp. 405-406. Como Lorrio señala, en el área celtibérica también se debió practicar a finales de la Edad del Bronce el depósito votivo de armas en contextos acuáticos, ya que es así como interpreta las armas halladas en Carboneras, Sigüenza y Calatayud; vid. Lorrio, Los Celtíberos, 1997, p. 343. Para el ámbito galo, cf. Estrabón, IV. 4. 13, para el tesoro de Tolosa, depositado en una laguna. Para el área atlántica, cf. Bradley, R., The passage of arms: archaeological analysis of prehistoric hoards and votive deposits, Oxford, 1998. 71 Fernández Manzano, J., y Arias Cabal, P., “El Bronce Final en el territorio de los antiguos cántabros”, Regio Cantabrorum, Santander, 1999, p. 4. Para otros hallazgos de carácter votivo en la zona Norte de la Península, véase Delibes, G., Fernández, J., y Pérez, F.J., “Posibles exvotos de la Edad del Bronce en fuentes termales y minero-medicinales de la submeseta norte”, en Pérex, M.J., (ed.), Termalismo antiguo, Madrid, 1997, pp. 117-127, quienes consideran que un hacha plana de bronce hallada en Boñar pudo provenir de las inmediaciones de la fuente “La Calda”, sobre la que se grabó la inscripción latina rupestre dedicada al Genio de la surgencia, tratándose en su opinión de una primitiva ofrenda a esos manantiales realizada en el Bronce Final (pp. 120-121, fig. 2). 72 Domínguez Monedero, “Algunas interpretaciones”, 1985, p. 58: “En primer lugar, es harto posible que en muchas ocasiones se atribuyan hechos, costumbres, instituciones, etc., a otros pueblos distintos de los que correspondía, por el desconocimiento que existe, en los primeros momentos de la conquista, de la compleja realidad política-social de los pueblos del Norte y, en segundo lugar, suelen hacerse una serie de generalizaciones arriesgadas propias también de dicho desconocimiento”.

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Blas, M.A. de, y Fernández, J., “Asturias y Cantabria en el primer milenio a.C.”, Complutum, 2-3, 1993, p. 406. 69 Blas y Fernández, “Asturias y Cantabria”, 1993, pp. 401-402 y 406, n. 4. Hay que señalar, sin embargo, que los autores se contradicen cuando se refieren al número de objetos aparecidos en esos hallazgos, ya que aunque indican que en Alába se descubrieron 12 hachas, éstas formaban parte de un conjunto más amplio del que no puede precisarse la cantidad de piezas que lo componían. En cuanto a los brazaletes encontrados en Aller, Blas y Fernández señalan que su número es indeterminado, y que debió oscilar entre los 7 y los 12 ejemplares, aunque en la n. 4 afirman que eran 12 ó 14.

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Capitulo 19. La parafernalia ritual de la Hispania Céltica R. Whitehouse ha establecido una taxonomía de los objetos rituales, o parafernalia cultual, en la que diferencia hasta seis categorías: los sacra, “actual objects of worship, cult statues”; los exvotos, entendidos como las representaciones de los fieles, categoría que englobaría a las figurillas humanas, las representaciones anatómicas, y las inscripciones votivas; las ofrendas, grupo en el que se incluyen los sacrificios, los depósitos fundacionales, y cualquier objeto que sea consagrado a los dioses; los objetos o instrumentos usados en los rituales; los ajuares funerarios; y los amuletos.1 En capítulos anteriores ya se han estudiado los sacrificios y los depósitos rituales, elementos incluibles en la categoría de ofrendas,2 a los que habría que sumar otro tipo de objetos ofrecidos a los dioses como alimentos, flores, bebidas alcohólicas, sustancias aromáticas, cabello, objetos realizados con telas, etc., aunque la falta de análisis arqueométricos y su propio carácter perecedero dificultan su identificación en el registro arqueológico. Esta problemática es compartida por los exvotos, que pudieron haber sido elaborados en materiales como cera, madera, tela o sustancias vegetales3 -como atestiguan los numerosos ejemplos modernos (fig. 425) por lo que difícilmente han podido conservarse. Es posible que algunas de estas ofrendas y exvotos se depositaran en el interior de espacios cultuales, pero sin duda otras pudieron dejarse junto a fuentes o piedras a los que se atribuía un carácter sagrado, o colgarse de arbustos y árboles, como muestran los paralelos antropológicos.4 En este capítulo quisiera centrarme en el análisis de otras tres categorías de objetos rituales: los sacra, los exvotos y los instrumentos utilizados en la práctica del ritual. Y, dado que su estudio detallado excedería con mucho los propósitos de esta publicación, sólo aludiré brevemente al final a los otros

dos tipos de objetos rituales, es decir, a los ajuares funerarios y a los amuletos.5 Pero antes quisiera plantear una serie de consideraciones previas. En primer lugar, me gustaría señalar que la aplicación práctica de la taxonomía teórica propuesta por Whitehouse a los potenciales objetos rituales de la Hispania Céltica resulta problemática, ya que la falta de información sobre su contexto arqueológico complica notablemente su interpretación y su adscripción a una categoría u otra, sobre todo cuando la portabilidad de la mayoría de estas imágenes – de dimensiones reducidas y fácilmente transportables- implica que todos los espacios fueron potencialmente loci de uso: ¿cómo podemos saber, por ejemplo, si una terracota antropomorfa fue una estatua de culto, un exvoto que representaba al fiel, una ofrenda a la divinidad, una imagen con una finalidad eminentemente protectora, o un juguete? ¿Pudo variar su significado y su funcionalidad según su contexto de uso, de exhibició o de depósito, según sus usuarios y sus momentos de uso? ¿Cómo podemos estar seguros de que esas piezas sólo tuvieron una única funcionalidad, o de que no fueron utilizadas en rituales diferentes con significados variados? Lo cierto es que, como señaláramos en el capítulo 2 de este libro, los estudios procedentes de los campos de psicología cognitiva, la antropología y la sociología nos han mostrado que los objetos y las imágenes no poseen un valor intrínseco, único y estable, sino que adquieren su valor y su significado en la práctica social, es decir, que su uso y significado están determinados por una relación dialéctica entre el objeto, la imagen y el campo ideológico y el mundo visual de sus usuarios y consumidores dentro de un sistema social específico. Cualquiera que sea el propósito perseguido por el hacedor del objeto, es el usuario quien, en último extremo, lo interpreta y le asigna un significado. Los significados de los objetos, por tanto, no son estables, sino que vienen determinados por el contexto en el que éstos son usados/expuestos, y por los agentes que los utilizan, es decir, por la dialéctica entre las personas y las cosas, además de por la propia “biografía cultural”, por la “vida social” de esas piezas.6 Por otra parte, debemos ser conscientes de que nos aproximamos a estos objetos visuales rituales, y a sus significados y funcionalidades, desde parámetros conceptuales actuales que diferencian nítidamente entre representación y realidad, una separación que, por lo que sabemos acerca de la concepción de la imagen en el mundo antiguo, no es extrapolable al corpus icónico de la Céltica peninsular, como tampoco nuestras nociones contemporáneas de efectividad y

 1 Whitehouse, R.D., “Ritual objects. Archeological jokes or neglected evidence?”, enWilkins, J., (ed.), Approaches to the study of ritual. Italy and the Ancient Mediterranean, Londres, 1996, pp. 9-30. 2 Sobre el concepto de “ofrenda” en el mundo antiguo y su registro arqueológico, cf. también Rey-Vodoz, V., “Offrandes et rituels votifs dans les sanctuaires de Gaule romaine”, en Dondin-Payre, M., y Raepsaet-Charlier, M.-T., (eds.), Sanctuaires, pratiques cultuelles et territoires civiques dans l’Occident romain, Bruselas, 2006, pp. 219-259. 3 Sobre la variedad de exvotos documentados en ermitas, santuarios e iglesias españolas, véase el estudio general de García, C., y Martín, M.T., “Religiosidad popular: exvotos, donaciones y subastas”, en Álvarez et alii, La religiosidad popular III. Hermandades, romerías y santuarios, Barcelona, 1989, pp. 353-368. Así mismo, pueden consultarse las pp. 369-448 de esa publicación para un análisis más detallado por comunidades autónomas o tipologías votivas. 4 Así lo documenta Birkhan, Kelten, 1999, pp. 309-310, para el ámbito insular, donde incluso se cuelgan de los árboles rosarios, elementos metálicos, estampas, etc. Pueden consultarse ejemplos peninsulares en Arregi, G., “Rituales de protección en ermitas y santuarios de Bizkaia (País Vasco)”, en Álvarez, C., et alii (eds.), La religiosidad popular III, 1989, p. 349; y Erkoreka, A., “Patologías por las que se recurre a santuarios en el País Vasco”, en Álvarez et alii (eds.), La religiosidad popular III, 1989, p. 349

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Para un tratomiento más amplio, cf. Alfayè, S., Imagen y ritual en la Cèltica peninsular, A Coroña, en prensa, 6 Cf., entre otros, Kopytoff, “The cultural biography”, 1988, pp. 64-93; Bourdieu, El sentido práctico, 1991; Whitehouse, “Ritual objects”, 1996; Tilley, The materiality of Stone, 2004; y Wells, Image and response, 2008.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  lógica racional.7 La compleja relación entre lo representado y lo real en el mundo antiguo trasciende la distinción entre original e imitación, y confiere cualidades mágicas a la imagen, que participa de algún modo del mundo real. Dentro de un universo mental y visual que no establece diferencias nítidas imagen y referente, lo real no sólo está representado en la entre imagen, sino que es la imagen; es decir, la imagen no sólo posee una cualidad denotativa, sino que ontológicamente también es partícipe de lo representado, es –en cierta formalo representado. De acuerdo con esta concepción, lo que se le hacía a la imagen y a su soporte –cuerpo inorgánico- podía tener un efecto material sobre el referente -cuerpo orgánico-, de ahí prácticas rituales como la destrucción o mutilación de imágenes, o la inutilización de objetos, entre otras.8 En lo que atañe al ámbito del ritual religioso, debemos preguntarnos si para los fieles también existía una identidad entre el acto cultual y su representación. Como J. Elsner propone, la categoría de “objeto visual votivo” no ha de ser entendida como una imagen con un valor exclusivamente denotativo y conmemorativo resultado del intercambio estático con los dioses, sino como una imagen performativa y dinámica a través de la cual la ofenda perenne se convierte en ofrenda permanente reactualizada. La representación visual no sólo imita y recrea la ofrenda, la acción sacrificial o la performance religiosa, sino que también la actualiza “mágicamente” dado que posee un valor “realizativo”, e incluso puede sustituirla miméticamente siempre que se realice conforme a los términos necesarios para satisfacer a la divinidad.9 Surgen, así, diversas preguntas sobre el papel desempeñado por los objetos visuales y las imágenes en las prácticas cultuales de la Hispania Céltica. Sabemos que un número no demasiado numeroso de imágenes del corpus iconográfico de la Céltica hispana ofrecen representaciones de contenido religioso y/o ritual, pero desconocemos la funcionalidad de estas imágenes más allá de su obvio carácter denotativo, y, salvo contadas excepciones, tampoco somos capaces de precisar los contextos en los que estas imágenes fueron utilizadas o consumidas visualmente –o para los que fueron específicamente creadas-, lo que sin duda ayudaría a determinar el significado y el valor de estas imágenes en la práctica cultual. La mayoría de estas imágenes a las que atribuimos una temática religiosa o una función ritual han sido representadas sobre cerámicas fechadas entre el siglo II

a.C. y comienzos del I a.C., pero no resulta fácil encontrar una explicación convincente para este desequilibrio iconográfico entre unos soportes y otros, para esta preferencia por el soporte vascular frente a otros materiales.10 Aunque la interpretación y el contenido religioso de algunas de esas imágenes pintadas sean controvertidos, parece indudable que en ellas se representaron actividades cultuales indígenas, elementos cosmogónicos, mitos, y visiones del allende. Pero, ¿para qué y para quién fueron realizadas estas imágenes? ¿Desempeñaron algún papel dentro de las prácticas rituales celtibéricas? ¿Fueron utilizadas en celebraciones religiosas, ya sea como ofrendas a los dioses, como imágenes de culto o como exvotos? ¿Y qué reacciones producían estas imágenes en los fieles? Para tratar de responder a estas preguntas, revisemos primero aquellas imágenes que han sido identificadas como representaciones del ritual y como posibles imágenes de divinidades indígenas. Las imágenes de las prácticas cultuales. A lo largo de las páginas de este libro se han ido analizando diversas imágenes de la Céltica hispana en las que se habrían representado prácticas sacrificiales -como sucede en diversas cerámicas numantinas con escenas de inmolaciones de aves y caballos, o en el relieve de Luzaga-; actores del ritual, pintados siempre con manto talar y tocado cónico en el código iconográfico numantino; y posibles espacios cultuales, en el vaso de Arcobriga y, quizás también, en una cerámica de Pintia (figs. 120-124 y 414). A esas imágenes, escasas y elusivas, habría que sumar las identificadas como representaciones de bailes de contenido religioso (figs. 422-423), que han sido relacionadas con la información de Strb, 3. 4. 16, gracias al que sabemos que “los celtíberos y sus vecinos hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, ante las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer”.11 Independientemente de cuál sea el carácter o la identidad de esa deidad innominada,12 el texto estraboniano nos informa de la celebración nocturna de danzas mágico-religiosas por parte de las poblaciones de la Hispania Céltica. Dos imágenes celtibéricas pintadas sobre soporte vascular han sido interpretadas como representaciones de danzas religiosas: una numantina, que muestra a varios hombres hombres con los brazos en alto y enfundados en una cobertura rayada que ha sido identificada como un simulacro ritual de astas de toro (fig. 422); y otra imagen procedente de Izana, en la que según Sopeña también se habría representado a varios individuos bailando.13 Igualmente, F. Marco sugiere interpretar la

 7 Cf. Elsner, J. “Image and ritual: reflections on the religious appreaciation of Classical Art”, The Classical Quaterly, 46.2, 1996, pp. 515-531; y Brück, J., “Ritual and rationality: some problems of interpretation in European Archaeology”, European Journal of Archaeology, 2.3, 1999, pp. 313-344. 8 Cf., entre otros, Olmos, R., “Posibles vasos de encargo en la cerámica ibérica del Sureste”, AEspA, 60, 1987, pp. 40-41; Faraone, C., Talismans and Trojan Horses. Guardian statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New YorkOxford, 1992; y Bahrani, Z. (2008): Rituals of war. The body and violence in Mesopotamia, New York, 2008. 9 Cf. Tambiah, S.J., A performative approach to ritual, Oxford, 198; Elsner, “Image and ritual”, 1996, pp. 526-527; y Segarra, D., “La alteridad ritualizada en la ofrenda”, Habis, 28, 275-298.

 10

Alfayé, S., “Iconografía, identidad y sociedad en el mundo celtibérico”, Gallaecia, 27, 2008, pp. 288-290. 11 Traducción de M.J. Meana y F. Piñero. 12 Sobre este aspecto, vid. Sopeña, G., y Ramón, V., “El anonimato de un dios de los celtíberos: aportaciones críticas en torno a Estrabón III. 4. 16”, Studia Historica. Historia Antigua, 12, 1994, pp. 21-34; y Marco, “Texto e imagen”, 1998, pp. 388-390. 13 Para la cerámica de Numancia, cf. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1114, p. 209, lám. X; Romero Carnicero, Cerámicas polícromas,

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA representaciones de rituales de iniciación de jóvenes celtíberos a la edad adulta, aunque otras lecturas de estos vasos son igualmente posibles. Una de ellas podría ser la de que estas cerámicas con tema hípico representen, sencillamente, la doma como actividad aristocrática de una elite, al igual que sucede en la cerámica de San Miguel de Liria, aunque en mi opinión, y como ya expuse en un capítulo anterior, también sería posible una lectura en clave sacrificial de la escena pintada sobre el vaso menos conocido de los dos, en el que se habría representando una escena sacrificial en la que un caballo avanza hacia una esquemática ara representada a su derecha.18

representación de “danza bajo un astro” –posiblemente un sol- que decora una placa de la necrópolis soriana de Alpanseque como la plasmación icónica de un ritual ancestral y colectivo de danzas y cánticos similar al atestiguado en Estrabón.14 Otras representaciones vasculares halladas en Numancia han sido interpretadas como imágenes de mascaradas religiosas indígenas que requerían de la participación de individuos disfrazados. Una de ellas muestra a un hombre ataviado con lo que parece un armazón de caballo (fig. 423), vestimenta que encuentra su paralelo en el disfraz que portan los “quintos” en la fiesta de “la Barrosa”, en Abéjar (Soria), como han señalado F. Romero y A. Jimeno (fig. 424). En cuanto a las otras imágenes híbridas numantinas (fig. 276), denominadas “centauros invertidos” por Curchin, éstas podrían representar tanto entidades divinas como individuos ritualmente disfrazados (fig. 378).15 Lo mismo sucede con el aplique de bronce hallado en el asentamiento de Atxa que representa a un hombre desnudo que lleva en la cabeza una cimera en forma de cabeza de caballo, iconografía que ha sido puesta en relación con la realización con ceremonias cultuales o con la representación de una deidad masculina.16 En cualquier caso, ambas lecturas no son excluyentes, y podrían tratarse de imágenes de individuos llevando a cabo dramatizaciones religiosas relacionadas con una deidad indígena de rasgos caballares, que exigían que su apariencia se asemejara a la de la divinidad. Y, en esta línea, incluso podemos plantear la hipótesis de que estas imágenes representen la animación y transformación (temporal) de líderes políticos y/o religiosos en poderes sobrehumanos –lo que J. Marcus denomina “ritual impersonation”17- a través de disfraces, máscaras, tocados y ornamentos en el transcurso de determinadas ceremonias como un medio ritual para aproximarse a las potencias sobrenaturales. Lamentablemente, aparte del texto de Estrabón y de noticias tardías sobre celebraciones paganas transmitidas por autores cristianos como Paciano o Martín Dumiense, no contamos con más información sobre el carácter de estas danzas y celebraciones rituales colectivas, los tiempos en qué se realizaban, la identidad de los participantes y el carácter de las mismas. Por otra parte, A. Bellido ha propuesto leer las escenas de doma pintadas sobre dos oinochoes numantinos como

Las imágenes de los dioses de la Hispania Céltica. Como F. Marco ha señalado, “una característica común de la religión de la Celtiberia y de la Hispania indoeuropea es la casi total ausencia de representaciones de divinidades”, aniconismo que hay que relacionar con una particular percepción de lo divino común a todas las poblaciones célticas.19 Así nos lo han transmitido las fuentes literarias, como Diodoro, 22.9.4., quien relata la hilaridad de jefe celta Brenno y sus compañeros ante las estatuas de los dioses durante el saqueo de Delfos en el 280 a.C.; o Tácito, Germania, 9.3, cuando afirma que “encerrar a los dioses entre paredes y representarlos con apariencia humana no lo consideran propio de la majestad de los seres celestes”.20 Esta tradicional y estereotipada reluctancia de las poblaciones célticas a representar bajo formas antropomorfas a sus dioses transmitida por las fuentes literarias parece confirmarse también en la Céltica peninsular dada la escasez de representaciones divinas conocidas en este ámbito, cuya revisión expongo a continuación.

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 1976, nº 23, p. 23, fig. 6; y “Las cerámicas polícromas de Numancia”, 1992, p. 17; y Curchin, The romanization of Central Spain, 2004, p. 186. Para la representación de Izana, vid. Sopeña, Dioses, 1987, p. 57. 14 Vid. Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 214-216, fig. 149, 5; y Celtíberos, 2005, nº 290. 15 Romero, “Las cerámicas con decoración polícroma”, 1992, p. 17, fig. 19; y Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, pp. 6 y 11. Sobre esta iconografía, vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1245, p. 217, lám. X; Curchin, L., “Mitología celtibérica: el problema de las bestias fantásticas”, Kalathos, 22-23, 2003-2004, pp. 184-189; y Marco, F., “A lost identity: Celtiberian iconography after the roman conquest” en Häussler, R., y King, A., (eds.), Continuity and innovation in religion in the Roman West. Volume 1, Portsmouth, pp. 111-112 16 Llanos, Gentes del hierro, 2002, p. 85, fig. 79. 17 Marcus, “Rethinking ritual”, 2007, pp. 62-67.

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Bellido, A., “Las cerámicas polícromas de Numancia: las jarras de doma”, Celtiberia, 97, 2003, pp. 47-62. Sobre las interpretaciones de estos vasos cf. también Olmos, “Iconografía celtibérica”, 2005, pp. 258-259; y Martínez Quirce, J.F., “Imagen y articulaciones decorativas en la Meseta: imagen y cultura arévaca en la Segunda Edad del Hierro”, en Olmos, R., (ed.), Al otro lado del espejo: aproximación a la imagen ibérica, Madrid, 1996, pp. 173-175. Vid. además Wattenberg, Las cerámicas de Numancia, 1963, p. 209, nº 1112, y p. 222, nº 1323, tab. XLII, lám. XIX; y Romero, Las cerámicas polícromas, 1976, pp. 19-20 y 145-146, nº 2, fig. 2, lám. I.2. 19 Marco, “La religión de los celtíberos”, 1986, p. 59. Cf. también Blázquez, Diccionario, 1975, p. 20; y Religiones prerromanas, 1983, p. 260. Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 84; Sopeña, Dioses, 1987, p. 37; Lorrio, Los Celtíberos, 1997, p. 330. Marco, F., “Hispano-Celtic Gods. Methodological problems and geography of the cult", Etudes Luxembourgoises d´Historie et de Science des Religions, 1, 2002, pp. 132-133; y “Signa deorum: comparación y contexto histórico en Hispania y Galia”, en Tortosa, T., y Santos, J.A., (eds.), Arqueología e iconografía: indagar en las imágenes, Roma, 2004, pp. 121-136; Alfayè, “La iconografia divina”, 2003. 20 Cf. también Lucano, Fars., 3. 412-417; y Rankin, D., Celts and the Classical World, London, 1996, pp. 259-261.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

La “diosa local velificante” de Numancia.

esta imagen, parece oportuno señalar la existencia de una escultura femenina de arcilla policromada procedente de Numancia (fig. 203) -a la que también se ha atribuido una identidad divina27-, y de otra figurilla conservada en el M.A.N. (fig. 205), ya que ambas piezas presentan evidentes similitudes iconográficas con la representada en el soporte vascular, como se estudiará en el siguiente apartado de este capítulo. En mi opinión, es posible que en los tres casos se trate de la imagen de una divinidad, dado lo singular que resulta la representación femenina en la iconografía celtibérica.28

Sobre una gran tinaja procedente de Numancia21 fechada en el siglo I a.C., se ha representado a una mujer que sostiene con las dos manos las puntas de un velo triangular con el que se está cubriendo la cabeza (figs. 204 y 281), imagen que ha sido interpretada como una diosa.22 El carácter divino de la figura vendría indicado por los elementos que la acompañan, dos hipocampos afrontados,23 y por la propia singularidad de la imagen, dado lo inusual de la temática femenina en la cerámica numantina.24 En cuanto al carácter de esta probable deidad, para Olmos, que define esta escena como la “anakalypsis de una diosa local velificante”, se trata de la interpretatio iconográfica indígena del motivo de tradición helenística

“Centauros-invertidos” celtibéricos: ¿dioses con rasgos equinos? Con una divinidad con rasgos equinos se han relacionado las figuras híbridas pintadas sobre dos jarras numantinas, que L. Curchin denomina “centauros invertidos” (fig. 276), representaciones fantásticas y liminlares que se asemejan en su composición mixta a la figurita de bronce hallada en el poblado de Atxa (Vitoria-Gasteiz), y que entroncan con los bestiarios mediterráneos, y con las “iconografías alternativas” del resto de la Céltica.29 Ya R. Paulsen había identificado esas figuras vasculares como la imagen de un dios o una diosa de los caballos semejante a Epona,30 aunque, como acertadamente señala Curchin, una relación con esa diosa céltica parece inverosímil, “en parte porque la figura lleva un traje masculino, en parte porque en el arte céltico Epona se representa a caballo o entre caballos, no como équido ella misma”. En su opinión, se trataría de la imagen de una divinidad semizoomorfa masculina con testa caballar, cuya iconografía sería una invención autóctona vinculada a la mitología celtibérica.31 En la misma línea, Marco considera que estas imágenes podrían representar una divinidad celtibérica de rasgos equinos, hipótesis que automáticamente trae a la memoria la inscripción votiva asturiana dedicada a un Deus Eqeunubo lo

“de la mujer -una diosa, una ninfa del mar, acaso una simple mortal- que cabalga a lomos de un animal marino un delfín o un hipocampo- y cuyo velo henchido por las auras, se transforma en vela lo que hace aún más ligera su navegación”.25 Salinas, al igual que Olmos, también relaciona esta pieza con modelos helenísticos, aunque ciertos rasgos iconográficos -como su tocado- encuentran paralelos en las representaciones prerromanas peninsulares.26 En relación con

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Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1294, lam. XV, pp. 211-212; Romero, Cerámicas polícromas, nº 21, fig. 5, lam. III, p. 22. Esta pieza se conserva en el Museo Numantino, con el número de inventario 2020-2021. 22 Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 85; y “El toro, los peces y la serpiente: algunas reflexiones sobre iconografía y la religión de los celtíberos en su contexto histórico”, en Mangas, J., y Alvar, J., (eds.), Homenaje al Profesor J.M. Blázquez, II, Madrid, 1994, pp. 512-513. Olmos, “Notas conjeturales”, 1986, pp. 218-221; y Sopeña, Dioses, 1987, p. 125, lam. X. 23 Olmos, “Notas conjeturales”, 1986, pp. 218-221; Sopeña, Dioses, 1987, p. 125, n. 44., y Etica y ritual, 1995, pp. 138-139 y 224-228, para el que los hipocampos “son mediadores entre los hombres y la divinidad en virtud de su ser mixto”. Salinas, “El toro, los peces”, 1994, p. 513, también otorga un carácter trascendente, mediador o heroificador a los hipocampos representados en este vaso. Además, para Olmos, “Notas conjeturales”, 1986, p. 219, n. 19, el hecho de que la figura lleve un cinturón ancho es otro rasgo más que evidencia su status divino. Sobre los hipocampos representados en esta pieza, cf. también Curchin, “Mitología celtibérica”, 2003-2004, pp. 184186, fig. 1. 24 Cf. Romero, Cerámicas polícromas, 1976, pp. 146-147, nº 21, nº 346 (el carácter femenino de las figuras de esta pieza sólo es defendido por Romero), y nº 441. 25 Olmos, “Notas conjeturales”, 1986, p. 219, n. 20, interpreta el gesto como una “desvelación”: “No puede generalizarse el significado de un gesto abstrayéndolo de una situación concreta. En el caso de nuestra representación numantina su sentido parece doble: con un significado de mostración, pues la figura aparece frontal; pero también la función de agarrarse el manto como “vela”, deriva aquí seguramente de una simple adaptación del motivo romano-helenístico de las Nereidas”. 26 Olmos, “Notas conjeturales”, 1986, pp. 219-221. Para Salinas, “El toro, los peces”, 1994, p. 512, esta imagen “bien sea la representación de un mito clásico (diosa, ninfa o nereida) realizada toscamente por un artesano indígena, o bien la adaptación de un tema helenístico a la representación de un mito o creencia celtibéricos, lo que este vaso numantino muestra es la penetración en la religión y en la cultura indígena de elementos de la religión clásica”. En cuanto al tocado, Romero, Cerámicas polícromas, 1976, nº 441,

 fig. 43, lám. XVI, p. 77, considera que los trazos negros sobre la frente y la nuca de una pequeña escultura femenina de arcilla no representarían el cabello sino un velo o mantillo similar al que lleva esta figura pintada, sino un tocado cónico que, “vemos reflejado con ligeras variantes en pinturas y figuras ibéricas, y al que hace referencia Estrabón (III.4.7) recogiéndolo de Artemidoro” (p. 147). 27 Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, pp. 84-85; Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 330. 28 Sobre estas piezas, cf. infra. 29 Curchin, “Mitología celtibérica”, 2003-2004, pp. 184-189. Cf. también Le Meaux, H., e Izquierdo, M.I. (eds.), Seres híbridos: apropiación de motivos míticos mediterráneos, Madrid, 2003; y Aldhouse-Green, M., “Alternative iconographies. Metaphors of resistance in Roman-British cult imagery”, en Noelke, P. (ed.), Romanisation und Resistenz in Plastik Architektur und Inschriften der Provinzen des Imperium Romanum. Neue Funde und Forschungen, Mainz, 2003, pp. 39-48; y An archaeology of images, 2004, pp. 113-178. 30 Paulsen, R., “Die Funde von Numantia”, en Schulten, A., Numantia II: Die Stadt Numantia, Munich, 1931. 31 Curchin, “Mitología celtibérica”, 2003-2004, pp. 186-189, fig. 3.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA habría representado a una deidad -en este caso Mercuriodentro de un edificio cultual (fig. 415), y acompañado por un gallo y una serpiente cornuda, animales que aparecen asimismo en el vaso de Arcobriga. Esta similitud iconográfica permite a Marco plantear la hipótesis de que la imagen celtibérica pudiera representar al dios Mercurio, aunque también sugiere otras posibles identidades para esta figura divina, como el dios Arco, “teórico patrono de la ciudad”, Lugus, o incluso Drusuna, todos ellos teónimos documentados en el área celtibérica. E incluso propone que pueda tratarse de “la expresión iconográfica de un proceso característico de los sistemas religiosos célticos: el de la individuación del espacio sagrado, del nemeton”, proceso atestiguado epigráficamente en Celtiberia, Galia o Britania.37 En cualquier caso, para Marco “el nombre de la deidad representada no es la cuestión más importante”, incidiendo en que se trata de “una personalidad divina de características funcionales similares a las Mercurio galorromano”.38 Otra reciente interpretación de este vaso es la propuesta por C. Sterckx, para quien se trata de la imagen del dios Sucellus representado bajo la puerta de acceso al Otro Mundo acogiendo las almas de los difuntos, lectura que Marco cuestiona acertadamente.39

que no implica en modo alguno la atribución de ese teónimo a las imágenes celtibéricas.32 En cambio, para D. Gricourt y D. Hollard estas imágenes serían representaciones del dios Lugus, interpretación iconográfica que no comparto.33 Si se trata de imágenes divinas, desconocemos del nombre de la divinidad, aunque no debemos descartar la posibilidad de que estas figuras híbridas representen en realidad a individuos disfrazados con armazones equinos o tocados con ornamentos con forma de cabeza de caballo -como muestra el bronce de Atxa-, los cuales estarían ejecutando danzas, mascaradas y bailes de contenido religioso, una hipótesis que ya había sido expuesta por Sopeña. En cualquier caso, ambas hipótesis no son excluyentes y podrían tratarse de imágenes de individuos llevando a cabo dramatizaciones religiosas relacionadas con una deidad indígena de rasgos caballares, que exigían que su apariencia se asemejara a la de la divinidad, lectura que podría hacerse extensiva a otro tipo de imágenes numantinas en las que se observa a individuos con armazones de caballo y que, como se mencionó anteriormente, evocan festividades tradicionales sorianas (figs. 423-424).

La representación divina de Arcobriga, Monreal de Ariza. Sobre un vaso cerámico de aproximadamente 20 cm de diámetro x 15 cm de altura hallado en las ruinas de Arcobriga, en Monreal de Ariza (Zaragoza), se pintó una composición que presenta dos escenas idénticas a ambos lados (fig. 414): dentro de una estructura arquitectónica formada por dos grandes columnas con basas y capiteles, cubierta abovedada y remate de un tímpano triangular, se ha representado una figura estante, vestida con una especie de sagum, de cuya cabeza surge un árbol. En torno a estos elementos centrales aparecen otros motivos, duplicados en una simetría casi perfecta: cuatro hojas de hiedra, que cuelgan de los capiteles, dos serpientes cornudas y dos gallos afrontados en la parte inferior.34 Como resultado de la relectura iconográfica de esta pieza, F. Marco propone la identificación de la figura representada frontalmente dentro de una estructura arquitectónica, y de cuya cabeza surge una rama de árbol, como la imagen de un “dios-árbol”.35 Esta imagen divina formaría parte de una escena que encuentra paralelos en un vaso ritual de Sains-du-Nord (Francia),36 en el que también se

Las imágenes rupestres de Peñalba de Villastar (Teruel). Aunque las figuras antropomorfas grabadas sobre el farallón de Peñalba han sido insistentemente identificadas como imágenes de Lugus, su datación e interpretación resulta problemática, sobre todo desde que la teicida lectura de la “Gran Inscripción” propuesta por Jordán obliga a dudar incluso de que ese dios hubiera recibido culto alguna vez en ese santuario.40 F. Marco fue el primero en interpretar dos grabados de Peñalba como representaciones de Lugus. Uno de ellos se conserva in situ, al comienzo del sector meridional de la montaña, y ya fue identificado por Cabré como un ídolo que representaba a la divinidad del monte.41 Se trata de una figura humana de 20 cm de altura, representada frontalmente y con una cabeza cuadrangular de gran tamaño en la que toscamente se han indicado los ojos, la boca y la nariz (fig. 407). El resto del cuerpo se ha señalado mediante incisiones de menor profundidad, representando dos largos brazos extendidos en cruz, con las manos abiertas y los dedos marcados, dos piernas raquíticas, y una incisión que parece corresponder al falo. Marco ha señalado las similitudes existentes entre esta figura y un relieve hallado en Lourizán

 Cf. Marco, “A lost identity”, 2007, pp. 105-109 y 111-112; y supra. Gricourt, D., y Hollard, D., « Lugus et le cheval », Dialogues d’Histoire Ancienne, 28.2, 2002, pp. 122-124. 34 Vid. Aguilera y Gamboa, E., El Alto Jalón, 1909, pp. 123-129, quien interpretaba la escena como representación de Baal Thamar, el dios-palmera fenicio. Marco, F., “Iconografía y religión celtibérica: reflexiones sobre un vaso de Arcobriga", Homenatge a Miquel Tarradell, Barcelona, 1993, pp. 537552, fecha la pieza en el siglo I d.C. en relación con la cronología del yacimiento de “Cerro Villar”, donde se emplaza Arcobriga. 35 Marco, “Hispano-Celtic Gods”, 2002, p. 133; y especialmente, “Signa deorum”, 2004, pp. 123-130, figs. 1-5. 36 Van Andringa, W., « Le vase de Sains-du-Nord et le culte de l´imago dans les sanctuaires gallo-romains », en Idem, (ed.), Archéologie des sanctuaires en Gaule romaine, Paris, 2000, pp. 27-44, figs. 1-3. 32 33

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Sobre este aspecto, vid. Marco, “La individuación del espacio sagrado”, 1993, pp. 317-324; y “Nemedus Augustus”, 1993, pp. 165-178. 38 Marco, "Signa deorum", 2004, pp. 132-133. 39 Sterckx, C., Des dieux et des oiseaux. Réflexions sur l´ornithomorphisme de quelques dieux celtes, Bruxelles, 2000, p. 13. Marco, “Signa deorum”, 2004, p. 132, 40 Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 749-751, lám. 5 y fig. 1; Gricourt y Hollard, 2002. 41 Cabré, “La montaña escrita de Peñalba”, 1910, p. 248, nº 2, y p. 273.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  de su tío Augias, según la Ilíada”.46 Sobre la base de las lecturas de la “Gran Inscripción” publicadas hasta entonces, Marco identificó este “ídolo bifronte” como una representación de Lugus, interpretando su carácter dúplice como una referencia visual a la pluralidad divina de ese dios y como un recurso de la “repetición por intensidad” tan característico de la imaginería y la religiosidad céltica lectura iconográfica que ha sido unánimemente admitida por la historiografía.47 Más recientemente, a la luz de los descubrimientos epigráficos del Grupo “Hiberus” y de la relectura de Jordán de la inscripción celtibérica, Marco se decanta por interpretar este grabado no como la representación de Lugus, sino como la imagen del dios indígena Cornutus Cordonus (fig. 450), quien con seguridad recibió culto en Peñalba, y cuyo carácter astado podría estar señalado por los cuernos del “ídolo bifronte”.48 En mi opinión, la imposibilidad de contrastar la imagen original con el calco realizado por Cabré y la dificultad para fechar este grabado nos obligan a ser cautos a la hora de atribuir una datación antigua, un carácter divino y un teónimo indígena a tan problemática representación. Y, en este sentido, la similitud existente entre los grabados de Peñalba y los realizados en el abrigo de la Muela del Conde, en Taravilla (Guadalajara), entre los que también se incluyen figuras antropomorfas con los brazos y las manos extendidas (fig. 408bis) que no pueden ser fechadas con anterioridad a los siglos XIV-XV,49 ejemplifica la problemática datación e interpretación del corpus rupestre peñalbino. M.V. García Quintela también ha sugerido que un grabado antropomorfo de Peñalba cuya cabeza muestra rasgos ornitomorfos, “podría representar un aspecto singular de la mitología de Lug, su transformación en ave”,50 aunque la autopsia de la figura obliga a descartar su caracterización como una imagen humana con rasgos aviares y su datación antigua. En el capítulo de este libro dedicado a Peñalba ya planteé la posibilidad de que algunos de los grabados zoomorfos (figs. 435 y 447) pudieran ser contemporáneos de las inscripciones votivas antiguas, y que su realización hubiera formado parte de las prácticas cultuales celebradas en ese santuario rupestre. Únicamente quisiera recalcar la posibilidad de que estas figuras –especialmente las que representan caballos y ciervospudieran ser imágenes en acción, sustitutos icónicos –pero igualmente válidos desde el punto de vista del ritual- de sacrificios cruentos ofrecidos a las deidades indígenas, aunque también podrían representar emblemas o atributos divinos. En cualquier caso, la problemática cronológica de estas

(Pontevedra), en el que se ha representado frontalmente a una divinidad con cornamenta, que presenta, al igual que la de Peñalba, los brazos extendidos y unas grandes manos abiertas. López Cuevillas42 interpretó ese relieve como una imagen de Lug lamfhada, “el de largos brazos”,43 y dado el paralelismo iconográfico de esta pieza con el grabado de Peñalba y teniendo en cuenta la ubicación de éste en un locus consecratus en el que está atestiguado el culto a Lugus, Marco considera que el “ídolo” turolense puede ser una representación de este dios, opinión aceptada por la historiografía.44 Junto a esta figura se aprecian restos de otra imagen de factura similar pero peor conservada, que podría tener un carácter femenino ya que se aprecia la existencia de un triángulo invertido en el lugar en el está grabado el falo en la otra figura, y que resulta tentador identificar como la paredra del “ídolo” (fig. 407). La datación e interpretación de ambas imágenes es incierta. El otro grabado de Peñalba identificado como Lugus fue arrancado de la montaña en 1910, y sólo lo conocemos a través de un dibujo de J. Cabré, quien también nos informa de que esta imagen (fig. 408) se localizaba en la pared próxima al corral de ganado (CMT13) (fig. 441). Cabré describe este grabado como “un ídolo de dos cabezas”, “un ser humano con dos cabezas sobre alargados cuellos y un círculo junto al hombro derecho y que pudiera dar idea de la tercera cabeza mal colocada o por la gran dificultad de acoplarla a tan primitivísimo grabador”, aunque para Marco esa supuesta tercera cabeza sería en realidad un escudo circular, y la cabeza bifronte tendría cuernos o bien una “corona de hojas” estilizada.45 Cabré interpretó este grabado como una imagen de Gerión, lo que se adecuaba a su interpretación de la montaña como un lugar de culto a Hércules, en cuyas paredes se habrían representado las hazañas míticas de este héroe, e incluso, dentro del mismo discurso exegético hercúleo, propuso una identidad alternativa para esta imagen: “con ocasión del singularísimo ídolo de multiformes cabezas, por si éstas efectivamente se limitasen a dos, traigo a la memoria aquel gigantesco monstruo humano Molones o Molonidas, el hijo de Molión y de Actor que tenía dos cabezas y que era el guardador y defensor del magnífico rebaño de tres mil bueyes

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López Cuevillas, F., “Esculturas zoomorfas y antropomorfas en la cultura de los castros”, CEG, 6, 19, 1951, p. 394. En cambio para Bouza, F., “Vestio Alonieco, nueva deidad galaica”, AEspA, 19, 1946, pp.110-116, figs. 4-5; y Blázquez, Diccionario, 1975, pp. 82-84, y Religiones prerromanas, 1983, p. 262, fig. 155, se trataría de una imagen de Vestio Alonieco, dado que se hallaron dos aras dedicadas a ese dios en un paraje muy próximo al lugar donde se encontró el relieve. Olivares, Los dioses, 2002, pp. 212-216, supera este problema de identidad al afirmar que "el dios galaico Vestius Aloniecus posee unos caracteres iconográficos que permiten compararlo con Lugus", conclusión que resulta discutible. 43 Este epíteto lo conocemos a través de la literatura mítica insular, vid. Leabhar Ghabhala, IX. 109, y Arbois de Jubainville, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Barcelona, 1996, pp. 95-110. 44 Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 84; Lorrio, Celtíberos, 1997, pp. 330-332; Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, pp. 207-211; Olivares, Los dioses, 2002, pp. 212-216; Balboa, S., A Galicia Celta. A relixión, Noia, 2002, p. 111. 45 Cabré, “La montaña escrita de Peñalba”, 1910, p. 253, nº 13. 4º; p. 267, nº 1; pp. 270-273, 275 y 277. Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 750-751.

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Cabré, “La montaña escrita de Peñalba”, 1910, pp. 270-273 y 277. Marco, “El dios céltico Lug”, 1986, pp. 750-751. Cf., entre otros, Sopeña, Dioses, 1987, p. 42, n. 57; y Ética y ritual, 1995, p. 104. Lorrio, Celtíberos, 1997, pp. 330-332; Jimeno, “Religión y ritual”, 1999, p. 7; Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, p. 211; Olivares, Los dioses, 2002, pp. 111112 y 213. 48 En Beltrán, Jordán y Marco, “Novedades epigráficas”, 2005, p. 939. 49 Cf. Aragoncillo, Chordá y Alfayé, “Los grabados de la Muela del Conde”, 2004. 50 García Quintela, “Imágenes, textos, paisajes e ideas”, 2002, p.123, fig. 21. 47

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA caracterizando al retrato masculino del anverso, y deberían ser evidencia de la identidad divina de esas figuras, con lo que la Celtiberia se habría limitado a importar un modelo monetario común en toda la cuenca mediterránea, pero lo habría adaptado a su propio panteón, prescindiendo de la presencia habitual del Hercules-Melkart que domina el panorama costero y que es ajena culturalmente a este territorio. Esa adaptación del modelo habría dado entrada en el repertorio monetario a las divinidades del panteón céltico peninsular, de modo que los retratos masculinos del anverso serían las imágenes de los dioses cuyo nombre desconocemos, aunque podamos suponer que entre ellos figura Lug como divinidad pancéltica”.55

manifestaciones parietales obliga nuevamente a valorar con cautela estas hipótesis. Sobre esta indefinición, resulta difícil precisar la funcionalidad y el significado de las representaciones rupestres de Peñalba, ya que aunque algunas figuras sí encuentran paralelos iconográficos realizados en soportes antiguos –por ejemplo los ciervos, los caballos, las estrellas de cinco puntas, los escaleriformes, etc.-, otras son indiscutiblemente modernas –como las cruces, calvarios, barcos, ballestas, cuchillos-, y algunas de ellas presentan una difusión temporal tan amplia que precisar la fecha de su realización resulta casi imposible, incluso atendiendo a las superposiciones y patinas (figs. 434 y 438).51

Tipos monetales e imágenes divinas. Como expresara Salinas, “podemos preguntarnos razonablemente si en el caso de los celtíberos la iconografía monetal no tiene también algo que ver con la esfera religiosa”.52 Las hipótesis que se han ofrecido sobre la posible identidad divina de los tipos representados en las monedas son variadas, y su compleja revisión excede los propósitos de esta publicación, por lo que únicamente quisiera mencionar algunas lecturas iconográficas.53 Así, por ejemplo, la cabeza masculina representada en el anverso de las emisiones monetales celtibéricas ha sido identificada como un Hércules hispano, y también como un dios indígena de nombre desconocido que, en opinión de Salinas, podría tener un carácter vegetal. Olmos, en cambio, ha relacionado los tipos de los anversos con mitos fundacionales, interpretando las imágenes figuradas como representaciones de héroes míticos epicóricos. Para M. Almagro, “si la cabeza varonil del anverso parece corresponder a la divinidad de la ciudad que acuña o a su héroe fundador, el jinete del reverso debe considerarse un heros equitans hispánico relacionado con dicha divinidad” .54 A. Domínguez considera que ciertos tipos monetales podrían representar divinidades indígenas protectoras de la comunidad, y Abascal sostiene que

Otra posible interpretación sería la de considerar a estas imágenes monetales como auto-representaciones de una elite ecuestre politana, que incluía en sus tipos emblemas de cada ciudad, como el carnyx en el caso de louitiskos, o el vogelreiter en el de Sekaisa. Se trata, en cualquier caso, de un debate irresuelto en que lo único seguro es que los tipos monetarios fueron imágenes públicas, producidas y difundidas a gran escala por vez primera en Celtiberia, objetos visuales de representación identitaria de la comunidad56 en los que quizás no sea adecuado leer un único personaje, ya sea éste humano, heroico, o divino.

Las imágenes de Silbis, una diosa indígena de Turiaso. Una de estas representaciones monetales de divinidades indígenas es la que muestra el anverso de las monedas de Turiaso, Tarazona (Zaragoza), fechadas en época augústea (29-28 a.C.), donde aparece junto a la leyenda Silbis una efigie femenina hacia la derecha, con una corona de laurel en la cabeza (fig. 449). Se trata del teónimo y de la imagen de una diosa celtibérica,57 que habría sido asimilada a Salus en un

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Domínguez, A., “La moneda: imagen pública de los celtíberos”, en Celtíberos, 2005, pp. 387-394. Abascal, J.M., “Téseras y monedas. Iconografía zoomorfa y formas jurídicas de la Celtiberia”, Palaeohispanica, 2, 2002, pp. 9-35 (p. 30). 56 Cf. Howgego, C., Heuchert, V., y Burnett, A. (eds.), Coinage and identity in the Roman provinces, Oxford, 2005. 57 Burnett, A., Amandry, M., y Ripollés, P.P., Roman Imperial Coinage. I. From the death of Caesar to the Death of Vitellius (44 BC-AD 69), LondonParis, 1992, pp. 130-131, nº 401-402; Villaronga, L., Corpus Nummum Hispaniae Ante Agusti Aetatem, 1994, p. 267. Para Hill, G.F., Notes on the Ancient Coinage of Hispania Citerior, New York, 1931, p. 166, se trata de una ninfa o diosa local, y para Beltrán, A., “Las monedas hispano-latinas”, Numisma, 147-149, 1977, p. 45, “debe ser la ninfa del río Queiles”. Pese a que Burnett et alii, Roman provincial coinage, 1992, p. 130, interpretan la leyenda Silbis como un epíteto similar al que tenían otras ciudades como Bilbilis, Calagurris o Dertosa, opinión a la que se suman García-Bellido, M.P., y Blázquez, C., Diccionario de cecas y pueblos hispánicos, 2 vols., Madrid, 2001, p. 69 (vol. I) y p. 374 (vol. II), considero más probable que se trate del nombre de la diosa indígena representada en el anverso, como han defendido, entre otros, Beltrán, “Les dieux des Celtibères”, 2002, p. 50, fig. 9, y Marco, “Hispano-Celtic Gods”, 2002, p. 132. Sobre el santuario romano de culto a

“las monedas indígenas de la Citerior norte no costera, caracterizadas por el retrato masculino en el anverso y el jinete en el reverso, presentan asociaciones iconográficas que repiten los mismos modelos que aparecen en las téseras. Estas imágenes zoomorfas aparecen con frecuencia

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El estudio de las representaciones parietales de Peñalba, del que me encargo, forma parte del work in progress que sobre este espacio cultual está llevando a cabo el Grupo “Hiberus”, y verá pronto la luz en forma de monografía. Sobre los escasos estudios sobre los grabados del farallón, cf. supra, en el capítulo dedicado a este santuario. 52 Salinas, “El toro, los peces”, 1994, p. 516. 53 Cf. una síntesis sobre iconografía divina y tipos monetarios en Celtiberia en García-Bellido y Blázquez, Diccionario de cecas y pueblos, vol. I, 2001, pp. 6269. 54 Cf. “Olmos, R., “Usos de la moneda en la Hispania prerromana y problemas de lectura iconográfica”, AnejosAEspA, 14, 1995, pp. 41-52. Almagro Gorbea, M., “La moneda hispánica con jinete y cabeza varonil: ¿tradición indígena o creación romana?”, Zephyrus, 48, 1995, pp. 235-266,

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  proceso de interpretatio, y que ha sido relacionada con un espacio cultual ligado a las aguas que manan del Ojo de San Juan, cuyo estudio abordamos anteriormente. La adopción de una iconografía clásica para representar dioses indígenas encuentra paralelos peninsulares en las imágenes de otras divinidades – por ejemplo, la de Salus Umeritana-, que, al igual que Silbis, poseen un carácter acuático y estaban vinculadas con aguas a las que se atribuyen propiedades terapeúticas.58 En cuanto a la figura femenina desnuda y a caballo, acompañada de creciente y astro, representada en el anverso de una acuñación anterior de Turiaso, Blázquez y García-Bellido consideran que se trataría de una imagen de Epona sobre la base de paralelos iconográficos en tipos monetales galos, aunque recientemente Marco ha propuesto su identificación con Silbis, planteando una sugerente reconstrucción del itinerario iconográfico de esta diosa a lo largo de varios siglos como el correlato visual del proceso de reinterpretación funcional y resignificación religiosa de esta divinidad.59 En ambos casos, la elección de la imagen de una diosa indígena como tipo monetario, como imagen pública de Turiaso, resulta un hecho notable y sin paralelos en la Céltica peninsular, y muestra, en cualquier caso, la importancia religiosa que debió tener Silbis entre los miembros de esa comunidad.

Las imágenes antropomorfas ¿divinas? de Salvacañete.

El torso femenino de alabastro de Contrebia Belaisca: ¿la imagen de una diosa?

Marco ha planteado la sugerente identificación de algunas imágenes ornitomorfas de la Céltica hispana como deidades indígenas con rasgos aviares (fig. 398bis), que sugiere relacionar con teónimos atestiguados en inscripciones de este ámbito cultural.63

Como se expuso anteriormente, del depósito votivo de Salvacañete proceden tres plaquitas metálicas decoradas con representaciones antropomorfas (fig. 358), que han sido interpretadas como imágenes divinas por F. Horn. En su opinión, tanto la lámina oculada argéntea como las dos placas de oro decoradas, respectivamente, con una cabeza humana, y con una figura humana, un ave y un motivo de identificación controvertida –abeja, punta de fecha o prótomo de un ofidio cornudo -, serían representaciones de una diosa indígena equiparable a Artemis/Tanit, siguiendo la línea exegética ya propuesta por C. Blázquez y M.P. García Bellido.61 Para Horn, estas láminas son máscaras profilácticas que simbolizan las cualidades divinas de la potnia theron divina de Salvacañete, y que habrían sido depositadas como ofrendas y adoradas como encarnaciones, como figuraciones de la divinidad. Sin embargo, prefiero decantarme por la interpretación tradicional de la plaquita oculada como un exvoto anatómico, sobre la base de que su utilización como tal está ampliamente atestiguada tanto por paralelos etnográficos actuales, como por la identificación en clave anatómica de piezas similares halladas en depósitos votivos antiguos62

Divinidades con rasgos aviares.

También se aludió anteriormente, en relación al gran edificio de adobe de Botorrita (fig. 107), a un torso de alabastro descubierto en esa construcción durante la campaña de excavaciones de 1981. La pieza ha sido identificado por Medrano, Diaz y Tramullas como la representación escultórica de una diosa celtibérica, que habría estado adosada a la pared del edificio dado que conservaba restos de yeso en su parte posterior, y que relacionan con prácticas cultuales de fertilidad celebradas en el interior del edificio.60 Si la imagen tenía un carácter divino y estuvo colocada en el interior del horreum con fines protectores y/o cultuales es algo que no podemos determinar ya que carecemos de más datos sobre su contexto arqueológico.

Las supuestas imágenes vasculares de Cernunnos. La Comisión Ejecutiva responsable de las excavaciones de Numancia describía en 1912 la imagen (fig. 395) pintada sobre una cerámica numantina como “una figura estilizada, con aspecto de ídolo, de frente, con vestidura blanca, los

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 las aguas, que se abastecería del Nacedero del Ojo de San Juan, cf. Beltrán y Paz, Las aguas sagradas, 2004; y supra. 58 Sobre la interpretatio en Celtiberia, vid. Marco, F., “Reflexiones sobre el hecho religioso en el contexto social de la Celtiberia”, en González, M.C., y Santos, J., (eds.), Las estructuras sociales indígenas del Norte de la Península Ibérica, Vitoria, 1993, pp. 35-37; e “Imagen divina y transformaciones religiosas en el ámbito hispano-galo”, en Villar, F., y M.P. Fernández, (eds.), Religión, lengua y cultura prerromanas de Hispania, Salamanca, 2001, pp. 222-223. Para la Salus Umeritana, vid. Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 263-264; Iglesias, J.M., y Ruíz, A., Epigrafía romana de Cantabria, 1998, p. 122; Marco, “Imagen divina y transformación”, 2001, pp. 213-225. 59 García-Bellido y Blázquez, Diccionario, vol. I, 2001, p. 66; y vol. 2, pp. 374 y 376-377, nº. 11 y 13. Marco, “Aproximación al itinerario”, en prensa. 60 Medrano, Díaz y Tramullas, “Reconstitución del edificio”, 1991, 283-285, figs. 9-10)

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Horn, F., “Le visible et l’invisible. Réflexions sur l’interpretation des plaquettes oculaires métalliques de la Péninsule Ibérique préromaine”, Archivo Español de Arquelogía, 78, 2005, pp. 106-108 y 111, fig. C.14. Blázquez y García Bellido, “Las monedas de Salvacañete”, 1998, pp. 254-255, fig. 5, interpretan el motivo de una de las plaquitas como una abeja, opinión compartida por Horn. En cambio, Arévalo et al., “El origen votivo”, 1998, p. 261, consideran que lo representado sería o una punta de flecha –similar a la pieza miniaturizada o a la decoración repujada que muestran los pendientes hallados en ese mismo depósito-, o la cabeza de una serpiente cornuda. Sobre el contexto de estas piezas, cf. las páginas dedicadas al tesoro votivo de Salvacañete en este libro. 62 Beirao et. al, “Depósito votivo”, 1985, pp. 122-124; Prados, L., “Los exvotos anatómicos del santuario ibérico de Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén)”, Trabajos de Prehistoria, 48, 1991, pp. 314-317 y 328-329; y Moneo, Religio ibérica, 2003, pp. 392-393. 63 Marco, F., “Ornitomorphism in the religious system of Indo-European Hispania”, en García Quintela, M.V., González, F.J., y Criado, F. (eds.), Anthropology of the Indo-European world and material culture, Budapest, 2006, pp. 345-355.

LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA brazos levantados y corona con astas de venado”.64 Teniendo en cuenta esta descripción, y sobre la base de los paralelismos formales existentes entre la imagen numantina y un grabado de Valcamónica (Italia),65 J.M. Blázquez interpretó esa figura como una representación de Cernunnos en la que el dios aparece de pie, con cuernas de ciervo, los brazos en alto como si se tratara de un orante y una túnica talar.66 Esta identificación, que ha sido aceptada mayoritariamente por la historiografía,67 no es compartida por F. Romero Carnicero quien, siguiendo a Fernández Avilés,68 ha propuesto una nueva lectura iconográfica sobre la base de una reorientación del fragmento cerámico acorde con la dirección de las líneas de torno (fig. 396), lo que modifica sensiblemente la posición de la figura.69 Para Romero, la imagen pintada sería la de una fiera representada en perspectiva cenital, en la que el animal se ha dibujado visto desde arriba, con las patas extendidas a cada lado enseñando sus garras, y con una cabeza redondeada con orejas puntiagudas y dirigidas hacia atrás, dos ojos y hocico mostrando las fauces. Esta interpretación vendría corroborada por el hecho de que en la línea de rotura del fragmento se aprecian las garras pertenecientes a las extremidades traseras de la fiera.70 Existen numerosos ejemplos en la iconografía peninsular y en la propia cerámica numantina de representaciones de animales en perspectiva

cenital,71 algunas de las cuales incluso presentan rasgos similares a la figura que nos ocupa72 (fig. 397). Dada la orientación originaria de la figura y la existencia de abundantes paralelos, considero, como ya sugirieran otros,73 que habría que desestimar definitivamente su interpretación como una imagen del dios Cernunnos, ya que se trata de una fiera, quizá un lobo, representada en perspectiva cenital.74 En cuanto al significado de estas representaciones zoomorfas en perspectiva cenital, es más que probable que poseyeran un simbolismo religioso, pudiendo tratarse de emblemas divinos o de animales mitológicos, aunque su sentido último nos resulta esquivo. Es por ello que considero arriesgada la identificación de estas figuras como imagen de una deidad concreta, pese a que F.J. Abarquero sugiera su

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Vid. Romero, Cerámicas polícromas, 1976, pp. 158-160; Romero y Sanz, “Representaciones zoomorfas prerromanas”, 1989, pp. 453-472; Blanco, “Zoomorfos celtibéricos”, 1997, pp. 183-203; Sanz, Los Vacceos, 1997, pp. 86-87 y 439-445; Abarquero, “Simbolismo cenital”, 2006-2007, pp. 193-206; Alfaro, E., “Reliquias celtibéricas en Tierras Altas: dos fíbulas zoomorfas y un fragmento ancoriforme”, Revista de Soria, 61,2008, pp. 34-40. 72 Blázquez, Diccionario, 1975, p. 55, señala en contra de la lectura de Romero que “los brazos y las manos son humanos y los cuernos no parecen las fauces de un animal”; e Id., Religiones prerromanas, 1983, p. 262, insiste en que “la manera de doblar los brazos en ángulo recto es impropia de animales, al igual que la cara con los cuernos de ciervo. Cuando se representan animales en la cerámica de Numancia, los detalles de la cabeza y rostro son diferentes”. Sin embargo, sí se documentan en los vasos numantinos paralelos para esa forma de dibujar las fauces (que no cuernos) vistas desde arriba y con los dientes marcados, vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1196, lám. III, pp. 209-210 y 214; nº 1261, lám. XII, p. 218; nº 1297, lám. XVII, p. 220. Romero, “Nuevas aportaciones”, 1973, pp. 45-46; y Cerámicas polícromas, 1976, pp. 160-162. En cuanto al modo en que se han señalado las garras en la figura numantina, es muy similar al empleado en la representación de los animales en perspectiva cenital que decoran el puñal de la tumba 32 de Padilla de Duero; vid. Sanz, Los Vacceos., 1997, pp. 86-87 y 441-444, quien señala otros paralelos para este detalle. Aunque quizá sea el animal pintado en una cerámica celtibérica hallada en Segovia, vid. Romero y Sanz, “Representaciones zoomorfas”, 1989, p. 456, fig. 1, nº 6, la figura cenital más similar a la de Numancia, ya que se ha representado también una fiera en perspectiva cenital con los ojos y las orejas en idéntica disposición, y las patas extendidas mostrando las cuatro garras. Curiosamente, esta figura de Segovia también fue interpretada como un antropomorfo por Ortega, L., y González, C., “Segovia celtíbera”, BSEAA, 4, 1975, pp. 23-25, fig. 5, y como “el enmascarado cornudo” en relación directa con el supuesto Cernunnos numantino, por Lucas, M.R., “Santuarios y dioses en la Baja Época ibérica”, en La Baja Época de la cultura ibérica, Madrid, 1979, p. 269, n. 105; vid. fig. 2. 73 Romero y Sanz, “Representaciones zoomorfas”, 1989, p. 467; y Sanz, Los Vacceos, 1997, p. 442, quien afirma que “a estas alturas tal vez resulte ocioso señalar la necesidad de desechar definitivamente las interpretaciones antropomorfas dadas a esta iconografía en los fragmentos cerámicos de Segovia y Numancia, que sobre todo en este último caso, al identificarse con un Cernunnos han calado tanto en la historiografía científica”. Con idéntica firmeza se expresa Blanco, “Zoomorfos celtibéricos”, 1997, p. 199, n. 3, para quien “ya no tiene sentido empeñarse en seguir viendo en ella una representación de Cernunnos. Nos parece extraño, por tanto, cómo aún en trabajos recientes se sigue insistiendo en esta representación a todas luces errónea”. Marco, “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, p. 333, y Lorrio, Los Celtíberos, 1997, p. 330, se suman a la lectura iconográfica propuesta por Romero. 74 Cf. Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 119; Blanco, “Zoomorfos celtibéricos”, 1997, pp. 189-190 y 198; y Abarquero, “Simbolismo cenital”, 2006-2007, pp. 193-206.

 64 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 33, lám. LI A. Se trata de la pieza inventariada con el número 1989 en el Museo Numantino. 65 Vid. Pray Bober, P., “Cernunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity”, American Journal of Archaeology, 55, 1951, pp. 15-18; De Vries, J., La religion des Celtes, Paris, 1984, p. 113, Priuli, I., Incisioni rupestri della Val Camonica, Torino, 1985, pp. 78-79, figs. 134 y 137; Green, M., Symbol and Image in Celtic Religious Art, London-New York, 1989, pp. 87-89; Bodson, C., L´image des dieux celtes. Etude de trois thèmes animaliers, Liège, 1990, p. 108. 66 Blázquez, J.M., “Réplica desconocida al “Cernunnos” de Val Camonica: el “Cernunnos” de Numancia”, Revue d´Etudes Ligures, 23, 1957, pp. 294-298 (= “Réplica desconocida al Cernunnos de Val Camonica: el Cernunnos de Numancia”, en Id., Imagen y mito, Madrid, 1977, pp. 361-364); Diccionario, 1975, p. 55; Religiones prerromanas, 1983, pp. 262, 306 y 441, fig. 154; “Cernunnos”, LIMC, IV.1, 1988, pp. 839-844. Quizás Bosch Gimpera, P., El poblamiento y la formación de los pueblos de España, México, 1995 (1944), p. 161, y Schulten, A., Hispania, 1920, p. 66, se refieran a esta figura cuando aluden a la existencia de una imagen de una deidad céltica sobre una cerámica procedente de Numancia; para una crítica en este sentido, vid. Romero Carnicero, F., “Nuevas aportaciones al estudio de la cerámica numantina”, Celtiberia, 45, 1973, pp. 38-39, n. 4. 67 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1249, lám. XI, p. 218, para quien se trata de “la representación de un cárabo o de una figura humana, acaso Cernunnos, divinidad gálica”; Ross, Pagan Celtic Britain, 1967, p. 132, fig. 93; Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, pp. 84 y 99; Marco, “La religión de los celtíberos”, 1986, pp. 66-67; Sopeña., Dioses, 1987, p. 49, lam. XI.C, quien en Ética y ritual, Zaragoza, 1995, p. 119, n. 161, ya se suma a quienes interpretan esta figura como una fiera; Arlegui, “La Edad del Hierro”, 1990, p. 55; Bodson, L´image des dieux celtes, 1990, p. 97. 68 Fernández Avilés, A., “Rostros humanos, de frente, en la cerámica ibérica”, Ampurias, 4, 1944, p. 173, n. 1: “La figura considerada como estilización humana en la Memoria de la Comisión Ejecutiva, es en realidad la de un animal en perspectiva rebatida, a modo de rana”. 69 Romero Carnicero, “Nuevas aportaciones”, 1973, pp. 37-50; Cerámicas polícromas, 1976, p. 24, nº 26, fig. 8, y pp. 155-158 y 161; “Notas de cronología cerámica numantina”, BSAA, 42, 1976, pp. 383-385, fig. 9. 70 Vid. Romero, “Nuevas aportaciones”, 1973, pp. 41-42, lám. II.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  interpretación como representaciones de un dios con rasgos lobunos similar a Sucellus y a Vaelicus.75 A. Jimeno ha sugerido que otra figura masculina representada también sobre cerámica numantina pudiera ser Cernunnos76 (fig. 398). Se trata de un individuo con puñal al cinto y un tocado con tres cuernas de ciervo muy similar al que portan los jinetes de la diadema de Mones77 (fig. 398bis), que ha sido dibujado en una postura de interpretación controvertida: para F. Wattenberg la figura está “en actitud de atacar”, posición que se adecuaría a la imagen de un guerrero, mientras que para M. Arlegui se encuentra en “actitud de salto”, lo que en su opinión podría estar relacionado con la práctica de danzas de carácter mágicoreligioso, con las que también vincula ese tocado tan peculiar.78 Jimeno considera que la figura ha sido representada sentada y con las piernas cruzadas, dada su comparación con la imagen de Cernunnos del caldero de Gundestrup donde el dios aparece en esta posición (fig. 399). Por tanto, los dos rasgos iconográficos sobre los que podría apoyarse la identificación de esta figura como Cernunnos serían su representación en la denominada “pose búdica”, y el casco/tocado decorado con cuernas de ciervo. En cuanto a la posición de la figura -de aceptarse que ha sido dibujada sedente con las piernas cruzadas-, no se trata de un rasgo exclusivo de Cernunnos, sino de una postura característica de las poblaciones celtas, de las que sabemos que habitualmente se sentaban en el suelo con las piernas cruzadas. Por tanto, la “pose búdica” no es una postura exclusiva de las imágenes divinas, y por ello no es determinante a la hora de caracterizar a la figura numantina como Cernunnos.79 Además, no se conocen representaciones de este dios en las que porte un arma al cinto,80 atributo que sí parece propio de un guerrero, entre cuya panoplia bien pudo estar un casco adornado con cuernos como el que lleva la figura. Por todo ello, considero que se trata de la representación de un guerrero -temática

habitual en la cerámica numantina-, y no de una imagen de Cernunnos. Ciertas decoraciones de la terra sigillata hispánica producida en el alfar de “El Endrinal”, Bronchales (Teruel),81 que estaría en activo desde el último cuarto del siglo I d.C. y a lo largo del siglo II, han sido relacionadas con un trasfondo religioso indígena. Se trata de “una figura masculina con una máscara de ciervo sobre la cabeza”,82 que porta un escudo circular y una lanza (fig. 400), y de dos escenas en la que esta misma figura aparece rodeada por cuatro perros que alzan hacia él sus patas.83 P. Atrián atribuye un significado “indudablemente religioso” a la figura masculina y a las escenas de las que forma parte, interpretación en la que F. Marco profundiza al plantear una posible relación entre estas imágenes y Cernunnos sobre la base de la similitud iconográfica entre la figura masculina y el dios reflejada en la cornamenta de ciervo, aunque posteriormente haya desestimado esta interpretación.84 Con el propósito de ahondar en el significado de las escenas de Bronchales, me parece interesante comparar esta exégesis con las lecturas iconográficas ofrecidas para representaciones similares sobre sigillata gálica. En las piezas cerámicas procedentes de los alfares de La Graufesenque, Boucheporn y Mittelbronn85 , en los que se difunde el motivo a partir de época flavia, se documenta -con variantes- una escena en la que un hombre desnudo y con cornamenta de ciervo es atacado por varios perros86 (figs. 401-403), imagen que recuerda en su temática a las de Bronchales. Bémont y

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Atrián, P., “Estudio sobre un alfar de terra sigillata hispánica”, Teruel, 19, 1958, pp. 87-172. 82 Atrián, “Estudio”, 1958, molde nº 57, fig. 59, p. 135, lám. IX. 8. 83 Atrián, “Estudio”, 1958, molde nº 53, fig. 55, p. 131, lám. X. 6. y XIX; y molde nº 64, fig. 66, pp. 139-140, lám. X.1. y XXII, con una decoración metopada en la que, junto a esta escena, se ha representado una cacería de ciervos seguidos por perros, entre los que se entremezclan motivos florales. Vid. también Mayet, F., Les ceramiques sigillées hispaniques, vol. II, Paris, 1983-1984, lám. XI, fig. 68, y lám. XII-XIV, figs. 77-84; y Mezquíriz, M.A., Terra sigillata hispánica, vol. II, Valencia, 1961, lám. 60. 84 Marco, “Consideraciones sobre la religiosidad ibérica”, 1983-1984, p. 88; y “La religión de los celtíberos”, 1987, pp. 66-67. Sopeña, Dioses, 1987, p. 49. Contra, Marco, “La religión indígena en la Hispania indoeuropea”, 1994, p. 333: “(...) También en el taller de terra sigillata de Bronchales (Teruel) aparecen figuras humanas con cuernos de cérvido. Ahora bien, esas evidencias no parecen suficientes para defender la existencia en la Península Ibérica de un culto a Cernunnos”. 85 Vid., respectivamente, Hermet, F., La Graufesenque. I. Vases sigillés, 1979, lám. 22, nº 192; lám. 24, nº 270; lám. 89, nº 2; Lutz, M., L´sigillée de Boucheporn (Moselle), Paris, 1977, p. 114, nº 7; y Lutz, M., L´atelier de Saturninus et de Satto a Mittelbronn (Moselle), Paris, 1970, p. 118, láms. 3838bis. Hay que señalar, también, el hallazgo en Baetulo (Badalona) de un vaso de paredes finas, datado a mediados del siglo I d.C., decorado con escenas del mito de Acteón y con textos de las Metamorfosis de Ovidio que aluden a este mito; vid. Mayer, M., “Ovidi a Badalona (Baetulo)”, Sylloge Epigraphica Barcinonensis, IV, pp. 95-102. 86 Bémont, C., « Quelques aspects de l´imagerie mythologique sur la céramique gallo-romaine décorée de reliefs », en Kahil, L., y Augé, C., (dirs.), Mythologie gréco-romaine, mythologies périphériques, Paris, 1981, pp. 37-40, fig. 6; Oswald, F., Index of figure-types on terra sigillata, Liverpool, 19361937, p. 24, lám. VIII, figs. 122-125A.

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Abarquero, “Simbolismo cenital”, 2006-2007, pp. 193-206. Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, p. 8; Jimeno, Guía de Numancia, 2002, pp. 64 y 78, fig. 89. 77 Vid. López Monteagudo, G., “La diadema de San Martín de Oscos”, Homenaje a García y Bellido, 3, Madrid, 1977, p. 104, fig. 5; Marco, F., “Heroización y tránsito acuático”, 1994, pp. 319-348; Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 432; y Arlegui, “Las cerámicas numantinas”, 1992, p. 12. 78 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 218, nº 1252, lám. XI. Arlegui, “Las cerámicas numantinas”, 1992, p. 12, fig. d. 79 Aunque es cierto que la mayoría de las imágenes de este dios lo representan en esa postura; vid. en Pray Bober, “Cernunnos”, 1951, pp. 13-51, y Bodson, L´image des dieux celtes, 1990, las representaciones de Autun, Reims, Vendeuvres, Saintes, Bouray, Besançon, París, Cirencester y Gundestrup. Sobre cómo se sentaban los galos, cf. Str., IV.4.3, y Diod., V.28.4. Como señalan Duval, P.M., Les dieux de la Gaule, Paris, 1976, p. 49, y De Vries, La religion des Celtes, 1983, pp. 172-174, los artistas celtas habrían representado a sus dioses de acuerdo con sus propias costumbres. 80 La espada o el puñal no parece ser un atributo de Cernunnos ya que en sus representaciones escultóricas no porta armas, con la excepción del grabado rupestre de Valcamonica, donde el dios podría llevar un puñal en su mano izquierda; vid. Priuli, Incisioni rupestri, 1985, pp. 78-79. 76

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA Demarolle, entre otros,87 interpretan todas estas escenas sobre sigillata como representaciones del episodio mítico de la metamorfosis de Acteón en ciervo,88 y Webster ofrece la misma lectura de un relieve procedente de Chester (Inglaterra) que presenta idéntica escena.89 Dada la similitud existente entre estas imágenes y las de Bronchales, considero que esta exégesis ha de hacerse extensiva a las piezas turolenses, en las que, como ya sugirieran F. Mayet y M.V. Romero Carnicero, se habría representado el momento en que Acteón, convertido ya en ciervo, es despedazado por sus perros.90

Epona procedente de Sigüenza (Guadalajara), en la que, según J.M. Blázquez se habría representado a la diosa montada a caballo.92 Sin embargo, y pese a las reiteradas alusiones historiográficas a esta imagen de Epona,93 la única decoración documentada en el ara es un signo inciso (figs. 379 y 404), reproducido toscamente por Hübner y por Fernández Guerra,94 del que se han ofrecido diversas interpretaciones desde candelabro a carroza de circo-, pero que en ningún caso

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CIL II, 5788. El texto es Eponae / S(acrum) Sec/undus / V(otum) S(olvit) M(erito). Abascal, “Epigrafía romana de Guadalajara”, 1983, nº 35, pp. 9193, quien fecha el epígrafe entre finales del siglo I y comienzos de s. II d.C. Blázquez, Diccionario, 1975, p. 95, y Religiones prerromanas, 1983, p. 263. En cuanto al contexto arqueológico de este hallazgo, según recoge T. Minguella, en torno al año 1850 se encontró un árula dedicada a Epona (fig. 379) en una zona situada “más allá del convento de San Francisco, junto al puente que separa el caz de los molinos, donde, cavando para hacer una huerta, se dio con el pavimento de mosaico y las ruinas del pórtico de un templo”; cf. Minguella, T., Historia de la diócesis de Sigüenza y de sus obispos, vol. I, Madrid, 1910, p. 7, quien además indica que la pieza medía 15 x 8, 5 cm. Sus reducidas dimensiones podrían indicar su vinculación a un contexto doméstico, pero su carácter móvil convierte cualquier lugar en potencial contexto de esta pieza. Curiosamente, las otras aras dedicadas a Epona halladas en la Península Ibérica, -la de Lara de los Infantes y la procedente de Loncejares-, también presentan dimensiones reducidas, lo que en opinión de Abascal, “Epigrafía romana de Guadalajara”, 1983, p. 92, evidencia su carácter portátil. De ambas se desconoce su contexto originario. Una de ellas es un árula de 20 x 10 cm hallada en Lara de los Infantes (Burgos), que ha sido datada en los siglos I-II d.C., y se conserva en el Museo Arqueológico Provincial de Burgos; vid. Abásolo, J.A., Epigrafía romana de la región de Lara de los Infantes, Burgos, 1974, p. 50, nº 40, lám. XX.1; Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 187-188, nº 429; y Olivares, Los dioses, 2002, pp. 120-121. La otra inscripción es un altar procedente de Loncejares, dedicado a Epan(a)e, que Fernández Fuster, L., “Un ara a Epona en el Museo de Burgos”, IV CNA, Zaragoza, 1957, p. 220, califica de “microárula”, y que se conserva en el Museo del Marqués de Comillas de Santander. Sin descartar su relación con un contexto doméstico, también es posible que, de ser cierta la descripción de Minguella, la inscripción se hubiera depositado en un edificio de carácter público, quizás un templo, que tuviera el suelo decorado con mosaicos. Sin embargo, Moreré, Carta seguntina, 1983, pp. 54 y 56, nº 2 y 4, considera que los hallazgos a los que alude el sacerdote se habrían producido en dos momentos distintos, aunque ambos tuvieran lugar en una zona muy próxima situada más allá del convento de San Francisco: por un lado, se habría descubierto el mosaico y el supuesto templo; y, por otro, la inscripción dedicada a Epona. Sin embargo, en el texto de Minguella se indica claramente que el ara y el pórtico del templo fueron descubiertos simultáneamente, información que parece corroborar F. Fita cuando indica escuetamente –si bien es cierto que siguiendo la información de Minguellaque el altar de Epona “se halló con un pavimento de mosaico más allá del ex convento de franciscanos”; cf. Fita, F., “Reseña epigráfica desde Alcalá de Henares a Zaragoza”, BRAH, 23, 1893, p. 508 –quien, en cambio, en su artículo “Inscripciones ibéricas y romanas de la diócesis de Sigüenza. Observaciones críticas”, BRAH, 58, 1893, p. 327, no ofrece ningún dato sobre el lugar del hallazgo del epígrafe. Desafortunadamente, sobre la base de la información con la que contamos parece que la conclusión más prudente es la de que no podemos precisar el contexto arqueológico del que formaba parte esa árula. 93 Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 96. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 62; Id., “La religión indígena”, 1994, p. 337; Sopeña, Dioses, 1987, pp. 43-44; Lorrio, Celtíberos, 1997, p. 332; Jimeno, “Religión y ritual”, 1999, p. 7. 94 El ara está perdida y no se conserva dibujo ni fotografía, sólo el bosquejo de Hübner en CIL II, 5788, y el dibujo de Fernández Guerra que recoge Minguella, Historia de la Diócesis, vol. I, 1910, p. 7.

El individuo barbado del relieve de Fuentesalz (Soria). Curchin interpreta como la imagen de un dios celtibérico la representación de una cabeza masculina barbada, y rodeada de elementos vegetales que surgen de su cráneo, que se halla esculpida en un relieve conservado en la localidad de Fuentesalz, pero que procedería del cerro de Garray. Sin embargo, M.V. Gutiérrez y A. Jimeno et al. identifican ese relieve como parte del monumento funerario romano de época flavia dedicado a Lucio Valerio Nepote, no confiriendo ningún valor indígena a esa representación barbada numantina.91

Las supuestas representaciones de Epona. Tradicionalmente, la historiografía ha señalado la existencia de cuatro representaciones de Epona en Celtiberia, ninguna de las cuales, en mi opinión, puede ser considerada como tal. La Epona de Sigüenza (Guadajara). Una de ellas sería un relieve tallado sobre un ara dedicada a

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Bémont, « Quelques aspects», 1981, p. 38; Demarolle, J.M., « Cerámique et religion en Gaule Romaine", ANRW, 18.I, 1986, p. 532. Hermet, La Graufesenque, 1979, vol. I, p. 27, interpreta así las escenas de La Graufesenque, al igual que hace Lutz, L´atelier..., 1970, p. 118, con las representadas sobre cerámicas de Boucheporn y Mittelbronn. 88 Ov., Met., III. 138-252; Paus., IX.2.3; Diod. IV.81. 3-4; Apolodoro, Biblioteca mitológica, III.4.4: “De Autónoe y Aristeo nació un hijo, Acteón, que fue criado por Quirón y adiestrado en la caza, y acabó comido por sus propios perros en el Citerón. Según Acusilao murió de esta manera pues Zeus se había enfurecido con él por haber pretendido a Sémele, pero de acuerdo con la opinión general murió por haber visto a Ártemis bañándose; dicen que la diosa inmediatamente lo transformó en ciervo y volvió rabiosos a sus cincuenta perros, que al desconocerlo lo devoraron”. Traducción de M. Rodríguez . 89 Webster, G., The British Celts and their Gods under Rome, London, 1986, lám. 4. 90 Mayet, Les ceramiques, vol. II, 1983-1984, p. 10; Romero Carnicero, M.V., “La terra sigillata hispánica en la zona septentrional de la Península Ibérica. Algunas reflexiones acerca de su estudio y grado de conocimiento”, en Fernández, M.I., (ed.), Terra sigillata hispánica. Estado actual de la investigación, 1998, p. 192. 91 Curchin, The Romanization of Central Spain, 2004, p. 179, fig. 8.1.c. Gutiérrez, M.A., “La monumentalización de las ciudades de la Meseta”, en Actas do 3º Congresso de Arqueología Peninsular. Vol. 6. Arqueologia da Antiguidades na Península Ibèrica, Porto, p. 239, fig. 2; y Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, pp. 118-119.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Askana” en el que se documentan otras cuevas artificiales.98 Se trata de un bajorrelieve en el que se han representado dos figuras de gran tamaño (figs. 331 y 332), que estuvieron pintadas de rojo y que han sido parcialmente destruidas como consecuencia de obras de amortización del interior de la cueva en época reciente: una figura masculina de pie, de 1,30 m de altura, con los brazos doblados y las manos cogidas a la altura del pecho, y rasgos faciales muy toscos; y una mujer sentada en la grupa de un équido que cabalga hacia la izquierda, que porta en su mano derecha un objeto no identificable,99 y que mide 0,95 m de altura. Llanos propuso identificar a la figura femenina ecuestre como Epona sobre la base de los supuestos paralelismos formales existentes entre este relieve y representaciones de esta diosa atestiguadas en la Céltica, e interpretó la figura masculina como “un devoto en actitud de implorar, probablemente su protección”.100 Este autor atribuye al bajorrelieve una cronología romana, “quizá de las últimas épocas del Imperio”, pese a la inexistencia de un contexto arqueológico inmediato que ofrezca elementos de datación, y apoya su adscripción cultural en las excavaciones llevadas a cabo por J.M. Barandiarán en las cuevas artificales de “Montico de Charratu” y “Sarracho”, ubicadas en Albaina -localidad cercana a Marquínez-, y en las que se habrían hallado materiales que abarcarían desde el Neolítico hasta la época tardoantigua.101 Sin embargo, el hecho de que exista una dilatada estratigrafía en esas cuevas no justifica su extrapolación a las grutas artificiales de Marquínez, a las que no puede hacerse extensiva la cronología de “Montico de Charratu” sólo sobre la base de su relativa proximidad espacial.

puede ser identificado como una representación de una figura femenina ecuestre.95 Por ello considero que la existencia de una imagen de la diosa Epona en esta ara procedente de Sigüenza no es sino un espejismo historiográfico, y en este sentido me parece significativo el hecho de que ninguno de los investigadores anteriores a Blázquez aludieran a un relieve representando una figura femenina a caballo en el lateral del ara,96 y que, precisamente a partir de la obra de este autor, la historiografía haya aludido sistemáticamente a la imagen de Epona grabada sobre la pieza de Sigüenza. Las imágenes de Epona en Marquínez y Albaina (Álava). Las otras dos posibles imágenes de Epona son un bajorrelieve ubicado en una cueva de Marquínez (Álava) a la que ya se ha aludido con anterioridad, y un grabado realizado sobre un sillar de la ermita de Albaina (Álava), en las cuales se habría representado una figura femenina ecuestre. Pese a que la historiografía ha aceptado unánimemente su interpretación como representaciones de Epona, llegando incluso a plantearse la existencia de un centro cultual en esa zona,97 considero que la fecha de realización de estas imágenes es problemática. Como expuse en el capítulo dedicado a las cuevas, el bajorrelieve de Marquínez se talló sobre las paredes de una gruta artificial de fácil acceso conocida como “Santa Leocadia”, que está ubicada en un paraje denominado “Peña

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Para Fita, F., “Inscripciones ibéricas y romanas de la Diócesis de Sigüenza. Observaciones críticas”, BRAH, 58, 1893, pp. 326-327, en el dorso del ara se habría esculpido una carroza de circo, lectura ya propuesta por Hübner, y que repite Olivares, Los dioses, 2002, p. 120. En cambio, para Minguella, Historia de la Diócesis de Sigüenza, 1910, p. 7, quien sigue a Fernández-Guerra, “Cantabria”, Boletín de la Real Sociedad Geográfica, 1878, pp. 46-47, se trataría del símbolo de la Santísima Trinidad; vid. fig. 9 de este artículo. Fernández de Avilés, “Relieves hispanorromanos”, 1942, p. 204, opina que el signo representado sería un candelabro, no aludiendo en ningún momento a que se trate de una imagen ecuestre. Mucho más prudente, Fernández, “Un ara de Epona”, 1957, pp. 219-221, lo considera un símbolo enigmático de difícil interpretación, “ya que la reproducción de Hübner es a base de signos de imprenta que de hecho desfiguran el original, hoy perdido”, reflexión que comparto. Tampoco habría que descartar la posibilidad de que se trate de un grabado moderno. 96 No lo mencionan ni Hübner, CIL II 5788, ni Fita, F., “Lápidas romanas del Valle de San Millán, Vallada, Ternils y Denia”, BRAH, 4, 1884, p. 11; Id., “Reseña epigráfica desde Alcalá de Henares a Zaragoza”, BRAH, 23, 1893, pp. 507-508; e Id., “Inscripciones ibéricas”, 1911, p. 327. Tampoco aluden a esta representación ecuestre Fernández-Guerra, “Cantabria”, 1878, pp. 4647; Minguella, Historia de la Diócesis de Sigüenza, 1910, p. 7; Fernández Avilés, “Relieves hispanorromanos”, 1942, pp. 203-204; Benoit, F., “Archétypes plastiques en Ibérie de l´Épona Gallo-Romaine”, Ogam, 33, 1954, pp. 111-112, quien sólo alude a la inscripción del ara de Sigüenza; o Fernández Fuster, “Un ara a Epona”, 1957, pp. 219-220. 97 Llanos, “En torno al bajorrelieve”, 1967, pp. 187-197; Elorza, “Un posible centro de culto”, 1970, pp. 275-281. Blázquez, Diccionario, 1975, p. 95; Imagen y mito, 1977, p. 300; y Religiones prerromanas, 1983, pp. 263 y 441442, fig. 158. Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 96. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 62; y “La religión indígena de la Hispania indoeuropea”, 1994, p. 337. Sopeña, Dioses, 1987, pp. 43-44. Contra la existencia de un centro de culto a Epona en esa zona, cf. Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 471-473.

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Llanos, Carta arqueológica de Álava, 1987, pp. 45-46, nº 148-150, para las cuevas de “Santa Leocadia”; Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 225237; y Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, pp. 101-104, lám. 41-42. 99 En el dibujo de Breuil, “Les bas-reliefs de Marquinez”, 1921, pp. 26-27, fig.1., la figura femenina muestra el brazo izquierdo en idéntica al posición derecho, portando en esta mano un objeto de difícil identificación, y pese a que en los dibujos posteriores del relieve no se haya representado así la figura, las fotografías confirman que el dibujo de Breuil es exacto. Cf. dibujo y fotografías en Llanos, “En torno al bajorrelieve”, 1967, fig. III, fot. 4; y Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, lám. 43, fot. 12. 100 Llanos, “En torno al bajorrelieve”, 1967, pp. 191-194.En cambio, Elorza, “Un posible centro”, 1970, p. 276, propone que se trate de un “palafrenero” de la diosa. 101 Llanos, “En torno al bajorrelieve”, 1967, p. 194, quien sugiere la utilización de la cueva como cuadra en época romana. La única alusión al hallazgo de materiales arqueológicos en esta cueva la ofrece Breuil, “Les bas-reliefs de Marquinez”, 1921, p. 28, quien señala que se halló un vaso de cobre de grandes dimensiones en alguna de las grutas artificiales de Marquínez, sin que pudiera precisarse en cuál. Esta ausencia de contexto arqueológico ha dificultado la datación del bajorrelieve, que incluso fue fechado en época eneolítica por Cabré, J., Revue Archeologique, 1, 1916, p. 326, o considerado inclasificable por Aranzadi, T., Barandiarán, J.M., y Eguren, E., Grutas artificiales de Álava, San Sebastián, 1923, pp. 44-45, fot. 17. Sobre las excavaciones de Barandiarán, cf. Barandiarán, J.M., “Excavaciones en el Montico de Charratu y en Sarracho”, Estudios de Arqueología Alavesa, II, 1967, pp. 7-20. Un resumen de los resultados de estas excavaciones arqueológicas y de otras posteriores llevada a cabo en esos enclaves, en Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 273-281, quien además señala la inexistencia de evidencias arqueológicas de época tardorromana en “El Montico de Charratu”, ya que la terra sigillata hispánica tardía se documenta únicamente en Sarracho (p. 280)

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA simples.107 Tampoco comparto la cronología que propone Elorza, para quien “el grabado puede fecharse perfectamente a finales del siglo IV”,108 ya que, sin descartar la posibilidad de que el sillar sobre el que se realizó el dibujo haya sido reutilizado -como propone el autor109-, Elorza da por supuesto que el grabado ya existía sobre el sillar antes de que éste se amortizara como elemento constructivo en la iglesia, lo que no ha de ser necesariamente así. Dicho autor sugiere también la vinculación del sillar con los yacimientos ya mencionados de “Montico de Charratu” y “Sarracho”, que se ubican en las inmediaciones de la ermita y cuya cronología llegaría hasta época romana. Sin embargo, no existe la seguridad de que ese sillar provenga de esos enclaves, ni presenta elementos decorativos que permitan datarlo con tal rotundidad en el siglo IV d.C., lo que unido al hecho de que forme parte de una construcción románica, me lleva a proponer una cronología medieval110 (e incluso moderna) para la realización de este grabado, para cuya temática se conocen abundantes paralelos en esas épocas.111 Considero, por ello, que también hay que descartar la interpretación de este grabado como una representación de la diosa céltica.

Años más tarde, el propio Llanos ha adscrito todo el conjunto a época medieval, algo que ya había sido planteado por H. Breuil, para quien la cueva de “Santa Leocadia” se fecharía en “époque barbare”, cronología que hace extensiva al bajorrelieve y que L. Monreal comparte al datar esta gruta en época altomedieval, aportando paralelos estilísticos para el relieve que lo relacionarían con el momento de realización de la cueva (siglos VI-VII d.C.) .102 Entre estos posibles paralelos hay que destacar la imagen de simbolismo apocalíptico grabada sobre una pizarra visigoda procedente de San Vicente del Río Almar (Salamanca), que ha sido fechada en el siglo VII d.C., y que, como bien señalan M. Santonja y M. Moreno, presenta similitudes iconográficas con el relieve rupestre alavés sorprendentes.103 Por tanto, teniendo en cuenta que éste se localiza en la pared de una cueva artificial construida en la Alta Edad Media y que su iconografía cuenta con paralelos fechados en dicha época,104 parece razonable atribuir esa cronología al relieve de Marquínez, para el que sugiero una datación en torno al siglo VII d.C. En cuanto a su interpretación iconográfica, es posible que se trate de una representación relacionada con el pasaje 17 del Apocalipsis en el que se alude a “La mujer sobre la bestia”, como han sugerido Santonja y Moreno para la pizarra visigoda,105 descartando en cualquier caso su identificación como la diosa Epona. En cuanto a la imagen de Albaina, se trata de un grabado de 0,25 x 0, 23 realizado sobre un sillar de la ermita románica de Nuestra Señora del Granado (fig. 405), que representa a una figura humana montada sobre un caballo.106 Pese a que no se ha indicado el sexo de la figura, J.C. Elorza considera que se trata de un personaje femenino puesto que viste una larga túnica y no monta a horcajadas sino sentada, rasgos iconográficos que no me parecen determinantes, ya que la inexistencia de elementos indicativos de la vestimenta y la tosca representación frontal del jinete pueden atribuirse con mayor probabilidad a la mala factura del grabado que al deseo de representar una mujer, lo cual podría haberse indicado de manera explícita por medio de recursos técnicos muy

El relieve de Aguilera (Soria) y Epona. A estas supuestas imágenes de Epona atestiguadas en Celtiberia, habría que añadir la escena representada sobre la zona central de una estela romana anepígrafa de forma

 107 Como ejemplo, vid. los grabados de jinetes documentados en los abrigos de las estribaciones sorianas de la Sierra Pela, en Gómez-Barrera, Grabados postpaleolíticos 1992, p. 104, fig. 68; p. 113-115, figs. 75 y 77; p. 121, fig. 83; pp. 123-124, fig. 85; pp. 144-145, fig. 104; p. 169, fig. 130; pp. 204-205, fig. 174; pp. 290-291, fig. 223. Todos los caballos han sido representados hacia la derecha, con las orejas enhiestas, y la mayoría de los jinetes (dibujados en perspectiva frontal) montan sentados y no a horcajadas, pese a que algunos de ellos son claramente figuras masculinas (p.e. fig. 68, nº 2.C., p. 104, de cronología moderna), lo que contradice la argumentación seguida por Elorza para clasificar como femenina la imagen de Albaina. En este sentido, véanse también las estelas celtibéricas de Hormilleja (La Rioja), en las que según Álvarez Clavijo, P., “Estelas celtibéricas en La Rioja”, Estrato. Revista riojana de arqueología, 4, 1992, pp. 24-25, foto 3, se han representado jinetes que “van vestidos con túnica larga hasta los pies y cabalgan a la mujeriega”. 108 Elorza, “Un posible centro de culto”, 1970, pp. 277-278. 109 Elorza, “Un posible centro de culto”, 1970, p. 276: “la piedra, con su grabado, ha sido ciertamente reutilizada en la construcción del edificio románico, pues no es la única en la que se aprecian signos de utilización anteriores, y el dibujo, a corta distancia del suelo de la ermita, resulta de muy difícil ejecución en la posición actual de la piedra”. 110 Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, p. 473, ya había realizado una crítica a la cronología propuesta por Elorza al señalar “que la pretendida diosa de Nuestra Señora de Granados aparece, pese a lo que pese, en un sillar de un edificio cronológicamente muy posterior y que sus rasgos formales no resultan tan inequívocos como Elorza pretende hacernos creer. Tampoco encontramos motivo alguno para que tal grabado -a juzgar por lo que en él se representa- “pueda fecharse perfectamente a finales del siglo IV”. Para tal rotundidad habría que hacer uso de argumentos más sólidos y convincentes.” 111 Algunos de los jinetes estudiados por Gómez-Barrera son idénticos a los que se grabaron sobre los sillares de la galería porticada románica de la ermita de Nuestra Señora de Tiermes (Soria), lo que ofrece un indudable elemento de datación para estas representaciones en época medieval o moderna, como ya señalara Gómez-Barrera, Grabados postpaleolíticos, 1992, p. 170.

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Llanos, Carta Arqueológica de Alava, 1987, nº 148, p. 45. Breuil, “Les basreliefs de Marquinez”, 1921, pp. 30-32, propone esta cronología sobre la base de las similitudes entre las cuevas artificiales alavesas y otras construcciones francesas fechadas en esa época. En su opinión, « Mais il était nécessaire d´attirer l´attention des archéologues sur les graves raisons qui me portent, jusqu´à plus ample informé, à croire que l´ensemble des grottes de Marquínez, y compris les sculptures singulières de la grotte de Santa Leocadea, est du resort de l´archéologie du haut moyen age et ne saurait, jusqu´à a nouvel ordre, etré considérer comme préhistorique. Il y a lieu de réagir contre la tendance à considérer comme de cet age tous les monuments grossiers que la technique insuffisante des artistes a pu teinter d´un archaïsme fallacieux. » Cf. también Monreal, Eremitorios rupestres, 1989, p. 103, n. 10, y p. 273. 103 Santonja, M., y Moreno, M., “Tres pizarras con dibujo de época visigoda en la provincia de Salamanca”, Zephryrus, 44-45, 1991-1992, pp. 475-485, figs. 3-8, fotos 7-13. 104 Sobre la cronología de las cuevas alavesas, entre las que se incluye la de “Santa Leocadia”, cf. también Azkárate, Arqueología cristiana, 1988, pp. 139143, quien las fecha entre los siglos VI-IX d.C. 105 Santonja y Moreno, “Tres pizarras con dibujo”, 1991-1992, pp. 482-485. 106 Elorza, “Un posible centro de culto”, 1970, pp. 276-277, fots. 1 y 2.

351

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  rectangular procedente de Aguilera (Soria).112 Se trata de una escena compuesta por una figura femenina sedente que cruza las manos sobre su regazo, y un caballo que mira hacia la izquierda (fig. 406), con la cara afrontada a la de la dama, sin jinete y con las riendas sueltas.113 Ortego relaciona esta iconografía con las imágenes de Epona en las que aparece sentada dando de comer a una pareja de équidos, “aquí con una variante un tanto simplificada” en la que la diosa es acompañada de un solo caballo.114 Sin embargo, Jimeno señala el paralelismo existente entre estas figuras y “las escenas del banquete de ultratumba, junto a un caballo, un ciervo o un toro, como ocurre en Duratón (Segovia) y Lara de los Infantes”,115 interpretación funeraria que resulta más plausible que la de Ortego. En este sentido, me parece interesante resaltar el hecho de que en algunas estelas halladas en Soria las escenas de banquete fúnebre siempre ocupan el lugar central y están separadas claramente de los demás elementos decorativos,116 tal y como sucede en el caso de la pieza de Aguilera, lo que unido a la existencia en la zona superior de ésta de dos figuras humanas cogiéndose de la mano, escena que encuentra paralelos en una estela funeraria de S. Esteban de Gormaz y en otras de Aguilar de Codes (Navarra),117 me lleva a afirmar que tanto el esquema compositivo de la estela de Aguilera como su programa iconográfico se adecuan a una tradición funeraria. Por tanto, la escena central de la pieza de Aguilera no tendría un carácter votivo o cultual -como Ortego proponíasino fúnebre, por lo que parece razonable pensar que la dama representada no sea Epona sino la difunta en cuya memoria se erigió esta pieza anepígrafa, interpretación funeraria a la que se ha sumado recientemente F.A.R. Greenland.118 En cuanto a

su datación, la similitud formal del monumento de Aguilera con las estelas antes mencionadas, permite fechar esta pieza en el siglo II d.C., cronología compartida con el grueso del conjunto soriano.119

Las supuestas imágenes de Sucellus. No se conoce ninguna inscripción en la Península Ibérica dedicada al dios céltico Sucellus, pero quizá esté relacionada con esta deidad, como propone F. Marco -y posteriormente G. Sopeña120-, una figura pintada sobre una jarra procedente de Numancia121 en la que, según estos autores, se habría representado una cabeza humana (fig. 410) cubierta con la piel de un animal -posiblemente un lobo122-, iconografía que encontraría paralelos en tres esculturas de bronce halladas en la Península Ibérica que A. García y Bellido identificó como imágenes de Sucellus,123 y en las referencias de Apiano a los heraldos de Nertobriga cubiertos con pieles lobunas.124 Sin embargo, no existe unanimidad en la interpretación de esta figura, ya que para Wattenberg se trataría de la cabeza de un perro, para Romero de la testa de un animal indeterminado, y Olmos incluso sugiere que sea una “posible cabeza hatórica”,125 por lo que su identificación con Sucellus resulta problemática. Sopeña también ha planteado la posible relación con Sucellus de otro motivo iconográfico frecuente en las manifestaciones artísticas numantinas, el símbolo ancoriforme “T” (figs. 282-286),126 ya que en su opinión

 119

Marco, Las estelas decoradas, 1978, pp. 69 y 91. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 66; y “La religiosidad celtibérica”, 1988, p. 174. A esta exégesis se suman Sopeña, Dioses, 1987, p. 50; y Blanco, “Zoomorfos celtibéricos”, 1997, p. 190. 121 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1041 y 1290, tabla XXXVII y lam. XV, p. 203. 122 Sopeña, Dioses, 1987, p. 50; y Blanco, "Zoomorfos celtibéricos", 1997, p. 190. 123 García y Bellido, A., “Sucellus en España”, AEspA, 39, 1966, pp. 125-129. Se trata de tres esculturas de pequeño tamaño, en las que se ha representado a una divinidad con la cabeza cubierta por una piel de lobo. Ninguna de las piezas parece proceder de Celtiberia, ya que una se halló en las cercanías de la Puebla de Alcocer (Badajoz), otra en Villaricos (Almería), y de la tercera, conservada en la Hispanic Society de Nueva York, no se ha podido determinar su origen. 124 App., Iber., 48. Blázquez, Diccionario, 1975, p. 169, fue el primero en plantear una posible relación entre el modo en que van cubiertos esos heraldos y el dios Sucellus: “Del hecho de que los heraldos fuesen vestidos con piel de lobo en señal de paz, tal vez pudiera deducirse la existencia de un dios nocturno en Hispania equivalente a Sucellus, que empuñaba un martillo y cuyo emblema era entre los galos la piel de lobo, y que no sería otro que Sucellus, el que golpea bien. En el año 152 a.C., cuando Marcelo sitió a los nertobrigenses, le enviaron un heraldo cubierto con piel de lobo. Tal vez una confirmación de esta costumbre sea la estela de Zurita (Santander), en que en una escena de guerra aparece un hombre cubierto con piel de lobo”. 125 Vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 203: “cabeza de animal fantástico, posiblemente un perro”. Romero, Cerámicas polícromas, 1976, nº 56, fig. 13, p. 58. Olmos, “Notas conjeturales de iconografía celtibérica”, 1986, p. 220, n. 23, relaciona este motivo con modelos iconográficos helenísticos. 126 Aparece con frecuencia pintado sobre cerámica; vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1111-1112, tab. XLII, p. 209; nº 1164, tab. XLV, p. 213; nº 1222, p. 209; nº 1260, lam. XII, pp. 48 y 128; nº 1322-1323, 120

 112

Ortego, T., “Arqueología provincial. Hallazgos notables de estelas y miliarios hispano-romanos”, Celtiberia, 52, 1976, pp. 251-254, fig. 1. La estela se halló casualmente al drenar una acequia, en la que se venía utilizando como puentecillo, y fue trasladada a la iglesia del pueblo, donde se conserva actualmente. Su amortización como puente provocó destrozos parciales en la estela, que afectan sobre todo a su parte superior, que se encuentra incompleta, siendo las dimensiones actuales de la pieza 105 cm. de altura, por 50 cm. de anchura y 18cm. de grosor. La estela se divide mediante molduras transversales en tres partes, y las medidas del cuerpo central son 38 cm. de largo por 50 cm. de ancho. 113 Pese a que Ortego, “Arqueología provincial”, 1976, pp. 252-253, afirma que la dama sostiene un objeto en su regazo, que en su opinión podría tratarse de “frutos para el sustento del caballo”, la autopsia de la pieza me lleva a desestimar esta lectura. 114 Ortego, “Arqueología provincial”, 1976, pp. 252-254. 115 Jimeno, Epigrafía de Soria, 1981, pp. 230-231, quien sigue la opinión expresada por García Merino, C., “Acerca de algunas estelas hispanorromanas de la Meseta”, Publicaciones del Instituto “Tello de Meneses”, 1977, p. 319. Sobre estas estelas, vid. Marco, Las estelas decoradas, 1978, p. 173, nº 1 y 2, para las procedentes de Duratón (Segovia), y pp. 131-13 para las de Lara de los Infantes (Burgos). 116 Jimeno, Epigrafía de Soria, 1981, p. 230; y Marco, Las estelas decoradas, 1978, pp. 168-172, nº 1, 15 y 24 117 Jimeno, Epigrafía de Soria, p. 214 y p. 230, lám. XXXII, fig. 2, para la estela de S. Esteban de Gormaz; vid. también Marco, Las estelas decoradas, 1978, p. 171, nº 20, para la pieza soriana, y pp. 43 y 191, nº 1-5 para las de Aguilar de Codes. 118 Greenland, F.A.R., “Table for one. Drinking alone on women’s grave monuments from Roman Celtiberia”, Ancient East & West, 6, 2007, p. 117.

352

LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA podría ser la representación del martillo del dios, atributo característico de Sucellus. Sopeña propone esta lectura en relación con el relieve representado en el testero del monumento de piedra hallado por González de Simancas junto a la muralla de Numancia que se ha fechado en el siglo I a.C.127 Esta exégesis de la “T” se adecua a la identificación tradicional de la pieza de caliza como un “sarcófago” – interpretación que ya ha sido abordada en otro capítulo de este libro-, pero resulta una argumentación circular apoyarse en el carácter supuestamente funerario del monumento para defender la interpretación del motivo como el martillo de Sucellus, y a la vez atribuir una finalidad sepulcral a la pieza sobre la base de que el símbolo representado en su cabecera esté vinculado a un dios infernal. Los tipos monetarios de seis cuadrantes (fig. 411) hallados en la provincia de Zaragoza128 que presentan la leyenda latina BIL -lo que les vincula a la ceca de Bilbilis-, han sido interpretados por Mª P. García-Bellido como posibles representaciones de Sucellus.129 El tipo del anverso es una cabeza masculina, cubierta con un gorro (o sombrero o casco liso de pequeños bordes), al que le cuelgan “lemniscos” o “ínfulas”. En cuanto al reverso, se ha representado una figura masculina desnuda e itifálica que avanza hacia la izquierda, y que sostiene en su mano derecha un objeto de difícil interpretación que resulta determinante a la hora de identificar a la figura con una divinidad concreta, dado que es el único atributo que presenta. Para M. García y L. Lalana,130 el objeto podría ser un aspa, un reloj de arena, un escudo, un haz de rayos, la letra ibérica G, un yunque o una herramienta de forja, y señalan que

monedas de Bilbilis a la importancia metalúrgica y minera de la ciudad en esa época.131 Mª P. García-Bellido, en cambio, interpreta la figura del reverso como “un minero desnudo llevando una lámpara típicamente minera en la mano derecha, que además levanta en ademán de iluminar el camino”, y señala como paralelos para este tipo los reversos de las monedas de Ilipa y Celte, en los que se habría representado a un hombre desnudo caminando hacia la derecha y llevando una pala sobre el hombro, y que han sido identificados como representaciones de mineros.132 En cuanto a la cabeza del anverso, en su opinión podría tratarse de Vulcano, “pero ni el gorro es troncocónico ni aparecen tenazas que lo identifiquen”; o de Mercurio, “con petaso, elegido aquí como protector del comercio”; o quizá de Sucellus, “que tocado como Mercurio, lo cual está bien atestiguado, y representando las riquezas de la tierra, viene aquí a proteger y fomentar la minería (...) y cuya identificación en estas monedas conllevaría la presencia de un asentamiento de galos en esa zona”.133 Dado que la interpretación de García-Bellido de la cabeza del anverso como Sucellus se fundamenta en que este dios se representa en ocasiones, y como resultado de un proceso de interpretatio, con el petaso de Mercurio, y no puede afirmarse con seguridad que el gorro o casco representado lo sea, la identificación del tipo como una imagen del dios céltico resulta discutible. Parece más probable que el dios del anverso sea Vulcano, ya que la efigie de este dios es el tipo elegido en las amonedaciones de las zonas mineras del valle del Guadalquivir antes mencionadas,134 precisamente las que presentan un reverso muy parecido al de estos cuadrantes. Aunque no hay que descartar la posibilidad de que en el reverso de estas monedas se hubiera representado a una deidad local relacionada con la metalurgia, un “Smith-god” desnudo, itifálico y con el martillo de herrero en la mano, y en el anverso la cabeza de esa misma divinidad, que quizá fuera asociada a Vulcano.

“las distintas combinaciones – objeto + figura desnuda viril- posibilitan que sean varias las deidades de estos cuadrantes: Saturno, Adonis, Dionisio, Júpiter, Vulcano, dios o héroe local; sin embargo, ninguno de estos grandes dioses sería aquí representado a la manera tradicional”. De entre todas estas posibles identidades divinas, García y Lalana optan por Vulcano, que llevaría en su mano el martillo de herrero y que habría sido representado en el anverso con un casco, vinculando la elección de este dios como tipo de las

Las cabezas de La Almunia de Doña Godina (Zaragoza).

 lam. XIX, p. 209. También Romero, Cerámicas polícromas, 1976, nº 1, fig. 1, p. 19; nº 2, pp. 19-20; nº 7, fig. 3, p. 20; nº 24, fig. 7, p. 23; nº 347, fig. 42, p. 69; y Sopeña, Etica y ritual, 1995, figs. 67-77, pp. 312-315. Este motivo ancoriforme o “T” también aparece inciso sobre una cerámica del mismo yacimiento, cuyo número de inventario en el Museo Numantino es 11-810. Sobre este signo, cf. también Alfayé, “Rituales relacionados con murallas”, 2007, pp. 15-16. 127 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 257-262. En el mismo sentido, Marco, “Signa deorum”, 2004, n. 19. El número de inventario de esta pieza es el 13787, y está expuesta en el Museo Numantino. 128 Vid. García Garrido, M., y Lalana, L., “Acerca de una posible moneda inédita de Bilbilis”, Numisma, 32, nº 177-179, 1982, pp. 65-68. 129 García-Bellido, M.P., “Monedas mineras de Bilbilis”, Kalathos, 5-6, 19851986, p. 155; y “Nuevos documentos sobre minería y agricultura romanas en Hispania”, AEspA, 59, 1986, pp. 17-19, fig. 7. 130 García y Lalana, “Acerca de una posible”, 1982, pp. 65-68.

M. Medrano y Mª A. Díaz proponen interpretar dos cabezas de piedra empotradas en la pila bautismal románica de la ermita de Cabañas, en La Almunia de Doña Godina (Zaragoza) como imágenes de divinidades célticas

 131 García y Lalana, “Acerca de una posible”, pp. 66-68. García y Bellido, “Monedas mineras”, 1985-1986, pp. 158-159, también relaciona estos cuadrantes con el ambiente minero en torno a Bilbilis, considerándolas como una amonedación específica para uso en las minas. 132 García-Bellido, “Monedas mineras”, 1985-1986, p. 154, fig. 3-4; y p. 157, figs. 5-6 para los paralelos. 133 García-Bellido, “Monedas mineras”, 1985-1986, p. 154; y “Nuevos documentos”, 1986, p. 18. Marco, “Signa deorum”, 2004, p. 130, está de acuerdo con la identificación propuesta por García-Bellido. 134 García-Bellido, M.P., “Moneda y territorio: la realidad y su imagen”, AEspA, 68, 1995, p. 142, fig. 10a.

353

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

La representación trinitaria de las Duillis, Palencia.

procedentes de algún yacimiento próximo, que habrían sido colocadas con posterioridad en la pila.135 Una de las cabezas, que mide 13 cm de alto por 12 cm de anchura, representa un rostro con prominente barbilla, labios carnosos, ojos redondos, nariz pequeña y recta, y una boca completamente abierta enseñando dos hileras de dientes triangulares (fig. 412), y para estos investigadores podría corresponder a una divinidad infernal sobre la base de la supuesta similitud entre los dientes de esta cabeza y los que muestran esculturas célticas como la Tarasca de Noves y el monstruo antropófago de Linsdorf.136 En cuanto a la segunda cabeza (fig. 413), se trata de un rostro humano con la boca entreabierta, que mide 11 cm de altura por 13 cm. de anchura, y cuya parte conservada sólo llega hasta los ojos, no pudiendo determinarse si es que la escultura originaria era así, o es que la parte de la frente quedó destrozada al empotrarse la pieza en la pila bautismal. Medrano y Díaz relacionan esta cabeza con la diosa germana Nerthus, “lo cual sería muy conveniente por la coincidencia del nombre de la ciudad”,137 Nertobriga, población celtíbero-romana que se ubica en las proximidades de la ermita de Cabañas. Sin embargo, dichos autores no han tenido en cuenta que Nerthus es una diosa germana atestiguada únicamente en Tácito, Germania, 40, y de la que no se tiene constancia epigráfica ni iconográfica en la Península Ibérica, por lo que esta identificación es, cuando menos, poco probable. Además, teniendo en cuenta la ausencia de elementos iconográficos definitivos que permitan fechar las esculturas en época antigua y el hecho de que se desconozca su procedencia -su relación con los yacimientos celtibérico-romanos del entorno es sólo una hipótesis por demostrar-, considero que hay que valorar con suma cautela su identificación como representaciones divinas celtibéricas, no descartando que pudieran tratarse de canecillos románicos, empotrados en la pila bautismal con posterioridad. En realidad, me parece importante señalar que las cabezas no se incrustaron en la pila románica, sino en la pilastra sobre la que ésta se sostiene, cuya cronología parece más tardía. En mi opinión, fue en el momento en el que se fijó la pila a la columna utilizando gran cantidad de cal cuando las cabezas se amortizaron como elemento decorativo, y de hecho ambas esculturas están recubiertas y fijadas a la pilastra por esa misma cal, tal y como ha dejado al descubierto la reciente y vandálica acción de repiqueteado llevada a cabo en torno a las cabezas.

Además de los zoomorfos cenitales –que, como ya señalamos, podrían tener un simbolismo divino-, en el ámbito vacceo se conoce otra imagen divina. Se trata de la representación de tres mujeres sentadas bajo sus respectivas hornacinas, que aparece tallada en un altar anepígrafo del siglo II d.C. procedente de la ciudad de Palencia. Dado que esta pieza fue descubierta junto con otra ara anepígrafa y tres altares dedicados a las diosas indígenas Duillae, Beltrán y Díaz proponer identificar la imagen trinitaria como una representación de esas deidades, interpretación que resulta absolutamente verosímil. La alusión al hallazgo de grandes muros de factura romana junto a las inscripciones induce a proponer la existencia de un espacio cultual consagrado a estas diosas, donde las aras habrían estado depositadas, aunque la falta de más información no permite precisar esta hipótesis.138

La imagen pétrea de Bane, en Fresno de Sayago (Zamora). En 1944, C. Morán daba a conocer un conjunto de materiales romanos hallados en el transcurso de tareas agrícolas en el paraje de la “Dehesa de Paredes”, en la localidad zamorana de Fresno de Sayago (fig. 380). Las piezas se encontraban depositadas en el patio de una casa de campo situada en la Dehesa, y posiblemente todavía permanezcan allí dado que no han ingresado en el Museo de Zamora,139 y entre ellas Morán destacaba un ara votiva dedicada a una divinidad indígena, un altar anepígrafo de unos 50 cm de altura, y una tosca escultura humana de arenisca de esas mismas dimensiones (fig. 380), que muestra un esquemático torso rectangular y una gran cabeza en la que se han indicado los ojos, la nariz y una boca sonriente. Posteriormente, en la década de los 70, el erudito V. Sevillano prospectó la zona, ofreciendo nuevos datos acerca de los restos arqueológicos hallados en ese paraje, y publicando la única evidencia gráfica que se conoce hasta la fecha de las dos aras y de la escultura.140 Pese a que a juzgar por la fotografía el estado de conservación de la inscripción es relativamente bueno, se han ofrecido diversas lecturas de este epígrafe, que ha sido datado en los siglos I-II d.C. por A. Alonso y S. Crespo.141 Para Morán debe leerse Bane/ ex vo(to) Co/ltunati –que traduce como “ofrenda de Coltunato al dios

 138 Beltrán y Díaz, “Altares”, 2007, pp. 32-35, figs. 2-6 (p. 34, fig. 6, para la imagen). 139 Morán, C., “Vestigios romanos y visigodos”, AEspA, 17, 1944, p. 245, nº 12. Las piezas no forman parte de los fondos del Museo Provincial de Zamora, como me ha confirmado la directora de esa institución, R. García Rozas, a quien agradezco la información que me ofreció sobre estos y otros materiales zamoranos. 140 Sevillano, V., Testimonio arqueológico de la provincia de Zamora, Zamora, 1978, lám. XVI, fig. 31. Sobre la obra arqueológica de este investigador, vid. Martín, J.F., Martín, F.J., y Martín, J., “Sobre las publicaciones en Arqueología del diplomático zamorano F. Virgilio Sevillano Carvajal (18901975)”, en Balbín, R., y Bueno, P., (eds.), II Congreso de Arqueología Penínsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, pp. 569-570. 141 Alonso y Crespo, Corpus de inscripciones de Zamora, 2000, p. 33.

 135

Medrano, M., y Díaz, M.A., “Novedades acerca de las ciudades celtas de Contrebia Belaisca y Nertobriga”, Salduie, 1, 2000, pp. 172-174, figs. 1-4; y Nertobriga. (La ciudad perdida), La Almunia de Doña Godina, 2000, pp. 1317, figs. 8-10. 136 Se trata de la cabeza nº 1 de Medrano y Díaz, “Novedades”, 2000, pp. 172173, figs. 1y 2. Las esculturas de Noves y Linsdorf han sido datadas en el siglo III a.C. por Megaw, R., y Megaw, V., Celtic Art, 1989, pp. 170-171. 137 Esta cabeza recibe el número 2 en el trabajo de Medrano y Díaz, “Novedades”, 2000, pp. 173-174.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA Bane”-, interpretación compartida por J.M. Blázquez.142 En cambio, para Sevillano la lectura es Bane/ ex vo(to) Fo/rtunati, mostrándose conformes con ella R. García Rozas, y S. Crespo y A. Alonso.143 Pero además, J. M. Solana y L. Hernández proponen una tercera lectura, errónea, que posiblemente sea resultado de la fusión de las dos anteriores, Ban(a)e/ ex vo(to) Fo/rtunati/ Coltunati.144 Son notables, por tanto, las discrepancias que suscita esta inscripción, ya que tampoco existe unanimidad ni en la identificación del nombre de la divinidad a la que se consagra este ara, ni en el carácter masculino o femenino de la misma. Morán consideraba que el teónimo Bane aludía a un dios, opinión compartida por J. C. Olivares, para quien “la masculinidad del dios puede verse apoyada si consideramos el idolillo que apareció junto al ara como una representación de la divinidad”,145 identificación iconográfica que ya había sido propuesta por Morán. Sin embargo, la talla de la escultura es tan esquemática que no presenta ningún rasgo de identificación sexual, por lo que aunque se tratara realmente de la imagen de la deidad, ésta carece de elementos determinantes que permitan la caracterización genérica del teónimo. A favor de una identidad masculina, Olivares señala la semejanza existente entre Bane y algunas de las menciones al dios galaico-lusitano Bandua, teónimo del que se documentan epigráficamente variantes como Bande o Bannei, sugiriendo que quizás se trate de la misma divinidad, opinión compartida por García Rozas.146 Sin embargo, el propio Olivares reconoce que “el teónimo parece indicar que estamos ante una divinidad femenina”, condición sexual que había sido defendida anteriormente por Sevillano, y con la que está de acuerdo M. Almagro Gorbea.147 Otra opinión es la de Blázquez, quien sugiere que quizás el nombre de la divinidad esté relacionado con el nombre personal Banius, atribuyéndole también un sexo masculino.148 En cualquier caso, resulta igualmente problemático determinar las funciones de esta divinidad –sive deus, sive dea- a la que se dedica la inscripción, y a la que todos los investigadores coinciden en incluir entre los dioses de carácter desconocido.

Sobre el altar anepígrafo conservado en esa finca poco puede decirse sobre la base de la documentación publicada por Morán y Sevillano, no pudiendo determinar si esta pieza careció originariamente de texto, o si su ausencia es resultado del proceso erosivo. En cuanto a la interpretación de la escultura antropomorfa conservada en la Dehesa, es plausible que, como planteara Morán, se trate de la imagen de la deidad, opinión compartida por Blázquez, Sevillano y Olivares, y, en este sentido, conocemos paralelos en la Céltica europea para esta pieza, ya que del santuario de Forèt d´Halatte, en Senlis (Francia), proceden varias esculturas de piedra muy esquemáticas que han sido interpretadas como imágenes de los dioses o de los fieles que acudían a ese lugar, atribuyéndoles, en cualquier caso, un carácter cultual149 (fig. 381). También se halló una figura similar en el interior del pozo votivo de Deal, en Kent (Inglaterra), que M. Green identifica como la representación de una divinidad ctónica, y que ha sido datada en los siglos I-II d.C,150 cronología que coincide con la propuesta para el altar dedicado a Bane. Dada la similitud formal existente entre estas piezas y la hallada en Fresno de Sayago, parece plausible atribuir también a ésta un carácter votivo, ya se trate de la imagen de la divinidad a la que se dedica el ara, o de la representación de un devoto. Morán señala, además, que en la parte posterior de la pieza aparece grabada una cruz, lo que pudo estar motivado por un deseo de cristianizar la escultura en fechas mucho más tardías.151 La identificación de la escultura como una imagen de la deidad Bane parece reforzada por el hecho de que ésta fuera descubierta – o al menos fotografiada, lo que no es necesariamente lo mismo- junto con los dos altares, lo que parece remitir a un ámbito cultual del que procederían todos esos materiales, que resulta tentador identificar como un espacio de culto dedicado a la divinidad indígena Bane.152 Ahora bien, ¿realmente esas tres piezas fueron descubiertas a la vez o, por lo menos, en el mismo punto de la Dehesa? ¿Qué sabemos del contexto arqueológico del que proceden esas piezas? En lo que respecta al contexto arqueológico en el que aparecieron las tres piezas, según la información oral que le dieron los arrendatarios a C. Morán en los años 40, todas ellas se encontraron en un lugar conocido como “Navalaiglesia” o

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Morán, “Vestigios romanos y visigodos”, 1944, p. 245. Esta lectura es compartida por Blázquez, Religiones primitivas de Hispania. I, 1967, p. 207. 143 Sevillano, Testimonio arqueológico, 1978, p. 116; García Rozas, R., “Arqueología romana en la provincia de Zamora”, en VVAA, Historia de Zamora. De los orígenes al final del Medievo, Zamora, 1995, p. 306. Crespo, S., y Alonso, A., Las manifestaciones religiosas del mundo antiguo en la Hispania romana: el territorio de Castilla y León. I. Las fuentes epigráficas, Valladolid, 1999, pp. 23-24, nº 9; Alonso, A., y Crespo, S., Corpus de inscripciones romanas de la provincia de Zamora, Valladolid, 2000, p. 33, nº 42. 144 Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, pp. 187, 224 y 297, nº 241. 145 Olivares, Los dioses, 2002, p. 108. 146 Olivares, Los dioses, 2002, pp. 108-109; García Rozas, “Arqueología romana de Zamora”, 1995, p. 306. 147 Olivares, Los dioses, 2002, p. 109; y Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, p. 106. Almagro Gorbea, M., “La escultura en la Hispania Céltica”, Madrider Mitteilungen, 44, 2003, p. 156. 148 Blázquez, Religiones primitivas de Hispania. I, 1967, p. 207.

 149 Sobre este santuario y las esculturas halladas en él, veáse Esperandieu, Recueil, V, pp. 126-143, nº 3876-3888. Descubierto en 1867, de este lugar de culto, en el que se desarrollaron actividades rituales vinculadas al poder sanador de las deidades que lo presidían, proceden más de doscientas figuras realizadas en piedra o en madera, que representan imágenes de fieles y/o dioses, partes del cuerpo humano, y diversos animales (caballo, cerdos y toros). El santuario, formado por un templo rectangular que aparece delimitado por un muro envolvente de 40 m. de largo, fue destruido en el siglo IV d.C. Las esculturas más parecidas a la pieza de Fresno de Sayago son las nº 3877.1-30, pp. 131-134, y nº 3878. 24 y 33, pp. 134-136. Esperandieu, pp. 131-136, las considera exvotos, mientras que para Green, Dictionary, 1992, pp. 102-103, se trataría de imágenes de los peregrinos o de los dioses del santuario. 150 Green, Dictionary, 1992, p. 171. 151 Morán, “Vestigios romanos y visigodos”, 1944, p. 245. 152 Solana y Hernández, Religión y sociedad, 2000, p. 187.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  “Nava de las iglesias”, topónimo que aludiría a la existencia de un edificio de culto en una época indeterminada, al que posiblemente pertenezcan algunas de las cimentaciones visibles en superficie a las que alude años más tarde Sevillano. Morán señala que también se conserva memoria oral del emplazamiento de un poblado en la Nava, con el que posiblemente estuvo vinculada la iglesia, aunque no precisa la cronología del mismo, sugiriendo únicamente que el abandono del asentamiento debió conllevar la desaparición de la parroquia. Los descubrimientos realizados por los propietarios de las fincas y por los renteros en el transcurso de la realización de faenas agrícolas, de los que dan noticia Morán y Sevillano, parecen confirmar la existencia de un asentamiento antiguo en la Dehesa de Paredes, aunque la falta de excavaciones arqueológicas o de prospecciones científicas impida determinar el carácter y la duración del mismo.153 Así, Morán señala que “otros muchos objetos se han encontrado en las inmediaciones de Navalaiglesia, ruedas de molino, vasijas, morteros de piedra, etc., y en estas cercanías se halló un hacha neolítica pulimentada”.154 Sevillano, además, alude a la existencia de “tégulas y piedras labradas” en una finca cercana, y a muros antiguos de un metro de alto localizados junto a una fuente, en un pequeño valle cerca de la Nava, en el que también se observan otras cimentaciones y estratos formados por “cenizas negras, huesos y trozos de cerámica antigua”.155 Asimismo, de la Dehesa de Paredes procede un capitel de columna que Sevillano clasifica como tardoantiguo o visigodo.156 Sevillano señala que, con posterioridad a la visita de Morán, los arados sacaron a la luz en el pago de la Nava de las Iglesias, en un lugar “próximo al sitio en el que aparecieron los altares y la cabeza esculpida”, una construcción antigua formada por cuatro piezas, de cuya disposición ofrece una recreación gráfica basada en los datos que le dieron los agricultores que la descubrieron (fig. 382), pero no menciona el hallazgo de materiales asociados a esta estructura que permitan su datación, aludiendo únicamente al hallazgo de “una herramienta de carpintería con forma de doble hacha” en sus inmediaciones”.157 Para Sevillano “claramente se ve que se trata de una mesa para los banquetes fúnebres. Todos los orificios coinciden y las tejas, colocadas formando tubo,

descansarían, como en otras sepulturas de esta misma forma, en la cámara sepulcral o ataúd”, interpretando estos restos como un monumento funerario romano destinado a recibir las libaciones en honor del difunto. En este contexto, parece oportuno recordar que M. Almagro Gorbea identifica la pieza antropomorfa no como una imagen de una divinidad indígena, sino como “una estela funeraria con cabeza humana”. Dado que contamos con numerosos paralelos peninsulares de época romana de esta tipología de estela funeraria,158 esta hipótesis parece completamente verosímil. En relación con esta propuesta, podríamos valorar la posibilidad de que las aras y la escultura no fueran encontradas a la vez –lo que parece indicar su pertenencia a un mismo espacio cultual-, sino que se traten de hallazgos diferentes aunque realizados en la misma zona, pero que habrían sido conservados y fotografiados juntos debido a su carácter singular y a su relativa monumentalidad. Es plausible, entonces, que la testa humana pudiera ser una estela funeraria relacionada con la necrópolis romana del asentamiento, con la que quizás haya que relacionar también la singular estructura exhumada por Sevillano. Una interpretación diferente de la pieza antropomorfa y del peculiar dispositivo es la que ofrece G. López Monteagudo, quien atribuye una finalidad cultual a estos restos: “la arqueología confirma igualmente la relación de las “cabezas cortadas” con sacrificios humanos en Fresno de Sayago, en donde fueron halladas una cabeza exenta en piedra, dos aras y lo que parece ser una mesa de sacrificios con agujero central”.159 Pero, pese a esta afirmación, ni existe evidencia arqueológica de la práctica de sacrificios humanos en la Dehesa de Paredes, ni la funcionalidad sacrificial de la estructura exhumada por Sevillano es evidente, por lo que no parece prudente interpretar la escultura como la representación de una “cabeza cortada” relacionada con prácticas sacrificiales celebradas sobre esa supuesta mesa cultual. De cualquier modo, no podemos estar seguros de la datación antigua de esa estructura, ni tampoco descartar que sus restos pertenezcan a algún tipo de dispositivo industrial, quizás un molino destinado quizás a la molturación de cereales o a la elaboración de aceite, aunque esto sólo sea una hipótesis. En cuanto a la supuesta representación de Bane, considero que la falta de un contexto arqueológico preciso y la existencia de paralelos antiguos para esta pieza tanto votivos

 153

Bragado, J.M., “El poblamiento prerromano y romano en la provincia de Zamora”, Studia Zamorensia, 2º etapa, 1, 1994, pp. 38 y 93, nº 64, señala la existencia de un asentamiento romano en ese paraje, pero no precisa ni su carácter ni su cronología. 154 Morán, “Vestigios romanos y visigodos”, 1944, p. 245. 155 Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, p. 118. 156 Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, pp. 118-119. 157 Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, pp. 117-118, lám. XVI, fig. 32. Según la descripción que ofrece este investigador, en primer lugar, apareció una piedra de granito redonda y plana, de 1,5 m de diámetro y 25 cm de grosor, atravesada en el centro por un orificio circular, que estaba asentada sobre otra piedra similar a la anterior, pero de menor diámetro, colocada de tal modo que los agujeros de ambas coincidieran. A su vez, esta pieza se apoyaba en una pila de granito de forma troncocónica, de 60 cm de altura, perforada también circularmente en el fondo, y bajo ella aparecieron unas tejas curvas colocadas en círculo, formando una especie de tubo o receptáculo.

 158

Almagro Gorbea, “La escultura en la Hispania Celtica”, 2003, p. 156. Para los paralelos, cf., entre otros, Alfaro, E., Iconografía funeraria indígena. Una imagen protectora de la vida de ultratumba, Soria, 2006; y Jiménez, A., Imagines hibridae. Una aproximación post-colonialista al estudio de las necrópolis de la Bética, Madrid, 2008; 159 López Monteagudo, G., “Las “cabezas cortadas” en la Península Ibérica”, Gerión, 5, 1987, pp. 247-248.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA

El “Jano de Candelario” (Salamanca).

como funerarios, impide llegar a conclusiones definitivas sobre el carácter de la misma, no pudiendo dirimir si se trata de la representación de una entidad divina indígena, de la imagen de un fiel de Bane, o de una estela funeraria.

En el año 1953, J. Muñoz daba a conocer una piedra redondeada, de unos 23 cm de diámetro, que presentaba talladas en cada uno de sus lados dos caras humanas163 (figs. 416 y 417). Descubierta casualmente, la escultura se encontraba empotrada en un muro, por lo que se desconoce su contexto arqueológico originario. De tosca factura, una de las caras muestra un bigote “a la borgoñesa” que fue realizado por la persona que decidió reutilizar la piedra como material de construcción, quien además grabó el año en que ese hecho tuvo lugar – 1683-, y añadió algunos signos grabados (fig. 416). Encima de la fecha, se aprecian cuatro letras latinas en las que puede leerse IOVA, que Muñoz lee como una alusión a Iove o Júpiter; pese a ello, este investigador prefiere identificar la escultura como una representación de Jano, atribuyéndole una cronología romana.164 La pieza de Candelario muestra indudables similitudes con dos esculturas janiformes del mundo insular identificadas por B. Cunliffe y M.G. Fulford como “celtic heads”. Se trata de una escultura janiforme realizada sobre una piedra circular de pequeño tamaño, procedente de Bembridge (Isle of Wight), donde fue descubierta casualmente en 1952; y de una representación tricéfala sobre arenisca hallada, también por casualidad, en Brandestoke (Wiltshire, Inglaterra).165 La comparación con estas y otras piezas de la Céltica europea ha llevado a diversos investigadores como Blázquez, Almagro, Lorrio o Júdice a plantear que el hallazgo de Candelario pueda ser también una obra indígena y que represente a una divinidad vetona.166 Otra posibilidad es que nos encontremos ante un mazo de piedra minero reutilizado como soporte de las esculturas, ya que la pieza de Candelario presenta una morfología muy similar a los mazos hallados en explotaciones mineras del Norte de la Península Ibérica: se trata de piezas pseudoelipsoidales, que presentan en su zona central un rebaje anular perimetral que permite situar el correaje de enmangue para la fijación del mazo a un soporte o astil con el que percutir. La cronología de estas piezas es muy amplia –desde la Edad del Bronce hasta el final de la Edad del Hierro-, conociéndose ejemplares (fig. 418) que podrían señalarse como paralelos para la pieza hallada en Candelario.167 Resulta sugestiva la

La imagen musiva de Iscallis Talabrigensis, Talavera la Nueva (Toledo). En la villa bajoimperial de “El Saucedo”, en Talavera la Nueva (Toledo), se halló un lujoso mosaico del siglo IV d.C. que, según A. Canto, está dedicado a Iscallis Talabrigensis, diosa indígena que aparecería representada con túnica y manto y portando una cornucopia llena de frutos y otro objeto de interpretación controvertida.160 En su opinión, este pavimento musivo ocupaba el único nicho rectangular exento del aula principal de la villa, que habría sido utilizado por los propietarios como un larario en el que rendir culto a esta diosa vetona vinculada a las aguas, exégesis que contrasta con la de M. Aguado, R. Castelo y A. López, quienes defienden que el mosaico forma parte de la decoración de una basílica cristiana erigida a finales del siglo V o principios del VI d.C. sobre construcciones termales ya existentes.161 Esta última interpretación complica la identificación de la representación femenina como la imagen de una divinidad indígena, ya que no parece lógico que el pavimento de una basílica cristiana se decorara ex professo con esta iconografía. Cabe la posibilidad, sin embargo, de que este mosaico sea uno de los elementos constructivos preexistentes reaprovechados en la erección de la iglesia, y que originariamente decorara el suelo del complejo termal, resultando entonces plausible su interpretación como la imagen y el teónimo de una diosa vetona, aunque hay que señalar que esta no es la secuencia musiva-edilicia defendida por Aguado, Castelo y López. Por otro lado, la existencia de otras propuestas interpretativas, como la de J. Gómez Pallarés, quien considera que la representación femenina sería la personificación de la localidad de origen del anónimo comitente, Iscallis/Isca ciudad britana de la que sería oriundo el propietario de la villa162-, evidencia que las discrepancias cronológicas e iconográficas en torno a este mosaico son tan contrastadas, que resulta complicado decantarse en un sentido o en otro.

 163 Muñoz García, J., “El Jano de Candelario”, Zephyrus, 4, 1953, pp. 69-73, láms. I-V. 164 Muñoz, “El Jano de Candelario”, 1953, pp. 71-72, láms. IV-V. 165 Cunliffe, B., y Fulford, M.G., (eds.), Corpus signorum imperii romani. Corpus of Sculpture of the Roman World. Great Britain. Vol. I, fasc. 2. Bath and the rest of Wessex, Oxford, 1982, p. 36, nº 129, lám. 33; y p. 37, nº 135, lám. 34. 166 Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 261 y 306. Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1989, pp. 422 y 425. Júdice, T., “Les Celtes et le Portugal”, Aquitania, 12, 1994, p. 422; Almagro, M., “La escultura en la Hispania Céltica”, MM, 44, 2003, pp. 155-156. 167 Cf. Hunt, M.A., Prehistoric mining and metallurgy in South West Iberian Peninsula, Oxford, 2003, pp. 281-286, figs. 124-125. Bernárdez, M.J., y Guisado, J.C., “Protohistoria”, en VVAA, Fondos arqueológicos del Museo Histórico Minero de Felipe de Borbón y Grecia, Madrid, 2004, pp. 45 y 52, nº 5 y 9.

 160

Canto, A., “El paisaje del teónimo: Iscallis Talabrigensis y la aspirina”, en Villar, F., y Fernández, M.P., (eds.), Religión, lengua y cultura prerromanas de Hispania, Salamanca, 2001, pp. 107-134 (pp. 118-123 para la interpretación del mosaico). 161 Canto, “El paisaje del teónimo”, 2001, pp. 118-119, fig. 2, y pp. 126-127. Aguado, M., Castelo, R., y López, A., “El Saucedo (Talavera la Nueva, Toledo). Un asentamiento rural romano en los límites de la Lusitania”, Revista de Arqueología, 266, 2003, p. 58. 162 Gómez Pallarés, J., Edición y comentario sobre las inscripciones sobre mosaico en Hispania. Inscripciones no cristianas, Roma, 1997, pp. 155-157, nº TO4, lám. 65. En cambio Canto, “El paisaje del teónimo”, 2001, pp. 121- 123, defiende que ese topónimo aluda a algún paraje local.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Los relieves “célticos” de “Cerro Salomón”, Riotinto (Huelva).

posibilidad de que ese antiguo mazo fuera reutilizado en época antigua como objeto de culto mediante la talla de las dos caras humanas (fig. 417), que podrían representar a una divinidad indígena quizás relacionada con el mundo subterráneo en el que se desarrollaba la actividad minera. Posteriormente, a esa pieza se le añadirían, ya en fechas modernas, la inscripción, la fecha y el bigote. Sin embargo, esta secuencia no es sino una hipótesis difícilmente demostrable por el momento.

En 1962, A. Blanco Freijeiro daba a conocer el hallazgo casual a principios del siglo XX, “al ser destruido casi medio cerro por las cortas”, de dos relieves de piedra con representaciones de rostros antropomorfos en la ladera septentrional de “Cerro Salomón”, en Riotinto (Huelva). Las piezas aparecieron “acompañadas por grandes sillares escuadrados, columnas y basas que parecen corresponder más bien a otra construcción”, realizadas en el mismo material que los relieves y que sugiere datar en época romana. Pese a que Blanco sugiere que estas piezas parecían “como caídas desde la cumbre”, él mismo descarta su vinculación con las estructuras de mampostería visibles en la cumbre de “Cerro Salomón”, que pertenecerían a los restos de un hábitat almohade asentado sobre un edificio romano de proporciones regulares, que ya fuera identificado en 1890 como tal. Hoy sabemos que en “Cerro Salomón” se localizó un asentamiento minero desde época protohistórica (siglos VIII-VII a.C.) hasta finales del Imperio Romano (siglo V d.C.), aunque debido a la ausencia de un contexto arqueológico resulta difícil datar los relieves y determinar su emplazamiento originario, aunque resulta tentador relacionarlos con los sillares, columnas y basas hallados junto a ellas, que quizás podrían haber formado parte de alguna construcción religiosa antigua.172 Los dos altorrelieves, realizados en gossan –piedra impregnada de óxido de hierro-, miden 0,54 y 0,66 m de alto, y representan dos rostros vistos de frente, con grandes ojos almendrados, una prominente y larga nariz, boca señalada mediante incisión, dos orejas, y dos apéndices en la cabeza que han sido identificados como cuernos o “leaf-crown”. Una de las figuras parece llevar además una corona o diadema, y B. Rothenberg y A. Blanco proponen su identificación como una diosa,173 señalando como paralelos otras esculturas de la Céltica igualmente identificadas como imágenes de divinidades nativas. Esta interpretación divina ha sido asumida por la historiografía posterior, y así, por ejemplo, T. Judice considera que son representaciones de divinidades célticas a las que se habría rendido culto en un santuario situado en el Cerro Salomón, y al que pertenecerían los elementos arquitectónicos encontrados junto a los relieves.174 Por otra parte, Almagro y Lorrio sugieren que quizás estás piezas estén relacionadas con la presencia de “poblaciones

Los “ídolos” de “Irueña”, Fuenteguinaldo (Salamanca), y de “San Mamede”, Villardiegua de la Ribera (Zamora). R. Grande y L. Benito han propuesto identificar como un ídolo de la II Edad del Hierro un bloque granito con forma rectangular – de 0, 96 m de longitud, por 0,56 m de ancho, y 0, 50 m de grosor- hallado en el interior del castro de Irueña, donde se encontraba empotrado en el paramento de una construcción antigua.168 Según dichos investigadores, el sillar (fig. 419) muestra tres de sus lados divididos en dos partes mediante un rebaje de la piedra: una parte que correspondería a la cabeza, y que presenta dos pequeños hoyuelos verticales de 2 y 5 cm de diámetro; y la otra, que sería el cuerpo, muestra algunos surcos horizontales que han sido interpretados como la representación esquemática de las costillas. La base de esa pieza es plana, por lo que podría haberse sostenido perfectamente sin necesidad de estar hincada en el suelo, dato que, en su opinión, confirmaría que se trata de la escultura exenta de una divinidad indígena tricéfala que, en sus propias palabras, sería “una deidad de Función Total”.169 Pese a esta afirmación, sobre la base de las fotografías publicadas170 considero más probable que nos encontremos ante un sillar bien trabajado, que ante una imagen divina, ya que considero que no existen rasgos iconográficos determinantes que permitan defender que se trata de una representación antropomorfa, por lo que me parece poco probable su identificación como la representación de una deidad tricéfala de la Edad del Hierro. Igualmente, en mi opinión también resulta aventurada la interpretación como una “cabeza de ídolo” vettón de un bloque de granito alargado y con dos oquedades grabadas en su extremo superior (fig. 420), identificación propuesta por Benito y Grande, quienes incluso sugieren que “tal figura parece representar una lechuza”. El bloque fue hallado en el asentamiento de “San Mamede”, y carece de un contexto arqueológico preciso.171

 172

Sobre “Cerro Salomón” y los hallazgos arqueológicos de Riotinto, cf. Blanco Freijeiro, A., “Antigüedades de Ríotinto (Huelva)”, Zephyrus, 13, 1962, pp. 31-45. Blanco, A., Luzón, J.M., y Ruiz, D., Excavaciones arqueológicas en el Cerro Salomón (Riotinto, Huelva), Sevilla, 1970. Rothenberg, B., y Blanco Freijeiro, A., Studies in Ancient Mining and Metallurgy in South-West Spain, London, 1981, pp. 22-31. Domergue, C., Catalogue des mines et des fonderies antiques de la Péninsule Ibérique, vol. 1, Madrid, 1987, pp. 234-247. 173 Cf. Blanco Freijeiro, A., “Antigüedades de Ríotinto”, 1962, pp. 39-41, lám. II, figs. 10 y 11. Rothenberg y Blanco, Studies in Ancient Mining, 1981, pp. 26-28, figs. 14-15. 174 Judice, “Les Celtes et le Portugal”, 1994, p. 423, fig. 8.

 168 Grande, R., y Benito, L., “El ídolo de Irueña (Fuenteguinaldo, Salamanca)”, Studia Zamorensia, 10, 1989, pp. 77-82. 169 Grande y Benito, “El ídolo de Irueña”, 1989, p. 82. 170 Grande y Benito, “El ídolo de Irueña”, 1989, figs. 2 y 3. 171 Benito y Grande, Santuarios rupestres prehistóricos, 2000, pp. 89-90, fig. 27.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA célticas llegadas a esa región minera desde la Gallaecia”.175 Desafortunadamente, y pese a lo tentadoras que resultan estas hipótesis, la falta de un contexto arqueológico para estos relieves impide llegar a conclusiones definitivas sobre su datación, su identificación y su hipotética vinculación con un espacio de culto indígena.

Hispania Céltica no serían demasiado numerosas. Sobre soporte vascular, conocemos la imagen masculina pintada en el vaso de Arcobriga, que ha sido datado en el siglo I d.C.; la “diosa velificante” y los “centauros-invertidos” pintados sobre cerámicas numantinas del siglo I a.C., y también algunas representaciones antropomorfas en terracota que posiblemente representen entidades divinas, y que en su mayoría pueden fecharse en los siglos II-I a.C. Es posible que algunos de los tipos monetales de cronología republicana representen divinidades indígenas -indudable en el caso de las imágenes de la diosa Silbis plasmada en las monedas de Turiaso-, aunque resulte controvertida su identidad. Quizás sea la imagen de una deidad celtibérica el “ídolo” grabado sobre el farallón de Peñalba que parece estar acompañado de su paredra, aunque resulte prácticamente imposible precisar su fecha de realización. En el caso de las plaquitas oculadas de Salvacañete y Garvão, considero más probable que se traten de exvotos anatómicos que de minimalistas representaciones del rostro de una diosa indígena cuyo nombre desconocemos. Por otro lado, parece razonable pensar que el torso femenino hallado en Contrebia Belaisca pudiera ser la imagen de una divinidad, aunque la falta de datos sobre el contexto arqueológico de esta pieza obliga a ser cautos. En el ámbito vacceo-romano, conocemos la imagen trinitaria y “a la romana” de las Duillis palentinas, ya sobre un soporte del siglo II d.C. Más problemática resulta la identificación de la imagen pétrea de Fresno de Sayago, debido a que, sobre la base de los escasos datos arqueológicos conocidos, no resulta fácil determinar si se trata de la representación de la deidad indígena Bane, de la de un/a devoto /a de esta divinidad, o si estamos en realidad ante de una estela funeraria decorada con una cabeza humana. En el mundo vettón, la imagen sobre mosaico de Talavera la Reina genera interpretaciones y lecturas iconográficas contradictorias, por lo que resulta arriesgado decantarse en un sentido o en otro. En cuanto a la imagen bifronte del mazo minero hallado en Candelario, es posible que represente a una deidad indígena, quizás asociada con prácticas mineras. Y si, como parece, tanto los verracos como los zoomorfos en perspectiva cenital poseen un simbolismo religioso, es posible que algunos puedan ser representaciones o emblemas de entidades divinas, aunque su identificación con un teónimo concreto me parece muy arriesgada. Y aunque no sean imágenes divinas en sentido estricto, no quisiera dejar de aludir a algunas de las decoraciones vasculares celtibéricas que parecen representar episodios míticos –lucha de un hombre armado contra una criatura de cuatro piernas, por mencionar un ejemplo numantino-, cuya decodificación nos resulta prácticamente imposible debido a la carencia de un corpus literario que permita comprender el sentido de esas imágenes. Esta interpretación mitológica quizás podría hacerse extensiva a algunos de los conjuntos de grabados y pinturas realizados en abrigos y en afloramientos al aire libre existentes en el área de la Hispania Céltica, de comprobarse su cronología antigua, problema que, como se ha

La elusividad del rostro divino en la Hispania Céltica La revisión de las supuestas imágenes divinas de la Céltica peninsular parece confirmar “la repugnancia hacia la plasmación icónica de la divinidad” que las fuentes historiográficas reiteran como un topos de las poblaciones célticas.176 Así, las supuestas imágenes de Cernunnos no serían representaciones de ese dios, cuya presencia no estaría atestiguada ni epigráfica ni iconográficamente en todo el territorio de la Céltica hispana. En cuanto a la diosa Epona, aunque contamos con inscripciones votivas que documentan el culto a esta divinidad en el área celtibérica, no existe, hasta el momento, ninguna representación de la diosa en esta zona. Sin descartar la posibilidad de que algunos de los grabados de Peñalba sean contemporáneos de las inscripciones votivas y su realización formara parte de la praxis cultual, la inexistencia de rasgos iconográficos determinantes complican la datación de estas imágenes, incluidas las dos figuras identificadas como representaciones del dios Lugus, sobre todo cuando la lectura de Jordán obliga a dudar de la propia existencia epigráfica de esa divinidad en el farallón. La identificación de Sucellus y de su martillo con ciertos motivos decorativos realizados sobre materiales de Numancia resulta problemática dada la falta de unanimidad en la historiografía acerca de la interpretación de esas imágenes cabeza cubierta con piel de animal, símbolo “T”-, al igual que sucede con su hipotética representación como tipo monetario en seis cuadrantes procedentes de la ceca de Bilbilis. En cuanto a las cabezas de piedra empotradas en la pila bautismal de la ermita románica de Cabañas, considero que debemos ser extremadamente prudentes en su interpretación como imágenes divinas celtibéricas -descartando en cualquier caso su identificación como la diosa germana Nerthus-, y me nclino por atribuirles una datación medieval. En cuanto al relieve de Fuentesalz con la imagen masculian barbada, parece indudable que formaba parte de un monumento funerario de época romana, lo que obliga a descartar su identificación como la imagen de un dios indígena. En el ámbito vettón, considero que debemos descartar la identificación como “ídolos” indígenas de los bloques de Irueña y San Mamede. En cuanto a los relieves de Cerro Salomón, las incertidumbres en torno a su datación, su contexto arqueológico y su adscripción cultural obligan a ser cautos en su identificación como imágenes divinas célticas. Sobre la base de la expurgación icónica que propongo, las representaciones de divinidades indígenas atestiguadas en la

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Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1989, p. 415. Marco, “La religión de los celtíberos”, 1987, p. 59.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Imágenes de culto, imágenes en el culto.

analizado en el capítulo 4 de este libro, dista mucho de estar resuelto. Dada la tardía cronología de la mayoría de estas imágenes, podemos inferir que en la Céltica hispana la representación antropomorfizada de las entidades divinas fue una forma ceremonial adoptada y adaptada del ámbito clásico, y que su floración, por tanto, está vinculada y/o es consecuencia de la influencia de la concepción y del quehacer artístico romano para con lo divino, como sucede en otras partes de la Céltica. Desconocemos cuáles fueron las consecuencias que tuvo la representación de los dioses con forma humana en la concepción ontológica de las divinidades por parte de las poblaciones indígenas, en su teología visual -entendida ésta como el modo de pensar sobre los propios dioses a través de sus imágenes-, pero considero que éstas no han de ser minusvaloradas, aunque resulte difícil precisar cuál fue su alcance y en qué medida contribuyeron a transformar la práctica cotidiana del ritual, que debemos encuadrar en el marco de un sistema religioso ya “céltico-romano”.177 Pero además, y como ya ha señalado Marco, “this scarcity of divine iconography among the Hispanic Celts contrasts nevertheless with the relatively more abundant iconography in Gaul, and points to different forms in the Romanisation process in both areas”.178 Ciertamente, en áreas como Gallia o Britannia son abundantes las imágenes de dioses indígenas a partir de la llegada de Roma, incluidas las representaciones de paredras divinas celtíbero-romanas que muestran visualmente procesos de sincretismo religioso, fenómeno iconográfico que tampoco se conoce en la Hispania Céltica, donde, en cambio, esos procesos sí están documentados a través de la teonimia.179

Después de esta expurgación de las representaciones divinas de la Céltica peninsular, cabe retomar las cuestiones que planteábamos al principio de este capítulo, y preguntarnos cuál fue el papel desempeñado por estas imágenes en la práctica cultual. En este sentido, Olmos afirma que: “las prácticas cultuales de la sociedad celtibérica no requieren obligadamente una plasmación iconográfica de sus dioses. No necesitan de una figuración que fije su rostro, al menos tal y como nosotros lo entendemos desde la tradición greco-romana, es decir, con un lenguaje en mayor o menor medida antropomórfico. Cuando esto ocurre- y vemos que la imagen celtibérica nos ofrece ejemplos contados, pero precisos, de alguna representación divina- hemos de explicar el porqué de esta excepción, tantear la motivación de la singularidad.” Aunque estoy completamente de acuerdo con las palabras de Olmos, no puedo dejar de formularmes una pregunta, a modo de comprobación de su aserto: ¿alguna de las supuestas representaciones divinas mencionadas anteriormente fue utilizada como una imagen de culto? Por lo que sabemos, posiblemente no. Aunque el vaso de Arcobriga (fig. 414) muestre una estatua divina de culto expuesta en el interior de una construcción templaria, o las Duillis palentinas hayan sido representadas bajo hornacinas –posiblemente debido a un convencionalismo formal-, lo cierto es que ninguna de las imágenes divinas celtibéricas analizadas parecen haber sido estatuas de culto en sentido estricto, con las excepciones dudosas de, quizás, el mazo minero de Candelario (fig. 417) – de comprobarse su factura indígena-, y la imagen pétrea de Bane (fig. 380), que pudieron ser consideradas y utilizadas como estatuas de culto; o del “ídolo” de Peñalba, que quizás pudo funcionar como a worship image, aunque su cronología es conflictiva (fig. 407); o de alguna de las terracotas halladas en el Céltica peninsular –cuyo estudio detallado se realiza más adelante- que, como han sugerido diversos investigadores, podrían haber representado divinidades indígenas y ser adoradas como tal. Sin embargo, la interpretación de las figurillas resulta problemática debido a la polisemia, diversidad, y multifuncionalidad potencial de este tipo de manifestaciones coroplásticas, que pudieron ser utilizadas como estatuillas de culto, representaciones de carácter votivo –ya se trate de imágenes de la divinidad, de los fieles, o de los animales ofrendados en el caso de las terracotas zoomorfas-, instrumentos cultuales –como los vasos plásticos zoomorfos-, o simples juguetes. Como veremos en páginas siguientes, decantarse por una u otra interpretación resulta arriesgado, sobre todo porque carecemos de información sobre su contexto arqueológico, son piezas dotadas de un complejo simbolismo, y, además, se trata de objetos visuales portables

 177 En este sentido, vid. Goudineau, C., « Les Gaulois ont-ils représenté leurs dieux. Le problème de la statuaire protohistorique », en Regard sur la Gaule, Paris, 1998, pp. 117-124, quien señala que « le sac de Delphes et l´episode de Brennus se placent à la fin du III siècle, le récit de César en 52. C´est entre ces deux dates que les Celtes, et particulièrement les Gaulois, sont passés d´une conception « mentale » de la divinité à une conception « anthropomorphique ». Ou, plus exactement, que s´est branchée sur le "fonds théologique savant" une mise en images qui correspondait aux pratiques des civilisations gréco-romaines de mieux en mieux connues, de plus en plus fréquentées ». Entre otros, King, A., “The Emergence of Romano-Celtic Religion”, en Blagg, T., y Millet, M, (eds.), The Early Roman Empire in the West, Oxford, 1990, pp. 229-232, también relaciona la aparición de imágenes divinas antropomorfas con la influencia de la cultura griega en el ámbito galo, y con la de Roma en Britannia. Cf. también Marco, F., “Imagen divina y transformación de las ideas religiosas en el ámbito hispano-galo”, en Villar, F., y Fernández, M.P., (eds.), Religión, lengua y culturas prerromanas de Hispania, Salamanca, 2001, pp. 213-225 (especialmente p. 222); “Keltische epigraphie und religión in Hispanien: ikonographische aspekte”, Veleia, 18-19, 2001-2002, pp. 61-77; y “Signa deorum”, 2004, pp. 121-136. Sobre el concepto de teología visual, cf. Elsner, “Image an ritual”. 1996, 518. 178 Marco, “Hispano-Celtic Gods”, 2002, p. 133. 179 Sobre la iconografía divina de estas poblaciones, cf, entre otros, Esperandieu, E., Recueil Général des bas-reliefs , statues et bustes de la Gaule Romaine, Paris, 1907-1955; Ross, Pagan Celtic Britain, 1967; Kahil y Augé (eds.), Mythologie gréco-romaine…, Paris, 1981; De Vries, La religion des Celtes, 1984; Green, M., The Gods of the Celts, 1986; Id., Symbol and Image, 1989; Dictionary of Celtic Myth and Legend, 1992; An archaeology of images, 2004. Hatt, J.-J., Mythes et Dieux de la Gaule. 1. Les grandes divinités

 masculines, Paris, 1989; Burnand, Y., y Lavagne, H., (dirs.), Signa deourm. L´iconographie divine en Gaule romaine, Paris, 1999.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA y lógica ritual. En este grupo de (posibles) objetos visuales de uso cultual podemos incluir los vasos plásticos zoomorfos; las cerámicas decoradas con cabecitas humanas –ya se trate de representaciones de divinidades, antepasados o enemigos vencidos-, que Horn relaciona verosímilmente con el ámbito del banquete comunitario; los morillos zoomorfos, como el de Reíllo o “El Castañuelo”; y los simpula, decorados con prótomos de caballo/toro y/o motivos geométricos. Entre el mobiliario cultual decorado con imágenes también podemos incluir las jarras trilobuladas, cuyo uso en actividades cultuales está iconográficamente documentado gracias a la escena sacrificial numantina pintada sobre la sítula, ya que uno de los actores del ritual sostiene una de estas jarras en su mano, posiblemente con el fin de realizar una libación. También hay que incluir entre la parafernalia cultual de los pueblos de la Céltica peninsular las mesas portátiles sacrificiales, que podrían haber estado decoradas con patas zoomorfas similares a las representadas en esa misma sítula numantina; las cajitas excisas, algunas de las cuales han sido modeladas con forma equina; y quizás las bolas, dados y discos de arcilla en los que se han grabado zoomorfos cenitales y motivos geométricos, piezas que pudieron haber sido utilizadas con una finalidad ritual o adivinatoria. Al estudio de todos estos materiales dedicaremos el resto del capítulo, pero antes, y en relación al uso de las imágenes en el ritual, sólo quisiera apuntar que, en mi opinión, deberíamos valorar la existencia de actos de mostración/ocultación de imágenes como una parte de la dramatización del culto, lo que serviría para llamar la atención sobre elementos importantes de la práctica ritual, para materializar la transferencia del objeto ofrendado de la esfera humana al ámbito invisible de los dioses, y para crear memorias visuales vívidas del ritual celebrado.183

que pudieron resignificarse y cambiar de función dependiendo de su espacio de uso y de depósito.180 Por otro lado es posible que, como propone Salinas, existieran representaciones divinas realizadas en soportes perecederos que no se hayan conservado.181 Pero aparte de estos posibles casos, parece que Olmos está en lo cierto cuando afirma que la praxis religiosa de la Céltica hispana no requería de la existencia de imágenes antropomorfas de sus dioses en torno a las que vertebrar el culto. Pero, entonces, ¿con qué propósito se hicieron esas representaciones vasculares divinas, y dónde se usaron y exhibieron? Como ya propuse anteriormente, es tentador pensar que algunas de ellas pudieron haber sido depositadas como exvotos, como ofrendas y/o como objetos rituales en espacios de culto –domésticos y/o comunitarios- situados en el interior de los asentamientos, lugares de culto en los que también pudieron guardarse algunos de los vasos plásticos zoomorfos hallados en el cerro de Garray -cuyo uso cultual como recipiente vertedor de libaciones es, como se verá, indiscutible-, y quizás también algunas de las terracotas podomorfas, las figurillas de barro con formas animales y humanas, o los objetos miniaturizados descubiertos en el solar numantino (fig. 180). Lamentablemente, carecemos de certezas sobre la procedencia de las piezas, lo que no nos permite ir más allá en el estudio de estos objetos visuales, de estas imágenes para los dioses que pudieron poseer no sólo una cualidad referencial, sino también una capacidad performativa que simbolizaba y era a su vez la ofrenda, y que dotaba al acto ritual efímero de un carácter “eterno” en tanto que quedaba representado y conmemorado sobre un soporte duradero y a través de una imagen realizativa que actualizaba permanentemente el gesto cultual. Como se verá más adelante, algunas de las imágenes que representan divinidades o prácticas rituales han sido realizadas, además, sobre soportes cuya finalidad remite al ámbito cultual, caso de la sítula cerámica con la famosa representación de sacrificio, en la que se detecta una adecuación entre el soporte y la imagen que supera lo técnico para adentrarse en lo funcional y lo simbólico: ¿una sítula decorada con una escena sacrificial para ser usada en un sacrificio? Aunque apenas transitada, esta línea de investigación puede deparar interesantes resultados que nos permitan comprender mejor el uso de las imágenes en las prácticas cultuales.182 Dentro del estudio de las imágenes en el culto, quisiéramos aludir también a la decoración de los instrumentos cultuales, objetos destinados a un uso en espacios ceremoniales ritualizados como el banquete, el sacrificio, la necrópolis o la guerra, y decorados con una iconografía cuya elección, en nuestra opinión, no fue dejada al azar, sino que responde a concepciones celtibéricas de eficacia

Las terracotas de la Céltica peninsular como potenciales objetos rituales. Entre los posibles objetos rituales documentados en la Hispania Céltica, las terracotas son, sin duda, las piezas que más controversia generan, ya que resulta difícil determinar si nos hallamos ante piezas creadas y utilizadas con propósitos rituales–exvotos, imágenes de culto, ofrendas, amuletos, elementos del ajuar-, o si se trata de juguetes pertenecientes al ámbito infantil (figs. 180-255). Por un lado, la mayoría de ellas son objetos carentes de contexto arqueológico, y en el caso de aquéllas que lo poseen, no sabemos si se trata de su contexto primario de uso, o de un contexto secundario de depósito (intencionado) o de desecho, no pudiendo determinar los significados y usos de estas piezas a lo largo de su social life. Así, por ejemplo, las figurillas podomorfas podrían haber sido exvotos anatómicos u ofrendas, aunque es posible que las de menor tamaño se utilizaran como amuletos. Por otra parte, las terracotas antropomorfas pudieron ser utilizadas como imágenes de culto, como exvotos, o como

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Sobre la conflictiva interpretación de estas figurillas, cf. infra. Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, p. 84. 182 Cf., por ejemplo, los trabajos de Burillo, “Textos, cerámica”, 1997; y Horn, “Les céramiques”, 2003. 181

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Wells, Image and response, 2008, pp. 104-107 y 134-135.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  ofrendas, y pudieron representar tanto entidades divinas como devotos humanos. Dudas similares plantean las terracotas zoomorfas: ¿son juguetes, exvotos de animales sanados, u ofrendas que sustituyen icónicamente a víctimas sacrificiales reales? Este debate irresuelto sobre la identidad y función de la coroplastia de la Céltica hispana es similar al planteado para otras figuras de barro en diversos ámbitos culturales del mundo antiguo.184 En cualquier caso, las diferencias morfológicas, técnicas y contextuales que presentan estas piezas desaconsejan la atribución de una funcionalidad y significado únicos, debiendo analizar cada caso de modo particular, tarea a la que están dedicadas las siguientes páginas.

181-183). Dos de las piezas –que miden 11,5 cm y 4,6 cm. – tienen forma de planta de pie decorada mediante excisión y están rematadas por prótomos de caballos, y una de ellas además muestra un orificio de suspensión.186 Los otros dos pies hallados en Numancia también tienen un orificio en la parte superior, y uno mide sólo 2, 6 cm de altura, mientras que el mayor (8,5 cm) presenta una decoración que simula un borceguí187 (fig. 183). Wattenberg señala, además, que “otros pequeños pies votivos se conservan en el Museo Numantino, del mismo tipo que el 459”.188 En las excavaciones del poblado celtibérico de “Las Quintantas”, en Langa de Duero (Soria), Taracena encontró en 1928 un pie izquierdo de tosca factura, con gran desarrollo en altura y carente de orificio de suspensión (fig. 184), al que atribuye un carácter votivo.189 Desafortunadamente, no detalla el contexto en el que apareció esta pieza, que cronológicamente puede encuadrarse entre el siglo II a.C. y el I d.C., periodo en el que estuvo habitado ese asentamiento. En las ruinas de Arcobriga, en Monreal de Ariza (Zaragoza), Cerralbo encontró “un exvoto representando un pie” realizado en barro, que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional, del que se desconoce su contexto arqueológico exacto (fig. 185). Se trata de una pieza con orificio de suspensión en la parte superior, y decoración incisa en la planta.190 De la ciudad de Clunia, en Coruña del Conde (Burgos), proceden al menos tres pies de terracota de pequeño tamaño y con orificio en la zona superior de la pantorrilla. Dos de las piezas se exhiben en el Museo de Burgos, mientras que la tercera se expone en el Centro de Interpretación localizado junto a las ruinas. A estos podomorfos en barro hay que sumar un esquemático pie realizado en piedra blanquecina y carente de decoración u orificio, que encuentra paralelo en otra pieza similar –aunque de mayor tamaño- hallada en la villa romana de Baños de Valdearados (Burgos), en la que también se descubrió una terracota podomorfa de pequeño

Los pies de barro. La mayoría de las figuras de barro podomorfas proceden de asentamientos y necrópolis de los territorios celtibérico y vacceo, conociéndose sólo un ejemplar procedente del mundo vetón, y ninguno de la Beturia Céltica ni del área cántabra o astur. De dimensiones variadas, estas piezas representan tanto pies desnudos como calzados, y gran parte de ellas tienen un orificio de suspensión en su zona superior (figs. 180-188). La mayoría de investigadores coincide en atribuir un carácter religioso a estos pies de barro - y también a los menos numerosos podomorfos realizados en piedra-, interpretándolos como exvotos, amuletos, elementos propiciatorios del viático del difunto, etc. Ámbito celtibérico. De Numancia proceden cuatro pies de arcilla de buena factura y distinto tamaño y morfología, a los que la historiografía coincide en atribuir un carácter votivo185 (figs.

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Cf., entre otros, Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, pp. 175-204; Alonso y Benito “Figuras zoomorfas de barro en la Edad del Hierro en la Meseta Norte”, Zephyrus, 44-45, 1991-1992, pp. 525-536; Whitehouse, “Ritual objects”, 1996; Haarland y Haarland, “Levels of meaning”, 1996, pp. 295-300; Quesada, F., y Tortajada, M., “Caballos en arcilla de la Segunda Edad del Hierro en la Península Ibérica”, CuPAUAM, 25.2, 1999, pp. 9-53; Cerdeño, M.L., Cabanes, E., y Fernández, M., “Representaciones animales en la Meseta prerromana”, II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, pp. 325-333; Hamilton “The figurines”, 2005, pp. 187213; Tortosa, T., “¿Mujer/divinidad?: “lo femenino” en la iconografía ibérica de época helenística”, Complutum, 18, 2007, pp. 237-240; Huyxecom-Haxli, S., y Muller, A., “Déesses et/ou mortelles dans le plastique de terre cuite. Réponses actualles à une question ancienne”, Pallas, 75, 2007, pp. 231-247; Renfrew, C., y Marley, I. (eds.), Image and imagination: a global prehistory of figurative representations, Cambridge, 2007; y Alfayé, S., “Usos y contextos de los vasos plásticos zoomorfos en la Hispania Céltica: verter, alimentar, sacrificar, silbar…”, Salduie, 7, 2007, en prensa. 185 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37; Mélida, Arqueología española, 1929, p. 207; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 42-43, 55, 57-58 y 170, y lám. XII; Marco, F., “Lengua, instituciones y religión de los celtíberos”, 1989, p. 127; Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 26, nº 29-30; y pp. 44 y 49; Blanco García, J.F., “Iconografía del caballo entre los pueblos prerromanos del Centro-Norte de Hispania”, en Quesada, F., y Zamora, M., (eds.), El caballo en la antigua Iberia. Estudios sobre los équidos en la Edad del Hierro, Madrid, 2003, pp. 84-85, y p. 109, nº 90-9, fig. 4.12-

 13; Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002, p. 99, fig. 113; Celtíberos, 2005, cat. nº 283-284. 186 Mélida, J.R., Excavaciones de Numancia. Memoria de los trabajos realizados en 1916 y 1917, Madrid, 1918, pp. 16-17, lám. XIIB; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 170, nº 457 (con orificio de suspensión) y nº 458, tabla XVII y lám. XII, figs. 4-5; Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 26, 44, 49, nº 29-30; Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84-85, y 107, nº 90-91. 187 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37. Se trata, respectivamente, de las piezas nº 459 y 460 de la publicación de Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 170, tabla XVII, lám. XII, fig. 4-5. 188 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 43. 189 Taracena, B., Excavaciones en las provincias de Soria y Logroño. Memoria de las excavaciones practicadas en 1928, Madrid, 1929, p. 42, lám. X. Sobre este asentamiento, cf. Tabernero, C., Heras, E., Benito, J.P., y Sanz, A., “Segontia Lanka”, en Celtíberos, Soria, 2005, pp. 197-204 190 Beltrán, Arcobriga, 1987, lám. XXIV, nº 2. Cerralbo encontró otras piezas de barro de menor tamaño representando partes del cuerpo humano –vid. lám. LVI, nº 12 y 13-, a las que atribuyó igualmente un carácter votivo, aunque Beltrán, pp. 40-41, n. 65, ha demostrado que pertenecen a una muñeca articulada, descartando su interpretación como exvotos.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA contextos de uso y/o depósito de estas terracotas, aunque, por el momento, poco más pueda decirse. En el poblado berón de “La Custodia”, en Viana (Navarra), se ha encontrado un pie cerámico del que no se detalla su procedencia arqueológica exacta, y que ha sido interpretado por J. C. Labeaga como un exvoto, interpretación que hace extensiva a un pie de bronce de pequeño tamaño y con orificio de suspensión descubierto en este mismo yacimiento.198 De la necrópolis de “La Hoya”, en Laguardia (Álava), procede un pie decorado con la representación de una sandalia, del que no se conocen datos precisos sobre su contexto y cronología.199

tamaño con agujero de suspensión; todas estas piezas están depositadas el Museo de Burgos. Además, según la información de la “Comisión Ejecutiva” responsable de las excavaciones de Numancia, en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid se conservaba un “ejemplar análogo” al pie numantino con borceguí, aunque “de distinta procedencia”.191 Mélida también señala que en el museo madrileño se hallaba depositado “algún pie votivo calzado”,192 aunque no indica su origen, ni precisa su número, ni describe su decoración, por lo que no podemos saber si se trata del ejemplar anterior o de otra(s) pieza(s) distinta(s). A F. Marco se debe la publicación de un pie de terracota guardado en el M.A.N. -del que se desconoce el lugar de hallazgo, aunque parece provenir de territorio celtibérico-, del que sólo se ha conservado la planta pedis decorada mediante excisiones.193 Parece, sin embargo, que originariamente la pieza pieza tuvo un desarrollo en altura (figs. 186 y 187), y de hecho es posible que estuviera decorada con un prótomo de caballo cuyo hocico enlazara con la peana en su zona media ya que presenta dos zonas de ruptura que podrían corresponder al cuello y a la boca del équido, que estaría incurvada hacia el empeine formando un asa, como sucede en uno de los pies hallados en Numancia.194 Seguramente ésta es la pieza a la que alude Sanz Mínguez cuando señala que en el M.A.N. existe un pie tipo “prótomo de caballo con asa, como se observa indirectamente a través de las fracturas del empeine”, que presenta decoración excisa y un orificio, características que coinciden exactamente con las del podomorfo publicado por Marco.195 Aunque datada en la Primera Edad del Hierro, no qisiera dejar de señalar el hallazgo de una figurita de barro crudo con forma de pie en un área situada al fondo de la vivienda 83/3 de “Alto de la Cruz” (Cortes de Navarra). El pie fue descubierto por J. Maluquer al levantar una tinaja aplastada que yacía caída al lado de un banco corrido de esa dependencia, la cual ha sido identificada como una despensa. Dado que no presenta detalles anatómicos, su descubridor supone que se trata de la representación de un pie calzado correspondiente a la pierna derecha, al que atribuye un carácter votivo pese a reconocer que “su presencia en la casa no tiene una explicación clara” .196 Considero destacable el hecho de que esta pieza fuera descubierta en un contexto arqueológico similar al de las figurillas antropomorfas –que Maluquer considera idolillos197- halladas en otras viviendas del poblado, coincidencia que, en mi opinión, podría no ser casual sino fruto de una similitud en la función y los

Ámbito vacceo. En el poblado vacceo de Rauda, en Roa (Burgos), se encontraron cuatro figuras de terracota bien modeladas que representan pies calzados con sandalias y muestran decoración excisa.200 En el nivel V del poblado de Cuéllar (Segovia) se halló una figura podomorfa.201 En el yacimiento de “Padilla/Pesquera”, en Padilla de Duero (Valladolid), se encontraron cinco pies de barro, de los cuales uno (el nº 536) se halló en un área marginal de la necrópolis de “Las Ruedas”, mientras que el resto proceden del poblado de “Las Quintanas” y del barrio de “Calacerreña” (fig. 188). De estos ejemplares, sólo uno es una representación clara de un pie derecho descalzo, y únicamente dos poseen orifico de supensión.202 Del asentamiento de Soto de Medinilla (Valladolid) procede un número indeterminado de “pies votivos” inéditos que, según Wattenberg, pertenecen a la fase final del poblado. A estas piezas habría que sumar el “pie votivo con decoración incisa” hallado por Z. Escudero durante la excavación de una zona marginal del poblado identificada como un posible barrio artesanal, lo que le ha permitido fechar la figurilla en los siglos II-I a.C.; y otros ejemplares provenientes de Soto de Medinilla de los que da noticia C. Sanz Minguez.203 Además, se tiene constancia de la existencia en el Museo Arqueológico de Palencia de una pieza de barro con forma de extremidad inferior, orificio de suspensión y decoración excisa, que posiblemente estuvo rematada por un asa en forma de prótomo de caballo, y de la que se desconoce su

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Labeaga, J.C., La Custodia, Viana, Vareia de los berones, Trabajos de Arqueología Navarra, 14, 1999-2000, pp. 95, 124, 196-197, y figs. 218-219, 412, 544-545. 199 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 330. 200 Sacristán de Lama, J.D., La Edad del Hierro en el Valle Medio del Duero. Rauda (Roa, Burgos), Valladolid, 1986, pp. 205-206, lám. LXX, nº 1-3; y Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 330-331. Tres de estos pies proceden del cenizal de “La Loma”, mientras que la cuarta pieza se halló en el cenizal de la “Cruz de San Pelayo”. 201 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 330 y 332. 202 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 173-175, 330-333. 203 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 42 y 55. Escudero, Z., “El Soto de Medinilla. Cultura celtibérica”, Revista de Arqueología, 89, 1988, p. 37. Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 330 y 332, fig. 215, nº 3.

 191

Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37. Mélida, Arqueología española, 1929, p. 205, 193 Marco, F., “Lengua, instituciones y religión de los celtíberos”, 1989, p. 127. Vid. una foto del pie de terracota del M.A.N. en Celtíberos, 2005, catálogo nº 280. 194 Vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 170, nº 458, tabla XVII. 195 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 330-331. 196 Maluquer, J., “Cortes de Navarra. Exploraciones de 1983”, Trabajos de Arqueología Navarra 4, 1984, 49-53, 61, lám. III. 197 Sobre estas piezas, vid. infra. 192

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  cronológico muy amplio.209 En este sentido, considero interesante señalar que las fuentes literarias cristianas documentan que en la Europa altomedieval todavía era frecuente colgar representaciones de pies en los árboles con el fin de obtener salud, siendo también habitual el depósito de estas figuritas en las encrucijadas con idéntico propósito, tratándose en ambos casos de prácticas cultuales pertenecientes a una religiosidad de carácter popular, como ha estudiado O. Giordano.210 Otra posibilidad es la planteada por Schulten, Sacristán y el propio Sanz Mínguez, quienes consideran plausible que las piezas tuvieran una perforación para ser utilizadas como colgantes con un valor profiláctico, hipótesis que resulta especialmente verosímil en el caso del “pie-miniatura” (figs. 181-182) procedente de Numancia o en los clunienses, aunque, en opinión de Sanz Mínguez, este uso “no parece desmedido incluso en los ejemplares de mayor tamaño”, ya que éstos no superan los 10 cm. de altura.211 Este uso de las figuras podomorfas como colgantes contaría con el paralelo de los pies metálicos de pequeño tamaño hallados en el

procedencia exacta, pese a lo cual ha sido fechada en los siglos III-II a.C..204 Ámbito vettón. Del ámbito vettón sólo se conoce un pie hallado en el castro de “Las Cogotas”, Cardeñosa (Ávila), del que da noticia Wattenberg,205 desconociéndose más datos sobre esta pieza. Interpretación de las terracotas podomorfas. La cronología de las figuritas pofomorfas de barro de la Céltica hispana resulta enormemente imprecisa, no así su dispersión geográfica, que es bastante limitada. Aunque tradicionalmente se consideraba estas piezas como características de la cultura numantina, Sanz Minguez ha señalado que, tras los últimos hallazgos del Duero Medio, debería invertirse esta perspectiva, ya que la preeminencia cuantitativa de los pies encontrados en el área vaccea parece indicar que esta zona cultural fue la principal productora de este tipo de piezas.206 Por el contrario, parece que en el territorio vettón la factura de pies de barro fue muy esporádica, dado que sólo se conoce un ejemplar procedente del castro de Las Cogotas. Se han señalado como paralelos peninsulares para estas piezas los pies de piedra hallados en el castro galaico de Troña (fig. 189); y los pies cerámicos encontrados en las necrópolis ibéricas de Baza, Villaricos y Rochina, que, al igual que los del área céltica, presentan una perforación y están decorados simulando el calzado. Piezas podomorfas de barro se conocen en otras áreas del mundo antiguo, y su cronología y dispersión geográfica son muy amplias, aunque casi siempre parecen estar revestidos de un carácter votivo o, cuando menos, simbólico.207 En cuanto a su funcionalidad, la mayoría de los investigadores coinciden en atribuir a estas piezas un carácter votivo. De hecho, Sanz Mínguez ha relacionado el orificio que presentan algunos de estos pies con una práctica cultual que consistiría en suspenderlos de las ramas de ciertos árboles, o en colgarlos en anclajes fijados a las paredes de edificios de culto.208 Contamos con paralelos romanos para este tipo de rituales de suspensión de exvotos, así como con numerosos ejemplos etnográficos documentados en un arco geográfico y

 209 Cazanove, O. de, “Suspensión d´exvoto dans les bois sacrés”, en Les bois sacrés, Naples, 1993, pp. 111-126. Sobre la variada tipología de exvotos colgados de las paredes de los santuarios españoles modernos, habitualmente situados en un lugar visible, vid. García Román, C., y Martín, M.T., “Religiosidad popular: exvotos, donaciones y subastas”, en Álvarez, C., Buxó i Rey, M.J., y Rodríguez, S., (coords.), La religiosidad popular. III. Hermandades, romerías y santuarios, Barcelona, 1989, pp. 353-368; LuqueRomero, F., y Cobos, J., “Los exvotos en la provincia de Córdoba. Tipología y catalogación”, en Álvarez et al., La religiosidad popular III, 1989, pp. 369390; y Cano, M., “Exvotos y promesas en Castilla y León”, en Álvarez et al., La religiosidad popular III, 1989, pp. 391-402. Para la zona pirenaica, véase Biarge, F., y Biarge, A., Líbranos del mal. Creencias, signos y ritos protectores en la zona pirenaica aragonesa, Huesca, 2000, pp. 176-179. En el ámbito insular es frecuente la suspensión de objetos –trozos de tela, habitualmente- en las ramas de los árboles como práctica votiva, en muchas ocasiones vinculada a peticiones de sanación o a acción de gracias por la curación conseguida; véase Birkhan, Kelten, 1999, p. 242, fig. 356, y pp. 309-310, fig, 535 y 537. Un ritual semejante se documenta en algunos santuarios del País Vasco vinculados con fuentes, donde los enfermos con lesiones dérmicas se lavan con un pañuelo o trapo que luego cuelgan de arbustos o árboles próximos, dejándolos en esos lugares; véase Erkoreka, A., “Patologías por las que se recurre a santuarios en el País Vasco”, en Álvarez et al., La religiosidad popular III, 1989, p. 349. 210 Véase Giordano, O., Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, 1995, pp. 184 y 192, quien recoge los textos de S. Pirmino Abb., De singulis libris canonum scarapsus, PL 89, 1041-1042, quien conmina a sus fieles a que “no fabriquéis falos de madera para ponerlos en las encrucijadas ni imágenes de pies para colgarlas de los árboles, que no pueden ayudar a vuestra salud”; y de Audoeno de Rúan, Vita S. Eligii, XV, quien les reprende duramente: “Abandonad las fuentes, destruid los llamados árboles sagrados; prohibid que se fabriquen esas imágenes en forma de pie que la gente pone en las encrucijadas, y, donde las encontréis, echadlas al fuego… ¡Qué pena que, cuando caen árboles de esos al pie de los cuales la gente hace sus votos, nadie se atreva a llevarse a casa esa leña para encender el fuego! ¡Qué grande es la necedad de los hombres que veneran un árbol seco e insensible y desprecian luego los mandamientos de Dios! No se debe adorar ninguna criatura, ni el cielo, ni las estrellas, ni la tierra, sino tan sólo a Dios, creador y ordenador de las cosas.” Por otros textos de esa misma época sabemos que algunas de estas figuras estaban realizadas en madera, lo que también pudo suceder en el ámbito céltico peninsular, aunque éstas no se habrían conservado. 211 Schulten, Historia de Numancia, Barcelona, 1945, pp. 241-242; Sacristán, Rauda, 1986, pp. 204-205; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 331-332.

 204

Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 330, señala que se trata de un fragmento de la puntera, que mide 8x5x3 cm. Cf. también VVAA, Celtas y vettones, 2001, p. 426, nº 56. 205 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 55. 206 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 332. 207 Cf., entre otros, Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 55, fig. 14, nº 3; Pericot, L., y López Cuevillas, F., Excavaciones en la citania de Troña. Memoria de las excavaciones realizadas en 1929-1930, Madrid, 1931, p. 29, lám. XI; Sacristán, Rauda, 1986, p. 205; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 332-333; Boggieri, G., (dir.), L´antica anatomia nell´arte dei Donaria, Roma, 1999, pp. 33-38, 50-54; y Prados, L., “Un viaje seguro: las representaciones de pies y aves en la iconografía de la época ibérica”, CaPAUAM, 30, 2004, pp. 91-95 y 104. 208 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 331.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA Ciertamente, en el ámbito céltico peninsular la decoración excisa parece reservada siempre a objetos singulares,215 y resulta plausible suponer que la superficie de abrasión de esas piezas pudo utilizarse con fines profilácticos, aunque otros investigadores sólo vean en las plantas representaciones detalladas del calzado y de las puntadas de la costura (figs. 183, 185 y 188).216 De cualquier modo, como ha señalado Sanz Minguez, “si nos centramos en la posible funcionalidad del modelo hemos de convenir que no existen datos determinantes para concluir nada definitivo”,217 y aunque en mi opinión el carácter votivo de estas figurillas sigue siendo la opción más plausible, lo cierto es que hasta la fecha no ha aparecido en la Céltica peninsular ningún pie asociado in situ a un espacio de culto.218

interior de asentamientos como Numancia, Arcobriga, Vareia o Valdeherrera, y en necrópolis como las de Chera (Guadalajara), Molina de Aragón (Guadalajara), “La Osera” (Chamartín de la Sierra) o “El Castejón” (Arguedas, Navarra), que han sido interpretados como amuletos y que cuentan con numerosos paralelos en el ámbito ibérico y en el mundo céltico europeo (fig. 289).212 Sacristán tampoco descarta un posible uso de los pies de barro como juguetes, aunque teniendo en cuenta su cuidada factura y la existencia de paralelos que atestiguan el carácter votivo de estas piezas, considero poco probable que ésta fuera su funcionalidad. Sanz Minguez ha sugerido otras posibles interpretaciones de estas figuras podomorfas, una de las cuales se basa en su vinculación a ámbitos necropolitanos (fig. 188), lo que “quizás respondiera a la intención de facilitar al difunto el camino de ultratumba”.213 Sin embargo, esta relación con el mundo funerario sólo está atestiguada en el caso de uno de los ejemplares de Padilla, y en el del pie hallado en La Hoya, y aunque contaría con paralelos del área ibérica – hallazgos de pies de terracota en las necrópolis de Baza, Villaricos y Rochina-, y con otro de la cultura micénica, considero que no puede hacerse extensivo este carácter mediático a todos los ejemplares de la Céltica hispana dado que el porcentaje de los hallados en áreas cementeriales es cuantitativamente poco significativo. Este investigador también ha propuesto que las figuras que presentan una planta decorada mediante la técnica de la excisión pudieron haber sido utilizadas como ralladores o raspadores relacionados con la higiene de los pies, aunque el propio Sanz Mínguez reconoce que

Los vasos plásticos zoomorfos.219 En las excavaciones que se realizaron en Numancia a principios del siglo pasado se encontraron tres vasos zoomorfos de gran tamaño y buen acabado (fig. 190), de los que se desconoce el lugar concreto de su hallazgo, aunque sí sabemos que no aparecieron los tres juntos, ya que el vaso con forma de jabalí fue descubierto en las excavaciones de 19161917 (fig. 193), mientras que las otras dos piezas ya habían sido publicadas en la memoria de 1912 de la Comisión Ejecutiva. Dos de esos recipientes plásticos representan toros, de los que incluso se ha modelado con todo detalle el rabo sobre el lomo, y uno mide 27 x 14 cm, mientras que el otro es más pequeño220 (figs. 191 y 192). Conocemos un paralelo celtibérico para estas piezas, ya que en el túmulo A de la necrópolis de Carratiermes se halló un fragmento del morro de un bóvido moldeado en arcilla de gran calidad, que según J.L. Argente, A. Díaz y A. Bescós pertenecía a un vaso zoomorfo similar a los de Numancia,221 aunque su cronología – finales del siglo III a.C. e inicios del II a.C.- sea anterior a la de los ejemplares encontrados en el cerro de Garray, fechados por Wattenberg en época preaugústea.222 Otro de los vasos zoomorfos procedentes de Numancia representa a un jabalí con el pelo del lomo erizado (fig. 193), y únicamente sabemos que fue hallado en las excavaciones de

“la posibilidad de que estas piezas estuvieran precisamente orientadas a la limpieza y cuidado de los pies, incorporando incluso un valor profiláctico, reforzado a nivel simbólico por la excisión que exorna algunos ejemplares, hemos de reconocer que no por lógica resulta fundada”.214

 212 Numancia, Chera, Molina, La Osera: Lorrio, Los celtíberos, pp. 226-229, figs. 95 y 96. Arcobriga: Aguilera y Gamboa, Páginas de la Historia Patria. Tomo V. Arcóbriga? (sic), 1911, lám. LV, nº 1, quien los interpreta como exvotos. Vareia: Labeaga, J.A., “Amuletos mágicos y téseras de hospitalidd en los yacimientos arqueológicos de Viana”, Príncipe de Viana. Anejo, 7, 1987, pp. 457-458, fig. 2, nº 5; Id., La Custodia, 1999-2000, pp. 95, fig. 218-219, y pp. 196-197, nº 125, fig. 545. “El Castejón”: Castiella, A., y Bienes, J.J., “La vida y la muerte durante la protohistoria en El Castejón de Arguedas (Navarra)”, Cuadernos de Arqueología de la Universidad de Navarra, 10, 1002, pp. 199-200, fig. 255, nº 1. Valdeherrera: Galindo, P., y Domínguez, A., “El yacimiento celtíbero-romano de Valdeherrera (Calatayud, Zaragoza)”, XVII CNA, Zaragoza, 1985, p. 591, lám. I, nº 10. Vid. un amuleto céltico pofomorfo realizado en bronce, de dimensiones similares al pequeño pie numantino, en Birkhan, Kelten, 1999, p. 301, fig. 519, 213 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 332-333. En este sentido, cf. también Prados, “Un viaje seguro”, 2004, p. 102; y Jones-Bley, K., “Traveling to the Otherworld: transport in the grave”, en García Quintela, M.V., González, F.J., y Criado, F. (eds.), Anthropology of the Indo-European world and material culture, Budapest, 2006, p. 361. 214 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 332-333.

 215 Así lo creen Sacristán, Rauda, 1986, p. 204; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 314; y Delibes, G., Pérez, F., y Wattenberg, E., Guía del Museo de Valladolid, Salamanca, 1997, p. 92. 216 Como ejemplo, VVAA, Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37 y lám. LII. 217 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 332. 218 Sacristán, Rauda, 1986, p. 204, señala incluso que el hallazgo de estas piezas en los cenizales de Roa pondría en duda su finalidad religiosa. 219 Sobre estas piezas, cf. Alfayé, S., “Usos y signifcados de los vasos plásticos zoomorfos en la Hispania Céltica: verter, alimentar, sacrificar, silbar…”, Salduie, 7, 2007, en prensa. 220 Véase Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37, lám. LIII; Apraiz, R. de, “Representaciones bovinas de arte celtibérico en los Museos de Soria”, RABM, 59, 1953, p. 272; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 58, lám. XII, fig. 7; Argente, J.L., et al., Museo Numantino, Soria, 1990, p. 166; y Celtíberos, 2005, nº cat. 267. 221 Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 198, no aportan dibujo ni fotografía de este fragmento, cuyas dimensiones son 7 x 5, 4 cm. 222 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 58, lám. XII, fig. 7.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  los años 1916-1917, careciendo de más detalles sobre su contexto arqueológico exacto y su cronología.223 Este problema es compartido por el fragmento de un recipiente con forma de jabalí hallado durante las excavaciones que realizó J.R. Mélida en el yacimiento de “La villa vieja”, en Medinaceli (Soria). Se trata de “la boca de un vaso, que figura ser la cabeza de un jabalí. Es de barro amarillento fino y con color rojo, tiene pintados los ojos y detalles. Un vaso idéntico completo se halló en Numancia”.224 En el ámbito ibérico conocemos dos paralelos para estos vasos plásticos con forma de suido. Uno procede de la necrópolis ibérica de Coimbra del Barranco Ancho, Jumilla (Murcia), donde se encontró fuera de contexto un fragmento cerámico que representa una pata con pezuña y que correspondería, según J.M. García Cano, a un vaso con forma de cerdo o jabalí, del que no ofrece cronología. Otro fragmento similar fue hallado en las excavaciones antiguas del cercano poblado de Coimbra, desconociéndose su contexto arqueológico exacto.225 También en el cerro numantino, e igualmente sin un contexto definido, se halló un vaso hecho a mano, que mide 11, 8 cm, tiene forma de paloma, y está decorado con líneas incisas entrecruzadas, patos estilizados en la cola y una estrella de cinco puntas grabada en la base (figs. 194 y 195), decoración a la que Wattenberg atribuye una simbología solar.226 En la Céltica peninsular contamos hasta el momento con seis paralelos para esta pieza, cinco de ellos procedentes de contexto funerario. En la necrópolis celtibérica de “El Altillo”, en Aguilar de Anguita (Guadalajara), el Marqués de Cerralbo encontró un vaso ornitoformo que identificó erróneamente como “una curiosa lámpara”. Se trata de una pieza de muy buena factura (fig. 197), de aproximadamente 10 cm. de largo, que se encuentra depositada en el M.A.N. .227 De la necrópolis de la Primera Edad del Hierro de La Olmedilla de Alarcón (Cuenca), procede una perdiz de terracota realizada a mano con pasta negra (fig. 198), que mide 7,3 x 4,5 cm, y cuyo plumaje ha sido representado

mediante impresiones, incisiones y pintura. Datada en el siglo IV a.C., presenta dos perforaciones, una en el lomo y otra en el cuello, lo que en opinión de P. Mena indica que la utilidad de esa pieza “posiblemente sea la de un reclamo para la caza de este tipo de gallinácea”.228 Una funcionalidad similar como silbato es la atribuida por J.F. Blanco a una terracota celtibérica con forma de gallo descubierta casualmente en Sepúlveda (Segovia), que, pese a carecer de contexto arqueológico, podría ser datada en el siglo II a.C. Se trata de una pieza de barro anaranjado con forma de gallo y dos orificios en su base, que actualmente forma parte de una colección particular, y que emite un sonido agudo de gran intensidad. Como indica Blanco, en esta pieza “forma y función quedaron coherentemente unidas”, afirmación que cabe hacer extensible a la figura de Alarcón.229 Del paraje donde se localiza la necrópolis vaccea de “Las Ruedas” procede un fragmento de un vaso con forma de ave (fig. 199), en el que se aprecia con nitidez el pico, la cresta y un ojo que perfora la cabeza hasta el interior hueco, y cuya superfice está decorada con alineamientos de puntitos de peine y otros triangulares .230 En una sepultura de la necrópolis vettona de “El Raso”, en Candeleda (Ávila), A. Molinero encontró “una graciosa cabrita de barro, junto con un un vaso hueco -¿biberón?- con forma de pato o paloma, mecas y cuentas de collar”.231 Galán se suma a la intepretación de la pieza ornitomorfa como un posible biberón, y considera que ésta formaría parte del ajuar de un enterramiento infantil.232 En el área cementerial de “Las Cogotas” (Cardeñosa, Ávila), junto a la urna cineraria nº 161, J. Cabré exhumó “un vaso biberón, en forma de pájaro, de barro popular rojizo (fig. 196), que por carecer de huesos humanos y dada su proximidad a la sepultura anterior, quizás pertenezca a ella”.233 Sobre esta base, y pese a que Maluquer, y Argente, Díaz y Bescós defiendan la utilización de esta pieza como urna cineraria, parece más probable suponer que, como proponen Alonso y Benito, se trate de un recipiente de ofrendas, dado que carece de huesos en su interior.234





223

Mélida, J. R., Excavaciones de Numancia. Memoria de los trabajos realizados en 1916 y 1917, Madrid, 1918, pp. 16-17, lám. XIII.A; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 42, lám. XII, fig. 7; Cerdeño, M.L., y Cabanes, E., “El simbolismo del jabalí en el ámbito celta peninsular”, Trabajos de Prehistoria, 51, nº 2, 1994, pp. 109-110, quienes señalan que podría tratarse de un cerdo; y Celtíberos, nº cat. 269. Cf. Birkhan, Kelten, 1999, p. 274, fig. 440, con paralelos célticos en bronce. 224 Mélida, J.R., Ocilis (Medinaceli). Memoria de las excavaciones practicadas en 1924-1925, Madrid, 1926, p. 10, lám. IV, nº 2. 225 García Cano, J.M., Las necrópolis ibéricas de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia). I. Las excavaciones y estudio analítico de los materiales, Murcia, 1997, pp. 164-166, pieza nº 5917, y fig. 151, nº 3. 226 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 58 y 155, nº 181, tabla VI, lám. XIII.3. 227 Aguilera y Gamboa, Páginas de la historia patria. Tomo III, 1911, lám. XXVII. 3. En mi opinión, este recipiente es el mismo que aparece, junto a numerosas fusayolas y cuentas de collar, en la fotografía nº 774 publicada por Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, aunque estos investigadores señalen como posible lugar de procedencia de estos materiales la necrópolis del Cerro de la Horca (Jaén).

228 Mena, P., Catálogo de cerámica de necrópolis de la Edad del Hierro del Museo de Cuenca, Cuenca, 1984, pp. 38-39 y 101, nº 33, fig. 14; VVAA, Celtas y vettones, 2001, p. 431, nº 108. 229 Blanco, J.F., “La Edad del Hierro en Sepúlveda (Segovia)”, Zephyrus 51, 1998, 155-156, fig. 16. 2, y lám. I. 3. 230 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 175-176, nº 542. La pieza se conserva en una colección particular, desconociéndose el contexto arqueológico original de la misma. 231 Molinero, A., Los yacimientos de la Edad del Hierro en Ávila y sus excavaciones arqueológicas, Ávila, 1958, p. 47. 232 Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 189; lo mismo opinan Alonso y Benito, “Una cabeza de caballo”, 1991-1992, p. 534. 233 Cabré, J., y Cabré, E., Excavaciones de Las Cogotas, Cardeñosa (Ávila). II. La necrópoli, Madrid, 1932, p. 49, lám. LIV, 1. 234 Maluquer, J., “El marco cultural de los celtas españoles”, HEMP, 1954, p. 165, fig. 93; Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 197. Alonso y Benito, “Una cabeza de caballo”, 1992, p. 370, consideran probable que el vaso proceda no de la tumba 161 como afirmaba Cabré, sino de la 160 “por su proximidad a ella y por carecer de huesos en su interior”.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA Según R. Olmos, T. Tortosa y P. Iguácel, estos vasos plásticos con forma de paloma se utilizaban para realizar libaciones, posiblemente de perfumes, a la misma diosa que estaba simboliza en el recipiente con forma de paloma, de modo que la ofrenda líquida pasaba a través de su propio cuerpo.241 Está iconográficamente documentada la ofrenda de palomas y de askoi ornitomorfos a deidades femeninas en el ámbito ibérico, y así es como interpreta Broncano los vasos con esa forma hallados en el depósito de El Amarejo, quien además considera que “estas dedicatorias responden a la idea del devoto de ofrecer a la divinidad al mismo tiempo un símbolo asociado a ella y una ofrenda más duradera que el propio animal”.242 Moneo también atribuye una funcionalidad cultual relacionada con el culto a una diosa de la fecundidad – Afrodita/Astarté- a los askoi hallados en los santuarios ibéricos del Carambolo, el Amarejo, Margalef (Lérida), y Mas Castellar de Pontós (Gerona), considerándolos “objetos rituales móviles”.243 Sin embargo, recientemente T. Chapa ha retomado una vieja idea según la cual los vasos ornitomorfos serían “biberones”, y ha atribuido esta finalidad a los encontrados en el área ibérica, considerándolos objetos relacionados con la nutrición de la primera infancia.244 Esta investigadora defiende la utilización de estos recipientes en la alimentación infantil sobre bases iconográficas, ya que su uso como biberones estaría documentado en el ámbito ibérico gracias a una figura de terracota procedente de la necrópolis púnica de Puig dels Molins (Ibiza), en la que se ha representado a una mujer sentada que alimenta a un lactante con uno de estos vasos; y a otra pequeña escultura del mismo material, hallada en este caso en la necrópolis de La Albufereta (Alicante), en la que una dama de pie (fig. 202) sostiene un bebé en uno de sus

La historiografía se ha mostrado unánime en interpretar los vasos zoomorfos hallados en Numancia como exvotos,235 aunque considero que también habría que valorar la posibilidad de que se trataran de vasos de libaciones, destinados a verter líquidos o perfumes en determinados rituales que podrían tener lugar tanto en un contexto doméstico, como en un lugar de culto, o en el ámbito funerario. De hecho, Alonso y Benito han interpretado los recipientes hallados en las necrópolis de “El Raso” y en la de “Las Cogotas” (fig. 196) como “vasos rituales o de ofrendas, cuyo carácter religioso parece evidente”.236 En cuanto al vaso numantino con forma de paloma, Alonso y Benito, siguiendo a Wattenberg, la consideran “la representación ornitoforma de una divinidad”,237 identificación que considero demasiado hipotética pero que contaría con paralelos en los ámbitos púnico e ibérico -o mediterráneo en general-, donde también se han encontrado vasos plásticos con forma de ave -palomas en su mayoría- que han sido interpretados como imágenes de una diosa madre de la fecundidad, la vida y la muerte (figs. 194-195 y 200-201).238 Estos recipientes ornitomorfos proceden en su mayoría de contexto funerarios, como sucede en el caso de los hallados en las necrópolis de “Coimbra”, en Jumilla (Murcia), o con las palomas procedentes del área cementerial de Puig dels Molins (Ibiza),239 por citar sólo varios ejemplos (fig. 200); el resto procede de zonas del interior de los asentamientos que poseen un carácter cultual evidente, como es el caso del depósito votivo de “El Amarejo”, en Bonete (Albacete), donde se hallaron tres recipientes ornitomorfos (fig. 201), uno de ellos con cabeza humana.240

 235

Taracena, Carta Arqueológica Soria, 1941, p. 76; Schulten, Historia de Numancia, Barcelona, 1945, p. 241; Argente et a.i, Museo Numantino, 1990, p. 166; Jimeno, “Religión y ritual funerario”, 1999, p. 9. 236 Alonso y Benito, “Una cabeza de caballo”, 1992, p. 370. 237 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 237; Alonso y Benito, 19911992, p. 534. 238 Véase Broncano, El depósito de El Amarejo, 1989, pp. 213- 214 sobre la asociación iconográfica entre las representaciones de paloma y estas divinidades femeninas protectoras de la vida entre las poblaciones ibéricas. Cf. también Prados, “Un viaje seguro”, 2004, pp. 95-102. 239 Para los vasos hallados en las necrópolis de Coimbra, véase García Cano, Las necrópolis ibéricas de Coimbra, 1997, pp. 164-166, nº 7564, fig. 32, lám. 47, para una pieza con forma de paloma hallada en la tumba 70, que ha sido datada en el siglo IV a.C.; p. 164, nº 4766 y 4395, fig. 150- 7 y 8, para dos fragmentos de una misma pieza hallados fuera de contexto; p. 164, nº 5.082, para un fragmento del cuello y el pico de una tercera paloma; y p. 164, nº 2.500 y 2.353, para dos fragmentos irreconocibles que deben pertenecer a otro askos con esta forma. Para la paloma púnica de la necrópolis de Puig dels Molins, fechada en el siglo V-IV a.C., vid. Olmos, R., Tortosa, T., e Iguácel, P., “Catálogo”, en VVAA, La sociedad ibérica a través de la imagen, Madrid, 1992, p. 120, nº 5. 240 Sobre los tres vasos ornitoformos hallados en el depósito del Amarejo, fechados a finales del siglo III-inicios del s. II a.C., véase Broncano, S., El depósito votivo de El Amarejo. Bonete (Albacete), Madrid, 1989, p. 114, nº 31, fig. 42, lám. LXXVIII; p. 141, nº 113, fig. 85, lám. LXXXVII; p. 170, nº 193, fig. 126, lám. C. Broncano, p. 212, identifica como palomas dos de los vasos – el nº 31 y el 193-, mientras que considera que el vaso plástico con cabeza humana – nº 113- sería la representación de una sirena, ser híbrido documentado en la iconografía ibérica (pp. 214-216). Del propio poblado del Amarejo, en concreto del departamento 4, procedería otro recipiente ornitomorfo, que según Broncano, 1989, p. 213,

 habría sido realizado por el mismo artesano que fabricó la pieza nº 31. 241

Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 120: “La paloma sirve como vaso de libación, posiblemente de perfumes. Un orificio en el centro del cuerpo, en forma de pequeño embudo, llenaría el recipiente. Otro pequeño orificio, (…), lo vertería. El pulgar del ofrendante sobre el embudo regularía, a voluntad, la salida del líquido. (…). Un mismo elemento adquiere pues, según su posición contextual, significados distintos. La paloma como vaso de libaciones imita modelos púnicos. Animal y rosetas se asocian a la diosa de la fecundidad. Es tal vez su epifanía.” 242 Broncano, El depósito de El Amarejo, 1989, p. 214, quien aporta diversos ejemplos sobre la ofrenda de palomas a diosas ibéricas. Como ejemplo, sólo aludiré a los exvotos ibéricos de bronce que llevan en sus manos una paloma; y a una figura femenina de terracota hallada en Ibiza, que sujeta un askos con forma de paloma, que ha sido datada en el siglo V a.C. Sobre otros hallazgos de este tipo de vasos plásticos en necrópolis y poblados de la Península Ibérica en época antigua, véase Broncano, El depósito de El Amarejo, 1989, p. 213; y García Cano, Las necrópolis de Coimbra, 1997, pp. 164-166, con la bibliografía correspondiente. 243 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 356-358, fig. VI.2, nº 11. 244 Chapa, T., “La percepción de la infancia en el mundo ibérico”, Trabajos de Prehistoria, 60, nº 1, 2003, p. 123, fig. 3. Esta autora considera, pp. 122-123, que los recipientes denominados “sacaleches” también estarían relacionados con la alimentación de los lactantes, aunque Broncano, El depósito de El Amarejo, 1989, pp. 217-219, atribuye otra finalidad a esta tipología cerámica, ya que en su opinión se utilizaban en “el proceso de extracción de aceites esenciales, extractos, bálsamos, etc., o posiblemente en la destilación de alcoholes, para la fabricación de alguna de las sustancias citadas”.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  brazos, mientras que con el otro sujeta un vaso ornitomorfo.245 Según Chapa, los recipientes con forma de ave se utilizaron esencialmente para alimentar a los lactantes, pero su propia funcionalidad nutricia pudo convertirlos, en contextos trascendentes como el santuario o la tumba, en objetos votivos que simbolizaran la vida, en exvotos dedicados a una diosa curótrofa que protegía y alimentaba a los infantes y, a través de ellos, transmitía la vida a la humanidad entera (fig. 202).246 Pero aunque la interpretación votiva que relaciona los askoi ibéricos con una diosa de la fertilidad y la vida es la más extendida, otros autores se muestran más escépticos, como C. Gómez Bellard, quien considera que, al menos los depositados en necrópolis ibicencas, serían “objetos funerarios incluidos en ajuares de adultos, cuyo posible significado concreto se nos escapa de momento” ;247 y García Cano, quien señala que

dedicados a estas deidades, exégesis que tampoco parece corroborada por el contexto arqueológico en el que aparecieron estas piezas, ya que, de los siete askoi con forma de ave que se conocen por el momento (figs. 194-199), cinco proceden de necrópolis, mientras que de los otros dos – los de Numancia y Sepúlveda- se desconoce el lugar exacto de su hallazgo. A juzgar por ese porcentaje, parece razonable afirmar que en el área céltica de la Península este tipo de recipiente es característico del ámbito funerario y que no se vincula a espacios de culto, lo que no excluye que pudiera tener una funcionalidad ritual y una evidente carga simbólica. Es posible, además, que en el caso de la tumba del Raso nos encontremos, como propone Galán, ante el enterramiento de un infante, al que se habría querido acompañar de varios de los objetos de su universo material cotidiano.250 Lamentablemente, la pieza de Las Ruedas procede de una colección particular (fig. 199), por lo que únicamente sabemos que proviene del área cementerial, indefinición que cabe hacer extensiva al hallado en Aguilar de Anguita, ya que se encontró en una zona marginal de la necrópolis. En cuanto al vaso ornitomorfo hallado en la necrópolis (fig. 197) de Las Cogotas, parece que se trataría de un vaso de ofrendas y no de urna cineraria, como se había sugerido, aunque se desconoce la edad del individuo incinerado en la tumba nº 160, en la que seguramente debió depositarse el recipiente (fig. 196). Por tanto, sólo en el caso de la pieza del Raso de Candeleda puede proponerse –aunque no demostrarse- su vinculación a una tumba infantil, lo que parecería confirmar la interpretación de estos recipientes como biberones propuesta por Chapa; y, en este sentido, no deja de resultar significativo que tanto Molinero como Cabré ya hubieran interpretado, respectivamente, los recipientes de El Raso y de Cogotas como biberones. No resuelta la cuestión de su funcionalidad, lo único que podemos afirmar es la escasa difusión de los vasos ornitomorfos en la zona céltica de la Península Ibérica, lo que contrasta con el ámbito ibérico, donde estas piezas son relativamente abundantes. Pero las diferencias no son sólo cuantitativas, sino que parecen extenderse también a su significado dado que ni en Celtiberia, ni en las áreas vaccea y vetona encontramos atestiguada iconográficamente la vinculación de estos recipientes con diosas madres, ni tampoco se documenta su hallazgo en lugares de culto, aunque sí una indudable vinculación a contextos necropolitanos, lo que sin duda implica que estas piezas estaban preñadas de una carga simbólica que justificaba su

“los vasos con forma de paloma se han documentado tanto en poblados -Coimbra, la Serreta, Amarejo, Magalef – como en necrópolis - Poblado de Coimbra, Cigarralejo, Cogotas-, por lo que no es difícil atribuirles un significado concreto pudiendo ser los aparecidos en necrópolis ibéricas simples objetos del ajuar del difunto, generalmente mujeres o niños”,248 lo que, en último extremo, podría enlazar con la interpretación de Chapa, ya que de confirmarse esa distribución funeraria selectiva, serían objetos específicos y característicos de la esfera femenina e infantil, es decir, del ámbito doméstico, en el que, precisamente, tiene lugar el cuidado y la educación de los niños, y en el que la mujer alcanza sus expectativas sociales en tanto que reproductora.249 Pero, entonces, ¿cómo debemos interpretar los vasos zoomorfos hallados en el ámbito de la Céltica peninsular? Hasta la fecha, en este ámbito no parece documentarse iconográficamente la vinculación de los vasos ornitomorfos con divinidades femeninas, lo que dificulta su interpretación como representaciones de diosas-madre y/o exvotos

 245

Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, pp. 122-123, fig. 4. Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, pp. 123-124. Estas divinidades curótrofas, bajo cuya protección se pondría a los infantes, han sido estudiadas por Olmos, R., “Diosas y animales que amamantan: la transmisión de la vida en la iconografía ibérica”, Zephyrus, 53-54, 2000-2001, pp. 353-378. Sobre estas representaciones, véase también Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 389-390, fig. VI.13, con un mapa con la dispersión de estas figurillas curótrofas en el mundo ibérico, y su procedencia contextual; y fig. VI.14., con algunos ejemplos. 247 Gómez Bellard, C., La necrópolis del Puig des Molins (Ibiza). Campaña de 1946, Madrid, 1984, pp. 128-129, con una buena síntesis de este tipo de piezas halladas en otros yacimientos ibicencos y en el área ibérica de la Península Ibérica. En esa publicación se dan a conocer dos askoi con forma de paloma: uno procedente de la fosa 54 (pp. 127-129, nº 7341, lám. VIII.3); y otro hallado en el denominado “sector ánforas”, junto a nº 9-11 (pp. 131133, nº 7348, lám. X.2). 248 García Cano, Las necrópolis de Coimbra, 1997, pp. 165-166, sugiere, siguiendo a Blázquez, que quizás la paloma sea un símbolo del alma, lo que explicaría su aparición en contextos funerarios. 249 Véase Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, pp. 123-124 y 133134. 246

 250 En este sentido, Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, p. 133, ha señalado acertadamente que sólo encontramos documentados arqueológicamente “aquellos niños que forma parte de ciertas familias bien situadas, que les proporcionan un ajuar limitado, pero personal”, aserto que puede hacerse extensivo a todo el mundo antiguo. Como ejemplo, Jimeno, “Religión y ritual funerario celtibéricos”, 1999, p. 16, considera que en las necrópolis celtibéricas es posible que sólo se enterrara un determinado sector de la población infantil en relación con el estatus de sus padres. En este sentido, véase también Diepeveen-Jansen, M., People, Ideas and Goods. New perspectives on “Celtic Barbarians” in Western and Central Europe (500-250 B.C.), Amsterdam, 2001.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA

Las representaciones antropomorfas de terracota.

inclusión en los ajuares funerarios de la Céltica peninsular. Por todo ello, sospechamos que en el mundo ibérico estas piezas pudieron estar revestidas de un simbolismo religioso diferente al que compartieron las vecinas poblaciones célticas, donde parece verosímil relacionar la inclusión de los vasos ornitomorfas en tumbas con la concepción del ave como un animal psicopompo documentada iconográficamente en reiteradas representaciones de la Hispania Céltica. Por último, quisiera expresar una serie de reflexiones finales sobre los vasos plásticos zoomorfos de la Céltica peninsular. La primera de ellas es que, una vez propuestas todas las alternativas interpretativas posibles, y sobre la base de las diferencias técnicas, iconográficas, geográficas y contextuales que muestran estas producciones cerámicas, parece indudable que estos vasos poseyeron usos y significados variados. Parece inapropiado, por tanto, continuar interpretando estas piezas desde aproximaciones reduccionistas que atribuyen una única e idéntica finalidad a estas piezas, cuya polisemia y polifuncionalidad parecen evidentes: vasos cultuales para libaciones, exvotos, ofendas, representaciones de la divinidad, objetos suntuarios, biberones, silbatos, objetos de prestigio para escanciar bebidas alcohólicas, símbolos psicompompos colocados en las tumbas… recipientes vertedores cuyo significado y uso pudieron variar en función del usuario, el contexto de uso, el contexto de depósito, el momento cronológico, y la propia “biografía cultural” de esa pieza. Pero de las páginas precedentes dedicadas al estudio de los askoi también se infieren otras conclusiones. Por ejemplo, que existe una desproporción en la distribución geográficocultural de estas piezas, ya que nueve de los doce vasos proceden del área celtibérica. Además, mientras que los vasos ornitomorfos muestran una mayor dispersión –cuatro en Celtiberia, una en el ámbito vacceo, y dos en la zona vetona-, los askoi con forma de bóvido y suido –cinco en totalproceden exclusivamente del territorio celtibérico y, más concretamente, de la zona arévaca, procediendo todos ellos del interior de los asentamientos –menos el fragmento hallado en la necrópolis de Carratiermes, cuyo aspecto rodado podría indicar que su contexto primario de uso no fue ése. Por otro lado, también resulta notable el contraste entre la primacía del espacio funerario como lugar de hallazgo de los vasos plásticos y lo documentado para el resto de terracotas zoomorfas de esas mismas áreas culturales, que proceden mayoritariamente del interior de los poblados, desfase para el que sería necesario encontrar una explicación.251 Se observan, por tanto, diferencias regionales en la dispersión geográfica y contextual de los vasos plásticos zoomorfos, desigualdades que, como veremos a continuación, también se detectan en otros elementos de la coroplastia de la Céltica peninsular y que, posiblemente, sean fruto de la propia idiosincrasia cultural de esos grupos indígenas.

Dado su elevado número, he considerado oportuno realizar por separado el estudio de las figuras femeninas, las terracotas que representan a individuos masculinos, y aquéllas que no presentan rasgos iconográficos sexuales claros. Figuras femeninas. Antes del estudio detallado de cada terracota, únicamente quisiera señalar que las representaciones femeninas son mucho más numerosas en la coroplastia de la Céltica peninsular que en el resto de manifestaciones artísticas, y que su elevado número contrasta, especialmente, con la única representación femenina conocida sobre soporte vascular –la denominada “diosa velificante” de Numancia (fig. 204)-, desproporción para la que será necesario ofrecer una explicación, que quizás –y sólo como hipótesis- pudiera estar relacionada con el hecho de los usos de estas piezas y, sobre todo, los principales usuarios y consumidores de terracotas y cerámicas polícromas poseyeran perfiles (¿y géneros?) distintos. El ámbito celtibérico. En 1910, en el transcurso de las excavaciones de la calle F de Numancia, se encontró entre cenizas una pequeña escultura de terracota policromada de 16 cm de altura (fig. 203), de muy buena factura, que representa a una mujer de pelo negro con los senos al aire, el sexo y el ano marcados mediante dos incisiones. Está vestida con falda larga, delantal, un collar de triple vuelta y, posiblemente, tocada con un gorro cónico.252 Los brazos no estaban pegados al cuerpo, y de ellos sólo se conserva el arranque de los hombros, por lo que no podemos saber si portaba algún tipo de objeto en las manos. Es difícil determinar si esta figurilla es un exvoto, como proponen la mayor parte de los investigadores;253 o si representa a una

 252 Está pieza se conserva en el Museo Numantino con el nº de inventario 6.124. Véase Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37, lám. LI, E, para el contexto arqueológico; Wattenberg, 1963, pp. 42, 57 y 170, nº 455, tabla XVII, lám. XII, fig. 2; Romero, Cerámicas polícromas, 1976, pp. 77 y 147, fig. 43; Alfayé, “La iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 94-95, fig. 28. Sus dimensiones son 16 cm de altura, 6 cm de anchura de los hombros, y 2 cm. de anchura de la cintura. Wattenberg describe esta pieza como “figura femenina de barro rojo abrillantado, con decoración ocre y blanco. Lleva un delantal blanco sujeto por una faja y se recoge en la parte inferior a modo de taparrabos adornado con flecos. En el cuello triple línea de collar intercalado con dos franjas blancas. Los ojos van pintados en blanco. Expresa infantilmente su sexo. Presenta en la cabeza una pequeña fractura que hace suponer que llevase un gorro cónico. En la parte posterior, el pelo se recoge en cola de milano, con una franja horizontal de la que penden los cabellos sueltos, a modo de flecos, los cuales están simplemente pintados.” Romero, Cerámicas polícromas, p. 147, considera que el tocado de la figura sería similar al que “vemos reflejado con ligeras variantes en pinturas y figuras ibéricas, y al que hace referencia Estrabón (III.4.7) recogiéndolo de Artemidoro”. 253 Excavaciones de Numancia, 1912, pp. 36-37; Mélida, Excursión a Numancia pasando por Soria, Madrid, 1922, pp. 120, 274 y 276; Blázquez, Religiones prerromanas, 1983, pp. 228-229; Marco, “La religión de los

 251

Cf. Alonso y Benito, 1991-1992, p. 534; y Alfayé, “Usos y significados”, 2007, en prensa.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  diosa, como han sugerido Salinas y Lorrio,254 interpretación que se apoyaría en las indiscutibles similitudes formales que presenta esta terracota con la mujer con velo pintada en una gran tinaja numantina (fig. 204), datada en el siglo I a.C., que ha sido interpretada, a mi modo de ver certeramente, como la imagen de una divinidad.255 En cualquier caso, lo que parece evidente es que no se trata de un juguete, dada la calidad de su modelado, y el carácter excepcional de las representaciones femeninas en la pintura y la coroplastia celtibéricas –a diferencia de lo que sucede en el ámbito ibérico256-, por lo que parece razonable pensar que se trate de un objeto relacionado con el culto. De Tiermes procede una cabeza de una figurilla polícroma de terracota, con las orejas perforadas y los ojos y el pelo pintados de negro, que ha sido identificada como una representación femenina. Aunque se conoce fotografía de la pieza, habrá que esperar a que una futura publicación ofrezca detalles sobre su cronología y su contexto arqueológico.257 Gracias a J. Costa tenemos constancia del descubrimiento de un “idolillo de arcilla de 12 cm de altura” en Sigüenza (Guadalajara) en el año 1879, del que no ofrece imágenes ni referencias bibliográficas, y que él identifica como una representación celtibérica de la diosa de la luna.258 Sabemos de la existencia de otras dos figuras femeninas de barro procedentes del ámbito celtibérico gracias a J.R. Mélida, quien alude a ellas en su obra Arqueología Española, publicada en 1929. De acuerdo con su información, las piezas estarían depositadas en el M.A.N., desconociéndose su origen concreto y el contexto en el que aparecieron. Se trata de “un busto de mujer interpretado en un estilo geométrico, y un torso de mujer”,259 de los que no ofrece más datos, aunque incluye fotografía de uno de ellos (fig. 205). La lámina permite apreciar ciertas semejanzas entre esa pieza y las representaciones femeninas de Numancia, ya que comparte con éstas la forma ligeramente triangular del torso, la posición de los brazos – de los que apenas se conserva el arranqueseparada del cuerpo, y la representación de los senos. En la fotografía no se aprecia si estaba policromada, pero sí se

 celtíberos”, 1986, p. 68; Sopeña, Dioses, 1987, p. 56; Jimeno, “Religión y ritual funerario”, 1999, p. 9. 254 Salinas, “La religión de los celtíberos”, 1984-1985, pp. 84-85; Lorrio, Los Celtíberos, 1997, p. 330. 255 Esta pieza se conserva en el Museo Numantino con el número de inventario 2020-2021, y fue encontrada por González de Simancas en la misma estancia en la que apareció el monumento con el signo “T” en el testero. Véase Wattenberg, Cerámicas indígenas, 1963, nº 1150 y 1294, pp. 211-212 y 220, lám. XV; Romero, Cerámicas polícromas de Numancia, 1976, pp. 22 y 146-147, nº 21, fig. 5, lám. III; y Alfayé, “La iconografía divina en Celtiberia”, 2003, pp. 93-94. 256 Procedentes de Numancia sólo se conocen estas dos representaciones femeninas – la pintada y la realizada en terracota-, a las que Romero, Cerámicas polícromas, 1976, pp. 146-147, nº 346, suma otra representación pictórica – la que muestra una escena de sacrificio animal- cuyo carácter mujeril. Sobre otras figuras femeninas procedentes del ámbito celtibérico, vid. infra. 257 Bescós, A., Martínez, S., y Aldecoa, A., Gentes de Tiermes, Salamanca, 2003, p. 54. 258 Costa, La religión de los celtíberos, 1917, pp. 136-137. 259 Mélida, Arqueología española, 1929, p. 205, fig. 196.

percibe que lleva un collar de varias vueltas muy parecido al de la figurilla polícroma, y que el peinado forma un pico en el centro de la frente idéntico al de la mujer pintada en la tinaja numantina. Las similitudes formales de esta pieza con las representaciones numantinas son notables, motivo por el que considero que puede hacerse extensiva a esta figura la interpretación de la terracota hallada en Garray, vinculándola también al ámbito del ritual. Además, en Celtiberia se conocen tres esculturas de barro de forma cónica que han sido identificadas como figurillas femeninas, aunque en realidad carecen de rasgos sexuales específicos que permitan determinar su género. Una de ellas fue encontrada por Taracena durante las excavaciones en el castro de “Las Quintanas”, en Langa de Duero. Se trata de un pegote macizo de barro, de 5,5 cm de altura y forma cónica, en el que se ha señalado un esquemático rostro humano mediante un simple pellizco que vacía las cuencas de los ojos y produce la prominencia de la nariz (figs. 206 y 207), lo que recuerda a los pegotes antropomorfos de barro negruzco hallados en Numancia260 (fig. 214). La pieza está decorada con una huella unguiculada poco profunda y con cuatro estampaciones simétricas circulares (fig. 208), y M. Barril sugiere que se trate de un personaje adornado con gorro puntiagudo y un sagum.261 Para Taracena estamos ante un exvoto realizado entre los siglos II-I a.C. “para compradores de escasos recursos y cortas exigencias”,262 señalando como paralelo para la figurilla y su decoración una esculturilla hallada en Castrillo de la Reina (Burgos), que se conservaba en el Museo del Monasterio de Santo Domingo de Silos y que actualmente está desaparecida. La pieza burgalesa es una figura antropomorfa de barro con el rostro ovalado ligeramente esbozado, tocada con una mitra cónica – parecida a la que llevaría la pieza de Langa y la terracota numantina-, y con el cuerpo decorado mediante las impresiones de seis círculos de fondo plano, distribuidos formando una cruz. Para G. Delibes et alii se trata de una representación femenina de carácter indígena que podría fecharse en el siglo IV a.C., cronología que hacen extensiva a la figurilla de Langa,263 considerando ambas figuras como posibles imágenes de una diosa que proponen identificar con la deidad que aparece representada junto a dos hipocampos en el recipiente numantino, lo que, a mi modo de ver, resulta un tanto arriesgado. Sopeña, mucho más escéptico, señala en relación con estas dos esculturas que, “sin aplicar la solución tan socorrida de atribuirles calidad de exvotos, a qué aludan exactamente tales piezas resulta irresoluble hoy por hoy”.264

 260

Taracena, B., Excavaciones en la provincia de Soria. Memoria, Madrid, 1932, pp. 56-57, fig. 12. Vid. uno de estos “pegotes” numantinos en Celtíberos, 2005, nº cat. 107. 261 Barril, M., “Adorno y vestimenta”, en Celtíberos, 2005, p. 369. 262 Taracena, Excavaciones en la provincia de Soria, 1932, p. 57. 263 Delibes, G., et al., La colección arqueológica del Padre Saturio González en Santo Domingo de Silos, Burgos, 1988, pp. 134-136, lám. V. Sobre el valor simbólico de los círculos en las figuras femeninas de la Céltica, Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 68, n. 96. 264 Sopeña, Ética y ritual, 1995, pp. 67-68, fig. 7.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA realizada en torno al cambio de era, lo que disminuye el desfase temporal entre ambas producciones. Pese a ello, estoy de acuerdo con Morales y Sopeña en su no atribución de un carácter celtibérico de esta pieza, ya que no parece detectarse en ella ningún rasgo iconográfico de indigenismo.

Y del asentamiento romano-berón de Logroño (La Rioja) procede una figurilla hueca de terracota de 12x5 cm, que también ha sido identificada como una representación femenina pese a carecer de rasgos sexuales. Realizada en una pasta similar a la de la terra sigillata hispánica, aunque carente del barniz, la figura tiene cuatro perforaciones - dos que le atraviesan el tocado, y otras dos en un lateral-, y representa a una persona vestida con un manto que le cubre todo el cuerpo, incluida la cabeza, dejando únicamente visible el óvalo de la cara.265 La iconografía de esta pieza recuerda a las dos figuras sorianas mencionadas con anterioridad, y a varias terracotas inéditas procedentes de las excavaciones de Taracena en la ciudad de Clunia, que se encuentran expuestas actualmente en el Museo Provincial de Burgos y cuyo estudio estoy realizando. La datación de la pieza logroñesa es incierta, ya que fue descubierta entre materiales fechados en los siglos I-IV d.C., pese a lo cual A.M. Bastida y C.M. Heras consideran que el “idolillo femenino de terracota” estaría relacionado con la existencia de una población indígena en esa ciudad. También procede del ámbito celtibérico un busto femenino de barro, de 6,5 cm de altura, que fue hallado casualmente en los años 70 por un agricultor en un paraje de Estepa de Tera (Soria) conocido como “Cerrada Juan”. La publicación de la figurilla se debe a F. Morales,266 quien señala que la pieza fue modelada a mano y que se empleó arcilla poco depurada que contiene desgrasante muy grueso (fig. 209). Almagro y Lorrio consideran que esta testa tal vez pertenezca a alguna figura no conservada.267 La cabeza está deteriorada en la zona de la barbilla, tiene una forma ovoide, lleva un peinado de trenzas y coleta que originariamente estaba pintado de negro, y está tocada con una cofia de la que se distingue el entramado.268 Sobre la base de los paralelos romanos que se conocen para este peinado, Morales fecha la pieza en la primera mitad del siglo I d.C., datación que concuerda con la del yacimiento donde se halló el busto, ya que en “Cerrada Juan” se localiza posiblemente una villa altoimperial. Este investigador atribuye un carácter votivo a la cabecita, interpretándola como una de las “imagines maiorum” que se veneraban en las casas romanas.269 También Sopeña parece atribuirle un carácter no indígena cuando afirma que no considera posible una comparación entre esta figura y las esculturas femeninas celtibéricas debido a su datación tardía,270 lo que no es del todo cierto, ya que de acuerdo con las revisiones cronológicas de la cerámica numantina, la terracota hallada en Garray habría sido

Ámbito vacceo. En Cauca, Coca (Segovia), se encontró una cabecita humana de terracota, actualmente en paradero desconocido, que presenta según J. Barrio Martín “rasgos arcaicos”, con ojos almendrados y salientes, y un peinado de trenzas enrolladas alrededor de la frente271 (fig. 210). Dicho investigador señala como paralelo para esta pieza una cabecita femenina de bronce hallada en el yacimiento de Fosos de Bayona (Cuenca), y sugiere una influencia ibérica. Aunque no descarta que pueda tratarse de una cabecita de bulto redondo, este investigador considera más probable que formara parte de un bajorrelieve, aspecto que no puede precisarse debido a la escasa información publicada sobre esta pieza, de la que se desconocen tanto sus dimensiones como su cronología. Beturia Céltica. En el depósito votivo de Garvão se encontró una estatuilla femenina cuyo rostro presenta una nariz picuda (fig. 211), lo que le da una tosca apariencia, que lleva un collar realizado, al igual que los ojos, mediante el aplique de pequeñas pastillas.272 Conserva el brazo derecho levantado, mientras que el izquierdo estaría sobre el pecho, en una postura que encuentra paralelos en otras piezas, como la estatuilla procedente de Carabias (Segovia) (fig. 217).273 Beirão et alii han interpretado esta pieza como un exvoto, lo que parece indudable teniendo en cuenta el contexto en el que apareció. Para M.V. Gomes y C. Tavares tanto esta pieza como otra manifestación antropomorfa en barro hallada en el depósito serían imágenes de la divinidad femenina que, supuestamente, recibía culto en Garvão.274 En el castro betúrico del “Cerro de San Pedro”, en Valencia del Ventoso (Badajoz), se halló una maciza y tosca escultura de terracota de 11 cm de altura, que representa a una figura femenina que cruza las manos sobre el vientre, y va vestida con un ancho traje y tocada con lo que parece una corona de laurel (fig. 212). La pieza formaba parte de un depósito – que L. Berrocal Rangel sugiere identificar como una favissa- que fue encontrado casualmente tras unas lluvias torrenciales en 1985, y del que se recuperaron principalmente

 265

Bastida, A.M., y Heras, C.M., “Vareia, una ciudad romana en La Rioja”, Revista de Arqueología, 82, 1988, pp. 24, 29-30. 266 Morales, F., “Un pequeño busto femenino de barro, en Estepa de Tera”, Celtiberia, 67, 1984, pp. 113-116, figs. 1 y 3. 267 Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 431. 268 Morales, “Un pequeño busto”, 1984, p. 114, fig. 2 y lám. I. 269 Morales, “Un pequeño busto”, 1984, p. 116. Aunque en el catálogo de Celtíberos, 2005, nº 282, la cabeza aparece fechada en los siglos II-I a.C., parece más verosímil la datación de Morales dado que se adecúa a la del asentamiento del cual procede este hallazgo casual. 270 Sopeña, Ética y ritual, 1995, p. 67, n. 94.

 271

Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 479 y 10311032, fig. 92; y La II Edad del Hierro, 1999, pp. 178 y 247, fig. 75. 272 Beirão, C., Silva, C.T., Soares, J., Gomes, M., y Gomes, R.V.,”Depósito votivo”, 1985, pp. 38-39 y 112, fig. 29, nº 63; y “Um depósito votivo da II Idade do Ferro, no sul de Portugal”, Veleia, 2-3, 1985-1986, p. 212, fig. 5. 273 Para la terracota de Carabias (fig. 217), de la que no sabemos si se trata de una representación masculina o femenina, vid. infra. 274 Gomes, M.V., y Tavares, C., « Garvão. Un sanctuaire protohistorique du sud du Portugal », Les Dossiers d’Archeologie, 198, 1994, pp. 37-38.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  terracotas de deidades femeninas romanas –algunas con epígrafes teonímicos-, aunque también lucernas, vasitos de paredes finas y platos.275 Todos estos materiales se datan en la segunda mitad del siglo I d.C., y dado que fue encontrada con otras terracotas que representan a las diosas Minerva y Fortuna, Berrocal-Rangel ha propuesto su identificación como una imagen de una de estas diosas –que, en su opinión, no serían sino trasuntos de la Ataecina indígena276-. En mi opinión, la datación tardía de la figurilla y su contexto arqueológico remiten claramente a un horizonte religioso romano, y su tosquedad quizás podría deberse a que se trate de una imitación local de las terracotas romanas realizadas industrialmente. En la “Cueva del Valle”, en Zalamea la Real (Badajoz), se encontraron un numeroso grupo de terracotas –entre las que se incluyen representaciones femeninas-que han sido interpretadas como exvotos ofrecidos a divinidades indígenas de carácter acuático.277 En el ámbito ibérico se conoce un número relativamente elevado de terracotas femeninas, la mayoría procedentes de las actuales comunidades de Aragón y Cataluña, que se datan mayoritariamente en los siglos II-I a.C., y que, según I. Garcés, habrían sido realizadas por ceramistas y no por los propios consumidores.278 En cuanto a su interpretación, este investigador descarta que estas figurillas femeninas sean manifestaciones religiosas,

doméstico, lo que inevitablemente supone atribuirles un carácter religioso, con el que parece coincidir la mayor parte de la historiografía –por citar varios ejemplos, F. Marco interpreta como exvoto una representación mujeril hallada en el poblado ibérico de Alloza (Teruel), M. Beltrán atribuye idéntica funcionalidad a las terracotas femeninas del área aragonesa, y E. Maestro relaciona con ceremonias religiosas de carácter doméstico una figurilla procedente de “Los Castellazos”, en Mediana de Aragón (Zaragoza).280 Pero además de en el Nordeste peninsular, también se han encontrado figuras femeninas –aunque con variantes iconográficas-, en zonas ibéricas más meridionales y en contextos diversos, como en el poblado de La Alcudia, en Elche; en los santuarios de La Serreta, en Alcoy, y Castellar de Santiesteban; o en la necrópolis del Cabecico del Tesoro, en Verdolay (Murcia). También a estas representaciones han sido interpretadas como objetos votivos y relacionadas con prácticas cultuales, lo que parece indiscutible en el caso de las descubiertas en La Serreta y Castellar de Santiesteban.281 Las figuras masculinas. Ámbito celtibérico. En cuanto a las terracotas de la Hispania Céltica que representan varones, en Numancia se hallaron varias figuras –en su mayoría inéditas282- a las que se ha atribuido un carácter masculino, que muestran distinto tamaño y tipología, y que por lo general presentan una factura tosca y un acabado poco cuidado. Algunas han sido modeladas con las piernas abiertas y arqueadas (fig. 213), lo que permite suponer que originariamente se trataba de jinetes vinculados a caballos realizados también en barro (fig. 231), de los que se conocen varios ejemplares en ese yacimiento, oscilando sus dimensiones entre los 4,5 y los 5,5 cm de altura. Otras figuras pueden tenerse de pie, y presentan los brazos separados del cuerpo, midiendo la mayor y más completa 11 cm de altura.283

“ya que no proceden, que sepamos, de tumbas, de oficios cultuales o de lugares naturales propensos a ser calificados como santuarios. No pueden considerarse tampoco exvotos, porque provienen siempre de lugares que son hábitats y en algunos casos su destino final ha sido explícitamente el vertedero. Su estado de conservación tan fragmentario, indica que no fueron tratadas con especial consideración”.279 Sin embargo, no deja de resultar paradójico que Garcés sí considere posible que se trate de piezas vinculadas con el culto

 280 Garcés, “Terracotas femeninas”, 1993, pp. 221-222; Marco, “Religiosidad ibérica”, 1983-1984, p. 91; Beltrán, Los iberos en Aragón, Zaragoza, 1996, pp. 127-128; Maestro, E., “Acerca de una figurita cerámica procedentes del yacimiento de los Castellazos de Mediana de Aragón (Zaragoza)”, Salduie, 5, 2005, pp. 143-157 (pp. 150, 153-154). 281 Véase García y Bellido, “Arte ibérico”, 1954, pp. 479-483, figs. 370-377; Olmos et al., “Catálogo”, 1992, pp. 112-113. 282 Agradezco al personal del Museo Numantino que me facilitaran la autopsia y estudio de las manifestaciones coroplásticas numantinas, así como la consulta de sus fichas de inventario. 283 Excavaciones de Numancia, 1912, pp. 36-37, láms. LII y LI; Mélida, Excavaciones de Numancia 1916-1917, 1918, pp. 16: “Se han descubierto también figurillas humanas de imperfecto modelado, verdaderamente infantil, caballitos mejor hechos, y una cabeza de toro, que debió adornar el arrangue del asa de algún vaso” (lám. XII.C); Mélida, Arqueología española, 1929, p. 206: “las figuras numantinas modeladas o esbozadas de un modo infantil son hombrecillos con las piernas abiertas cual si se hubieran hecho para colocarlos sobre caballitos”. Véase también Taracena, HEMP, 1954, fig. 167; Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 42, 58 y 171, nº 462, para uno de los jinetes, y nº 461 y 463, para los caballitos, tabla XVII, lám. XIII, fig. 5. Sobre los équidos véase también Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108, nº 92-94, figs. 5.1-2 y 7.

 275

Cf. Gómez Pantoja, J., y Prada, A., “Las terracotas del Cerro de San Pedro (Valencia del Ventoso, Badajoz)”, HAnt, 24, 2000, pp. 383-409; y BerrocalRangel, “Banquetes y rituales”, 2004, pp. 115-117, fig. 4. 276 Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 124, fig. 21a. 277 Berrocal-Rangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, p. 124. 278 Garcés, I., “Terracotas femeninas de aspecto ibérico en Cataluña y Aragón”, Pyrenae, 24, 1993, pp. 207-226, estudia un total de 31 figuras, algunas de ellas conservadas sólo fragmentariamente; sobre la cronología vid. pp. 219-220. Garcés diferencia entre las figuritas acampanadas, que están huecas por dentro, y que tienen un cuerpo superior macizo de poco relieve; y las planas, que presentan un cuerpo totalmente macizo con un ligero ensanche en la base a modo de soporte. Las cabezas de todas ellas suelen llevar tocados y, por lo general, el rostro es muy esquemático, señalándose la nariz mediante un pellizco en la pasta, y los ojos por medio del aplique de dos botones de arcilla. En cuanto a los brazos, estos suelen ser esquemáticos y pegados al cuerpo, y en los ejemplares que tienen extremidades más desarrolladas, éstas se proyectan hacia delante para volver a juntarse en el pecho, lo que contrasta con las figuras celtibéricas. Muchos de las figuras aparecen pintadas, realzándose ciertas partes del cuerpo –ojos, boca, senos-, y algunos detalles de la vestimenta o el tocado. 279 Garcés, “Terracotas femeninas”, 1993, p. 221.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA También en Numancia se han encontrado pegotes de arcilla de forma alargada o cónica en los que se han señalado esquemáticamente los ojos y la nariz con el fin de darles una apariencia antropomorfa (fig. 214), y a los que sin duda se refiere Mélida cuando afirma que “algunas cabezas con ojos globulares y otras figuras revelan que los modeladores pusieron en ellas más espíritu que arte”.284 En este sentido, S. Gómez Santa Cruz alude a la existencia de “23 figuritas humanas de barro negro, mal cocidas y peor modeladas, lo que da lugar a pensar que alfareros tan hábiles como los numantinos las hicieron intencionadamente tan deformes por querer representar en ellas a los espíritus vivificantes”.285 Estas figuras han sido interpretadas como juguetes por Wattenberg, -entre otros investigadores286-, y de hecho presentan similitudes, tanto en la pasta como en la técnica empleada, con vasitos de escaso tamaño hallados en el cerro que también parecen estar destinados al entretenimiento infantil.287 Quesada y Tortajada, en cambio, optan por atribuir una “funcionalidad desconocida” a los jinetes y sus caballitos, y Blanco sugiere un carácter votivo para algunos de ellos.288 Y es que quizás no nos debamos dejar llevar por el carácter rudimentario de estas piezas y por su color negruzco, ya que, por ejemplo, no puede dudarse de que la figurilla masculina de barro hallada en el depósito de Garvao tiene un significado religioso, aunque ésta sea extremadamente tosca.289 En este sentido, también cabe recordar que aunque algunas de las figurillas halladas en el santuario de La Serreta (fig. 215), u otras procedentes de la necrópolis de Verdolay, son de tamaño reducido y muy rudimentarias, presentando gran parecido con los pegotes numantinos, parece evidente que poseen una funcionalidad votiva.290 Por ello, y aunque considero probable que algunas de las figuras de Garray fueran juguetes, debemos ser cautos y evitar generalizaciones, ya que, pese a su tosco aspecto, algunas podrían estar relacionadas con actividades rituales.

Cabré recoge en el volumen III de su inédito Catálogo Monumental de Soria el hallazgo casual de una figura masculina de barro en las “ruinas ibéricas” de la localidad de Cabrerizas, refiriéndose posiblemente al reciente despoblado de Cabreriza, situado cerca de la localidad de Berlanga de Duero.291 Según su información, la escultura, que ha permanecido inédita y de la que se desconoce su paradero actual, medía 15 cm,292 estaba pintada de color rojo y presentaba una fractura en la parte media de los muslos, habiendo perdido también el brazo derecho (fig. 216). Se trata de un guerrero tocado con un casco con cimera, que presenta dos tiras pintadas de rojo que se cruzan diagonalmente en el pecho y en la espalda, y con los ojos, cejas y brazaletes también señalados en color rojo. Dada la posición de los brazos, Cabré considera posible que la figura llevara inicialmente un escudo en la mano izquierda, mientras que con la derecha empuñaría un arma de ataque – falcata o puñal -, iconografía que sería muy similar a la de algunos exvotos ibéricos de bronce, como ya indicara este arquéologo.293 O. Gil Farrés también informa de que el M.A.N. adquirió a principios de los años 40, procedente de la colección Rotondo, “un ídolo de barro que comprende solamente el busto y fue hallado en Carabias (Segovia). La cabeza está hecha a pellizcos, ofreciendo los ojos y la boca por medio de incisiones; el brazo derecho monta sobre el pecho y el izquierdo está levantado”.294 Aunque teóricamente la pieza se encuentra depositada en el M.A.N., ha sido imposible su localización en los fondos, por lo que la única documentación con la que contamos es la descripción y la fotografía (fig. 217) que Gil Farrés publica en

 291

Cabré, Catálogo Monumental de la Provincia de Soria. Volumen III. Necrópolis celtibéricas, Madrid, 1917, pp. 113-114, lám LVI, con una fotografía de la pieza; y Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 912 y 913, con fotos de esta pieza, que van acompañadas del pie “exvoto ibérico de barro pintado en rojo obscuro hallado junto a las ruinas de Cabrerizas en Torrevicente (Retortillo de Soria, Soria)”. Sin embargo, no existe en Torrevicente – localidad a la que Cabré dedica abundantes páginas en su obra inédita- un yacimiento denominado “Cabrerizas”, por lo que, como ya he señalado, considero más probable que se trate de la población de Cabreriza, actualmente despoblada; vid. Madoz, P., Diccionario GeográficoEstadístico-Histórico. Soria, Madrid, 1845-1850, (Soria, 1993), p. 100. 292 Estas dimensiones encuentran paralelo en la figura femenina hallada en Numancia, que mide 15,7 cm. 293 Según la descripción que ofrece Cabré, esta figurilla encontraría paralelos en algunos exvotos de bronce hallados en el santuario ibérico de Collado de los Jardines, en concreto aquellos que llevan un puñal o una falcata en la mano derecha, y una caetra en la izquierda –algunos portan una lanza en lugar de la espada-: véase algunos ejemplos en Prados, L., Exvotos ibéricos de bronce del Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1992, pp. 26-27, nº 144162, pp. 315-317; pp. 289 y 378, nº 1410, para uno tocado con casco con cimera, procedente de la colección Saavedra; y pp. 294 y 380, nº 1465, para una pieza comprada a la casa de subastas Christie´s; todas estas figuras están desnudas. 294 Gil Farrés, O., “Objetos de la colección Rotondo (núm. 769, 7.293 a 7.651 de 1942)”, Adquisiciones del Museo Arqueológico Nacional (1940-1945), Madrid, 1947, p. 42; e Id., “Dos interesantes piezas prehistóricas del Museo Arqueológico Nacional”, Estudios Segovianos, 3, 1951, pp. 217-221.

 284 Mélida, Arqueología española, 1929, p. 206. Cf. una de estas piezas en Celtíberos, cat. nº 107. 285 Gómez Santa Cruz, La meseta numantina en la Historia, 1947, p. 105. 286 Excavaciones de Numancia, 1912, pp. 36-37. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 42 y 58, afirma que se trata de “pequeños juguetes como vasitos o tacitas, y caballitos con sus jinetes, que nos hablan de una economía ganadera y de una tradición étnica que gira alrededor del caballo”, aunque en la p. 237 los define como “juguetes o exvotos de carácter funerario”. Alonso y Benito, 1991-1992, p. 531, se suman a la interpretación lúdica de estas figuras. 287 En el mundo ibérico también se han hallado pequeños vasitos hechos a mano en el interior de poblados, que según Chapa, “La percepción de la infancia”, 2003, pp. 127-128, “parecen ligarse al universo infantil, ya sea como elementos de juego, o como una vajilla acorde con sus jóvenes usuarios”. También se han hallado ajuares miniaturizados en necrópolis ibéricas –como la del Turó del Pins-, que han sido vinculados igualmente a enterramientos infantiles. 288 Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 26-27, nº 62-63; Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108. 289 Beirao et al., “Garvão”, 1985, fig. 30. 290 Véase García y Bellido, “Arte ibérico”, 1954, fig, 376. Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 112, nº 2; Juan i Moltó, J., “El conjunt de terracotes votives del santuari ibèric de la Serreta (Alcoi, Cocentania, Penàguila), Saguntum, 21, 1987-1988, pp. 295-329.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  su trabajo de 1951.295 Este investigador señala que la postura de esta figurilla –de la que resulta díficil precisar su género- es típicamente céltica, y ofrece diversos paralelos iconográficos en ese sentido, lo que unido a su procedencia geográfica, hace verosímil una adscripción celtibérica de esta pieza y su datación en la Segunda Edad del Hierro. Barrio Martín ha señalado la semejanza entre la posición oferente de esta pieza y la postura que muestra la figurilla femenina hallada en el depósito de Garvão (fig. 211), y otros exvotos procedentes del ámbito ibérico, lo que permite suponer que la terracota de Carabias también pudo tener una funcionalidad votiva.296 Es posible que la figurilla itifálica –si es que no se trata de más de una- hallada en la cueva de “La Griega”, en Pedraza (Segovia), sea coetánea de las inscripciones latinas grabadas en las paredes, por lo que podría fecharse en los siglos I-IV d.C. Esta pieza encuentra paralelos en las figuras de barro claramente masculinas depositadas como exvotos en repisas naturales de la cluniense Cueva de Román (fig. 337).297

y que sin duda, representa la esencia de su espíritu, que debía llevar a la otra vida”.300 Ámbito vettón. Es posible que formara parte de una figura masculina exenta un falo de barro encontrado por Cabré en el castro de Chamartín de la Sierra, en una cata que realizó en las inmediaciones de la plataforma exterior de la torre F, en la misma zona en la que se encontró un torito de barro.301 Terracotas antropomorfas no sexuadas. Del poblado de la I Edad del Hierro de “Alto de la Cruz”, en Cortes de Navarra, proceden ocho pequeños cilindros macizos de barro, de distinto tamaño –el mayor de ellos mide 8 cm-, que representan esquemáticamente figuras humanas (fig. 222): en la cabeza se han señalado los ojos mediante punteado, y la nariz está modelada de forma picuda; el cuerpo está decorado mediante incisiones de motivos geométricos; y no se han indicado los órganos sexuales.302 De los ochos ejemplares, tres se hallaron con anterioridad a las excavaciones de Maluquer, mientras que los otros cinco fueron encontrados por él en el rincón occidental de una estancia de la casa M5. Según informa Maluquer, estas figurillas aparecieron todas juntas al lado de la pared del fondo de la habitación, a unos 65 cm. sobre el piso de la casa, entre los escombros de la pared y el techo, lo que evidencia que “en el momento de incendiarse la casa, no se hallaban en el suelo, ni sobre el banco lateral, ni el interior de ningún recipiente cerámico, lo que parece indicar que se hallarían en algún hueco de la pared de la cabecera”.303 La ubicación de las piezas en una repisa en el interior de la estancia, y las similitudes formales que presentan con las otras figurillas encontradas en el poblado, inducen a Maluquer a descartar su interpretación como juguetes, defendiendo que se trata de idolillos, relacionados quizás con cultos domésticos, opinión compartida por A. Castiella.304 También se fecha en la Primera Edad del Hierro el “amuleto de barro que parece simular unos ojos o unos pechos” hallado en el asentamiento de Sorbán, en La Rioja, del que no se ha publicado fotografía o dibujo, ni tampoco

Ámbito vacceo. De Trieda (Valladolid), procede, según Mélida, “una figura varonil, alargada, que sostiene con ambas manos sobre la cabeza un cesto o plato, de factura rudimentaria”,298 que según dicho investigador se conservaba en el M.A.N., aunque ha sido imposible su localización. M. Barril y J.M. Fernández han publicado una terracota hallada en superficie en la zona E-NE de la necrópolis de Palenzuela (Palencia), que representa una cabeza masculina cubierta con un casco de tipo montefortino.299 Se trata de una figurilla modelada a mano sobre una pella de barro de color gris claro (fig. 218), que tiene una base plana, y mide 3,9 cm de altura y 2,4 cm de anchura. El rostro es muy esquemático, y se realizó mediante un pellizco, lo que le da un aspecto ornitomorfo que recuerda a la estatuilla cónica de Langa de Duero. Sobre la base de paralelos iconográficos, y teniendo en cuenta la datación de los cascos montefortinos hallados en la Península Ibérica, y la cronología del área cementerial donde fue hallada la pieza, Barril y Fernández sugieren fecharla en los siglos III-II a.C. En su opinión, “la terracota de la necrópolis de Palenzuela, representa a un guerrero que podía permitirse llevar un casco de tipo Montefortino, que desconocemos si fue inhumado con sus restos, puesto que la cabecita fue hallada sin contexto,

 300

Barril y Fernández, “Representación en terracota”, 1995, p. 182. Cabré, J., Cabré, E., y Molinero, A., El castro y la necrópolis del hierro céltico de Chamartín de la Sierra (Ávila), Madrid, 1950, p. 35, fig. 6, nº 48. 302 Maluquer de Motes, J., “Los idolillos de barro de PIIb”, en El yacimiento hallstático de Cortes de Navarra, Pamplona, 1954, pp. 127-132, figs. 40 y 41, lám. LXXIII y LXXIV. 303 Maluquer, Cortes de Navarra, 1954, pp. 127-128, láms. XX y XXI, sobre el contexto del hallazgo de las piezas; y pp. 155-156, fig. 56, con una planta de la casa M5. 304 Maluquer, Cortes de Navarra, 1954, pp. 129-130; Marcos, J.L., Ornamentística en la Primera Edad del Hierro en el Bajo País Vasco, vol. 2, Bilbao, 1975, pp. 68-71, lám. XLVII; Castiella, A., La Edad del Hierro en Navarra y La Rioja, Pamplona, 1977, pp. 193 y 375, fig. 159. Cf. también Peñalver, X., La Edad del Hierro. Los vascones y sus vecinos. El último milenio anterior a nuestra era, San Sebastián, 2008, pp. 174-175. 301

 295

Gil, “Dos interesantes piezas”, 1951, pp. 217-218, indica que el número de inventario de la figura era el XLII-7.514, y que mide 5,3 cm de altura y 4,7 cm de anchura máxima. 296 Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 1032-1033; y La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, pp. 247-248. 297 Sobre estas figurillas y su contexto cultual hipogeo, cf. el capítulo 4 de este libro. 298 Mélida, Arqueología española, 1929, p. 205. No aporta más datos ni documentación gráfica. 299 Barril, M., y Fernández, J.M., “Representación en terracota de un guerrero prerromano procedente de la necrópolis de Palenzuela”, Actas del III Congreso de Historia de Palencia, tomo I, Palencia, 1995, pp. 175-187, fig. 1.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA detalles sobre su contexto arqueológico concreto.305 En cualquier caso, ya se trate de la representación esquemática de un busto femenino o unos óculos, la descripción de esta pieza evoca los exvotos anatómicos realizados sobre láminas metálicas hallados en diversos santuarios y contextos votivos peninsulares de la II Edad del Hierro, como los ya mencionados de Garvaõ y Salvacañete. Dos cabezas humanas exentas modeladas en arcilla de pasta anaranjada (figs. 219 y 220) fueron encontradas en el curso de la excavación del túmulo A en la necrópolis de Carratiermes, y han sido datadas entre finales del siglo III y la primera mitad del II a.C. sobre la base de la cronología del enterramiento colectivo en el que se depositaron como ajuar.306 Para Almagro y Lorrio estas cabecitas podrían pertenecer a figuras exentas no conservadas, aunque dado que P. Saíz y J.L. Argente et alii señalan que no se hallaron en esa tumba otros restos coroplásticos, tampoco descartan que éstas hubieran estado aplicadas aplicadas a un vaso o tapadera, ya que al menos una de ellas –la que aparece tocada con un casquete (fig. 220)-, tiene la base del cuello cuadrangular y un rehundimiento central, posiblemente para ser aplicada en un soporte cerámico, ya que ello facilitaría su adherencia. En cuanto a su finalidad, Argente y su equipo atribuyen a estas piezas “un sentido claramente religioso”.307 En relación con el mundo celtibérico, P. Sáiz alude a la existencia de “otros ejemplos de figuraciones humanas exentas conocidos en la provincia de Soria (….) que, procedentes del extinto Museo Celtibérico, no tienen procedencia conocida”,308 de los que no ofrece más datos ni referencias bibliográficas, por lo que únicamente sabemos de ellos gracias a mención. Al ámbito vacceo pertenece una bola de barro de 3 cm. de diámetro (fig. 221) hallada en los cenizales de Simancas (Valladolid), que Wattenberg identificó como una cabecita humana en la que se habrían indicado los rasgos del rostro mediante un pellizco, opinión a la que se han sumado

Almagro y Lorrio, quienes afirman que está tocada con “un gorro con coleta”.309 Y del asentamiento vettón de “La Mesa de Miranda”, en Chamartín de la Sierra, procede una figurita cónica de barro, en la que se han representado esquemáticamente la nariz y los ojos.310 Los apliques decorativos de cabecitas humanas y el uso cultual de sus soportes.311 Se han hallado en Numancia cuatro cabecitas humanas de barro utilizadas como apliques decorativos sobre recipientes cerámicos (fig. 223), que han sido datadas en el siglo I a.C. Se desconoce el contexto exacto de tres de estas piezas, aunque sabemos que la cuarta procedente de la habitación nº 3, que fue descubierta por Taracena en 1940 y se encuentra situada junto a la estancia subterránea en la que se hallaron los cuatro cráneos humanos312 (fig. 224). Taracena encontró en el castro de Langa de Duero (Soria), “una cabecita humana, remate terminal de un asa sumariamente modelada, que tiene por ojos dos discos en relieve aplicados al barro”.313 Este mismo arqueólogo halló en el interior de una vivienda del poblado celtibérico de Izana, en Quintana Redonda (Soria), un fragmento cerámico decorado con una pequeña cabecita humana.314 En la necrópolis de Carratiermes se exhumaron tres fragmentos de un mismo vaso pintado de tradición indígena

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Wattenberg, La estratigrafía de los cenizales de Simancas (Valladolid), Valladolid, 1978, pp. 132-133, nº 11, lám. V, data esta pieza, que está poco rodada y es de color pardo oscuro, en el siglo III a.C. Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 429 y 431, nº 25. 310 Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, pp. 429 y 431, nº 24. 311 Sobre este tipo de coroplastia, cf. Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, pp. 428-431, para el ámbito céltico peninsular; y, desde una perspectiva más amplia, Horn, “Les céramiques”, 2003, pp. 275-314. La decoración de cerámicas mediante la aplicación de cabezas humanas también se documenta en recipientes romanos; como ejemplo véase Mínguez, J.A., “Cerámica engobada romana con decoración de medallones en relieve en Aragón: la forma 81.6587.A”, BSAA, 61, 1995, pp. 144-171. 312 Taracena, B., “Cabezas-trofeo en la España céltica”, AEspA, 16, 1943, p. 160, fig. 5: “En la habitación nº 3, en los 10 últimos centímetros que corresponden a la capa celtibérica, apareció entre carbones el fragmento de un fino vaso rojo de pinturas negras con una cabecita en relieve”. Esta pieza recuerda a las halladas en Uxama y Carratiermes (vid. infra). Para los otros tres apliques decorativos con forma de cabeza humana hallados en Numancia, de los que no se conoce su procedencia concreta, vid. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 1021, p. 201, tabla 36, lám. XIII, fig.1; nº 1038, p. 203, tabla XXXVII; nº 1203, p. 215, lám. VI (nº 2-1203); Horn, F., “Les céramiques pré-romaines à décor de têtes platiques en péninsule Ibérique. Leur lien avec le rituel de la “tête coupée”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 33-1, 2003, p. 297, nº 13-16, figs. 9-12 ; y Celtíberos, 2005, cat. nº 281. 313 Taracena, B., Excavaciones en las provincias de Soria y Logroño. Memoria de las excavaciones practicadas en 1928, Madrid, 1929, p. 41; Lorrio, Los celtíberos, 1997, p. 247, fig. 105.10; Horn, “Les céramiques”, 2003, p. 296, nº 12, fig. 8. 314 Taracena, Excavaciones en diversos lugares de la provincia de Soria. Memoria de las realizadas en 1925-1926, Madrid, 1927, lám. X.2; Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 298, nº 11.

 305 González Blanco, A., El yacimiento de Sorbán y la Primera Edad del Hierro en Calahorra y La Rioja, Calahorra, 1983, p. 27. 306 Sáiz Ríos, P., “Representaciones plásticas de la cabeza humana en la necrópolis celtibérica (Montejo de Tiermes, Soria)”, Actas del 2º Symposium de Arqueología Soriana, Soria, 1989, vol. I, pp. 603-612, fig. 1, nº 2 y 3, con un dibujo de las piezas (especialmente vid. pp. 607-608); Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 195-197, nº 2 y 3, con la fotografía de una de ellas. Pueden verse fotografías de ambas cabecitas en Argente et al., Tiermes. Guía del yacimiento y museo, 1990, p. 143, fig. 178 b y c.; y Celtíberos, 2005, cat. nº 279. 307 Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, pp. 429 y 431, nº 19-20. Saiz, “Representaciones plásticas”, 1989, p. 607, n. 12, precisa que “denominamos a estas piezas exentas por no haber hallado restos de figuras completas en la excavación del enterramiento colectivo de la necrópolis de Carratiermes; no obstante, no excluimos la posibilidad de que pudieran estar aplicadas al cuerpo de una figura, de un vaso u otro soporte.” Saiz, “Representaciones plásticas”, 1989, p. 608; Argente et al., Guía de Tiermes, 1990, p. 143; Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 195, incluso afirman que esa cabecita “estuvo aplicada con seguridad sobre un soporte”. 308 Sáiz, “Representaciones plásticas”, 1989, p. 608.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  (fig. 225), decorado con apliques plásticos de cabezas humanas; y de ese mismo lugar procede otra cabecita, que también está aplicada a una cerámica pintada, mostrando una iconografía similar a la representada en el fragmento de Numancia y en otros procedentes de Uxama (figs. 224225).315 La pieza más completa que se conoce con esta iconografía es una urna pintada decorada con tres cabecitas humanas (fig. 338), hallada en la necrópolis celtibérica de Viñas de Portuguí, situada cerca de la ciudad de Uxama y fechada en la primera mitad del siglo I a.C..316 También de Uxama, pero en este caso de un contexto doméstico, procede un fragmento de un recipiente pintado y decorado con un aplique de cabeza humana, y otro similar se halló en superficie.317 En la necrópolis de “Los Centenares”, en Luzaga (Guadalajara), se halló una cabecita masculina incompleta que conserva parte del arranque de los hombros, presenta un aspecto general cuidado, y lleva un tocado hoy perdido (fig. 226) que en opinión de M. Barril y V. Salve sería similar al bonete con que se cubre la cabecita encontrada en el túmulo A de Carratiermes. Modelada a mano utilizando una pasta depurada, la figura de Luzaga mide 5,8 x 4,5 cm, ha sido datada en el siglo III a.C., y estaba aplicada a un recipiente cerámico, seguramente formando parte de un asa sobreelevada.318 En las excavaciones de la ciudad celtibérica de Contrebia Leukade, en Aguilar del Río Alhama (La Rioja) se encontró junto a la muralla una gran vasija globular de cochura reductora, decorada con cuatro cabecitas humanas (fig. 227) y datada en la primera mitad del siglo I a.C., que ha sido estudiada por J.A. Hernández Vera y G. Sopeña. Estos investigadores atribuyen a la pieza un carácter profiláctico, y la relacionan con la ingesta ceremonial de bebidas alcohólicas previa al combate, sugiriendo además la posibilidad de que las testas humanas representen una divinidad barbuda de primer orden en el panteón céltico.319

En mi opinión, las dos figuras plásticas (fig. 250bis) que decoran las asas de una pieza de almacenaje hallada en el asentamiento vacceo de “Las Eras de San Blas”, en Roa (Burgos), podrían ser interpretadas como esquemáticas representaciones antropomorfas, aunque F.J. Abarquero prefiere considerarlas como abstractos zoomorfos en perspectiva cenital.320 En la Beturia Céltica también se conocen cerámicas decoradas con apliques de cabecitas humanas. De hecho, en la “cocina del sacrificio” que es el altar de Castejón de Capote se encontraron dos fragmentos cerámicos dorados con sendas testas humanas (fig. 228), una de las cuales muestra, en opinión de Berrocal-Rangel, dos hojas apuntadas hacia abajo como símbolos de jefatura y/o divinidad, señalando como paralelos diversas imágenes centroeuropeas.321 Formaba parte del depósito votivo de Garvão una urna con orejetas decorada mediante pintura y estampillado, y cuya tapadera está rematada por una cabeza antropomórfica tocada con un gorro cónico (fig. 229). También de allí procede una gran vasija decorada con dos cabezas humanas modeladas sobre el borde, fechándose estas piezas en la segunda mitad del siglo III a.C..322 No existe acuerdo sobre la interpretación de estos apliques plásticos con forma de cabeza humana, ya que mientras un sector de la historiografía los considera simples motivos decorativos, otros investigadores identifican estas manifestaciones como representaciones de “cabezas cortadas” que remitirían a la práctica céltica de la decapitación del contrario.323 Sopeña ha criticado acertadamente ambas posturas sobre la base de la especial consideración del cráneo entre las poblaciones indígenas de la Península Ibérica, lo que confiere a su representación una polivalencia simbólica, opinión compartida por P. Sáiz y por Argente et alii, para quienes “ni puede atribuirse en todos las figuraciones craneales un valor de cabezas trofeo, ni simplificarse la



Vera, J.A., Nuñez, J., y Martínez, J.M., Contrebia Leukade, una guía arqueológica, La Rioja, 2007, pp. 70-71. 320 Abarquero, F.J., “Simbolismo cenital en el mundo vacceo a propósito de un recipiente de cerámica de Las Eras de San Blas (Roa, Burgos)”, BSAA, 7272, 2006-2007, pp. 191-193, fig. 4, lám. I.I.. Sobre esta pieza cf. también Celtíberos, 2005, nº 274. 321 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, pp. 197-198, fig. 68, nº 3 y 4. Sobre estas dos cabecitas, véase también Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 295, nº 4 y 5, fig. 3. 322 Beirao et al., 1985-1986, p. 212, fig. 6 y 5 respectivamente. Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 294-295, nº 2-3, fig. 1. En Briteiros (Guimaraes, Portugal) también se encontró un fragmento cerámico decorado con una cabeza humana; vid. Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 294, nº 1. 323 Balil, A., “Representaciones de “cabezas-cortadas” y “cabezas-trofeos” en el Levante español”, Actas de la IV Sesión del Congreso Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas, Madrid, 1954, pp. 871-876. Benoit, F., « Le Cerbère de Gênes et leest « têtes coupées » de la Narbonnaise », Rivista di Studi Liguri, 12, 1946, pp. 80-86 ; « L´aire méditerranéenne de la «tête coupée », Rivista di Studi Liguri, pp. 243-255 ; « L´aire méditerranéenne de la «tête coupée. Note additive », Rivista di Studi Liguri, 17, 1951, pp. 3840 ; « L´Ogmios de Lucien, la « Tête Coupée » et le Cycle Mythologique Irlandais et Gallois, Ogam, 28, t. V, fasc. 3, 1953, pp. 33-42 ; “Têtes coupées” de l´époque grecque au Moyen Age”, Cahiers Ligures de Préhistorie et d´Archéologie, 8, 1959, pp. 143-164



315

Sáiz, “Representaciones plásticas”, 1992, pp. 606-611, fig. 1; y Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 196, fig. 67.1, fechan estas piezas en el siglo I d.C. Horn, “Les céramiques”, 2003, p. 296, nº 9-10, fig. 7, en cambio, las data en la primera mitad del siglo I a.C., lo que no parece probable dado el contexto arqueológico en el que aparecieron. 316 Cabré, J., « Esteles ibèriques ornamentades del Baix Aragó », Anuari del Institut d´Estudis Catalans, 1915-1920, pp. 640-641, fig. 452; Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 196-197; Horn, « Les cerámiques », 2003, p. 297, nº 17, fig. 13. Para la interpretación iconográfica de estos fragmentos, véase Sopeña, Dioses, 1987, pp. 143-144; Saiz, “Representaciones plásticas”, 1992, pp. 609-611; y Martínez Quince, F.J., “Imagen y articulaciones decorativas en la Meseta: imagen y cultura arévaca en la Segunda Edad del Hierro”, en Olmos, R., (ed.), Al otro lado del espejo. Aproximación a la imagen ibérica, Madrid, 1996, pp. 169-175, figs. 81-84. 317 Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 196 ; Horn, « Les cerámiques », 2003, pp. 297-298, nº 18 y 19. 318 Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 429, nº 9; Barril, M., y Salve, V., “Símbolos funerarios y de regeneración: coroplastia en la necrópolis celtibérica de Luzaga (Guadalajara)”, Kalathos, 16, 1997, pp. 76 y 79, fig. 2. 319 Hernández Vera, J.A., y Sopeña, G., “Acerca de una vasija celtibérica con decoración de cabezas humanas hallada en las excavaciones de Contrebia Leukade”, Estrato, 1991, pp. 40-44; Celtíberos, 2005, cat. nº 285; Hernández

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA La vinculación de estas cerámicas de prestigio con el ámbito del ritual propuesta por Horn para todos los ejemplares hallados en la Península Ibércica, parece demostrada igualmente en la Céltica hispana, ya que un porcentaje sustancial de las piezas halladas en esta zona provienen de santuarios o de necrópolis. En el caso de las encontradas en Garvão y Capote (figs. 228-229), es indudable su vinculación con espacios de culto de carácter comunitario, respondiendo su depósito a un acto intencionado de connotaciones rituales. De un contexto funerario provienen la urna hallada en el cementerio uxamense de Viñas de Portuguí, los cuatro fragmentos encontrados en Carratiermes, y la figurilla de “Los Centenales” de Luzaga (figs. 225-226 y 338). En un contexto doméstico se halló el fragmento de Izana y uno de los de Uxama, así como el hallado en la estancia nº 3 de Numancia (fig. 224), aunque en este caso es posible que su proximidad a la “cueva” en la que aparecieron los cuatro cráneos no sea casual, por lo que quizás pudo estar depositada en una dependencia con funcionalidad cultual.327 En cuanto a la vasija descubierta en Inestrillas, parece que originariamente se localizaba en una habitación situada junto a la muralla, aunque no se precisan más datos acerca de la funcionalidad de la misma o de los materiales junto a los que apareció esta pieza. Lamentablemente, se desconoce la procedencia concreta de las cerámicas con cabecitas plásticas descubiertas en los yacimientos celtibéricos de Langa de Duero, Numancia y Uxama (fig. 223). La revisión de los contextos arqueológicos de las cerámicas con decoraciones plásticas de cabecitas humanas halladas, hasta el momento, en la Céltica peninsular, parece corroborar la afirmación de Horn de que “la signification donnée à ce décor – qui par sa simboliques est bien plus qu´un simple motif- est polymorphe: exaltation du statut du guerrier, représentation d´ancêtres ou de divinités, ou masques funéraires”.328 No deja de resultar sorprendente que la dispersión de este tipo de cerámicas de prestigio se concentre en al ámbito celtibérico y en la Beturia Céltica, conociéndose un único posible ejemplar del área vaccea, y una urna cineraria realizada a mano de la tumba 220 de la necrópolis vetona de La Osera (Chamartín de la Sierra) sobre la que se representaron a peine esquemáticas cabezas humanas (fig. 230),329 decoración antropomorfa que, sin embargo, no responde a la tipología de apliques cerámicos de cabecitas humanas que venimos

cuestión hasta el punto de considerarlas como un mero ornato”.324 Recientemente, F. Horn ha sugerido que estos vasos decorados con cabezas humanas pudieron ser piezas de lujo, tanto por su valor intrínseco –los recipientes con cabecitas son cerámicas singulares o de calidad-, como por la iconografía que los decoraba: “nous supposons donc qu´un certain prestige social était attaché à ces vases, sois par l´exaltation du statut de guerrier, soit par leur utilisation dans un posible “culte des ancêtres” c´est-à-dire la vénération des défunts de la communauté. (…) Il faut donc retenir l ´hypothèse que les mêmes vases pouvaient être utilisés en contexte domestique comme vaisselle de prestige, rappelant les hauts faits guerriers, et en contexte votif comme offrandes. Les exemplaires conservés entiers du Puig de Sant Andreu ont généralement la forme de canthares ; utilisés comme coupes lors de baquets ou réunions de guerriers, ils étaient ensuite brisés et les têtes étaient offertes dans les sanctuaires. Les exemplaires entiers proviennent en effet des structures domestiques et les têtes sans le reste du vase du sanctuaries. Les exemplaires de Capote entrent dans le même schéma : l´exaltation du chef (le motif des feuilles) et l´individualisation de la tête comme offrande ”.325 Además, Horn también señala que algunas de estas cabecitas plásticas pudieron ser esquemáticas representaciones divinas,326 hipótesis que concuerda con la interpretación propuesta por Hernández Vera y Sopeña para los rostros representados en la singular vasija procedente de Contrebia Leukade (fig. 227), a la que atribuyen una funcionalidad vinculada al consumo ritualizado del vino, tratándose indudablemente de una pieza de prestigio; y con la ofrecida por Berrocal-Rangel para uno de los fragmentos decorados con una cabecita humana hallados en Capote, que identifica como la representación de una divinidad céltica. El estudio llevado a cabo por Horn evidencia que la mayoría de los vasos cerámicos con decoración plástica de cabecitas humanas hallados en la Península Ibérica y fechados en la Segunda Edad del Hierro, están asociados a creencias y a prácticas cultuales indígenas. Aunque, como ya se ha advertido, ello no implique en absoluto su interpretación generalizada como representaciones de “cabezas cortadas” a los enemigos; de hecho, considero que debería desecharse definitivamente la aplicación generalizada de esa terminología a este tipo de representaciones plásticas.

 327 Sobre la asociación de las cerámicas decoradas con cabecitas humanas, con cráneos humanos conservados intencionadamente –hecho que también se documenta en la fosa de Garvao-, vid. Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 284-285 y 294. 328 Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 294. Las tres posibles interpretaciones iconográficas de estas cabecitas propuestas por Horn, recuerdan a la tesis de Lambrechts, P., L´exaltation de la tête dans la pensée et dans l´art des celtes, Brujas, 1954, quien diferenciaba la representación de enemigos decapitados, dioses o difuntos. 329 Cabré et al., El castro y la necrópolis céltica, 1950, pp. 115-116 y 226, láms. XCIII y XCVI. 8.

 324 Sopeña, Dioses, 1987, pp. 109-111; Saiz, “Representaciones plásticas”, 1992, pp. 605-606; y Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 195. 325 Véase Horn, “Les cerámiques”, 2003, pp. 275-314 (especialmente pp. 291292). 326 Horn, “Les cerámiques”, 2003, p. 292 : « le même mobilier de prestige pouvait éter offert aux divinités sans qu´un « culte des ancêtres » soit nécessairement invoqué. On peut en effet se demander si ces têtes ne sont pas dans certains cas des représentations des dieux. »

377

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  similar (fig. 232), que Marco identifica como exvotos;334 y terracotas zoomorfas de muy buena factura (fig. 231). Durante las excavaciones del poblado celtibérico de Langa de Duero, Taracena encontró dos caballos de barro (fig. 184), de los cuales al menos uno procede del espacio que forman los departamentos 8 y 9, estancias que han sido interpretadas como un almacén debido a que se hallaron en su interior numerosas herramientas agrícolas y dos tinajas.335 Según Taracena, uno de los caballos es “idéntico en su tosquedad a los de Numancia”.336 Del otro équido, bien cocido y pulimentado, y que presenta las cuatro extremidades en una sola hilera (fig. 233) –en una disposición esquemática que recuerda a la que muestra un verraco hallado en el castro de “Las Cogotas”337 (fig. 234)-, se conservan dos fragmentos en el M.A.N., y aunque Taracena plantea que quizás se trate del asidero de alguna vasija, parece más probable que esta pieza sea una escultura exenta.338 Taracena considera celtibérica la figurilla de barro hallada casualmente en el subsuelo de una casa moderna de la ciudad de Soria, identificándola como un león. La inexistencia de un

analizando. Además, Almagro y Lorrio consideran que si bien esta pieza se vincula temáticamente con las anteriores, “su alejamiento geográfico y su cronología, posiblemente del siglo IV a.C., hace arriesgada su interpretación ideológica conjunta. En cualquier caso, este tema resulta excepcional en la cerámica con decoración incisa a peine, casi exclusivamente centrada en la realización de motivos geométricos”.330 Responda o no a las mismas motivaciones que las cerámicas decoradas con cabecitas halladas en Celtiberia, el ámbito vacceo y la Beturia Céltica – hecho que considero probable dado que se depositó también en un contexto funerario, y que su datación no dista mucho de la cronología atribuida a las piezas de Garvão, Capote o Carratiermes-, esta pieza no cubre un vacío de distribución de este tipo de cerámicas de prestigio en el ámbito céltico peninsular, para el que será necesario encontrar una explicación en el futuro.

Terracotas zoomorfas en la céltica hispana.



En la Céltica peninsular se han encontrado figurillas zoomorfas de barro que, como ya se ha señalado, han sido identificadas como exvotos o como juguetes (figs. 231-254). En la mayoría de los casos su hallazgo es casual, lo que implica que desconocemos su contexto arqueológico y que, por tanto, su datación y su interpretación son imprecisas. Considero interesante revisar la procedencia de estas piezas, con el objetivo de comprobar si puede establecerse la vinculación de algunas de ellas a espacios de culto.331

334

Marco, “Lengua, instituciones y religión de los celtíberos”, 1989, p. 127, con fotografía; y Celtíberos, 2005, cat. nº 112. 335 Taracena, B., Excavaciones en las provincias de Soria y Logroño. Memoria de las excavaciones practicadas en 1928, Madrid, 1929, pp. 35-36, fig. 23 A y B, lám. XI y pp. 47-48 para el utillaje agrícola; lám. III, con la planta de esas dependencias; y lám X, con la fotografía de los dos caballos. El propio Taracena señala que “la gran suma de objetos hallados nos hace pensar que este nutrido depósito de herramientas debía tener algún fin comunal distinto a las restantes habitaciones domésticas excavadas”. Para Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 47, se trataría de un posible almacén de herramientas, que seguramente estaba vinculado a alguna de las casas anexas, opinión que ya habían expresado Jimeno, A., y Arlegui, M., “El poblamiento en el Alto Duero”, en Poblamiento celtibérico, 1995, pp. 116-117, fig. 15. Contamos con un paralelo vacceo para este tipo de depósitos, ya que en la vivienda D del sector F1 del poblado de “Las Quintanas”, en Pintia, se ha exhumado un pequeño cubículo excavado en el suelo –cuya boca mide 160 por 100 cm, y mide 75 cm de profundidad- en el que se encontraron varios aperos agrícolas y grano destinado seguramente a la próxima siembra, que se guardó en un costal del que sólo se ha conservado la impronta. Sanz et al., Pintia, 2003, pp. 104-108, fig. 3, interpretan este hoyo como una estructura subterránea de almacenaje, “donde quedaron temporalmente relegadas una serie de herramientas y la reserva de simiente necesaria para el próximo ciclo agrícola”. Véase un estudio de los aperos hallados en el hoyo en Sanz y Velasco, Pintia, 2003, pp. 108-117, figs. 5-8, ya que presentan similitudes con los descubiertos en Langa, -sobre cuyo carácter utilitario no parecen existir dudas-, y con otros procedentes también del mundo celtibérico; en este sentido véase Barril, M., “Instrumentos de hierro procedentes de yacimientos celtibéricos de la provincia de Soria en el Museo Arqueológico Nacional”, Boletín del M.A.N., 10, 1992, pp. 5-24; y “¿Tumba de labrador? celtibérico procedente de Turmiel (Guadalajara) en el M.A.N.”, Boletín del M.A.N., 11, 1993, pp. 5-16. La casa de Pintia se fecha en el siglo I a.C., cronología que coincide con la del almacén de Langa de Duero; véase Taracena, Carta Arqueológica de Soria, 1941, p. 90. 336 Taracena, Excavaciones en Soria y Logroño, 1929, p. 44, lám. X, zona inferior derecha. 337 Véase una fotografía de esta escultura en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 277. 338 Taracena, Excavaciones en Soria y Logroño, 1929, pp. 43-44, lám. X, zona superior. Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 531. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, p. 22, nº 46-47, también se inclinan por considerarlo una figura exenta y no un aplique decorativo. Véase, además, Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 86 y 108, nº 95-96, figs. 5. 9 y 10.

Figuras zoomorfas exentas. Ámbito celtibérico. Como se ha indicado anteriormente, en Numancia se han encontrado figurillas de terracota muy toscas, agrietadas y ennegrecidas por la acción del fuego, que representan caballos, algunos de los cuales estarían asociados a figuras humanas con las piernas arqueadas que han sido identificadas como jinetes (fig. 232).332 Estos équidos han sido interpretados mayoritariamente como juguetes, aunque investigadores como F. Marco o J.F. Blanco no descartan que algunos de ellos tuvieran una funcionalidad votiva.333 Además de estas figuras, también se documentan bóvidos de factura muy

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Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 431. En este sentido, cf. también el capítulo 8 de este libro para la revisión e interpretación de los dos espacios celtibéricos en los que se encontró un elevado número de figurillas de barro. 332 Excavaciones de Numancia, 1912, p. 37, lám. LII. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 42, 58 y 171, nº 461 y 463, tabla XVII, lám. XIII, fig. 5. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 25-27, nº 54-55 y 6467. Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108, nº 92-94, figs. 5.1-2 y 7. 333 Marco, “Lengua, insituciones y religión de los celtíberos”, 1989, p. 117, con la fotografía de uno de los caballos; Blanco, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108, nº 92-94, figs. 5.1-2 y 7. 331

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA contexto arqueológico obliga a valorar con cautela la datación prerromana de esta pieza, de la que nada ha vuelto a saberse y de la que no se conocen fotografías ni dibujos.339 Sin embargo, contamos con tres paralelos peninsulares para esta figura, por lo que no parece improbable que la pieza soriana pueda ser realmente de factura celtibérica: se trata de la cabeza de un felino encontrada casualmente en el yacimiento vacceo de Cuesta del Mercado, en Coca (Segovia);340 y de dos cabecitas policromadas de león, una procedente del depósito votivo ibérico de El Amarejo (fig. 235), y otra hallada en ese mismo poblado.341 Del yacimiento de la Virgen del Tormejón (Segovia) proviene un fragmento de los cuartos traseros de un cuadrúpedo –quizás un équido-, hallado en un contexto doméstico, fechado entre el siglo III y el siglo I a.C. 342 (fig. 236). De la localidad de la Abejuela (Teruel), procede un estilizado cuadrúpedo de terracota de difícil identificación, que ha sido interpretado por Marco como un exvoto, en el que Quesada y Tortajada reconocen un caballo, aunque en mi opinión se trata de un bóvido, o quizás un cérvido a juzgar por los pequeños cuernos que presenta la figura. Se desconoce el contexto preciso del hallazgo, pero por la ubicación de esta población, parece más probable que sea una pieza ibérica.343

En el nivel superficial de la necrópolis de “Carratiermes” se encontró una cabeza de caballo de arcilla fracturada por el cuello, que está decorada mediante estampillas circulares y ha sido fechada en el siglo IV a.C., y de la que desconocemos si pertenecía a una figura completa o si se trata del aplique de un vaso, o el asidero de una tapadera.344 El mismo problema presenta una cabecita equina hallada en la sepultura 116 de la necrópolis celtibérica de “El Altillo”, en Aguilar de Anguita.345 Se desconoce el contexto arqueológico exacto del fragmento de terracota zoomorfa hallado en Sepúlveda y conservado en una colección particular, que ha sido fechada por J.F. Blanco en los siglos III-II a.C. La pieza fragmentada representa la cabeza y parte del cuello de un animal –un suido, un pequeño verraco, o un perro-, pero no resulta fácil determinar si pertenecía a una pieza exenta, o si se trata del remate decorativo de algún objeto.346 En el poblado celtibérico de “El Palomar”, en Corduente (Guadalajara), se descubrió en un contexto doméstico un fragmento de terracota que representa un cuadrúpedo, y que ha sido datado por J. Arenas a mediados del siglo II a.C.347 También de Guadalajara, pero en este caso del asentamiento celtibérico de “La Torre”, en Maranchón, procede un prótomo de caballo realizado en barro, de muy buena factura, que según Arenas se encontró en el interior de una estancia doméstica, en un nivel fechado en los siglos III-II a.C.348 Una figurilla exenta de barro que reproduce un torito “de factura tosca, como realizado a pellizcos”, fue descubierta en el asentamiento berón de “La Custodia”, e interpretada por J.C. Labeaga como un posible exvoto.349 Durante las excavaciones de Contrebia Leukade se han encontrado dos pequeñas terracotas equinas, de las que, de momento, sus descubridores sólo han publicado sendas fotografías: se trata de un prótomo de caballo “con orificios para insertar las orejas”, y del fragmento de pata perteneciente a una figura exenta.350 Aunque su cronología sea problemática, no quisiera dejar de aludir al “escarabajo y la cabeza de buey o vaca en adobe que tenía colocados, uno a cada lado del cuello”, un esqueleto hallado por Cerralbo en una de las tumbas de inhumación de la necrópolis vinculada al “Cerro Ógmico”, en Monreal de

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Taracena, Carta arqueológica Soria, 1941, pp. 152-153: “En el subsuelo de la casa núm. 6 de la calle de Canalejas, hacia el centro del collado que forma el eje de la ciudad, se halló un león de barro rojo, de 175 milímetros de largo por 68 de altura, que acusa de modo muy sumario en el cuello y lomo la terminación de la melena y que en cierto modo recuerda a los leones levantinos, pero también algunas esculturas de berracos (sic). Aunque en la coroplastia numantina hay otros animales, el aquí representado es caso único en Celtiberia. Se halla en poder de los herederos de don José Morales Orantes”. Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, pp. 532-533, expresan sus reservas acerca de la datación antigua de esta pieza. 340 Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 533; Blanco, “El castro protohistórico”, 1993, p. 60, fig. 16, nº 14. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, p. 246; y Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 20-21, nº 39, y p. 39. Erróneamente, Sánchez Moreno, E., “El caballo entre los pueblos prerromanos de la Meseta Occidental”, Studia Historica. Historia Antigua, 13-14, 1995-1996, p. 215, propuso la identificación de esta pieza como un prótomo de caballo, exégesis que ha sido criticada por Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 86, n. 12. 341 Broncano, El depósito de El Amarejo, 1989, pp. 204-205, nº 278, fig. 163, lám. CXXV, y pp. 216-217 y 219; y Olmos et al., “Catálogo”, 1992, p. 131, nº 3. 342 Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 455, fig. 85 C, considera que la cabeza de caballo pertenece a un morillo. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 17-18, nº 25-26, y p. 47; Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84-85 y 109, nº 107-108, figs. 4.10 y 5.6. 343 Marco, “Lengua, instituciones y religión de los celtíberos”, 1989, p. 124, con la fotografía de la pieza. Quesada y Tortajada “Caballos en arcilla”, 1999, p. 12, nº 1, lám. I.1. Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 185. Aunque Marco la incluya entre las figurillas de barro producidas por los celtíberos, lo cierto es que La Abejuela está enclavada en lo que debió ser territorio ibérico en la Antigüedad. La única información que se conoce sobre la existencia de restos arqueológicos en ese municipio proviene de Atrián, P., et al., Carta Arqueológica de Teruel, 1980, p. 57, nº 1, quienes señalan que en el Museo Provincial de Zaragoza se encuentra depositado un conjunto de puntas de lanza y flecha procedente de La Abejuela, del que no existen referencias acerca del lugar concreto donde se produjo el hallazgo. No se indica la posible cronología de esas piezas, ni se menciona que forme parte de ese conjunto una figurilla de terracota.

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Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 198-199; no aportan documentación gráfica. 345 Barril, M., y Salve, V., “Formas de enterramiento y ritos funerarios en las necrópolis celtibéricas de Aguilar de Anguita (Guadalajara): El Altillo y La Carretera Vieja”, Kalathos, 18-19, 1999-2000, p. 179. 346 Blanco, “La Edad del Hierro en Sepúlveda”, 1988, p. 155, fig. 16.1, lám. I.2. 347 Arenas, J.A., La Edad del Hierro en el Sistema Ibérico Central, España, Oxford, 1999, p. 47, fig. 30, para la pieza de terracota; y pp. 29-49 para el yacimiento de “El Palomar”. 348 Arenas, La Edad del Hierro, 1999, p. 81, fig. 59. La figurilla se encontró en el nivel “La Torre IV”; sobre ese poblado, vid. pp. 68-82. 349 Labeaga, “La Custodia”, 1999-2000, pp. 165 y 201. 350 Hernández, Nuñez y Martínez, Contrebia Leukade, 2007, pp. 61-62.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Ariza (Zaragoza).351 Sobre la base de la fotografía que incluye en su obra – única documentación con la que contamos para su estudio-, resulta díficil reconocer la figura del escarabajo, aunque si parecen apreciarse rasgos bóvinos –arranque de cuernos, morro- en la otra terracota. Sin embargo, dado que se hallaron en un cementerio de inhumación, su filiación celtibérica debe ser puesta en duda.352

representación (fig. 240) ha sido interpretada por el Marqués de Cerralbo como un símbolo del clan o como un “ídolo de barro”, lo que parece excesivo, siendo más razonable la interpretación de Sanz Mínguez, para quien se trataría de una moledera cerámica, o la de Barril y Salve, quienes consideran que puede ser el mango de algún instrumento depositado en la tumba como una ofrenda.356 De cualquier modo, aunque su funcionalidad pueda no ser la misma que la de la figurilla vaccea, no parece casual que ambas piezas procedan de un contexto funerario y presenten una morfología similar, hecho para el que será necesario encontrar una explicación, que quizás podría estar relacionada con la connotación simbólica de estas representaciones ornitomorfas, vinculadas a la idea de la ascensión astral. También de la necrópolis de “Las Ruedas” procede un fragmento de una placa cerámica decorada con bandas excisas que Sanz Mínguez identifica como una representación zoomorfa exenta357 (fig. 254). Este autor alude a otras posibles placas zoomorfas modeladas y decoradas mediante la técnica de corte de bisel a navaja –o kerbschnitt-, como las dos inéditas procedentes del yacimiento de Vertavillo (Palencia) (fig. 241), y la hallada en el asentamiento vettón de “Las Cogotas”, que tal vez podrían ser identificadas como representaciones exentas de caballos datadas entre los siglos IV-I a.C..358 A estas piezas hay que sumar los dos fragmentos de terracota hallados en la necrópolis de Palenzuela, que fueron publicados por L. de Castro en 1972. Se trata de dos cuadrúpedos realizados mediante la técnica del bisel y decorados con motivos incisos, que dicho investigador identifica como exvotos zoomorfos fechados entre los siglos III-II a.C..359 Posiblemente sean éstas las dos piezas a las que se refiere E. Galán cuando menciona la existencia de “otras piezas decoradas como las típicas cajas celtibéricas, pero provistas de extremidades zoomorfas”, que procederían de la

Área vaccea. En cuanto al ámbito vacceo, de la necrópolis de “Las Ruedas” procede el tronco de una figurilla zoomorfa de barro de la que no puede precisarse la especie –sólo que se trata de un cuadrúpedo (fig. 238)-; y una fragmentada pieza cilíndrica de barro cocido en la que, según Sanz Minguez, se ha representado esquemáticamente una cabeza de ave mediante tres pellizcos que determinan un pico central horadado transversalmente, dos aletas laterales y una cresta353 (fig. 239). Este investigador interpreta esa tosca figurilla como un posible idolillo cilíndrico ornitocéfalo, y analiza las similitudes y desemejanzas de esta pieza con los idolillos aparecidos en el nivel PIIb del poblado de Cortes de Navarra interpretados por Maluquer como representaciones antropomorfas relacionadas con cultos domésticos, como ya se ha visto-, proponiendo como paralelo tipológico más cercano una figurilla de cerámica hallado en “Cerro Macareno”, La Rinconada (Sevilla), que presenta un pico perforado transversalmente.354 Además, la pieza ornitomorfa vaccea recuerda formalmente a una figura troncocónica de barro rematada en una esquemática cabeza de pájaro, que presenta a cada lado un pequeño círculo impreso a modo de ojo, descubierta por Cerralbo en el interior de una urna cineraria de la necrópolis celtibérica de Aguilar de Anguita, desconociéndose la tumba concreta de la que procede este objeto.355 Esta curiosa





351 Sobre esta necrópolis, vid. Aguilera y Gamboa, Páginas de la historia patria. Tomo II. Neolíticos, 1911, pp. 66-75, lám. LXXXVII, con el pie de foto “Nº 1. Cráneo de esqueleto que hallé en una tumba de la necrópolis de Cerro Ógmico, con el escarabajo y la cabeza de buey o vaca en adobe que tenía colocados uno a cada lado del cuello. Nº 2. Detalle del mismo cráneo”. Vid. el mismo cliché en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1818 352 Sobre este yacimiento, cf. Rosa, R. de la, y García Soto, E., “El yacimiento de Cerro Ógmico (Monreal de Ariza, Zaragoza): Estudio preliminar”, XIX CNA, Zaragoza, 1989, pp. 659-666; y “Cerro Ógmico: un yacimiento de Campos de Urnas en el Alto Jalón”, en Poblamiento celtibérico, Zaragoza, 1995, pp. 265-274. 353 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 175-176, nº 545, y p. 337, para el cuadrúpedo; y pp. 175-176, nº 543, para la pieza cilíndrica. 354 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 337. 355 Aguilera y Gamboa, E., Páginas de la historia patria. III. Aguilar de Anguita, 1911, lám. XXIV: “N.1. Sepultura completa, menos el ídolo de barro con cabeza de pájaro, que se halló dentro de una urna cineraria. Núm. 2. Detalle de estos ídolos. El caballo es representación solar, y el otro no la atribuyo. Tiene un poco profunda cavidad en el pie y sobre la cabeza un agujerito, que penetra bastante como para entrar una aguja. Tal vez sería el símbolo de algún clan, como le tenían todos los poblados ibéricos”. La lám. XXIV. 1 de Cerralbo, en la que además de esta pieza ornitocéfala aparece fotografiada la tapadera rematada por una figurita equina, ha sido publicada

por Cabré, E., “Espadas y puñales de las necrópolis celtibéricas”, en Necrópolis celtibéricas, Zaragoza 1990, p. 212, fig. 10; y Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1503. Asimismo, sobre esta pieza vid. Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, pp. 185-186; y Lorrio, Celtíberos, 1997, pp. 241-243, quien indica que la pieza presenta un orificio en su zona superior. 356 Aguilera y Gamboa, Páginas de la Historia Patria, III, 1911, lám. XXIV, lo considera símbolo del clan, opinión compartida por Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, pp. 533-534. Para las otras interpretaciones, vid., Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 337; y Barril y Salve, “Formas de enterramiento”, 1999-2000, p. 179, n. 35. 357 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 175-176, nº 544, y pp. 337-339, con los paralelos para la pieza. Esta opinión es compartida por Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 84, n. 10, quien sugiere que pueda tratarse de un caballo. 358 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 338-339, fig. 215, nº 19-20, para las piezas de Vertavillo, y nº 21 para la de Las Cogotas. En su opinión, la decoración excisa posiblemente añadía a estas representaciones zoomorfas en barro de técnica plana un carácter apotropaico. 359 Castro García, L. de, “Proceso de aparición de las primeras ciudades en suelo palentino y recientes hallazgos arqueológicos en Palenzuela”, Publicación de la Institución Tello Téllez de Meneses, 33, 1972, p. 139, figs. 43 y 44.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA una figurilla exenta, opinión a la que me sumo.367 Esta pieza se halló en el interior de un basurero, que posteriormente se utilizó como testar de un alfar de cerámica a torno situado en las proximidades, y ha sido datada en el siglo III a.C. En este mismo poblado, Cabré encontró en la casa nº 9, en un contexto doméstico, el cuerpo incompleto de un animal de pequeño tamaño, posiblemente un bóvido, tallado mediante cortes de navaja.368 Este investigador también alude al hallazgo de “una cabeza incompleta de ciervo modelada en barro rojizoamarillento” en el transcurso de las excavaciones que realizó N. Rotondo en “Las Cogotas” en el año 1882, pieza que el aragonés todavía pudo ver entre los numerosos materiales que formaban parte de la colección privada de Rotondo, pero de la que actualmente se desconoce su paradero.369 Dado que no contamos con documentación gráfica de la pieza, resulta difícil determinar si pertenece a una escultura exenta o si se trata de un aplique decorativo, aunque en mi opinión quizás podamos identificarla como la representación zoomorfa que decora una jarra procedente de “Las Cogotas” y que fue fotografiada por J. Cabré junto a una pieza procedente de la colección Rotondo.370 Alonso y Benito consideran que

necrópolis de Pallantia y a las que atribuye igualmente un carácter votivo.360 De la ciudad vaccea de Cauca, en Coca (Segovia), proceden además varias cabecitas de caballo, que quizás pertenezcan a figuras exentas.361 Además, en el interior de estructuras de ese asentamiento que parecen tener una funcionalidad doméstica, se encontraron en el año 1999 cuatro fragmentos pertenecientes a diversas figuras zoomorfas de barro, identificando Blanco al menos dos de ellas como caballos - uno representado al galope y el otro tallado mediante navaja-, que han sido fechadas en torno al 100 a.C..362 Ya se ha aludido a la desgastada cabeza de terracota de 3,5 por 7 cm hallada casualmente en el yacimiento de “Cuesta del Mercado”, en Coca, que ha sido identificada como la cabeza de una leona, y que debió pertenecer a una figura exenta. Dado que anteriormente se han señalado los posibles paralelos ibéricos – poblado y depósito votivo de El Amarejo-, y celtibéricos – prótomo de león hallado en un sótano de la ciudad de Soria-, no insistiré sobre ello. De ese mismo asentamiento procede un prótomo de cerdo de factura muy tosca, en el que se han señalado la boca, la nariz, los ojos y las orejas mediante incisiones, y que fue dado a conocer por J.F. Blanco.363 A estas figuras habría que sumar la “cabecita de ternera” de barro descubierta por Z. Escudero en el poblado de Soto de Medinilla, que se dataría en los siglos II-I a.C.;364 y la figurita de terracota con forma de cierva que, según M. L. Cerdeño et alii, se conserva en el Museo de Palencia.365

“por la descripción parece tratarse de un prótomo, quizá de équido o más probablemente bóvido, pues la posibilidad de reconocer la figura de un ciervo es un tanto improbable si pensamos que la cornamenta no aparecería conservada”.371 Sin embargo, considero plausible que se trate de la representación de un cérvido dado que contamos con paralelos peninsulares para esta pieza, aunque ciertamente sean escasos –como la cierva de barro conservada en el Museo de Palencia, el posible cérvido de La Abejuela, o el fragmento de un vaso plástico de barro con forma de cérvido hallado en el poblado ibérico de Coimbra, en Jumilla372-, o hayan sido realizados en un material distinto -caso del ciervo de bronce con una gran cornamenta descubierto en la necrópolis de Valtierra (Navarra), fechado en el siglo V a.C., o del procedente del área cementerial de “El Castillo”, en Castejón (Navarra), datado en los siglos VI-IV a.C. .373

Ámbito vettón. Durante los sondeos arqueológicos realizados en 1986 en la zona conocida como “encerradero de ganado”, en el castro de “Las Cogotas”, se encontró una pequeña cabeza de caballo bien modelada, de 1,9 cm de altura y 3,5 de longitud, que según Alonso y Benito no formaba parte de una escultura, sino que originariamente estaba aplicada a un soporte cerámico, opinión compartida por Quesada y Tortajada.366 Sin embargo, Blanco considera que se trata del prótomo de

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Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 186. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 479. 362 Quesada y Tortajada, 1999, pp. 19-20, nº 32-34, y p. 47. Pérez González, C., y Blanco García, J.F., “Nuevas investigaciones arqueológicas en Cauca”, Revista de Arqueología, 228, 2000, p. 44. Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108, nº 105 y 106, fig. 5.5 y 11. 363 Blanco, J.F., Coca arqueológica, Madrid, 1986, p. 11, fig. 9. Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 479, fig. 92; y La II Edad del Hierro en Segovia, 1999, p. 116, fig. 75. 364 Escudero, “El Soto de Medinilla”, 1988, p. 37. 365 Cerdeño, Cabanes y Fernández, “Representaciones animales”, 1999, p. 329. Quizá sea esta pieza la figura que aparece en la fotografía nº 2239 de la colección Juan Cabré, en Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004. 366 Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, pp. 525-527, fig. 2; Id., “Una cabeza de caballo procedente del Castro de las Cogotas (Cardeñosa, Ávila)”, Trabajos de prehistoria, 49, 1992, pp. 365-372, fig. 2. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 20, nº 35. 361

367 Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 109, nº 109, fig. 5.8. 368 Cabré, Excavaciones de Las Cogotas. El castro, 1930, lám. LIII. Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, pp. 529-531, fig. 7; Id., “Una cabeza de caballo…”, 1992, p. 369, fig. 5. La técnica sería similar a la empleada en el caballo con las cuatro patas en hilera procedente de Langa de Duero; la pieza mide, según Alonso y Benito, 230 mm de alto y 650 mm de longitud, y la pasta está bien decantada. 369 Cabré, Excavaciones de Las Cogotas. El castro, 1930, p. 15. 370 Véase Blánquez y Rodríguez, El arqueólogo Juan Cabré, 2004, nº 1583. 371 Alonso, y Benito, “Una cabeza de caballo…”, 1992, pp. 369-370. 372 García Cano, Las necrópolis ibéricas de Coimbra, 1997, p. 166. 373 Maluquer, J., “Dos piezas interesantes de la necrópolis de Valtierra (Navarra)”, Zephyrus, 4, 1953, pp. 488-489. Mide 4,5 cm de largo, y está atravesado verticalmente por un orificio en el lomo, lo que para Maluquer indica que formaba parte de una pieza broncínea más compleja. Faro, Cañada y Unzu, “Necrópolis de El Castillo”, 2002-2003, p. 73.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  En la zona Norte del castro de Chamartín de la Sierra, “en las inmediaciones de la plataforma exterior de la torre F”, halló Cabré una figura de barro tosca y sin cabeza que ha sido identificada como un toro, aunque también podría tratarse de un suido.374 En la necrópolis de “El Raso” de Candeleda, cuya cronología abarca desde finales del siglo VI hasta principios del III a.C., A. Molinero encontró una “cabrita de barro” junto a un vaso con forma de paloma, que para Alonso y Benito, siguiendo a Galán, podrían haber formado parte del ajuar funerario de un enterramiento infantil,375 aunque Fernández Gómez prefiere interpretar esta cabrita como un exvoto relacionado con el culto a la diosa Ataecina.376

Apliques zoomorfos cerámicos: imágenes animales para objetos rituales. La parafernalica cultual de la Hispania Céltica muestra unos motivos iconográficos cuya elección, en mi opinión, no fue dejada al azar, sino que responde a creencias y concepciones indígenas de eficacia y lógica ritual. En este grupo de objetos rituales destacan aquéllos decorados con apliques zoomorfos cerámicos que, sobre todo, representan caballos -y, en menor medida, también bóvidos y serpientes- y que son principalmente morillos, simpula, jarras y tapaderas (figs. 129, 244-253). Área celtibérica.

Beturia Céltica. En el cerro numantino también se han encontrado prótomos de caballo y de toro de factura cuidada que en su mayoría no son sino asas, picos vertedores o apliques decorativos de diversos recipientes cerámicos (figs. 245 y 246). Se trata de dos cabezas de toro; un remate de asa en forma de torito; un fragmento de vaso con arranque de asa rematada por una cornamenta de toro; un asa rematada en un prótomo de caballo que parece formar parte de un simpulum; y una cabeza de équido que forma el pico vertedor de una jarra.380 Además, entre esos fragmentos destaca una fusayola con forma de cabeza equina -lo que la convierte en una pieza escasamente utilitaria-; una cabecita de toro pintada en color rojo que muestra una esvástica en la testuz (fig. 244), y que quizás corresponda a una figura exenta;381 y la tapa de una cajita de barro rojo decorada con prótomos de lobo o caballo, además de con impresiones de círculos concéntricos y dibujos de grecas, formas sinuosas y un ave.382 Un asa con forma de cuello y cabeza de animal que podría identificarse como la representación de un prótomo de

En el contexto cultual del santuario de Capote se hallaron fragmentos de dos figurillas de caballos – un prótomo y un cuerpo, pertenecientes a piezas distintas (figs. 242 y 243)realizados con una pasta fina y decorados con pintura rojiza. La cabecita está hecha a mano y presenta un agujero en la rotura del cuello que serviría para su acople con un cuerpo que no se nos ha conservado (fig. 242), y en los laterales del morro muestra un orificio que, según Berrocal, permitiría pasar un pequeño bocado. La pieza se halló en el depósito exterior, donde también se encontraron las cerámicas con apliques decorativos de cabezas humanas.377 El otro fragmento es la mitad longitudinal de una figura exenta realizada a molde (fig. 243), de la que falta la otra pieza del ensamblaje, y está atravesada longitudinalmente por un orificio que recorre el tronco, y transversalmente por un agujero a la altura del pecho. Berrocal vincula estos orificios a una articulación compleja a la que pertenecería el caballo, “quizá un carro en terracota, al estilo de los metálicos de Mérida y Almorchón”.378 En el depósito votivo de Garvão se hallaron un prótomo y un cuerpo acéfalo de caballo, que no parecen corresponder a la misma pieza, y que han sido fechados entre la segunda mitad del siglo IV a.C. y el último cuarto del siglo III a.C. .379

 380

Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, pp. 58 y 170-171, nº 452-454 y 464-466, tabla XVII, lám. XII, figs. 3 y 6, ynº 1149, tabla XLIV. Véase un estudio más reciente de estas piezas en Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 533. Para las representaciones de équidos, también pueden consultarse Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 25-26, nº 56-59, quien incluyen en su catálogo el aplique decorativo zoomorfo existente sobre una trompa de guerra -Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 169, nº 430- , que identifican como un équido y no como un lobo, opinión a la que se suma Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 84, p. 107, nº 88, fig. 4, nº 9. Este autor también analiza otras figurillas con forma de caballo halladas en Numancia: vid. pp. 85 y 107-108, nº 86-87, fig. 4, nº 2 y 3. Para la cabecita de équido que remata el mango de un simpulum, véase Martín Valls, R., “Los “simpula” celtibéricos”, BSAA, 61, 1990, pp. 148, nº 31 (= Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, nº 465). Para las figurillas que representan toros, véase Apraiz, “Representaciones bovinas”, 1953, pp. 272-273, lám. II.b y III.a y b. 381 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 171, nº 464, tabla XVII para la fusayola. Quesada y Tortajada, 1999, p. 39, consideran que esta pieza es un objeto de función indeterminada; Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84-85, y p. 107, nº 89, sigue la interpretación de Wattenberg y clasifica esta pieza como una fusayola. Para la cabeza de toro pintada, de 5 cm. de altura, véase Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 170, nº 452, tabla XVII, lám. XII, fig. 3. 382 Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 170, nº 465, tabla XVII

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Cabré et al., El castro y la necrópolis, 1950, p. 35, fig. 6, nº 42, y lám. X, fig. 2, para el lugar del hallazgo. Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 19911992, p. 532. 375 Molinero, Los yacimientos de la Edad del Hierro, 1958, p. 47; Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 531. 376 Fernández Gómez, F., Excavaciones arqueológicas en el Raso de Candeleda (Ávila). I, 1986, pp. 853 y 966, quien fecha la necrópolis desde finales del siglo IV a.C. a principios del III a.C; Fernández Gómez, F., y López, M.T., “Secuencia cultural de El Raso de Candeleda (Ávila)”, Numantia, 3, 1990, p. 116. 377 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 198, fig. 68, nº 2, y lám. 97. 378 Berrocal-Rangel, El altar de Capote, 1994, p. 198, fig. 68, nº 1, lám. 111. 379 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 82-83 y 112, fig. 29; y “Um depósito votivo”, 1985-1986, fig. 5.

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA Aguilar de Anguita y a los prótomos equinos que rematan las tapaderas de “El Castillo” y “La Torraza”. En la necrópolis celtibérica de Luzaga, fechada en el siglo III a.C., se encontró fuera de contexto una cabecita de barro bien modelada de 5,4 x 2,76 cm, que según Barril y Salve corresponde a una serpiente y podría haber sido el remate de una tapadera o de un morillo. Ambas autoras atribuyen a la representación serpentiforme un valor apotropaico y regenerador ligado al mundo funerario.390

caballo, fue descubierta en el asentamiento celtibérico de “El Cortijo”, en Bergasa (Logroño).383 De la necrópolis celtibérica de Aguilar de Anguita (Guadalajara), en concreto de la tumba “P”, procede una escultura de un équido que sirve de asidero de una tapadera de cerámica (fig. 247), -estando sus extremidades fijadas al soporte cerámico mediante su encaje en unos agujeritos-, cuya funcionalidad no debió ser la de servir como tapa ya que la urna cineraria junto a la que se depositó posee la suya propia384 (fig. 248). Según Cerralbo, se trataría de una representación solar, “un emblema solar, la figuración de Helios celtíbero”, que en su opinión se completaría con una figurilla de jinete, cuyos pies encajarían en los dos agujeros que hay a cada lado del caballito, a la altura de su panza, y que, de haber existido, no fue encontrada en la tumba.385 En diversas tumbas de la necrópolis de “El Castillo”, Castejón de Arguedas (Navarra), se hallaron tapaderas cerámicas -asociadas a copas- cuyo botón central tiene forma de prótomo de caballo, modelo que también aparece en la necrópolis navarra de “La Torraza”, en Valtierra. Esas piezas fueron realizadas entre la segunda mitad del siglo VI y el siglo IV a.C. .386 En el túmulo A de la necrópolis de Carratiermes se encontró una tapadera con un asidero ornitoformo, para el que se conocen paralelos como el ave de barro hallada en el castro de “Las Arribillas” (fig. 237), o las figuras que rematan tapaderas en el ámbito ibérico387 (figs. 255 y 255bis). También de Carratiermes procede un caballo, que sirve como remate del pivote de una tapadera plana realizada a mano que ha sido fechada en el siglo IV a.C.388 Para Argente et al., las dos tapaderas halladas en Carratiermes deben corresponder a urnas cinerarias, y en su opinión “no debe de ser casual que los animales que las coronan sean un ave y un caballo, cuyo valor psicopompo es conocido en la mentalidad céltica”,389 interpretación que podría hacerse extensiva al caballo que decora la tapadera hallada en la necrópolis de

Área vaccea. A las piezas celtibéricas decoradas con apliques zoomorfos habría que sumar las encontradas en otras zonas de la Hispania Céltica. En la vivienda del sector A1 del poblado de “Las Quintanas”, en Pintia, que ha sido datada en el siglo I a.C., se halló un horno doméstico de tres bocas, una de las cuales se encontraba aún cubierta por una tapadera de barro de forma oval – de 21 cm de largo por 14 cm de ancho-, decorada con una representación plástica de un zoomorfo en perspectiva cenital (figs. 249), motivo iconográfico que encontramos documentado en otras piezas procedentes de ese yacimiento vacceo,391 y con el que seguramente se pretendía dotar al horno de una protección mágica. Del asentamiento vacceo de “La Cuesta del Mercado”, Coca, proceden dos fragmentos de una vasija de almacenaje de los siglos II-I a.C. que fue decorada con cordones cerámicos en forma de serpiente, las cuales muestran círculos impresos a lo largo del lomo.392 En los cenizales de Simancas (Valladolid), F. Wattenberg encontró en el nivel de arrastre una cabecita de caballo muy bien modelada que el interpretó como un aplique decorativo de una bocina celtibérica, aunque Sanz Mínguez sugiere que quizás perteneciera a una figura exenta.393 En Rauda, Roa de Duero (Burgos), Sacristán de Lama halló un objeto de arcilla de forma arqueada partido por ambos extremos, que identifica como un fragmento de un prótomo de caballo que sería el remate del asa de un recipiente datado entre el siglo II y mediados del I a.C..394 También de Roa, en concreto de la denominada “Casa del Sótano”, en el asentamiento de “Las Eras de San Blas”, procede un recipiente de almacenaje del siglo I a.C. cuya parte superior está decorada con dos apliques plásticos de animales en perspectiva cenital que Abarquero identifica como lobos

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Pascual y Moreno, 1977, 410, fig. 4, nº 7: “Framento de asa (…) su forma es la del cuello y la cabeza de un animal, con dos orificios como ojos. Una línea de orificios contiuados, que traspasan la pieza, enmarcan lo que puede ser una crin.” 384 La pieza fue encontrada por el Marqués de Cerralbo en el transcurso de sus excavaciones, y da noticia de ella en Páginas de la historia patria. Tomo III, 1911, p. 48, lám. XXIV.1 y 2. Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 185, es quien duda de que la pieza sea una tapadera, dado que la urna junto a la que se encontró ya tiene la suya propia, opinión a la que se suman Barril y Salve, “Formas de enterramiento”, 1999-2000, p. 179; Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 533; y Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 107, nº 82, fig. 4.1. 385 Aguilera y Gamboa, Páginas de la historia patria. Tomo III, 1911, p. 48, lám. XXIV.2. 386 Faro, A., Cañada, F., y Unzu, M., “Necrópolis de El Castillo (Castejón, Navarra). Primeras valoraciones. Campañas 2000, 2001 y 2002”, Trabajos de Arqueología Navarra, 16, 2002-2003, pp. 67-68. 387 Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 197-198; no incluyen documentación gráfica. 388 Argente et al., Carratiermes, 2001, pp. 198-199; no aportan fotografía ni dibujo de este caballo que fue hallado en superficie, fuera de contexto arqueológico. 389 Argente et al., Carratiermes, 2001, p. 198.

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Almagro y Lorrio, “Representaciones humanas”, 1992, p. 429, nº 10; Barril y Salve, “Símbolos funerarios”, 1997, pp. 75-76 y 82-84, fig. 3. 391 Sanz y Velasco, Pintia, 2003, pp. 79-80, figs. 5-7, y p. 283. 392 Blanco, J.F., “El castro protohistórico de La Cuesta del Mercado (Coca, Segovia)”, CPAUam, 20, 1993, pp. 57-58, 60, fig. 13, nº 1 y 2. 393 Wattenberg, Estratigrafía de los cenizales de Simancas (Valladolid), Valladolid, 1978, pp. 60 y 63, nº 41, lám. IV, fecha la pieza (p. 64) en el siglo I a.C. Sanz Minguez, Los Vacceos, 1997, p. 338. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 33, nº 90, y p. 44. Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 108, nº 104, fig. 5.13. 394 Sacristán de Lama, Rauda, 1986, p. 206, lám. LXX, 8; Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 30, nº 79; Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 85 y 108, nº 97.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  (fig. 250). Según este investigador, las dos figuras plásticas que conforman las asas serían también representaciones de zoomorfos cenitales –aunque más abstractas-, pero en mi opinión también podría tratarse de representaciones antropomorfas.395

“a menudo estas piezas están decoradas con pintura, lo que tiene poco sentido dado su exposición al fuego, y rara vez aparecen quemadas. Su pasta además suele ser, contrariamente a lo que cabría esperar, muy depurada y compacta”.400

Área vettona.

E. Galán discrepa de la interpretación de los morillos zoomorfos como objetos vinculados al culto doméstico, ya que considera que los hallados en los poblados ibéricos de “El Castelillo” de Alloza (Teruel), Rubí y “San Antonio” de Calaceite (Teruel) serían objetos de juego infantil preparados para llevar ruedas,401 interpretación que sugiere hacer extensiva a los ejemplares de la Céltica hispana y que contrasta con la funcionalidad votiva que investigadores como M. Almagro Basch o J. Maluquer han atribuido a esas piezas.402 Otra interpretación diferente es la que ofrece M. Py para los morillos galos con representaciones zoomorfas, para quien se trataría de objetos funcionales vinculados al ámbito culinario, y carentes, por tanto, de connotaciones votivas.403 Una posición intermedia es la recogida por E. Pons y L. Garcia, para quienes podrían ser tanto objetos vinculados con la preparación culinaria de alimentos, como piezas revestidas de una funcionalidad cultual.404 Hasta el momento, los morillos teromorfos hallados en la Hispania céltica no superarían la decena, aunque quizás algunos de los prótomos animales de terracota considerados figuras exentas o apliques plásticos podrían pertenecer en realidad a morillos. De ellos, sólo el fragmento hallado en el altar de Capote está directamente vinculado con un contexto cultual –y, quizás, también el morillo de Reillo (fig. 129)-, procediendo el resto de ambientes domésticos. Así, morillos decorados con representaciones de prótomos zoomorfos se encontraron en el poblado de Alto de la Cruz, fechados en la Primera Edad del Hierro.405 En el asentamiento de la I Edad del Hierro de “Henaio”, en Dulantzi (Álava), se descubrieron fragmentos de un morillo con cabeza de bóvido o carnero.406 Se conoce un morillo con forma de caballo procedente del Cerro de la Virgen de Tormejón (Armuña),

Del castro de “Las Cogotas” procede un fragmento cerámico con un asa rematada por una decoración que Cabré identifica como una cabeza de serpiente, opinión compartida por Barril y Salve, para quienes se trataría de una sierpe cornuda.396 Sin embargo, para Galán se trataría de una cabecita de bóvido de la que no se habrían conservado los cuernos, identificación a la que se suman Alonso y Benito.397 En cualquier caso, se trata de una pieza con un cuidado aspecto externo, decorada con pintura de color rojo oscuro, y de la que se desconoce su procedencia exacta. Otras producciones cerámicas singulares de uso ritual. Además de las figurillas de terracota y de los vasos plásticos zoomorfos, otros objetos cerámicos de la Hispania Céltica han sido también identificados como piezas destinadas a la práctica del ritual, algunas de las cuales fueron, como se ha visto, decoradas mediante apliques plásticos de cabecitas humanas o representaciones animales. Debido a su uso cultual, quisiera detenerme en el estudio de estas producciones cerámicas singulares.

Morillos zoomorfos. Para Barrio Martín, los morillos zoomorfos hallados en la Meseta y datados en la II Edad del Hierro (figs. 129 y 244), remiten “al ámbito de los cultos domésticos, relacionados con los animales de la cabaña y objeto de aprovechamiento económico y ganadería, y desarrollados dentro de la propia casa”.398 Este autor considera que, en esa época, los morillos ya habrían perdido su carácter utilitario, convirtiéndose en auténticas piezas plásticas de cierto prestigio vinculadas a prácticas cultuales,399 aspecto sobre el que también llaman la atención Quesada y Tortajada al señalar que

 carácter verdaderamente utilitario de los primeros creemos que no ofrece la menor duda después de los numerosos hallazgos del poblado de Cortes. Su inmediata relación con el hogar y su uso se desprende del modo de hallarlos y de los varios ejemplares destruidos o incompletos precisamente por haber sido usados en el hogar.” Según este investigador, “es posible que el mayor desarrollo del tipo del morillo zoomorfo llegara a rebasar probablemente su carácter utilitario” (p. 38). 400 Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 43. 401 Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, pp. 188-189. 402 Véase, como ejemplo, el estudio de los morillos del poblado del Roquizal de Rullo realizado por Almagro Basch, M., “Morillos votivos del Roquizal del Rullo (Fabara, Zaragoza)”, Homenaje a Mélida, vol. IIII, Madrid, 1935, pp. 177-182, láms. I-II. Y el detallado estudio de Maluquer, “Sobre el uso de morillos”, 1963, pp. 29-39. 403 Py, Culture, économie et société, vol. 2, 1990, pp. 794-799. 404 Pons y García (eds.), Prácticas alimentarias, 2004, pp. 176-177, fig. 179, con ejemplos ibéricos. 405 Maluquer, J., “Sobre el uso de morillos durante la Edad del Hierro en la Cuenca del Ebro”, Príncipe de Viana, 90-91, 1963, pp. 32-33, fig. 2, lám. I; y Marcos, Ornamentística, 1975, pp. 67-68, lám. XLVI. 406 Peñalver, La Edad del Hierro, 2008, p. 179.

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Blanco, J.F., “Relaciones de los celtíberos con el mundo meseteño”, en Celtíberos, 2005, p. 407, fig. 5; y Abarquero, F.J., “Simbolismo cenital en el mundo vacceo a propósito de un recipiente de cerámica de Las Eras de San Blas (Roa, Burgos)”, BSAA, 72-73, 2006-2007, pp. 183-209 (pp. 188-193, figs. 1-2 y 4, lám. I, para las representaciones figuradas). Sobre el simbolismo de los animales cenitales, cf. id, pp. 193-206; y véanse el análisis de la supuesta imagen numantina de Cernunnos en este mismo libro. 396 Cabré, Excavaciones en Las Cogotas. El castro, 1930, p. 74. Barril y Salve, “Símbolos funerarios”, 1997, p. 82. 397 Galán, “Naturaleza y cultura”, 1989-1990, p. 186, n. 4. Alonso y Benito, “Una cabeza de caballo”, 1992, p. 369, fig. 4.. 398 Barrío Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, p. 1028. 399 Esta diferenciación cronológica y funcional ya había sido expuesta por Maluquer, “Sobre el uso de los morillos”, 1963, pp. 32 y 38-39, quien señala que “en realidad debemos separar los morillos prismáticos de la Primera Edad del Hierro de los que presentan un protomo zoomorfo desarrollado. El

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LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA que ha sido datado en el siglo III a.C..407 Y otro morillo se descubrió en el poblado de Reillo (Cuenca), aunque en este caso está rematado en una cabeza de carnero en cuyo lomo se han representado serpientes (fig. 129). De ese mismo yacimiento procede una tapadera que presenta un asidero criocéfalo, y un vaso decorado con una serpiente en relieve.408 Durante las excavaciones realizadas en el año 1990 en el asentamiento vettón de “Las Cogotas”, a unos 7 m del testar donde en 1986 había aparecido el prótomo de équido, se encontró – junto con otros fragmentos cerámicos- parte de un morillo “rematado con el cuello y parte de la cabeza de un caballo”, que estaba asociado a “un contexto de hogares” y del que no se precisa la cronología.409 A estas piezas hay que sumar el singular morillo ornitomorfo (fig. 244) hallado en el poblado betúrico de “El Castañuelo”, en Aracena (Huelva), profusamente decorado con motivos triangulares y ajedrezados, y que presenta dos agujeros, uno que desde el extremo trasero alcanza el tercio delantero, y otro que lo atraviesa transversalmente, perforaciones similares a las que muestra el caballo articulado hallado en el altar de Capote (fig. 243), lo que lleva a Berrocal-Rangel a interpretar ambas terracotas como posibles adornos terminales de morillos o parrillas.410

tumbas pertenecientes a guerreros, y originariamente debieron estar colocadas en el interior de vasos cerámicos.412 En la zona cementerial de “Las Ruedas” (Padilla de Duero), se encontró una asita rematada en un prótomo de caballo (fig. 253), que probablemente corresponda al mango de un simpulum.413 Excepto en el caso del ejemplar numantino, que parece provenir del interior del asentamiento, la vinculación de este tipo de piezas cerámicas al ámbito funerario parece indudable, como ha señalado Martín Valls.414 Resulta más difícil, en cambio, precisar el modo concreto en que se utilizaron estas piezas en los enterramientos, y determinar las prácticas cultuales con las que se relacionaron. En este sentido, Martín Valls ha señalado que ninguno de los simpula hallados en contexto funerario han sufrido el fuego de la pira funeraria, por lo que esta pieza debió colocarse en el loculus funerario en el momento mismo del sepelio, tras haberlo introducido previamente en el interior de un vaso. Además, en dos de las tumbas de Palenzuela, los simpula cerámicos se acompañaban de un conjunto cerámico análogo integrado por un vaso carenado, un cuenco y un trípode con su tapadera, lo que ha llevado a este investigador a interpretar esas piezas como “un conjunto simbólico de ofrendas standard formado por un recipiente para contener bebida, tal vez fermentada, un cuenco para beber y un trípode para comida”. En opinión de Martín Valls, el dueño del simpulum serviría la bebida contenida en el recipiente con ese instrumento (fig. 252), sin tocar el líquido con la mano, evidenciando así su categoría social, interpretación que vincula estas piezas con el ámbito del banquete y la bebida, descartando, como él mismo explicita, que su inclusión en la tumba se vincule a ceremonias rituales en las que se ofrezcan libaciones a los difuntos, “aunque no puedan descartarse”.415 Quesada y Tortajada se muestran conformes con la exégesis de Martín Valls, ya que consideran que “los simpula celtibéricos, asociados a patrones de comensalidad y rituales de bebida, no son objetos rituales per se, pero la decoración de sus mangos remite a un mundo donde el caballo, como el banquete y el consumo social de alcohol son símbolos sociales muy poderosos”.416

Simpula. Por su funcionalidad, los cazos o simpula aparecen intrínsecamente ligados al ámbito ceremonial, ya se trate de la ingesta de líquidos dentro de espacios de comensalidad, o de prácticas cultuales de libación. Realizados en su mayoría en soportes metálicos, contamos con ejemplares de terracota cuyas asas aparecen decoradas con apliques teromorfos que, por lo general, representan caballos. Además de los posibles simpula a los que se ha aludido en páginas anteriores, quisiera recordar que en la necrópolis de Palenzuela (Palencia), se encontraron cuatro prótomos de caballo que formaba parte de las asas de sendos simpula (figs. 251 y 252), y una cabecita de ave que sirvió igualmente de mango a un cazo; estas piezas se datan a finales del siglo II a.C. y antes del año 72 a.C., y formaban parte de ajuares funerarios.411 En concreto, estas piezas se depositaron en ricas





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por prótomos de caballo, que Martín Valls fecha “entre la tercera y la primera centuria antes del cambio de era”, aunque el contexto arqueológico apunta más bien a su realización en época celtibérica tardía (siglo I a.C.). Vid. también Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, pp. 27-28, nº 6872. 412 Martín Valls, “Los simpula celtibéricos”, 1990, pp. 162 y 164. 413 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 175-176, nº 547. Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 30, nº 82; y Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, p. 108, nº 103, fig. 5,14. 414 Así lo afirma Martín Valls, “Los simpula celtibéricos”, 1990, p. 162. También en el caso de los simpula metálicos hallados en la Céltica hispana parece innegable su mayoritaria vinculación con contextos necropolitanos; sobre estas piezas, véase Id., pp. 144-169. 415 Martín Valls, “Los simpula celtibéricos”, 1990, p. 166, interpretación que contrasta con su propia afirmación de que estas piezas son “auténticos simpula, recipientes sagrados para hacer libaciones en los sacrificios” (p. 144). 416 Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 49.

Barrio Martín, La II Edad del Hierro en Segovia, 1991, pp. 455 y 10281030, fig. 85C; Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84 y 109, nº 107, fig. 4.10. 408 Madervelo y Pastor, 1981, pp. 163-174, figs. 1-7. 409 Alonso y Benito, “Figuras zoomorfas”, 1991-1992, p. 535; y “Una cabeza de caballo”, 1992, p. 367. Cf. también Quesada y Tortajada, “Caballos en arcilla”, 1999, p. 20, nº 36; y Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84 y 109, nº 110. 410 Del Amo, M., “el Castañuelo. Un poblado cèltico en la provincia de Huelva”, Huelva Arqueologica, 4, 1978, pp. 315-317, lám. X; y BerrocalRangel, Los pueblos célticos del Suroeste, 1992, pp. 151-153, fig. 30, nº 7. Las dimensiones de esta pieza son 9, 2 cm de largo, por 4,5 cm de ancho, y 4 cm de altura. 411 Castro, “Proceso de aparición de las primeras ciudades”, 1972, p. 139, figs. 41 y 45-47. Vid. Martín Valls, “Los “simpula” celtibéricos”, 1990, pp. 146147, nº 9 y 15-17; y pp. 153-155 y 164, fig. 1, tipo III para un estudio general de esta tipología de simpula realizados en cerámica y con las asas rematadas

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  Sin embargo, no me parece que el hecho de que la mayoría de estos simpula hallados en contextos funerarios estén decorados con representaciones équinas se deba únicamente al prestigio social de ese animal, sino que posiblemente ello también pueda ponerse en relación con el simbolismo psicopompo del caballo y el valor performativo de esta imagen, cuya vinculación con el mundo de ultratumba justificaría su representación en objetos depositados como ajuar funerario, hipótesis que ya había sido propuesta por Barril y Salve en relación con el caballito hallado en la necrópolis de Aguilar de Anguita (figs. 247-248). De la misma forma opina Blanco García, quien considera que los équidos que aparecen en las piezas de Palenzuela son portadores de un simbolismo religioso que trasciende la mera representación del caballo como un elemento de prestigio social, ya que debieron estar relacionados con cierta clase de ritos de paso hacia la otra vida.417

También con el ámbito del hilado parece estar relacionada la pesa de telar antropomorfa de grandes dimensiones procedente de Contrebia Belaisca (fig. 79), aunque dada su singularidad y la falta de información sobre su contexto arqueológico tampoco podamos descartar un uso ritual de este pondus.420

Bolas de barro. En cuanto a las canas de barro, se trata de piezas esferoides que miden entre 1,5 y 5 cm de diámetro, que presentan por lo general un diseño decorativo organizado por cuadrantes y realizado mediante golpes de punzón, puntillados, incisiones e impresiones. Estas piezas, que cuentan con su correlato en piedra, han sido halladas tanto en necrópolis como en asentamientos, y algunos investigadores les atribuyen un uso ritual.421 Se ha debatido ampliamente el significado y la finalidad de estas piezas, que han sido interpretados como elementos simbólicos que aludían a la resurrección; objetos de juego; proyectiles de honda –especialmente en el caso de las canas de piedra-; útiles para calentar líquidos en vasijas de madera; elementos de intercambio comercial con valor monetal; sonajeros; instrumentos de adivinación; indicadores funerarios de género en tanto que objetos relacionados con la hilatura; etc..422 Para Sanz Mínguez, las bolas halladas en la tumba 9 de la necrópolis vaccea de “Las Ruedas” prueban que al menos algunas fueron utilizadas como glandes, aunque, como él mismo reconoce,

Fusayolas. Como C. Sanz Mínguez ha señalado, una parte sustancial de las fusayolas halladas en la Península Ibérica carecen de desgastes internos en los orificios o éstos no llegan a traspasar la pieza, mientras que otras presentan unas morfologías tan inadecuadas técnicamente que su utilización como pesas de huso resulta imposible, como ejemplifica la fusayola numantina decorada con un prótomo de caballo.418 Si a ello sumamos el hecho de que muchas han sido encontradas en contextos indudablemente rituales –caso de las 127 descubiertas en el altar de Capote, o de las numerosas fusayolas que forman parte de ajuares funerarios-, parece razonable suponer que la funcionalidad de estas piezas trascendió su uso textil. Posibles usos profilácticos o de adivinación han sido apuntados en relación con el simbolismo antiguo de la hilatura, y con la decoración excisa que muestran algunas de ellas. Sin embargo, pese a que intuyamos que estamos ante objetos polivalentes preñados de un complejo simbolismo, cuyo uso estuvo vinculado en ocasiones a la realización de actividades rituales, resulta imposible –por el momento- determinar la funcionalidad concreta y el modo preciso en que fueron utilizadas ritualmente estas piezas.419

“en cualquier caso, probablemente debamos concluir compartiendo otros usos, entre los cuales nos parecen más sugerentes el de su carácter religioso y ritual y, cómo no, el de su relación con el juego; este último podría justificar su extensión a todos los individuos, independientemente de su sexo o edad”.423 En mi opinión, posiblemente se trataran de piezas polifuncionales cuyo significado vendía determinado por el usuario y por su contexto de uso y/o de depósito, por lo que mientras no se lleve a cabo un estudio tipológico y contextual de estos objetos resulta altamente hipotético ahondar en sus usos y significados en la Céltica hispana.

 417

Blanco García, “Iconografía del caballo”, pp. 83 y p. 108, nº 98-102, figs. 4.4-8. 418 Sanz Minguez, Los vacceos, 1997, p. 346. Para la pieza numantina, cf. Wattenberg, Cerámicas Numancia, 1963, p. 171, nº 464, tabla XVII; Quesada y Tortajada, 1999, p. 39, quienes consideran que esta pieza es un objeto de función indeterminada; y Blanco García, “Iconografía del caballo”, 2003, pp. 84-85, y p. 107, nº 89, que sigue la interpretación de Wattenberg y clasifica esta pieza como una fusayola, opinión a la que me sumo. 419 Cf. una reciente aproximación a la funcionalidad de estas piezas en Barril, M., y Salve, V., “Los grandes desconocidos de los ajuares de las necrópolis celtibéricas de Aguilar de Anguita (Guadalajara): bolas, fusayolas y otros posibles elementos simbólicos”, en García-Soto, E., y García Valero, M.A., (eds.), Actas del primer simposio de arqueología de Guadalajara. Homenaje a Encarnación Cabré, Guadalajara, 2003, pp. 383-400. Cf. también Hamerow, “Special deposits”, 2006, pp. 18-19, que atribuye un caracer ritual a algunos depósitos especiales de elementos relacionados con el procesado textil.

 420

Cf. Celtíberos, 2005, cat. nº 83. La pieza, cuyas dimensiones son 23,2 x 11,3 cm, se fecha en los siglos II-I a.C., y se conserva en el Museo de Zaragoza (nº inv. 7247). 421 Cf. un catálogo de las bolas halladas en la Hispania Céltica en Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 341-345, fig. 216. 422 Cf. Vegas, J.I., “Las “canas” como material arqueológico: revisión y nueva interpretación”, Estudios de Arqueología Alavesa, 11, 1983, pp. 421-424, sobre las interpretaciones de las canas de piedra; Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, pp. 344-345; Labeaga, Vareia, 2000, pp. 121-122; Barril y Salve, “Los grandes desconocidos”, 2003, 383-400; y Álvarez Clavijo, P., “Las canas de cerámica”, en Id. (coord.,), Libia: la mirada de Venus: centenario del descubrimiento de la Venus de Herramélluri, Logroño, 2006, pp. 216-218, fig. 48. 423 Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997, p. 345.

386

LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA

“Dados” de barro y piedra.

estas piezas que, por su diversidad formal, decorativa y contextual, posiblemente tuvieron diversos usos.427

Por otro lado, J. F. Blanco García ha señalado una posible relación de la pieza cúbica de arcilla hallada casualmente en el asentamiento celtibérico de “Cerro de Somosierra”, en Sepúlveda, y fechada en el siglo I a.C., con prácticas mágicas y/o adivinatorias. Las seis caras del dado están profusamente decoradas con motivos geométricos y figurativos –incluido un zoomorfo en perspectiva cenital-, realizados mediante las técnicas de incisión y excisión a bisel.424 Blanco plantea que el dado pudo haber sido utilizado como “herramienta de trabajo” por parte de alguien relacionado con la magia, y defiende que cada cara sería portadora de contenidos ideológicos distintos, explicación que podría hacerse extensiva al dado de piedra decorado con signos hallado en Numancia, que también ha sido datado en el I a.C..425 Sin embargo, este investigador tampoco descarta que la pieza de Sepúlveda estuviera destinada a actividades meramente lúdicas, funcionalidad que podría hacerse extensiva al dado numantino. Un problema similar presentan los astrágalos encontrados en asentamientos y necrópolis de la Hispania Céltica, que pudieron haber sido utilizados como instrumentos mánticos, elementos de juego, piezas de adorno, talismanes, e incluso ofrendas votivas.426

Discos recortados de barro. Desconocemos para qué fueron utilizada las piezas cerámicas circulares recortadas, muchas de las cuales presentan una perforación central, que han sido halladas en diversos yacimientos de la Céltica hispana pero que carecen de un contexto arqueológico de uso y/o depósito preciso. En ocasiones, estos “discos” aparecen decorados con grabados geométricos –cruces, escaleriformes, estrellas de cinco puntas,- e incluso motivos figurados –cérvidos, animales en perspectiva cenital-, como sería el caso de los encontrados en Lancia (León); o los hallados por B. Taracena durante la excavación del asentamiento celtibérico de Izana (Soria), que podrían fecharse circa I a.C. a juzgar por la cronología de ocupación del poblado (fig. 392).428 Aunque estos “discos” han sido sistemáticamente identificados como fichas de juego –hipótesis que contaría con numerosos paralelos antiguos y etnográficos-, o también como “fichas de apuesta” –con valores diferentes según los tamaños429-, quisiera señalar también otros posibles usos de estas, posiblemente, polisémicas piezas. Como ha señalado M. Poux para los círculos cerámicos hallados en el mundo galo, es posible que pudieran ser utilizados en votaciones de carácter público, o que aquéllos que están perforados fueran usados como fusayolas o contrapesos de telares. Pero dado que muchas de estas piezas –al menos en el ámbito galo- han aparecido en contextos, rituales parece razonable pensar que algunas pudieron utilizarse como piezas simbólicas vinculadas a la práctica del culto, ya fueran ofrendas individuales, exvotos, símbolos radiales de carácter solar, amuletos, sustitutos simbólicos de monedas, etc. Y, al igual que Poux, considero igualmente plausible el uso de estos discos como elementos de adivinación relacionados con prácticas mánticas, funcionalidad que, como ya he señalado, podría hacerse extensiva a las “tabas” y, quizás también, a los dos “dados” celtibéricos.430

Cajitas excisas. Entre las producciones singulares cerámicas de la Céltica hispana, se incluyen las denominadas “cajitas celtibéricas”, piezas decoradas mediante la técnica de la excisión, que en ocasiones presentan rasgos zoomorfos, y que se encuentran tanto en asentamientos como en necrópolis de las áreas celtibérica, vaccea y vetona. No existe acuerdo sobre su finalidad, y se ha planteado su posible uso como vasos de ofrenda – según A. Llanos-, saleros –interpretación defendida por C. Sanz Mínguez-, urnas cinerarias –como sugiere R. Martín Valls para las de mayor tamaño-, lucernas, medidas de capacidad, pebeteros para quemar sustancias aromáticas, cajitas para guardar objetos familiares de valor –como propone X. Peñalver-, objetos cultuales, etc., no habiéndose llegado por el momento a un consenso historiográfico sobre

 427

Cf. una síntesis en Sanz Mínguez, Los vacceos, 1997. Cf. también Martín Valls, R., “Sobre las cajitas celtibéricas”, Sautuola, 1, 1975, pp. 169-175; Sanz Mínguez, C., y Romero, F., Pintia cotidiana y simbólica, Valladolid, 2005, pp. 32-33; y Peñalver, La Edad del Hierro, 2008, pp. 175-177. 428 Luengo, J.M., “Bolas, rodajas y losetas de Lancia (León)”, Actas y memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria, 24, 1949, pp. 94-99, fig. 2, quien les atribuye un uso como amuletos solares. Las piezas de Izana, de las que he podido realizar la autopsia gracias a la amabilidad y la ayuda de Dña. M. Barril, se encuentran depositadas en el Museo Arqueológico Nacional. Cf. Taracena, B., Excavaciones en las provincias de Soria y Logroño, Madrid, p. 12, figs. 2-3. 429 Sanz Mínguez y Romero, Pintia cotidiana y simbólica, 2005, pp. 38-39. 430 Poux, L’âge du vin, 2004, pp. 296-299, y 345-346.

 424

Blanco García, J.F., “Pieza cúbica celtibérica de arcilla hallada en Sepúlveda (Segovia)”, CuPAUAM, 30, 2004, pp. 131-139; e Id., “Relaciones meseteñas”, 2005, p. 406, fig. 4. 425 Cf. Arlegui, M., y Ballester, X., “El dado numantino”, Kalathos, 16, 1997, 213-221; y Celtíberos, 2005, cat. nº 249. Cf. Blanco García, “Pieza cúbica”, 2004, pp. 134-13, sobre su funcionalidad. 426 Sobre los usos de los astrágalos en la Antigüedad, vid. Gilmour, G.H., “The nature and function of astragalus bones from archaeological contexts in the Levant and Eastern Mediterranean”, Oxford of Journal Archaeology, 16, 1997, pp. 167-175; Poux, L’âge du vin, 2004, pp. 345-346; y Dandoy, J.R., “Astragali through time”, en Maltby, M. (ed.), Integrating Zooarchaeology, Oxford, 2006, pp. 131-137.

387

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA 

Vasos calados o “quemaperfumes”.

Otros objetos del mobiliario cultual.

La mayor parte de la historiografía coincide en atribuir a los “quemaperfumes” o recipientes calados una funcionalidad cultual (fig. 104), ya fuera utilizados en contextos cultuales domésticos –como posiblemente sea el caso del hallado en una vivienda de Contrebia Belaisca-, o en ceremonias y espacios cultuales comunitarios, como está atestiguado en el altar de Capote (figs.116 y 139).

Algunos objetos rituales también fueron realizados en soportes metálicos, caso, por ejemplo, de los simpula, cuya morfología y funcionalidad son similares a la de sus homólogos cerámicos (figs. 251 y 252), vinculándose igualmente a los ámbitos ceremoniales de la libación y el banquete.433 También en metal se realizó el instrumental relacionado con la “cocina del sacrificio”, con la preparación culinaria de alimentos en el fuego, al cual se ha aludido pormenorizadamente en el capítulo 11 de este libro, por lo que no volveré sobre ello. Únicamente quisiera señalar que ese trata de calderos, morillos, pinzas, parillas, espetones, cuchillos, trébedes, etc. (figs. 117-118). El uso cultual de estas piezas está también atestiguado para el ámbito galaicolusitano gracias a la rica iconografía de los bronces votivos del Noroeste434 (fig. 147). Cuando estudiamos el sacrificio en la Hispania Céltica – al que están dedicados dos capítulos de este libro ya mencionados el posible uso cultual de los instrumentos metálicos hallados en la cueva termestina (fig. 102), interpretadas por Calvo –quizás con demasiado entusiasmocomo “hachas victimarias” celtibéricas.435 Las mismas dudas genera la identificación de Cabré de los chuzos metálicos hallados en la tumba 350 de la necrópolis vetona de “La Osera” como “puntas de estoques de sacrificios rituales”.436 Un cuchillo curvo similar a la machaira clásica aparece en manos del sacrificante pintado sobre la sítula numantina, un tipo de instrumento cultual que también encontramos representado en soportes ibéricos. En mi opinión, también podemos incluir dentro de la parafernalia cultual indígena los vasos de plata hallados en el depósito de Salvacañete, (fig. 357) que F. Fernández Nieto identifica como elementos de la vajilla perteneciente a una comunidad celtibérica y destinada a su uso en un contexto ceremonial.437 Por otra parte, y como han sugerido Beirão et alii,438 es posible que los címbalos hallados en los depósitos de Garvão y Salvacañete (fig. 141) se utilizaran en ceremonias cultuales en las que la música desempeñó un papel importante. Una pieza singular a la que resulta tentador atribuir un carácter cultual es la serpiente exenta de hierro forjado hallada en el nivel celtibérico de una vivienda del poblado de La

Clepsidras. Con prácticas rituales vertebradas en torno a la manipulación de líquidos han sido relacionados los aspergillus o clepsidras hallados en el espacio de culto doméstico de Cuéllar, en el singular “recinto 95” de La Hoya y en su necrópolis, en el depósito votivo de Garvão (fig. 140), y posiblemente también en el asentamiento zamorano de “Los Cuestos de la Estación”.431

Otras producciones cerámicas utilizadas en el ritual. Como propone F. Burillo, es posible que las jarras de boca trilobuladas halladas en Numancia y “La Caridad” de Caminreal que presentan tituli picti celtibéricos y una rica iconográfica, fueran realizadas a propósito para su utilización en ceremonias religiosas. En su opinión, estas piezas de encargo estuvieron destinadas a servir como cerámicas de prestigio y/o a ser utilizadas en actos litúrgicos relacionados con la libación o la ingesta comunitaria de brebajes alcohólicos.432 J. A. Hernández Vera y G. Sopeña también consideran que el vaso decorado con cabezas humanas hallado en Contrebia Leukade estaría destinado a un uso ritual vinculado a la bebida comunitaria de alcohol (fig. 227), hipótesis que F. Horn hace extensiva a la mayoría de los recipientes decorados con cabecitas humanas hallados en la Península Ibérica, como explicamos anteriormente. F. Romero y G. Sopeña también señalado el carácter singular de las cerámicas polícromas numantinas, cuya funcionalidad concreta aún ha de esclarecerse, tratándose de auténticas cerámicas de prestigio que pudieron estar vinculadas con la práctica del ritual, como parece ser el caso de la sítula vascular con la escena de sacrificio (fig. 120).

 433

Martín Valls, “Los simpula celtibéricos”, 1990, pp 144-169; y Burillo, F., “Textos, cerámicas y ritual celtibérico”, Kalathos, 16, 1997, pp. 236-240; Llanos, “Algunos objetos de ritual”, 2004. 434 Vid. Armada y García-Vuelta, “Bronces con motivos de sacrificio”, 2003, pp. 47-75. 435 Sobre estas hachas y su contexto arqueológico, cf. el capítulo 4 de esta tesis.. 436 Cabré et alii, El castro y la necrópolis, 1950, p. 186, 437 Fernández Nieto, “La federación celtibérica”, 1999. 438 Beirão et al., “Depósito votivo”, 1985, pp. 108 y 124-125.

 431 Cf. Llanos, A., “Algunos objetos de ritual del poblado de La Hoya (Laguardia, Álava)”, Estudios de Arqueología Alavesa, 21, 2004, pp. 167-171; y Pereira, J., “Una nueva forma en el repertorio cerámico protohistórico de la Península Ibérica: clepsidra”, TP, 63, 1, 2006, pp. 85-111 (pp. 91-94, para las de Cuéllar y La Hoya, pp. 97-98 para la portuguesa, y pp. 99-100 para la clepsidra de “Los Cuestos”). 432 Burillo, “Texto, cerámicas”, 1997, pp. 223-242.

388

LA PARAFERNALIA RITUAL DE LA HISPANIA CÉLTICA (figs. 182, 188); colmillos de animales, como en Tiermes; huesos humanos (fig. 278); etc .441 Sin embargo, en ocasiones los amuletos o los símbolos talismánicos también pueden usarse para proteger a un número más amplio de personas, como sucede con la mano de terracota (fig. 130) hallada en Contrebia Belaisca que muestra el signo apotropaico de la higa, gesto profiláctico destinado a evitar el mal de ojo. El carácter performativo de estos objetos parece indudable, ya que para sus usuarios la imagen está en acción, permanente y eficazmente protegiendo de las amenazas maléficas a su portador o al espacio en el que se coloque. Esta parece ser la creencia que hay detrás de los motivos solares tallados en los dinteles numantinos, o de la representación del animal en perspectiva cenital en la tapa de la boca de un horno de Pintia (fig. 249).442

Hoya, que Llanos relaciona con la práctica del culto ofiolátrico, opinión compartida por X. Peñalver.439 Además, la escena sacrificial de la sítula de Numancia documenta la existencia de mesas cultuales portátiles, que en la representación vascular muestra las terminaciones de las patas decoradas con forma de pezuña animal, un tipo de altar portátil que también encontramos en representaciones sacrificiales clásicas (fig. 120). Y dentro del mobiliario cultual no podemos olvidarnos del ara, una forma ceremonial adoptada del ámbito mediterráneo por las poblaciones de la Céltica peninsular, junto con todo el ritualismo que esta pieza conlleva. En relación a la utilización de altares pétreos en prácticas cultuales indígenas, quisiera recordar que, como ya expuse anteriormente, considero posible que tanto en el relieve de Luzaga como en varias imágenes pintadas sobre cerámicas numantinas aparezcan representadas aras, hacia las que se dirigirían caballos para ser sacrificados, lo que atestiguaría iconográficamente la incorporación de aras en ceremonias sacrificiales celtibéricas ya en el siglo I a.C. La posterior difusión de esta forma ceremonial y del hábito epigráfico en la práctica del culto tuvo como resultado la proliferación de altares consagrados a divinidades con teónimos indígenas, cuya relación con posibles espacios de culto y su estudio detallado exceden los límites de este libro. También deberíamos incluir dentro de la parafernalia cultual los ropajes, disfraces, máscaras y tocados que formaban parte del atuendo específico que llevaban los hacedores del ritual en las cerámicas numantinas, o los danzantes representados también en soportes vasculares celtibéricos, posibles impersonations divinas (figs. 120-123, 422-423).440 Por último, quisiera aludir brevemente a las otras dos categorías de objetos rituales mencionadas por Whitehouse – los objetos del ajuar funerario y los amuletos-, que sin duda merecerían un análisis específico en otra publicación.

Objetos en el ajuar funerario. Como I. Morris (1992, 108) señala, “Grave-goods are part of the total burial assemblage; taken away from it, they mean nothing. What we find is determined by the actors in ancient rituals, who put objects into graves because it seemed like a good idea at the time”. Desde esta perspectiva, resulta indudable que la elección de los elementos y las imágenes que formaron parte de los ajuares funerarios celtibéricos no fue dejada al azar. Es posible, ciertamente, que algunos de los soportes decorados incluidos en la tumba los sean por la estrecha vinculación de esas piezas con el fallecido, pudiendo tratarse de propiedades inalienables del difunto y/o de objetos a los que éste se sintió muy apegado en vida –y, por tanto, parte de su identidad individual y social-, como puede ser el caso de determinados elementos de la panoplia, de las fíbulas de jinete y caballito (fig. 260bis), o de otro tipo de objetos ligados al ornato individual. En este sentido, sería deseable saber si estos objetos muestran huellas de uso, o por el contrario fueron realizados ad hoc para su inclusión en el ajuar funerario; es decir, si fueron piezas hechas con el propósito de ser exclusivamente utilizadas en un contexto de uso y de depósito necropolitano –existiendo por tanto una adecuación total entre los significados de las imágenes y su funcionalidad-, o sí se trata de objetos cuyo contexto original de uso era otro, y que pudieron resignificarse al ser integrados y utilizados en un contexto funerario. De cualquier modo, la recurrencia de determinados motivos iconográficos en el ajuar -y la ausencia de otrosrevela que los objetos que debían acompañar al difunto fueron cuidadosa e intencionadamente seleccionados por

Amuletos. En relación con los amuletos, únicamente quisiera señalar que se trata de una categoría de objetos de la cultura material hecha ex professo con un propósito profiláctico mágico-ritual, y que a menudo se llevan sobre el cuerpo. Los amuletos o talismanes personales presentan una morfología y un soporte material variados: representaciones de motivos solares –las denominadas “ruedas”-; antropomorfos, como los colgantes hallados en La Hoya; podomorfos, tanto de terracota como de bronce, destinados quizás en el contexto funerario a facilitar el acceso seguro a la nueva realidad de ultratumba





441 Aunque sea únicamente como ejemplo, cf. varios de estos amuletos en Lorrio, Los celtíberos, 1997, pp. 226-229, figs. 95-96; y Llanos, Mil años, 2005, s/p. Sobre los huesos usados como talismanes, cf. supra. 442 Jimeno et al., Guía de Numancia, 2002; y Sanz Mínguez y Velasco, Pintia, pp. 79-80 y 283, fig. 5-7 y 10.

439

Llanos, Mil años, 2005, s/p; y Peñalver, La Edad del Hierro, 2008, pp. 179 y 197. 440 Sobre ese concepto, cf. Marcus, “Rethinking ritual”, 2007, pp. 63-67. Sobre esas imágenes, cf. supra.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  parte de los familiares sobre la base de concepciones escatológicas determinadas, y de aspectos como la efectividad ritual y la valencia simbólica de las imágenes, además de motivaciones afectivas que no debemos minusvalorar. Así, se observa una frecuencia significativa de imágenes de caballos realizadas sobre soportes diversos, que fueron conscientemente elegidas para su inclusión en el ajuar: tapaderas cerámicas decoradas con prótomos o figuras equinas, como las de Aguilar de Anguita (fig. 248) y “El Castejón”; fíbulas de caballito y jinete; cajitas excisas con formas caballares; simpula decorados con cabecitas de caballo o bóvido (figs. 251-253); cerámicas con decoraciones herpetomorfas ligadas a ideas y deseos de regeneración y vida; “báculos” o cetros con representaciones de jinetes; placas articuladas con motivos zoomorfos –ciervos y caballos-, escaleriformes y motivos astrales (fig. 160). También se detecta una preferencia por objetos decorados con motivos astrales –como amuletos o placas articuladas-, y con imágenes aviares –como los vasos plásticos ornitomorfos y las cerámicas decoradas con pájaros pintados-, posiblemente vinculadas a la idea de tránsito hacia un allende astral a través del ave psicompompa (figs. 196-197, 199 y 338). Evidentemente, nos hallamos ante imágenes polisémicas: así, por ejemplo, las imágenes de caballos pudieron ser leídas y percibidas por sus usuarios y consumidores como imágenes del propio fallecido;

símbolo de su heroización ecuestre; ó representaciones de un animal psicopompo que facilita y permite el viático al allende; entre otras lecturas válidas que no tuvieron porqué ser excluyentes a los ojos de sus contemporáneos. Esta variedad de significados puede hacerse extensible a las imágenes antropomorfas depositadas en contextos funerarios: encarnaciones icónicas del muerto o de su espíritu –como podría suceder en el fragmento de Luzaga o en los vasitos decorados con aves que portan cabecitas humanas-; figurillas apotropaicas; objetos visuales vinculados a la identidad del fallecido, etc. En mi opinión, el uso y/o depósito de ciertas imágenes en un contexto sobresignificado ritualmente como la tumba pudo ampliar el significado y potenciar la cualidad mágica y realizativa de estos objetos. Así, la inclusión en contextos funerarios de imágenes vinculadas simbólicamente con ideas de regeneración pudo sustentarse sobre la creencia de que estas imágenes poseían una capacidad profiláctica.443 Y, del mismo modo, el pleonasmo de elementos icónicos ligados a la idea de ascensionalidad representado en diversos objetos del ajuar funerario –sobre los que se han representado caballos, aves, motivos astrales, escaleriformes, arboriformes, etc.- pudo estar destinado a reforzar la funcionalidad de esas imágenes como instrumentos visuales que facilitaban el tránsito a un más allá astral.444

 443

Cf. Barril y Salve, “Símbolos funerarios”, 1997, pp. 73-86. Sobre estas placas y su decoración, cf. Jimeno et al., La necrópolis de Numancia, 2004, pp. 205-218; Lorrio, A., y Sánchez, M.D., “Las placas ornamentales de la necrópolis celtibérica de Arcóbriga (Monreal de Ariza, Zaragoza)”, Anales de Arqueología Cordobesa, 18, 2007, pp. 123-156; y Marco, F., “Images of transition: the ways of death in Celtic Hispania”, Proceedings of the Prehistoric Society, 74, en prensa.

444

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Capítulo 20. Conclusiones. “Tenemos que aprender a convivir con la desproporción entre las preguntas inteligentes que podemos hacer y las respuestas verosímiles que podemos dar”. A. Momigliano, De paganos, judíos y cristianos, México, 2004, p. 16.

La frase de Momigliano escogida como encabezamiento de las conclusiones, creo que sintetiza inmejorablemente la sensación que me invade al terminar este libro. Son numerosas las preguntas que podemos hacernos acerca de los sistemas religiosos de las poblaciones de la Hispania Céltica, pero, después de todo lo expuesto, se puede afirmar que es muy poco lo que sabemos con certeza de las prácticas cultuales y de la concepción del espacio sagrado de esos pueblos. Aquéllos rituales que no han dejado huella en el registro arqueológico –por otra parte, de interpretación difícil y llena de dudas-, son invisibles para nosotros, y ya nunca podremos recuperar los gestos y las palabras, las sensaciones fenomenológicas, que acompañaron a cada uno de esos actos cultuales y les dieron sentido, los hicieron eficaces. Pero además, podemos afirmar que lo que nos ha llegado es, sobre todo, lo excepcional, ya sea por su monumentalidad, por su plasmación en un soporte epigráfico -hábito extraño a unas culturas acostumbradas a la oralidad-, o porque ese acto cultual –ocasional o reiterado- sí dejó huella material en el registro arqueológico. Sobre estas bases, los intentos de reconstrucción de los sistemas religiosos de las poblaciones de la Hispania Céltica a través de los testimonios que se nos han conservado no dejan de ser empeños loables pero arriesgados, ya que las respuestas que podemos ofrecer no dejan de ser un intento aproximativo y precario a una realidad religiosa compleja y sutil, y difícilmente aprehensible desde el presente –y menos aún desde categorías mentales presentistas del espacio, el tiempo y la nítida separación entre sacro y profano-. Debemos, pues, asumir honradamente que estamos forzados a movernos en espacios de incertidumbre, en el terreno –como mucho- de la hipótesis razonable, verosímil. Hay que confiar, sin embargo, en que futuros trabajos –excavaciones, prospecciones, revisión de materiales, de lecturas epigráficas e iconográficas, análisis arqueométricos, perspectivas antropológicas- ayudarán a mejorar y completar nuestro conocimiento, nuestra comprensión de los santuarios y los rituales de estas poblaciones. En este sentido, considero que una de las conclusiones que pueden extraerse de este libro es que la caracterización de las poblaciones de la Hispania Céltica como “religiosamente primitivas”, y la atribución de una “indefinición consubstancial divina” a sus sistemas religiosos, han de ser desechadas. La documentación estudiada muestra un paisaje sagrado, una topografía cultual y compleja, y una rica diversidad ritual que estuvo regida por unas categorías mentales y una lógica interna que nosotros debemos desentrañar; que no seamos capaces de hacerlo, no implica que no existan. Y, en este sentido, me pregunto hasta qué

punto seguimos, de forma inconsciente, repitiendo viejos clichés romanocéntricos en nuestras aproximaciones a las manifestaciones cultuales de las sociedades de la Céltica peninsular, y en la recurrente comparación mental de los sistemas religiosos indígenas con la clasicidad religiosa griega y romana como paradigma de civilización también en lo religioso. Sin embargo, apenas pensamos en otros paralelos socio-religiosos posibles que vayan más allá del espacio europeo y de la época romana, pese a que éstos podrían ser “good to think” en tanto que poseen sistemas religiosos extremadamente diversos y complejos, preñados de conceptos cosmogónicos y éticos de gran calado –y en absoluto indefinidos-, sin necesidad de representar a sus dioses, ni de construir espacios de culto o templos permanentes. Desafortunadamente, en el caso peninsular la ausencia de un corpus literario nos impide conocer los discursos cosmogónicos y míticos que vertebraron las prácticas cultuales de esas sociedades y les dieron sentido, y dificulta la interpretación de las manifestaciones materiales e iconográficas desde la propia cultura que los creó. Pero, pese a ello, creo que sería conveniente abandonar –aunque sea por un momento- la visión greco-latina de “el Otro”, para abordar el estudio de las sociedades de la Hispania Céltica y sus sistemas religiosos desde sí mismas, y desde sociedades que presenten características socio-económicas y organizativas similares a las suyas; sólo así podremos empezar a valorar al “bárbaro”, a dignificarlo, a comprenderlo. Del estudio de los espacios de culto y el paisaje sagrado de las sociedades de la Hispania Céltica, puede concluirse -a grandes rasgos- la existencia de lugares naturales de culto – montañas, bosques, ríos, fuentes, lagos, cuevas, abrigos, farallones-, en los que destaca su condición de espacios somáticos extraordinarios y, por tanto, intrínsecamente numinosos; de espacios de culto en el interior de los asentamientos peninsulares, de morfología variada y de carácter tanto comunitario como doméstico; y de estructuras de culto relacionados con las necrópolis, espacios ceremoniales per se. Dos modelos de lugar de culto atestiguados en la Hispania Céltica, y que hasta la fecha la historiografía consideraba característicos del área ibérica –explicando su existencia en el área indoeuropea como un préstamo cultural- son las cuevas y los abrigos que, por ver primera, son estudiadas en conjunto y pormenorizadamente. Entre las cuevas, destaca la de La Griega, donde las inscripciones latinas dedicadas a dioses indígenas y grabadas junto a representaciones equinas paleolíticas, atestiguan una intensa actividad cultual a lo largo de los siglos I-III d.C., con la que también podrían estar relacionadas varias figurillas de barro colocadas en hornacinas 391

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  naturales, grabados y silos hoy saqueados. Me parece interesante destacar que en La Griega se documenta la realización de prácticas votivas por parte de parejas de hombres, quizás representantes de la comunidad, hecho que encuentra paralelo en la cluniense Cueva de Román, un santuario hipogeo consagrado a un numens praesens del que se desconoce su nombre, en el que se desarrollaron actividades votivas y de fangoterapia. En cuanto a la Cueva del Puente, considero que no existen datos para defender su identificación como una “cueva-santuario” destinada a la iniciación de guerreros, siendo dudoso su uso como espacio de culto indígena. A diferencia de lo que sucede en el ámbito ibérico, en la Hispania Céltica son muy escasas las cuevas en las que se haya encontrado cultura material relacionada con el culto: la cueva de la Zurra, donde se realizó un depósito votivo cerámico en el siglo I a.C.; y posiblemente la cueva situada junto al graderío termestino. En mi opinión, no existen pruebas que documenten un uso cultual de las cuevas de Lechago, Ródanas, La Zaida, Ulaca, los Siete Altares u Hontangas. Entre los abrigos, destaca por sus dimensiones y su riqueza documental el farallón de Peñalba de Villastar, en el que varias divinidades celtibéricas recibieron culto en torno al cambio de era, posiblemente por parte de individuos y comunidades de procedencia local. Resulta más difícil determinar si algunos de los abrigos en cuyas paredes se grabaron inscripciones paleohispánicas –cuyo carácter es dudoso en la mayoría de ellas-, pudieron haber sido utilizados como espacios de culto por las poblaciones del entorno, aunque en algunos casos –como en San García- parece una hipótesis razonable. Sin embargo, y aunque también presentan un carácter rupestre, los santuarios dedicados a Diana de Segobriga y de Cueva Labrada deberían ser excluidos de la lista de lugares naturales de culto celtibéricos, ya que considero que se trata de frentes de cantera desafectados, que fueron amortizados en época romana como agrestes espacios de culto a esa diosa clásica, fenómeno que está ampliamente atestiguado en otras zonas del Imperio Romano. En cuanto a los abrigos y afloramientos rocosos con grabados y/o pinturas que han sido identificados como santuarios indígenas al aire libre, considero que, en la mayoría de los casos, la amplia cronología de estas representaciones iconográficas obliga a dudar de la utilización de estos espacios como lugares de culto en época antigua. En el caso de las insculturas vetonas de Yecles, su distribución tampoco parece relacionada con la existencia de un espacio sagrado. Sin embargo, las pinturas del “Covachón del Puntal” y “La Vacada” pueden ser interpretados como actos rituales de “reciclaje simbólico” de viejos lugares de culto, ligados a la aprehensión religiosa del paisaje, a la creación de lieux de mémoires. Es posible que en el ámbito celtibérico existiera otro modelo de lugar natural de culto: se trata de parajes elevados, vinculados con agua, en los que se realizaron depósitos votivos metálicos como los Salvacañete y Leria, ambos fechados en el siglo I a.C. Tanto por su emplazamiento como por su composición, ambos depósitos votivos tienen paralelos en el

ámbito ibérico y en el resto de la Céltica, donde también aparecen vinculados a espacios naturales sagrados que presentan las mismas características que los peninsulares. Ninguno de esos espacios naturales de culto presentan estructuras constructivas asociadas, y cabe preguntarse si la no monumentalización de esos lugares culto –cuyo uso como loci sagrados está documentado por las inscripciones- no podría responder a una decisión consciente, intencionada, de los fieles de no modificar irremisiblemente las características constitutivas esenciales y atávicas de esos santuarios. La no utilización de elementos edilicios clásicos supuso la conservación de esos espacios como nemeton tradicional, como lugares naturales no tocados por la mano humana, o al menos ligeramente alterados. En realidad, la epigrafía se convirtió en el único indicador material de la adopción de nuevas formas ceremoniales, utilizada como objeto votivo de memoria. Estos santuarios “tradicionales” indígenas al aire libre, este ancestral paisaje sagrado y mítico, cohabitaron con la creación de nuevos puntos focales religiosos, que formaban parte de una topografía sagrada ya “romanizada” y de un nuevo marco social y mental, y que incluyó la construcción de edificios de culto monumentales en contextos urbanizados y el uso del latín y el ara como vehículos rituales centrales de comunicación con lo divino. En mi opinión, no deberíamos infravalorar los aspectos fenomenológicos y somáticos de los lugares de culto estudiados –recuérdese la definición de Biehl de qué es a un “lugar de culto” recogida en el capítulo 2-, ni su decisiva importancia en la percepción y la vivencia de lo sagrado, en el modo en que se realizaba la performance cultual, y en la construcción, recreación y negociación de “spatial stories”, de memorias sociales; ni tampoco descartar que su conservación inalterada –sin monumentalización- no sea un fenómeno casual, sino que responda a una voluntad intencionada de preservar intacto el paisaje sagrado tradicional de las sociedades peninsulares de la Segunda Edad del Hierro. Por otro lado, el estudio de las supuestas “piedras de sacrificio” y “altares rupestres” indígenas de la Hispania Céltica –localizadas tanto en el interior o en las inmediaciones de los asentamientos, como en lugares naturales- ha mostrado como este modelo de lugar de culto se nutre fundamentalmente de concepciones románticas que interpretaban los megalitos como altares druídicos, y de una tradición historiográfica renuente a desaparecer. La revisión de la mayoría de estas piedras obliga a dudar de su datación prerromana – como ha evidenciado la excavación de la “pila de sacrificios” de Arcobriga-, y de su funcionalidad cultual, pudiendo haber servido como lagares, aljibes, prensas, etc., lo que no implica negar el uso cultual de algunas de ellas, destacando el monumental altar de Ulaca. Pese a lo que se venía sosteniendo, la revisión de las fuentes literarias y arqueológicas confirma la existencia de espacios destinados al culto en el interior de los poblados de la Hispania Céltica, y permite vislumbrar un complejo y rico conjunto de rituales y creencias vinculados tanto al ámbito cívico como al doméstico. Algunos de estos espacios de culto 392

CONCLUSIONES intramuros parecen responder a una voluntad politana de creación de un espacio sagrado destinado a la celebración de cultos cívicos, aunque ciertamente su número sea muy reducido. Así, por ejemplo, en el caso de Ulaca es posible que, la arquitectura monumental religiosa – en la que hay que incluir el altar y “La Fragua”- responda a motivaciones ideológicas relacionadas con la primacía de ese asentamiento: situada en el área central del poblado, y lejos de las zonas domésticas, su localización muestra una diferenciación topográfico-funcional del espacio tendente a la configuración de un ámbito sacro-político, lo que no encuentra paralelos en otros castros vetones contemporáneos. Cabe pensar que en torno a este omphalos simbólico y cultual, en torno a este foco religioso –y especialmente en torno al altar monumental rupestre-, se reunió la comunicad para la práctica del culto, tratándose por tanto de un “santuario cívico artificial” – utilizando una expresión de Domínguez Monederovinculado a la proyección política de la comunidad. Pero es en la Beturia Céltica donde se documenta el mayor número de santuarios intramuros de carácter comunitario, aunque sólo se conoce con detalle el altar de Capote. Tanto la planta como los materiales y la funcionalidad de esta “cocina del sacrificio” encuentran paralelos en espacios cultuales del ámbito ibérico como El Amarejo y Alhonoz, fechados en la misma cronología (IV-III a.C.), y en dependencias privadas de la Hispania Céltica organizadas en torno a un hogar central, e identificadas como santuarios domésticos. Se trata de las estancias de Reillo, Cuéllar y El Castañuelo, en cuyo interior se hallaron instrumentos metálicos vinculados con el asado de alimentos y servicios de comida y bebida, así como objetos de carácter cultual, lo que evidencia que en ellos se realizaron rituales de sacrificio y comensalidad. Todos estos descubrimientos revelan la importancia que tuvo el banquete como espacio ceremonial ritualizado para las poblaciones de la Hispania Céltica. Regido por estrictas normas de conducta, y asociado a un equipo determinado –simpula, instrumentos metálicos relacionados con el fuego, vasos decorados con apliques de cabecitas humanas, etc.-, el banquete pudo tener un carácter aristocrático, estando motivado por la celebración de esponsales o exequias, como se documenta en el caso de Viriato; o también una proyección comunitaria, vinculándose a ceremonias de preparación religiosa para la guerra, a la exaltación de la victoria y al reparto del botín; a la celebración de festividades religiosas periódicas; o a la sacralización de los acuerdos y los juramentos. La relativa abundancia de fuentes –literarias, arqueológicas e iconográficas- relacionadas con la celebración de estos banquetes ritualizados, permite suponer la existencia de estancias similares a las de Capote en el interior de otros poblados de la Céltica peninsular, destinadas también a la realización de rituales de sacrificio y comensalidad, que seguramente futuras excavaciones irán sacando a la luz. También en la Beturia Céltica debió de existir un importante espacio cultual en el interior del poblado de Garvão, que habría estado en uso desde el siglo V hasta el siglo

III a.C. a juzgar por la cronología de las ofrendas que formaban parte de la fosa ritual descubierta en ese asentamiento, aunque desafortunadamente se desconoce la localización, la planta, la divinidad o la organización de ese lugar de culto intramuros. Tampoco ha podido localizarse, hasta el momento, el espacio de culto del que procederían los materiales amortizados a mediados del siglo I d.C. en el depósito secundario B de Capote. En cuanto al supuesto “templo proto-romano” de Mirobriga, los hallazgos arqueológicos no son concluyentes. No hay que descartar tampoco un uso cultual comunitario de la enigmática dependencia que albergaba el monumento de piedra hallado junto a la muralla de Numancia, y que parece vinculada a la defensa mágica de la ciudad, un modelo de espacio ritual comunitario que cuenta con numerosos paralelos en el mundo antiguo. Es posible, igualmente, que las saunas fueran espacios ceremoniales de creación comunitaria, en los que tuvieran lugar prácticas rituales. Confío, de todos modos, en que el desarrollo de las excavaciones en los asentamientos de la Hispania Céltica, pueda depararnos el hallazgo de otros lugares sacros intramuros, en los se habrían celebrado los actos cultuales comunitarios mencionados por las fuentes literarias, entre los que se incluyen banquetes, sacrificios animales y humanos, ceremonias de sanción de los pactos, prácticas rituales vinculadas con los espacios liminares, etc. Otro espacio de culto intramuros de posible carácter politano sería la construcción cultual monumental dedicada a las Duillae en la ciudad de Palencia, aunque su cronología ya es tardía (sigo II d.C.) y se inscriba en un contexto plenamente romanizado. En cambio, tras la revisión de la trama historiográfica tejida en torno al templo acropolitano y al graderío rupestre de Tiermes, considero que hay que descartar su interpretación como lugares de culto prerromanos, pudiendo tratarse de estructuras construidas entre el siglo I a.C. y I d.C. dentro de un proceso de monumentalización de la ciudad tras su conquista por Tito Didio. Y en cuanto a la relación de los posibles espacios cultuales vettones con los verracos, eso sólo parece posible en el caso del singular recinto de Tornadizos, ubicado en una zona de pastos. De cualquier modo, el hallazgo de espacios cultuales comunitarios como los de Ulaca, Capote, Garvão o Numancia, a los que sin duda se irán sumando otros, obliga a reconsiderar la communis opinio historiográfica de que las sociedades célticas peninsulares de la Segunda Edad del Hierro carecían de lugares de culto en el interior de los asentamientos, vinculando la aparición de los primeros espacios cultuales construidos a la influencia del conquistador. Y esta conclusión también debe hacernos reflexionar sobre el papel desempeñado por la religión y el ritual dentro de la configuración y creación de la identidad comunitaria e individual de las poblaciones de la Hispania Céltica, en mi opinión mucho mayor de lo defendido hasta el momento. Si a ello sumamos que nuestro conocimiento arqueológico de la mayoría de los asentamientos indígenas es 393

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA  frustrantemente parcial -lo que necesariamente genera una imagen deformada y reduccionista-, quizás debamos excluir definitivamente la ausencia de espacios de culto intramuros del listado de características de los sistemas religiosos célticos peninsulares, cuyo todavía escaso número quizás sea también responsabilidad de un determinado quehacer -o no hacerarqueológico en este territorio. Pero además de los santuarios comunitarios, en el interior de los poblados de la Hispania Céltica se documenta otro modelo de lugar de culto: se trata de los espacios domésticos de culto –Reillo, Cuéllar, El Castañuelo-, estancias integradas en viviendas que no presentan rasgos arquitectónicos que las singularizen al exterior, pero en cuyo interior se han hallado materiales que permiten sospechar una funcionalidad cultual –aunque posiblemente no exclusiva- de esas dependencias. Una problemática distinta es la que presentan las estancias con una concentración singular de figurillas de terracota, ya que su presencia podría evidenciar la celebración de culto en esos espacios, ya fuera vinculada a su uso como “santuario doméstico”, a la existencia de dispositivos cultuales en estancias polifuncionales, o a la simple realización de actividades rituales domésticas. Este es el caso de varias dependencias de los asentamientos de Alto de la Cruz, Almaluez, y “Las Arribillas”. Sea como fuere, lo que parece indudable es que en el ámbito doméstico se realizaron actividades rituales muy variadas, ya que así lo atestiguan los depósitos rituales faunísticos y cerámicos hallados bajo los suelos de las vivienda, y en el interior de fosas y silos. Otra práctica ritual desarrollada en el ámbito doméstico es el enterramiento infantil, ritual necrolátrico que se documenta exclusivamente en las áreas celtibérica y vaccea. Entre las actividades rituales domésticas también se incluye la quema de sustancias en recipientes especiales, las libaciones, y, la conservación intencionada de cráneos o restos humanos, utilizados en prácticas rituales variadas. También parece que existieron diversos ritos de protección de la casa que rozan el ámbito de la magia, como sucede con la talla de signos en los dinteles de las casas numantinas. Además, dentro de los posibles modelos de espacios sagrados de la Hispania Céltica debemos considerar la existencia de estructuras de culto vinculadas a necrópolis, una tipología de espacio cultual que está documentada en el ámbito ibérico y en la Céltica insular, y en la que podrían incluirse diversas estructuras halladas en cementerios celtibéricos y vacceos. Por otro lado, del estudio multidisciplinar de los testimonios sobre las prácticas rituales de la Hispania Céltica se desprende una fascinante complejidad ritual, que estuvo regida por unas pautas codificadas y una lógica ritual que debemos desentrañar. Para ello, resulta indispensable el estudio, revisión y publicación de viejos materiales, la recogida sistemática de fauna en los asentamientos y necrópolis, y la cuidadosa contextualización de futuros descubrimientos. Sólo así podremos detectar patrones específicos de depósitos óseos, identificar tratamientos post-sacrificiales, comprender mejor el papel desempeñado por las víctimas en los rituales

religiosos, y evaluar los cambios producidos en los sacrificios cruentos como consecuencia de la configuración de las sociedades provinciales, que sí son conocidos para otras áreas de la Céltica.1 De esta revisión se infiere que las poblaciones de la Hispania Céltica realizaron sacrificios y “depósitos especiales” como parte de rituales ligados al propio devenir de su existencia y del espacio que habitaban: rituales fundacionales; rituales vinculados a la consagración de espacios –públicos o privados-; a la remodelación de estructuras o al cambio de funcionalidad de los mismos; al abandono o clausura de dependencias, fosas, necrópolis y zonas habitadas; o a la protección de los espacios liminares. Todos estos hallazgos atestiguan, en último extremo, lo que Hamerow define como a ritualization of everyday life: la imbricación en el espacio y el tiempo cotidiano de prácticas rituales relacionadas con el ciclo vital y los ritmos temporales de los hombres y de los espacios habitados por ellos.2 Sabemos que estas poblaciones realizaron sacrificios animales, y excepcionalmente también humanos, como parte fundamental de sus prácticas cultuales de significados y propósitos diversos, seleccionando las víctimas en función de su edad, sexo, color, estatus, y posiblemente también en relación con la divinidad a la que se dirigía el ritual y con el propósito que lo motivaba. De acuerdo con cada ocasión, la inmolación cruenta debió de estar acompañada de gestos y fórmulas rituales que se nos han perdido para siempre. Es posible, además, que la celebración de determinados sacrificios estuviera ligada a momentos concretos de importancia colectiva, y que éstos sólo pudieran ser ejecutados por un especialista religioso -el hieroskopos al que alude Estrabón, o los individuos tocados con gorro cónico de la iconografía numantina. Aunque desconozcamos el proceso que precede a su colocación en fosas y hoyos, también se desprende de este estudio la importancia de la manipulación y el depósito de restos óseos humanos y/o animales como potentes medios ceremoniales para delimitar, sacralizar y proteger ritualmente espacios significados religiosamente como las murallas y las puertas –espacios físicos y simbólicos de tránsito-, los límites de los asentamientos, las áreas cemeteriales, o las estructuras cultuales.

 1 Cf., por ejemplo, Richardson, J.E., “Economy and ritual: the use of animal bone in the interpretation of the Iron Age to Roman Cultural transition”, en Trac 96, Oxford, 1997, pp. 86-88; y Watson, Religious acculturation, 2007, p. 183. 2 Sobre los rituales imbricados en el espacio y el tiempo cotidiano, cf. Hamerow, “Special deposits”, 2006, p. 30; Merrifield, The Archaeology of ritual, 1987; Wilson, S., The magical universe: everyday ritual and magic in Pre-modern Europe, London, 2003; y Bradley, Ritual and domestic, 2005. Sobre la relación entre depósitos rituales y ritmos humanos, cf. Boivin, N., “Life rhythms and floor sequences: excavating time in rural Rajasthan and Neoltici Çatalhöyük”, World Archaeology, 31, 3, 2000, pp. 367-388; Matthews, W., “Life-cycle”, en Hodder, I., (ed.), Catalhöyük Perspectives. Thems from the 1995-1999 seasons, Cambridge, 2005, pp. 125-149; Lucas y McGovern, “Bloody slaughters”, 2008, p. 15. Sobre el concepto ritualization, cf. Bell, “Response”, 2007, pp. 284-288.

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CONCLUSIONES En este sentido, y pese a que no resulte fácil dar respuestas e interpretaciones definitivas para algunos de los restos humanos hallados intramuros, parece indudable que, en otros casos, el depósito secundario de restos humanos, o su inhumación en murallas o junto a ellas, responde a una intencionalidad ritual con la que se pretende reforzar, a través de ese acto, la eficacia defensiva de la fortificación. En este sentido, no podemos descartar una procedencia sacrificial para el caso de los infantes inhumados en relación espacial con murallas y límites, aunque los datos con los que contamos no permitan confirmar o desmentir si se trata de convenientes muertes naturales amortizadas en la práctica ritual, o de auténticos sacrificios. Todos estos hallazgos evidencian, en cualquier caso, que las fortificaciones de la Hispania Céltica poseyeron una dimensión simbólica para quienes las construyeron y las usaron diariamente, con la que se asocian un conjunto de rituales de fundación y protección que apenas empezamos a valorar en su justa medida. Además de los sacrificios cruentos, sabemos que las poblaciones de la Hispania Céltica consagraron a sus dioses otro tipo de ofrendas, como alimentos, flores o bebidas alcohólicas, aunque la falta de análisis y el propio carácter perecedero de este tipo de productos hayan dificultado su identificación en el registro arqueológico. El último aspecto que quisiera señalar es que se observan claras diferencias en el tipo de mobiliario cultual utilizado en los diversos ámbitos culturales estudiados en este libro: por ejemplo, distribución y uso diferenciado de los vasos zoomorfos; escasez de terracotas en el ámbito vetón –quizás porque cuentan con paralelos en piedra, como los verracos, o en bronce, caso de las cabritas consagradas a Ataecina-; dispersión diferencial de la terracotas podomorfas y los simpula, que parecen limitarse a las áreas celtibérica y vaccea, etc. Estas diferencias en la cultura material y el instrumental del culto, que se suman a otras disimilitudes en las prácticas rituales –como la ausencia de enterramientos infantiles intramuros en el área vetona o en la Beturia Céltica-, posiblemente atestiguan especificidades religiosas propias de cada una de las áreas culturales analizadas en esta tesis doctoral, que encuentran también su correlato en la existencia o la ausencia de determinados modelos de lugares de culto entre esas poblaciones. Por ello, sobre la base del estudio de los santuarios y los rituales de las diferentes áreas de la

Hispania Céltica realizado en esta tesis, considero que puede plantearse que, más allá de concepciones del espacio sagrado y del culto comunes a las poblaciones célticas, existe una topografía cultual diferenciada, una parafernalia ritual específica, y unos rituales propios en cada uno de los ámbitos culturales de estudio, que han de responder a especificidades socio-culturales de cada uno de esos pueblos, sobre las que sería necesario seguir investigando. Así mismo, de este trabajo se infiere la existencia de similitudes entre rituales y modelos de espacios de culto de la Hispania Céltica, y otros documentados en el área ibérica y, por supuesto, en otras zonas de la Céltica antigua. Al concluir este libro, hay preguntas ya formuladas que quedan sin respuesta -¿a qué factores socio-políticos y mentales responde la ausencia de monumentalización?, ¿qué papel desempeñó la religión en la construcción de la identidad de estos pueblos?-, y surgen otras nuevas: ¿cuál fue el alcance de la transformación de los sistemas religiosos indígenas al contacto con Roma? ¿Cuáles fueron los procesos y los ritmos de esas transformaciones en cada una de las áreas culturales estudiadas, que devinieron en la formación de un sistema religioso híbrido, provincial? ¿Hasta qué punto podemos hablar de pervivencia y continuidad de los cultos sobre la base de la existencia de un teónimo indígena en un ara descontextualizada? De momento, las preguntas superan a las respuestas verosímiles. Queda aún por estudiar el fenómeno de creación de los sistemas religiosos romanocélticos peninsulares, para cuyo análisis será fundamental el estudio de los testimonios epigráficos con teónimos indígenas y su relación contextual con los espacios de culto -¿cómo explicar el desfase entre las inscripciones votivas a dioses indígenas y la inexistencia de testimonios materiales de un culto anterior?-, ya sea desde discursos de cambio, o desde narrativas de continuidad, o, mejor, desde una mesurada combinación de ambas perspectivas. Pero eso sería otro libro. Éste es, y no es, el libro, la tesis que me hubiera gustado escribir sobre los santuarios y los rituales de la Hispania Céltica. Hoy me surgen otras preguntas, otras perspectivas. Pero quiero pensar que, como en el poema de Kavafis, al menos con esta obra he contribuido a desbrozar los árboles caídos, a despejar el camino para transitar nuevas sendas, para seguir avanzando, para que otros lo hagan.

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Anexo 1. Abrigos con epigrafía paleohispánica en el área ibérica superponerse a él, lo que ha llevado a Rivero a defender el carácter unitario de la inscripción y de las figuras de color negro, sugiriendo incluso Beltrán que podrían haber sido realizadas por la misma mano.7 Esas manifestaciones pictóricas presentan un enorme esquematismo que hace muy difícil su clasificación, reconociéndose una barra acompañada de cinco puntos, rayas, trazos en ángulo y manchas informes.8 Además, en la pared del abrigo existen otros paneles de figuras pintadas en color rojo que han sido fechadas en la Edad del Bronce, destacando una escena próxima al epígrafe en las que se reconocen un ciervo ante un ramiforme y un objeto desconocido, dos antropomorfos, rayas y diversas manchas.9 En cuanto al significado de la inscripción paleohispánica, Rivero defiende su vinculación a una consideración sagrada de ese abrigo que enlazaba con el carácter sacro del que gozaba la covacha en la Edad del Bronce, época en la que se datan las pinturas de color rojo. Sobre la base de la iconografía de las pinturas del panel principal, Rivero interpreta este abrigo como un santuario rupestre relacionado con el culto astral, que probablemente habría sido frecuentado por los habitantes del poblado situado en la cumbre, cuya cronología abarca desde el Bronce hasta la Edad del Hierro.10 Beltrán y Almagro11 también consideran que este abrigo fue un espacio sagrado en la época en la que se realiza la inscripción, -de hecho Beltrán sugiere que el letrero y las pinturas negras que le rodean “tal vez intentaran reavivar algún viejo culto o idea importante de las primitivas poblaciones protohistóricas”-, opinión a la que se suman Pérez Ballester, Cardito et alii, y Moneo,12 quienes señalan además la similitud de la covacha de Montfragüe con el abrigo de Cogul (fig. 471), donde también se documenta la asociación entre pinturas levantinas y epigrafía paleohispánica de posible carácter votivo. De hecho, para De Hoz, los epígrafes de ambos conjuntos “responden al tipo de inscripción en abrigo, que enlaza culturalmente con las pinturas de carácter religioso en ese tipo de yacimientos”.13

COVACHA DE MONTFRAGÜE, TORREJÓN EL RUBIO (CÁCERES). A Mª C. Rivero y a M. Beltrán se deben sendas publicaciones, casi simultáneas, de la inscripción paleohispánica pintada en la parte más externa de un abrigo fácilmente accesible situado en la ladera de la Sierra del Castillo de Montfragüe.1 El abrigo se configura como una profunda grieta abierta en el macizo de cuarcita, cuyas paredes se van estrechando progresivamente hacia el fondo, localizándose varios conjuntos de pinturas a lo largo de un tramo de unos tres metros de la pared Este.2 De la inscripción, realizada con un trazo muy fino de color negro (fig. 301), sólo se conservan unos 20 cm, pese a que se supone que debió de medir aproximadamente medio metro de longitud antes de que se desconchara su parte izquierda en fechas recientes.3 Aunque parece que el signario empleado es el tartésico, existen dudas acerca del sentido de lectura, ya que incluso podría ser retrógrada;4 por ello, no resulta extraño que la lectura de esta inscripción resulte problemática y controvertida, habiendo ofrecido Rivero cuatro posibles alternativas, a las que se suman las lecturas de M. Beltrán –konkoltiru- y otros investigadores.5 En cuanto a la cronología de la inscripción, se ha fechado en torno a los siglos V-IV a.C., en un contexto orientalizante tardío.6 La inscripción se enmarca en un panel más amplio del que forman parte diversos motivos pintados que presentan la misma técnica y color que ésta, y que se distribuyen adaptándose al espacio y rodeando el epígrafe, sin

 1 Rivero, Mª C., “Nuevas estaciones de pintura esquemática en Extremadura”, Zephyrus, 22-23, 1972-1973, pp. 295-297, fig. 5, donde se alude por vez primera a la inscripción, aunque no ofrece calco; y “La inscripción ibérica de Montfragüe (Torrejón el Rubio, Cáceres)”, XIII CNA, Zaragoza, 1975, pp. 687-692. Beltrán, M., “Las pinturas rupestres esquemáticas del Castillo de Montfragüe en Torrejón el Rubio (Cáceres)”, en Id., Estudios de arqueología cacereña, Zaragoza, 1973, pp. 59-85. 2 Beltrán, “Las pinturas rupestres”, 1973, pp. 59-75, fig. 4, para la situación general del abrigo, y la ubicación y descripción de las pinturas. 3 Rivero, “La inscripción ibérica”, 1975, p. 689; Almagro Gorbea, M., El Bronce Final y el período orientalizante en Extremadura, Madrid, 1977, p. 266. 4 Beltrán, “Las pinturas rupestres”, 1973, p. 78; De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, pp. 11 y 13-14, señala que en principio hay que relacionar esta inscripción con las del Suroeste, “ya que su escritura es una variante de escritura paleohispánica, no ibérica, aunque por la brevedad y las dificultades de lectura del texto no puede ser atribuido con certeza total a esa escritura con preferencia a la meridional.” Sobre la orientación de la inscripción, véase Rivero, “La inscripción ibérica”, 1975, p. 690, y Almagro, El Bronce Final, 1977, p. 267. Además, en opinión de Rubio Andrada, M., La pintura rupestre en el parque natural de Montfragüe (Cáceres), Cáceres, 1991, p. 32, la lectura se complicaría por la existencia de “simplificaciones y nuevos trazos que pueden hacer sospechar su empleo incorrecto salpicado de formas más o menos individualistas, llenando con la imaginación la ausencia de conocimientos.” 5 Rivero, “La inscripción ibérica”, 1975, p. 690; Beltrán, “Las pinturas rupestres”, 1973, pp. 78-79; Almagro, El Bronce Final, 1977, p. 267; etc. 6 Beltrán, “Las pinturas rupestres”, 1973, p. 80; y Almagro Gorbea, El Bronce Final, 1977, p. 267.

INSCRIPCIÓN DE LOS MAÍLLOS, (BELVÍS DE LA JARA, TOLEDO). Aunque J. Velaza clasifica como rupestre la inscripción en signario levantino hallada en esa localidad,14 de la publicación

 7

Beltrán, “Las pinturas rupestres”1973, p. 78. Beltrán, “Las pinturas rupestres”1973, p. 76, fig. 10. 9 Rivero, “Nuevas estaciones”, 1972-1973, pp. 309-310; Beltrán, “Las pinturas rupestres”, 1973, pp. 75-76 y 82, grupo VII, fig. 10; Almagro, El Bronce Final, 1977, p. 267. 10 Rivero, “La inscripción ibérica”, 1975, pp. 689 y 692. 11 Beltrán, “Las pinturas rupestres”1973, p. 79; y Almagro, El Bronce Final, 1977, p. 267. 12 Pérez Ballester, « El abrigo de Reiná », 1992, p. 297; Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, pp. 62-63; Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 80-82, figs. IV.19 y 20. 13 De Hoz, J. “La epigrafía ibérica de los noventa”, Revista de Estudios ibéricos, 3, 1998, p. 132. 14 Velaza, “Crónica epigráfica”, 2001, pp. 649-650, nº 2.2. 8

396

ANEXOS antigüedad de las otras pinturas de La Covassa, y reconoce únicamente como auténticas las figuras pintadas en rojo.19 El primero de los paneles ha sido interpretado por Viñas y Sarriá como una inscripción ibérica20 en la que la primera figura –la vulva- podría representar un signo paleohispánico, señalando como paralelos uno de los signos pintados en el abrigo de Cogul y otro representado sobre una cerámica numantina.21 Sin embargo, en una publicación posterior reconocían la ausencia de paralelos para este motivo con el triángulo invertido y el trazo interno en el vértice interior, pese a lo cual seguían defendiendo un carácter epigráfico para el conjunto de los tres signos de La Covassa. El segundo motivo lo identifican como la letra ibérica G, y el tercero con el signo “ku”. La principal crítica a la identificación de estos tres motivos pintados como letras ibéricas procede de Mesado y Viciano,22 y a ella se han sumado Pérez Ballester quien no incluye “La Covassa” en su estudio sobre los santuarios con epigrafía rupestre paleohispánica por considerar su identificación bastante dudosa23-, y A. Oliver y J. Untermann,24 quienes excluyen esta inscripción de sus corpora epigráficos. Por todo ello, teniendo en cuenta las sospechas acerca de la autenticidad y la antigüedad de las pinturas de La Covassa, así como la singularidad y la falta de paralelos para algunas de las supuestas letras ibéricas, considero demasiado hipotética su caracterización como tales, lo que lleva a excluir a esta covacha del conjunto de posibles abrigos-santuarios ibéricos.25 Viñas y Sarriá aluden además a la existencia de otra inscripción rupestre en el abrigo de La Covassa, aunque no precisan su adscripción cultural ni publican un calco.26

de su editor E. R. Luján se deduce que el soporte del epígrafe no es un afloramiento rocoso sino un bloque de cuarcita amarillenta (fig. 300) de aproximadamente 87 x 51,5 cm, que fue partido en dos trozos intencionadamente con la finalidad de utilizarlo como material de construcción para el muro de un huerto en la vega de Los Maíllos.15 Dado que Luján atribuye un carácter funerario a la inscripción, parece lógico suponer que se trata de una estela, lo que obliga a descartar cualquier relación del epígrafe de Los Maíllos con un hipotético abrigo-santuario16 “LA COVASSA”, CULLA (CASTELLÓN). En 1974, A. González Prats17 daba a conocer el hallazgo de pinturas esquemáticas realizadas sobre la pared de un amplio abrigo de aproximadamente 12 m. de largo ubicado en la localidad de Culla, distinguiendo tres conjuntos pictóricos. El primer panel está compuesto por tres motivos de color rojo (fig. 458), que él describe como “una vulva esquemática, un signo a su derecha con forma de ocho, y debajo de ellos un signo esferoide de trazo grueso y firme”.18 El segundo grupo representa motivos esquemáticos pintados en negro con trazo muy fino que, según su descubridor, “no parecen tener excesiva importancia, en caso de considerarlos viejos”; e idénticas reservas muestra hacia el otro grupo de pinturas, “más sospechoso todavía”, que presenta un color verdoso. De hecho, el propio González Prats expresa sus dudas acerca de la



MAS DEL CINGLE, ARES DEL MAESTRE (CASTELLÓN).

15

Eso parece deducirse de la información que transmite Luján, E.R., “La inscripción en caracteres ibéricos de Los Maíllos (Belvís de la Jara, Toledo)”, AEspA, 70, 1997, p. 275: “La inscripción apareció fragmentada en dos piezas en una pared de piedra del camino que va desde las casa de labranza de Los Maíllos a unos pequeños huertos de la vega. Los fragmentos aparecieron separados uno de otro por unos 11 m y se puede pensar que la piedra –una cuarcita amarillenta- fue partida precisamente para su utilización en dicha pared. Que ambos formaban originariamente una unidad resulta indiscutible, ya que encajan perfectamente.” Un posible paralelo para esta pieza sería la descubierta por P. Paris en 1903 en el cortijo de El Salobral (Albacete), que está escrita en alfabeto tartésico y que mide 83 cm de largura x 51 cm de anchura, dimensiones que coinciden con la pieza de Los Maíllos; vid. GómezMoreno, Epigrafía ibérica, Madrid, 1948, pp. 68-69. En ese sentido, y únicamente como hipótesis, considero interesante señalar que en el término municipal de Belvís de la Jara se exhumó una tumba principesca datada en los siglos VII-VI a.C., y también que de esta localidad procede una estela similar a las del Suroeste; véase Pereira, J., y Alvaro, E., “Aportes orientalizantes en el valle del Tajo. Una tumba de la transición Bronce-Hierro: El Carpio (Belvís de la Jara, Toledo)”, Revista de Arqueología, 62, pp. 29-39 (p. 39 para la alusión a la estela). 16 Luján, “La inscripción”, 1997, p. 278. Sobre la problemas culturales que plantea el hallazgo de este epígrafe ibérico en un área geográfica tan occidental, vid. pp. 278-279; y Velaza, “Crónica epigráfica”, 2001, p. 650, para quien “podría haber ocurrido que un personaje levantino que conociera el signario grabara la inscripción en el transcurso de un viaje, con lo que habrá que esperar a nuevas evidencias para asegurar que dicho signario fue empleado también en esta región.” 17 González Prats, A., “Memoria de los trabajos realizados por el G.I.A.A.M. en la localidad de Culla”, Boletín de la Sociedad castellonense de Cultura, 51, 1975, pp. 168-169. 18 González Prats, A., Carta Arqueológica del Alto Maestrazgo, 1979, p. 17.

Este gran farallón rocoso de escaso cobertizo, que presenta una longitud aproximada de 70 metros y desde el que se disfruta de gran visibilidad, está situado sobre la margen derecha de un barranco. Sobre su pared se observan un gran número de pinturas, agrupadas en distintos paneles que presentan estilos, colores y temáticas diferentes, y en los que

 19

De hecho, en la Carta arqueológica, 1979, p. 17, fig. 7, sólo aludía a la existencia en este abrigo del conjunto de pinturas rojas, obviando las negras y verdes por considerarlas falsas. 20 Viñas, R., y Sarriá, E., “Una inscripción ibérica en pintura roja en el abrigo del Mas del Cingle, Ares del Maestre (Castellón de la Plana)”, CAPC, 5, 1978, pp. 380-381. 21 Viñas, R, y Conde, Mª J., “Elementos ibéricos en el arte rupestre del Maestrazgo (Castellón)”, XIX CNA, vol. 2, Zaragoza, 1985, p. 292. 22 Mesado, N., y Viciano, J.L., “Los grabados “modernos” de “Les Roques del Mas de Molero” y nuevas perspectivas en los estudios de Arte rupestre”, Boletín del Centro de Estudios del Maestrazgo, 15, 1986, pp. 7-18. 23 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 300, n. 8. 24 Oliver, A., “Epigrafía ibérica. Su problemática en la provincia de Castellón”, Revista de Arqueología, 35, 1984, pp. 6-13; y Untermann, J., Monumenta linguarum hispanicarum, vol. III, Wiesbaden, 1990. 25 Cardito et al., “Inscripciones rupestres”, 1993, pp. 64-65, nº 5, y Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 264 y 310, sí la incluyen, aunque con reservas, entre los abrigos-santuario ibéricos. 26 Viñas y Sarriá, “Una inscripción ibérica”, 1978, p. 381.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA se reconocen al menos tres fases pictóricas.27 Entre las figuras, Viñas y Sarriá han identificado una posible inscripción ibérica pintada en rojo, que formaría parte de una escena situada “en una concavidad en forma de camarín”, compuesta por dos cuadrúpedos, varios animales, una figura femenina con falda y tocado que extiende su brazo hasta tocar a uno de los animales, una figura ancoriforme, un tectiforme, un jinete, una figura humana bajo las patas del équido y otras posibles representaciones humanas muy deterioradas28(fig. 459). La inscripción ibérica se sitúa junto a la cabeza del caballo, ubicación que encuentra paralelos en los tituli picti de las cerámicas de Edeta (San Miguel de Liria), y se compone de cuatro signos de entre 1 y 2 cm. de altura, aunque no se descarta que falten letras en el comienzo.29 Viñas y Sarriá han identificado los signos como letras de los alfabetos ibéricos del Levante y del Mediodía, ofreciendo varias lecturas alternativas, lras/lraki, turas/turaki, o rras/rraki. Posteriormente, Viñas y Conde prefieren leer este epígrafe como lkers/lkurs, encontrando paralelos en la lengua ibérica para esta secuencia; y, más recientemente, J. de Hoz ha sugerido la lectura laker.30 El hecho de que la inscripción ibérica y las figuras esquemáticas hayan sido realizadas con la misma técnica pictórica y presenten idéntica coloración y pátina, permite a Viñas y Sarriá relacionar de manera directa el epígrafe con la escena representada -asociación que se observa en otros abrigos, como por ejemplo en el de Montfragüe-, planteando la hipótesis de que estas figuras fueran coetáneas del epígrafe, para el que ofrecen una datación en torno al siglo V a.C. En su opinión, todo ese conjunto pictórico tendría un carácter religioso “que podría girar en torno a la idea de una estela funeraria, o bien se trataría de un santuario ibérico”, atribuyendo un carácter funerario a la escena sobre la base de la figura del jinete, que relacionan con representaciones similares en estelas ibéricas y celtibéricas. Sin embargo, la dura y argumentada crítica a la datación ibérica de este jinete publicada por A. Grimal obliga a revisar esta lectura iconográfica en clave funeraria.31 Cardito, Moneva y Galaz comparten la consideración de este abrigo como un lugar de culto en época ibérica, y resaltan la existencia de la representación femenina con falda y tocado, que en su opinión debe de ser interpretada como la imagen de una divinidad, la “manifestación de un culto a una diosa madre de tipo mediterráneo”.32 Moneo sigue esta interpretación al asociar la figura femenina a una divinidad del tipo de la Artemis griega, y al considerar al jinete como representación

de la elite ecuestre, del heros equitans, que estaría vinculado al cuadrúpedo y los cánidos pintados, lo que en su opinión podría ponerse en relación con el desarrollo de cacerías míticas de posible carácter iniciático y otros ritos relacionados con la fecundidad animal y humana, y la fertilidad agrícola.33 De cualquier modo, lo que sí parece probable es la utilización cultual de ese abrigo en época ibérica, con la que habría que relacionar la inscripción pintada y posiblemente algunas de las figuras; por tanto, resulta verosímil la inclusión de esta estación entre los abrigos-santuario ibéricos propuesta por Pérez Ballester.34 Por último, cabe señalar que además de la inscripción en signario paleohispánico, Viñas y Sarría aluden sucintamente a otros motivos alfabéticos situados cerca de la cavidad, algunos de ellos localizados junto a una representación antropomorfa alada.35 A su vez, Viñas, Sarriá y Monzones amplían esta información al aludir a la existencia de “algunos signos caligráficos que aparecen distribuidos a lo largo del paredón y que ponen de manifiesto la larga perduración del lugar”, sin que en ningún momento se aluda a su carácter ibérico, deduciéndose por el texto una datación más tardía de los mismos.36 ABRIGO DE REINÁ, ALCALÁ DEL JÚCAR (ALBACETE). Descubierto por J. Pérez Ballester, este abrigo se localiza en la parte más elevada de un cortado sobre el río Júcar, en una cima amesetada desde la que se disfruta de gran visibilidad sobre el entorno. Las dimensiones del abrigo son 4 metros de anchura por otros tantos de profundidad, una altura que ronda los 2 m., y una visera de unos 4 m. de altura y 0.5-1,5 m. de saledizo que se extiende a lo largo de aproximadamente 25 metros, y a los pies de la cual existe una plataforma con una anchura que varia entre 1-2 m. Sobre una capa margosa blanda y de color blanquecino se grabaron a alturas que oscilan entre los 0,20 m y los 3 m con respecto al suelo actual, inscripciones y motivos geométricos y figurados de cronología variada. Entre los grabados más recientes, de datación medieval y/o moderna, Pérez Ballester incluye una inscripción de cuatro líneas fechada en 1880; una cruz de Malta y otra de Caravaca; y 18 cruciformes, a menudo en grupos de tres o cuatro y en ocasiones con los extremos de los brazos marcados por puntos, lo que recuerda a las cruces grabadas en Peñalba de Villastar.37 Más incierta resulta la fecha de realización de cuatro antropomorfos esquemáticos, dos signos solares o estelares, dos signos rectangulares, dos signos circulares, un hipotético arado, una posible vulva, un triángulo relleno de puntos y doce signos geométricos indeterminados.

 27

Viñas y Conde, “Elementos ibéricos”, 1985, p. 285. Viñas y Sarriá, “Una inscripción ibérica”, 1978, pp. 375-379, fig. 1. 29 Viñas y Conde, “Elementos ibéricos”, 1985, pp. 289-290. 30 Viñas y Sarriá, “Una inscripción ibérica”, 1978, p. 380; Viñas y Conde, “Elementos ibéricos”, 1985, p. 290. De Hoz, J., “La epigrafía ibérica de los noventa”, Revista de Estudios ibéricos, 3, 1998, p. 132. 31 Viñas y Sarriá, “Una inscripción ibérica”, 1978, p. 383, n. 19; y Viñas y Conde, “Elementos ibéricos”, 1985, pp. 291-292, fig. 5. Grimal, A., “Estudio técnico de los grabados atribuidos al arte levantino: a propósito de las incisiones en el jinete del Cingle de la Gasulla”, I Congrés, 2003, p. 311, fig. 1. 32 Cardito et alii, « Inscripciones rupestres », 1993, pp. 63-64 y 70. 28

 33

Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 250-251 y 309. Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 295. 35 Viñas y Sarriá, “Una inscripción ibérica”, 1978, p. 377, fig. 1, nº 12, y p. 381. Véase también Viñas y Conde, “Elementos ibéricos”, 1985, p. 289. 36 Viñas, R., Sarriá, E., y Monzones, F., “Nuevas manifestaciones de arte rupestre en el Maestrazgo (Castellón de la Plana)”, CAPC, 6, 1979, p. 105. 37 Vid. las páginas dedicadas a Peñalba en el capítulo 5. 34

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ANEXOS conservado cuarenta signos paleohispánicos, cuyas dimensiones oscilan entre 5-9 cm, de los que Fletcher y Silgo ofrecen la lectura *arnukikeba[...]l/ lisabotircasetes[…]kila/ eurarketekosircaisan. Como ambos autores señalan, la ausencia de puntuación y el deficiente estado de conservación hacen muy difícil el análisis léxico, pese a lo cual reconocen posibles elementos ibéricos de composición antroponímica como botir, -san, o –cos, a los que hay que añadir el probable antropónimo ibérico eur-arke identificado por J. Velaza, quien reconoce que pese a existir paralelos para algunas de las palabras, el sentido general del epígrafe del Burgal permanece obscuro.44 Resulta, por tanto, prácticamente imposible descifrar el carácter o la finalidad de esta inscripción, que para Fletcher y Silgo “fue hecha con cuidado por una persona que conocía bien el uso del semisilabario, por lo que podría descartarse que hubiese sido realizada por un pastor o persona escasamente alfabetizada”, lo que concuerda con las características del abrigo, ya que es un sitio poco apto para servir como refugio. Dado que no existe un contexto arqueológico inmediato45 que permita precisar datar el epígrafe o precisar la funcionalidad del abrigo, resulta sugerente explicar la existencia de la inscripción como resultado de la consideración sagrada de este espacio en época ibérica, interpretándolo como un abrigo-santuario -tal y como proponen Pérez Ballester y Moneo46-, aunque no deja de resultar hipotético dado que desconocemos el contenido de la inscripción.

Al exterior de la covacha, bajo la visera, se grabaron seis inscripciones con signario paleohispánico (fig. 460) que aparecen agrupadas en tres paneles distintos, y de las que se ha ofrecido trascripción pero no calco ni lectura. Según la información de Pérez Ballester,38 hay dos inscripciones cuyas letras tienen una altura media de 12-14 cm., que presentan líneas horizontales o guías que en podrían ser interpretadas como líneas de ordinatio, estando uno de los epígrafes enmarcado por una cartela. Las dimensiones de las otras cuatro inscripciones son más reducidas, oscilando la altura de sus letras entre los 4-5 cm. de longitud. Pérez Ballester diferencia en el conjunto epigráfico de Reiná dos estilos, épocas, o autores distintos, aunque no propone una datación concreta para las inscripciones, que J. de Hoz fecha en un momento no posterior al siglo IV a.C. sobre la base de que la escritura empleada es la meridional.39 Se desconoce un contexto arqueológico asociado a estas inscripciones,40 aunque sí existen yacimientos en el entorno del abrigo: en la cima, a unos 100 m de la covacha, se ha documentado un poblado de la Edad del Bronce del que parte un sendero antiguo que pasa cerca del abrigo; más lejos se ubica el conjunto de hornos ibéricos de “La Casa Grande”; y en un radio de 3-4 km se localiza un cerro en el que aparecieron cerámicas ibéricas. Además, a 7 km se emplaza un yacimiento ibero-romano de grandes dimensiones, conocido como “Las Eras”, y es posible que existiera ya desde época ibérica de un hábitat rupestre en la zona.41 Según Pérez Ballester, es posible que esas poblaciones ibéricas frecuentaran el abrigo con una intencionalidad cultual, interpretación compartida por Moneo, para quien este lugar pudo haber sido un santuario rural comunitario vinculado a posibles ritos iniciáticos y de fecundidad,42 hipótesis que no podemos confirmar ya que sólo la traducción de las inscripciones podría permitirnos conocer el tipo de actividades desarrolladas en ese abrigo.

EL TARRAGÓN, VILLAR DEL ARZOBISPO (VALENCIA).

En la visera de este pequeño abrigo localizado en la parte baja de una pared rocosa, a unos dos metros de altura respecto del suelo actual, se grabó una inscripción ibérica compuesta de tres líneas que ha sido publicada por D. Fletcher y L. Silgo.43 Las dimensiones del campo epigráfico son 77,5 cm. de longitud por 44,4 cm de ancho, y debido a la erosión natural sufrida por la roca -que ha afectado sobre todo a la primera línea-, la inscripción se encuentra muy deteriorada, lo que dificulta enormemente su lectura, que es prácticamente imposible en el caso de la línea inicial (fig. 461). Se han

A J. Aparicio debemos el descubrimiento de inscripciones en signario paleohispánico grabadas en la pared del abrigo de “El Tarragón”.47 Hasta la fecha no se ha publicado ni el calco ni la lectura de estos epígrafes, de los que únicamente sabemos que uno de ellos está formado por doce líneas o frases repetidas, mientras que el resto de inscripciones –cuyo número Aparicio no precisa- están compuestas de una línea o de varias. Considero especialmente interesante la existencia de esa frase repetida hasta doce veces, ya que quizás nos encontremos ante una fórmula de carácter ritual, lo que concuerda con la interpretación de este abrigo como un espacio de culto en época ibérica propuesta por Pérez Ballester.48 Esta hipótesis es compartida por T. Moneo, quien incluso sostiene que este lugar de culto “estaba asociado a ritos de paso que incluirían la caza y sacrificio de animales”, afirmación que resulta un tanto arriesgada dado que no se han hallado materiales arqueológicos relacionados con el abrigo que permitan





EL BURGAL, SIETE AGUAS (VALENCIA).

44

Fletcher y Silgo, “Inscripción ibérica”, 1996-1997, pp. 74-80. Velaza, “Crónica Epigraphica iberica II”, 2001, pp. 649-650, nº 2.1, quien además aporta paralelos para la forma kaisan. 45 Fletcher y Silgo, “Inscripción ibérica”, 1996-1997, p. 74, indican que en las inmediaciones se encontraron solamente útiles de sílex de cronología anterior. 46 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, pp. 294-295; Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 201-202. 47 AAVV, La labor del S.I.P. y su museo. Memorias de 1978, 1979, p. 66. 48 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 295.

38

Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 291, fig. 2. 39 De Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 13. 40 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 293. 41 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, pp. 289 y 291. 42 Moneo, Religio iberica, 2003, p. 201. 43 Fletcher, D., y Silgo, L., “Inscripción ibérica rupestre del abrigo Burgal (Siete Aguas, Valencia), Arse, 30-31, 1996-1997, pp. 73-80. Mientras que estos investigadores (pp. 74 y 78) indican explícitamente que el abrigo es de difícil acceso y está alejado de rutas de paso, Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 294, nº 2, lo sitúa junto a un camino antiguo.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA suponer la realización de tales ritos.49 Aparicio sí señala que sobre las paredes existen grabados geométricos, figurados, zoomorfos e incluso representaciones de arcos con flechas, que en su opinión están asociados con las inscripciones, siendo coetáneos o anteriores a ellas. Sin embargo, dado que no se han publicado sus calcos ni su distribución en el panel, resulta demasiado aventurado proponer una cronología para estas representaciones.

copulando según un ritual desconocido”, exégesis que el propio autor reconoce que “nos cuesta trabajo creérnosla del todo”; o bien que los lepidopteriformes sean signos del alfabeto ibérico, en concreto la letra ko, y la figura ancoriforme “un fonema sibilante fuerte del alfabeto griego, s, o un fonema de valor desconocido que se halla en el alfabeto de tipo aún griego del plomo de Alcoy”.56 De acuerdo con esta última hipótesis, González Pérez considera que “podríamos estar ante una serie de letras más que ante una inscripción completa, con la transcripción kokoskoko”, aunque ofrece una tercera posibilidad interpretativa que conjuga las dos anteriores, según la cual “estaríamos ante un idoliforme como motivo central, y una letra ibérica ko repetida insistentemente, tanto en pintura como en grabado, y también en diferentes momentos”.57 Como paralelos sobre los que fundamentar la identificación de los motivos con forma de mariposa con el signo paleohispánico ko, González Pérez alude al signo pintado en el abrigo de Cogul y al de la inscripción meridional de Montfragüe, a los que habría que sumar los grabados en el abrigo de La Coquinera II, en Obón, que Royo también identifica como la letra paelohispánica ko.58 Resulta difícil fechar este conjunto debido a la ausencia de elementos iconográficos internos que permitan adscribirlos a una época concreta, y a la indeterminación cronológica de las figuras lepidopteriformes,59 pese a lo cual González Pérez data esas representaciones pictóricas a mediados del primer milenio, en los momentos de formación de la cultura ibérica. De acuerdo con su interpretación, el ancoriforme representaría a una divinidad en torno a la cual se pintaría una locución en lengua ibérica cuyo sentido se ignora, estando revestido el abrigo de un carácter sagrado que lo convertiría en “un tipo de santuario próximo a lugares de hábitat”.60 Sin embargo, el único yacimiento existente en las inmediaciones del abrigo no corresponde a un núcleo de población ibérico coetáneo de las figuras a las que González Pérez fecha circa 500 a.C., sino que se trata de un poblado de la Edad del Bronce situado en la cima del farallón con el que, paradójicamente, González Pérez ha propuesto vincular la mayoría de las representaciones del abrigo.61 Parece detectarse, por tanto, una contradicción en la argumentación de este investigador, quien, en último extremo, opta por adscribir las figuras pintadas del panel a la Edad Bronce, lo que inevitablemente haría inviable su identificación como signos paleohispánicos. En cuanto a los grabados de este abrigo, González Pérez fecha el motivo más complejo en época medieval,

BARRANC DE SANT JAUME, GRANJA D’ESCARP (LÉRIDA). En la zona mejor conservada de este abrigo de 30 m de longitud y visera de reducido tamaño, se observa un panel formado por seis figuras pintadas y restos de cuatro grupos de grabados50 (fig. 462). El conjunto pictórico está formando por una figura ancoriforme de color rojo vinoso, y cinco motivos de color rojo claro que han sido realizados siguiendo la misma técnica y que presentan forma de mariposa, oscilando sus dimensiones entre los 6-10 cm de ancho y los 10-21 cm de altura.51 En el panel también se aprecian restos de pintura que deben corresponder a motivos hoy perdidos, y varios grabados distribuidos en cuatro conjuntos que parecen ser posteriores a las figuras pintadas dado que se realizaron sobre las concreciones que las cubren, aunque al menos en el caso del motivo lepidopteriforme grabado, éste parece ser anterior a una de las imágenes pictóricas, lo que para A. Alonso indica que “en esta estación, la iconografía pictórica se mantiene en el grabado al que sucederá otra fase pictórica” .52 Además de esa figura con forma de mariposa, también se grabaron en la pared del abrigo diversas líneas entrecruzadas, rayas realizadas mediante incisión fina y, a 1,80 m de altura, un complejo grabado geométrico cuyo vértice señala exactamente el Norte y cuya datación podría ser medieval.53 Según González Pérez, todos estos grabados – menos el lepidóptero- presentan similitudes formales con los representados en la cueva de San Bartolomé, en el Cañón del Río Lobos (Soria), con otros grabados sobre soportes medievales,54 y con los realizados en el cercano abrigo de La Vall de Cana.55 González Pérez ofrece dos posibles interpretaciones de este conjunto rupestre: que se trate de una escena religiosa, “formada por una representación divina o sacerdotal en el centro de la composición, y por mujeres adorando a parejas

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Moneo, Religio iberica, 2003, p. 202. González Pérez, “Dos nuevos abrigos con arte rupestre esquemático en el sur de la provincia de Lérida”, Bajo Aragón Prehistoria, 7-8, 1986-1987, pp. 91-98, figs. 1-3, foto 1 y 2. 51 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, pp. 96-98, fig. 3. 52 González-Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, pp. 103-104, para la estratigrafía de los motivos; y Alonso, A., “Los grabados parietales postpaleolíticos del sector mediterráneo peninsular”, I Congrés, 2003, pp. 282-283, para quien el grabado bitriangular “configura una estructura definida asimilable a las pintadas estableciéndose, por su infraposición y repetición del tema, una indudable relación con ellas”. 53 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 98, fig. 3. 54 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 102. 55 Esta estación se localiza en un barranco situado a poco más de un kilómetro del farallón de Sant Jaume, y los grabados han sido datados en la Edad del Bronce por el propio González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, pp. 98-100, fig. 4. 50

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González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, pp. 101-102. González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 104. 58 Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, p. 207. 59 Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, p. 283. 60 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 103. 61 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 94. Gómez Barrera, J.A., “Notas para el estudio de los grabados rupestres postpaleolíticos de la Península Ibérica”, I Congrés, 2003, p. 98, se muestra conforme con esta datación. 57

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ANEXOS Contaríamos, además, con otro paralelo también bajomedieval para las figuras de Sant Jaume, ya que en mi opinión los dos motivos grabados en el muro sur de la nave central de la iglesia del monasterio de Avinganya (Serós, Lérida) podrían ser identificados también como lepidopteriformes (fig. 465), y ello pese a que sus descubridores, J. Xandri y J.R. González Pérez, los interpretan como representaciones de estructuras.66 Al igual que sucede con los grafitos de Castellfollit, tampoco existen dudas sobre la realización de estas figuras en el Medievo ya que se hallaban cubiertas por una capa de enlucido fechado en el siglo XVI. Teniendo en cuenta estos dos ejemplos, parece razonable suponer que el panel de pinturas y grabados de Sant Jaume pudieron haberse realizado a lo largo de la Edad Media, lo que obligaría a descartar definitivamente la identificación de esas figuras como el signo paleohispánico ko y a desechar una utilización cultual del abrigo durante la época ibérica.

relacionándolo con un yacimiento de esa cronología situado también en la cumbre, del que forman parte una capilla troglodítica y un silo.62 Por tanto, según González Pérez, “podemos incluir ambos conjuntos- Barranc de Sant Jaume y La Vall de Caná- en la plena Edad del Bronce, cosa a la que ayuda el poblamiento cercano de esta época, pero sin descartar un posible final en plena época ibérica (mediados del primer milenio) para el abrigo de Barranc de Sant Jaume, en el cual se produciría la singular representación medieval relacionada con el también hábitat cercano de ese mismo momento”.63 No deja de resultar llamativa la inexistencia de yacimientos ibéricos en las inmediaciones del abrigo, pese a lo cual González Pérez defiende la interpretación de los motivos lepidopteriformes como signos de la escritura ibérica; ni tampoco el hecho de que la relación espacial entre un hábitat de la Edad del Bronce y un abrigo con representaciones bitriangulares horizontales esté documentada no sólo en Sant Jaume sino también en La Coquinera II (Obón) (fig. 299)– como se expuso anteriormente en este libro- lo que debe hacernos valorar la posibilidad de que quizás quienes realizaron esos motivos pudieron ser los habitantes de esos poblados del Bronce. Sin embargo, el descubrimiento de tres motivos bitriangulares horizontales grabados sobre la pared de la fortificación de Castellfollit de Riubregós (l´Anoia) (figs. 463 y 464) formando parte de una escena de batalla fechada en el siglo XIII,64 obliga a revisar la cronología de esas representaciones de “pseudolabris” para las que, en esta ocasión, sí contaríamos con un elemento de datación post quem. Sobre esta base, A. Casanovas y J. Rovira consideran que las pinturas y grabados de barranc Sant Jaume habrían sido realizados en época medieval:

LAS ROZAS I, CASTELLOTE (TERUEL). En un abrigo situado en la confluencia del barranco de Las Rozas con el río Guadalope, A. Sebastián descubrió en los años 80 un conjunto parietal de color rojo- anaranjado en el que se reconocen tres figuras (fig. 466), que han sido publicadas e identificadas por J.I. Royo como una agrupación de posibles antropomorfos cruciformes muy esquemáticos unidos por su base.67 Sobre estas figuras se habrían pintado, con idéntico color pero trazo más fino, unos signos que Royo interpreta como pertenecientes a una pequeña inscripción en caracteres ibéricos. Este autor señala que la relación entre representaciones figuradas e inscripciones paleohispánicas pintadas con un color y una técnica similares encuentra paralelos en los abrigos de Mas del Cingle (Ares del Maestre) y Montfragüe (Cáceres). Sin embargo, la datación de todo el conjunto resulta imprecisa, y sobre la base del calco de este conjunto, el carácter ibérico de los signos filiformes parece dudoso.

“la presència dels triangles afuats, ben datats en la segona meitat del segle XIII a Castellfollit de Riubregós, aporta llum sobre la datació de les figuracions pintadesi gravades d´aquest símbol, a l´aire lliure, en l´esmentat fris rocós del Barranc de Sant Jaume. És evident que, de la mateixa manera que succeeix en altres indrets i en altres exemples, haches cas del barranc de Sant Jaume demostra, sense cap dubte, que en plena Edat Mitjana, a la depressió de l´Ebre, se seguia emprant la pintura a l´aire lliure, simultàniament al gravat, per a representar diferents tipus de figuracions i símbols”.65

ABRIGO DEL BARRANCO (TERUEL).

DE

GIBERT II, MOSQUERUELA

Se trata de un diminuto covacho cuyas dimensiones son 1,90 m de altura, 1 m de anchura y 2 m de profundidad, que se localiza en un afloramiento de piedra caliza de la ladera Norte del barranco de Gibert, a unos 50 m de un abrigo con pinturas levantinas en las que se han representado arqueros y escenas de caza (Gibert I).68 El panel decorado mide 40 x 30 cm y presenta un avanzado deterioro debido al fuerte proceso de calcitación, pese a lo cual Royo, Gómez y Rey reconocen





62

González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 94. 63 González Pérez, “Dos nuevos abrigos”, 1986-1987, p. 104; a esta datación se suma Rovira Marsal, J., “Un conjunto de abrigos con grabados lineales incisos en la comarca de la Litera”, I Congrés, 2003, p. 898. 64 Casanovas, A., y Rovira, J., “Status quaestionis de les representacions gravades medievals a Catalunya. Una visió de conjunt”, I Congrés, 2003, pp. 648 y 667, lám. I. 65 Casanovas y Rovira, “Status quaestionis”, 2003, p. 667.

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Xandri, J., y González Pérez, J.R., “Els grafits sobre pedra del monestir d´Avinganya (Serós)”, I Congrés, p. 913, fig. 4, y p. 920. Estos investigadores fechan esas figuras entre los siglos XIII y XVI. 67 Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, p. 207, fig. 11. 68 Ambos abrigos han sido estudiados por Royo, J.I., Gómez, F., y Rey, J., “Noticia preliminar sobre dos nuevos abrigos con arte rupestre en el Barranco de Gibert (Mosqueruela, Teruel)”, Arqueología Aragonesa 1994, Zaragoza, 1997, pp. 25-33.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA ellos destacaría la representación una supuesta escena de sacrificio humano en la que un hombre es asaeteado (fig. 468). Además de esta composición, Cabré alude a la existencia de “algunos signos poco legibles” -de los que sólo menciona una estrella formada por dos triángulos invertidos-, y a inscripciones ibéricas y romanas de las que no ofrece calco.75 Ésta es la única información conocida de los grabados y epígrafes del barranco de Valrobira, ya que éstos no han podido ser localizados con posterioridad a la publicación de Cabré, lo que ha llevado a varios investigadores a poner en duda su existencia. Así, por ejemplo, M. Almagro Basch ya señalaba en 1954, refiriéndose a los grabados de la Roca dels Moros (Calaceite), que

tres figuras esquemáticas pintadas de color rojo, de muy difícil identificación, y junto a ellas, en la zona superior derecha, un grabado también esquemático que presenta un trazo muy fino69 (fig. 467). En la primera publicación de este conjunto, dichos investigadores consideran que “las pinturas parecen corresponder a una etapa de ejecución posterior al abrigo 1 y en el caso del grabado, incluso podría tratarse de una figura aún más tardía que podría imitar los motivos pintados a su lado”, lo que parece bastante verosímil. Sin embargo, en un trabajo posterior Royo70 ha interpretado ese grabado como un posible conjunto de signos ibéricos, señalando como paralelo para estas supuestas letras paleohispánicas los motivos grabados en el afloramiento rocoso castellonense de “La Serradeta” (Vistabella), que han sido estudiados por N. Mesado y J. L. Viciano71 y a los que aludiré más adelante. Sin embargo, sobre la base del calco considero que hay que desestimar la identificación del grabado como un epígrafe ibérico ya que no se corresponde con ninguno de los signos paleohispánicos conocidos, y por ello no creo que pueda defenderse una autoría ibérica del motivo inciso en el abrigo de Gibert II.72 En mi opinión, resulta más plausible la datación tardía de esa figura propuesta inicialmente, de la que no debería descartarse su vinculación con la pequeña masía existente en las proximidades del abrigo.73

“de éste como de los otros conjuntos de figuras grabadas que descubrió J. Cabré y representó en sus láminas de El Arte rupestre (Valrobira, Font de la Bernarda, etc.), nada hemos podido ver en nuestro minucioso examen de las superficies rocosas. Nuevamente tenemos que dar por inexistentes los grabados que en aquel libro se representan, que después de varios milenos no creemos que se hayan borrado en los últimos 30 años”.76 Como se desprende de las palabras de Almagro, las dudas sobre la existencia de los grabados descritos por Cabré no se limitan a los localizados en el abrigo de Valrobira, sino que también se hacen extensivas a los de los abrigos calaceitanos de Roca dels Moros y del barranco del Gascons, que no han vuelto a ser vistos por ningún investigador y que algunos atribuyen a la fantasía de Cabré, que habría confundido accidentes naturales de formas caprichosas con figuras de origen antrópico, lo que no deja de ser una crítica un tanto excesiva para con el quehacer científico del aragonés.77

BARRANCO DE VALROBIRA, CRETAS (TERUEL). J. Cabré daba a conocer en 1915 la existencia de grabados en un abrigo del barranco de Valrobira, situado en un paraje entre Cretas y Arens de Lledó que él había prospectado en los años 1907-1908 en busca de arte rupestre.74 Según la información de Cabré, los grabados se localizan en el farallón más elevado del barranco, en un lienzo de la pared orientado al Este que aparece cubierto por una cornisa natural, y entre





75 Cabré, El arte rupestre, 1915, p. 229. Moneo, Religio iberica, 2003, p. 253, alude a una posible inscripción ibérica en este abrigo, posiblemente haciéndose eco del texto de Cabré. Almagro, M., El covacho de Cogul, 1952, p. 81, también alude a estas inscripciones cuando recoge la cita de Cabré de El arte rupestre, limitándose a repetir ese párrafo, ya que él no pudo encontrar el abrigo de Valrobira y contrastar la información. 76 Almagro Basch, M., “Las pinturas rupestres del Bajo Aragón”, en Almagro, M., Beltrán, A., y Ripoll, E., Prehistoria del Bajo Aragón, 1954, p. 49. Cf. también Atrián et alii, Carta Arqueológica de Teruel, 1986, p. 146, nº 251. 77 Almagro, “Las pinturas rupestres”, 1954, p. 48, señala en relación con los grabados de la Roca dels Moros que “es difícil formar opinión sobre si estos grabados han existido o los vio solamente la fantasía de dicho autor, pues nosotros hemos efectuado minuciosos reconocimientos de dichas rocas sin lograr identificar ningún grabado.” P. Bosch Gimpera también fue incapaz de localizar esas figuras en el año 1924, como tampoco pudo encontrar las de la estación dels Gascons, que en su opinión eran grietas naturales del soporte, opinión a la que se suma Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, p. 276, quien concluye de forma taxativa que “no existen tales grabados en las imágenes de la Roca del Moros y que las supuestas formas zoomorfas de los Gascons no corresponden a acciones humanas”. En la misma línea, Grimal, “Estudio técnico de los grabados”, 2003, p. 310, caracteriza a los conjuntos de Gascons, Fuente del Cabrerizo y Roca dels Moros como verdaderos ludi naturae, afirmando que “los motivos de Los Gascons no han existido nunca pues, habiendo visitado y estudiado el lugar, no hay en el plafón acción humana alguna. Por ello, no parece tener demasiado sentido intentar

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Royo, Gómez y Rey, “Noticia preliminar”, 1997, p. 30, figs. 7 y 8. 70 Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, p. 207, fig. 12. 71 Mesado, N., y Viciano, J.L., “Petroglifos en el septentrión del País Valenciano”, Archivo de Prehistoria Levantina, 21, 1994, p. 11, nº 1.5, platamorfa V, fig. 4, nº 1, y p. 55, interpretan los motivos grabados en la superficie de una peña – en la que también hay una pileta y una cazoleta producidas por la erosión- como “tres o cuatro signos de tipo alfabetiforme ibérico. El más cercano a la concavidad se correspondería con el signo ibérico cuya lectura es “A”, aunque también anotaremos que es semejante a las posibles alabardas de Poza da Lagoa en Redondela; mientras el último se asemeja la signo ibérico cuyo sonido es “I”. Sobre los petroglifos de la Serradeta, situados junto al poblado fortificado ibérico de “El Castellet”, cf. Mesado y Viciano, “El conjunto de arte rupestre grabado de “La Serradeta” (Vistabella-Castellón)”, XIX CNA, vol. 2, 1989, pp. 109-121 (p. 112 para los supuestos motivos epigráficos, que en esta publicación se sitúan en la plataforma IV); y 1994, pp. 5-15, donde los vinculan con actividades rituales ibéricas de carácter cosmogónico, considerando las insculturas como “mesas sagradas” relacionadas con prácticas libatorias. 72 También resulta discutible la relación entre grabado y pinturas propuesta por Royo, ya que estas manifestaciones rupestres han sido realizadas siguiendo técnicas distintas y su contemporaneidad es dudosa. 73 Royo, Gómez y Rey, “Noticia preliminar”, 1997, pp. 26 y 30, señalan que esa construcción estaba abandonada y en estado ruinoso, y que se ubica a escasos metros del abrigo. 74 Cabré, El Arte rupestre, 1915, pp. 74 y 149-152, fig. 78.

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ANEXOS Podríamos optar por considerar que las manifestaciones rupestres de Valrobira no han existido nunca, sino que fueron fruto de la imaginación de Cabré; o bien podemos pensar que realmente él observó esos grabados e inscripciones en algún tramo del barranco que todavía no ha podido ser localizado.78 De aceptar la existencia de los grabados de Valrobira, resulta plausible pensar que Cabré también pudo haber visto en la pared del abrigo inscripciones ibéricas y latinas, aunque tampoco hay que descartar que se traten de epígrafes realizados en fechas más tardías, incluso modernas, como sucede con las del barranco de Concud, Torrevicente o con algunas de las de Peñalba de Villastar (figs. 296, 476 y 437 ), todos ellos conjuntos rupestres estudiados por él y de cuyo estudio nos hemos ocupado en páginas anteriores.79 En cuanto a la escena central, ciertamente en el calco publicado por Cabré se reconoce una figura humana de pie y con los brazos levantados, que está rodeada de varias flechas que parecen haber sido lanzadas para herirle, “mientras otra arma, de hoja ancha y provista de mango, penetra ya en el cuerpo” (fig. 468). Parece, por tanto, la representación de un asaeteamiento, aunque su interpretación como un sacrificio humano resulte más hipotética. Cabré no ofrece una datación para este conjunto, pero si la cronología de esta escena fuera antigua, cabe pensar que se ha representado un acto en el que una persona está siendo asaeteada. La imagen podría reflejar la muerte de un hombre en un contexto bélico, interpretación que contaría con el paralelo de otras escenas del arte rupestre levantino en las que se han representado individuos siendo alanceados por sus enemigos.80 Pero también es posible que el contexto en el que sucede el asaeteamiento sea de otra naturaleza, pudiendo tratarse de la representación de una escena sacrificial ibérica. En este sentido, parece oportuno traer a colación el texto de Estrabón IV. 4.5, quien, aludiendo a los galos, señala que “he oído hablar también de otras formas de sacrificios humanos, como por ejemplo la práctica de matar a flechazos a algunos”;81 y también la interpretación que ha ofrecido C. Aranegui de la escena pintada en una cerámica ibérica de Lliria conocida como “vaso de la danza

 especular sobre estos posibles grabados, pues el tema está definitivamente zanjado.” 78 A favor de la existencia de los grabados anteriormente citados, véase Martínez Bea, M., “Los grabados levantinos en Aragón”, en VVAA, Los grabados rupestres del Barranco Hondo, en prensa, quien señala que “ a pesar de todo, debemos destacar, cuando menos, que muchos de los grabados referidos por Cabré se encontraban próximos a estaciones “levantinas clásicas” como las de Gascons o Roca de los Moros, y que la temática de dichos grabados (toros y cabras fundamentalmente) coincide con la levantina.” También puede consultarse Royo, “Las manifestaciones ibéricas”, 1999, pp. 205-207, fig. 10, quien confirma la existencia de las pinturas del abrigo de la Font de la Bernarda, al que Cabré aludía en su publicación de 1915 en relación con los grabados de Valrobira y que, como ya se ha indicado, Almagro Basch no pudo encontrar décadas más tarde, lo que le llevo a poner en duda la veracidad de la información del de Calaceite. 79 Vid. Alfayé, “Materiales paleohispánicos inéditos”, 2003, pp. 15-17, figs. 12-14, para las inscripciones de Torrevicente y Concud, y vid. supra en esta publicación. 80 Guilaine, J., y Zammit, J., The origins of violence in Prehistory, Oxford, 2005, pp. 103-115. 81 Traducción de M.J. Meana y F. Piñero, Madrid, 1992.

ritual”, ya que podría servir como paralelo iconográfico para el grabado de Valrobira (fig. 469). En opinión de esta investigadora, la escena muestra un sacrificio humano de carácter adivinatorio, en la que el hombre caído en el suelo y atravesado por una lanza sería la víctima sacrificial.82 Una interpretación distinta de esta imagen vascular es la ofrecida por E. Maestro, quien considera que la figura yacente sería un guerrero, “ya que deja caer de su mano izquierda un escudo circular liso, al tiempo que es atravesado en el pecho por una lanza con amentum, arrojado por su contrario, al que apenas se aprecia”, vinculando la representación a un contexto bélico, no sacrificial.83 Sobre estas bases resulta demasiado hipotética la interpretación del grabado de Valrobira en clave sacrificial, máxime cuando no está probada ni la fiabilidad del calco ni la datación antigua de la escena parietal, no apreciándose ningún elemento iconográfico que pueda ofrecer una referencia cronológica que lo relacione con la época ibérica. Por ello, considero que también sería posible interpretar la composición como una representación popular del martirio de San Sebastián, santo que murió asaeteado y cuya figura es habitual en la imaginería de la Edad Moderna, cronología que quizás podría hacerse extensiva al grabado y a los epígrafes. De cualquier modo, dada la escasez de datos no parece que pueda llegarse a ninguna conclusión definitiva sobre el carácter y la cronología de las inscripciones y los grabados que Cabré afirma haber visto en Valrobira. Ciertamente resulta sugerente la alusión a la existencia de epígrafes ibéricos y latinos, a los que se menciona en relación con los de Cogul, de cuya realidad no puede dudarse. Sin embargo, también es cierto que en ocasiones Cabré caracteriza como ibéricas inscripciones de factura medieval o moderna –tal y como sucede con las realizadas en los abrigos de Concud, Torrevicente y con algunas de las de Peñalba de Villastar, de cuyo estudio me ocupé anteriormente-, por lo que habrá que esperar a que futuras prospecciones contribuyan a resolver este aspecto. La problemática de las inscripciones puede hacerse extensiva a los grabados, resultando demasiado hipotética la interpretación de la única escena de la que Cabré publicó un calco como la representación de una escena de sacrificio humano vinculada a la religión ibérica. En mi

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Aranegui, C., “Los íberos y los auspicios. A propósito de un vaso decorado de la antigua Edeta (Llíria, Valencia)”, Kolaios, 4, 1995, pp. 42-48, figs. 2-5; y “Signos de rango en la sociedad ibérica. Distintivos de carácter civil o religioso”, Revista de Estudios ibéricos, 2, 1996, pp. 101-102, fig. 12. Esta investigadora considera que en el friso pintado se habría representado una escena ritual de carácter cívico, en la que se adivina el porvenir a través de la observación del vuelo de las aves y también por medio de la inspección de las entrañas de las víctimas humanas sacrificadas ad hoc. Para Aranegui, “se trata, posiblemente, de un rito en el que se vislumbran semejanzas con la descripción que Diodoro realiza a propósito de las prácticas adivinatorias entre los galos (5.31, 3-4), cuando señala que tienen adivinos que predicen el futuro a partir del vuelo de las aves y que, en casos de extrema gravedad, practican la increíble costumbre de inmolar a un hombre sacrificándolo mediante una puñalada infligida por encima del diafragma y sacando conclusiones de la manera en que cae y se desangra”. 83 Maestro, E., La cerámica ibérica decorada con figura humana, 1989, pp. 139-140, B.-17.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA entre las que se incluyen los restos de una iglesia románica y una necrópolis rupestre. A. Casanovas y J. Rovira han estudiado estas representaciones, a las que consideran exvotos medievales –sin poder precisar más su cronología-, entre las que se incluyen diversos tipos de cruces, círculos, rayas y algunos signos que en su opinión “son probables imitacions medievals de l´inscripció ibèrica propera”.90 En cuanto al carácter de las inscripciones ibéricas, Maluquer no descarta que puedan tener un significado religioso, interpretándolas como exvotos dedicados al río Ter que habrían sido realizados en un tramo rocoso desde el que se controla todo el barranco.91 A. Pérez Ballester, I. Panosa, J. de Hoz y T. Moneo comparten esa exégesis, y consideran posible que ese lugar fuera un santuario rupestre dedicado al río Ter.92

opinión, no contamos con datos suficientes como para relacionar este conjunto rupestre con una utilización religiosa de ese lugar en época antigua, motivo por el que habría que valorar con mesura la afirmación de Moneo de que “la presencia de grabados y de una posible inscripción ibérica, recuerdan la asociación entre dichos elementos característica de los abrigos-santuario del mundo ibérico, entre los que se pudiera incluir éste de Valrobira”.84 LES GRAUS O MASIES DE RODA, RODA DE TER (GERONA). En la pared de un profundo acantilado a cuyos pies discurre el río Ter, en uno de los estratos de arenisca de la ribera izquierda situados cerca de la cumbre, se grabaron varias inscripciones ibéricas que fueron publicadas en 1973 por Maluquer, quien señalaba su pésimo estado de conservación debido tanto a la erosión natural como a la finura de la incisión, lo que ha dificultado notablemente su lectura.85 Una de las inscripciones se localiza en un tramo de la pared de difícil acceso, motivo por el que no se dispone de documentación gráfica de la misma.86 El otro epígrafe (fig. 470) se grabó sobre un panel cuyas dimensiones originales fueron mayores que las que ahora presenta, 0,84 m. de longitud por 0,35 m. de anchura máxima, reconociéndose signos que evidencian que la inscripción está incompleta. Este hecho, además de la intensa exfoliación que presenta la roca en sus extremos, ha dificultado la lectura del epígrafe, que presenta dos líneas con trazos finamente incisos y poco profundos, y cuyas letras miden 4-4,5 cm. de altura. Pese a su conservación parcial, Maluquer ofreció una lectura, que ha sido revisada por Untermann, quien lee ]*r** berikars**/ barkaabultumantir,87 y en la que se reconocen elementos propios de la lengua ibérica. Sobre la base de criterios paleográficos, Maluquer88 fecha la inscripción en época tardía, a partir del siglo II a.C., y aunque no se hallaron materiales arqueológicos en un contexto inmediato, la existencia del poblado ibérico de “L’Esquerda” en la cima del farallón, a unos 400 m. de las inscripciones y ocupado entre los siglos III a.C. -I d.C. – y vuelto a habitar desde el siglo VIII hasta el final de la Edad Media-, permite plantear que éste sea el lugar de procedencia de los artífices.89 Esta asociación entre el asentamiento de la cima y las manifestaciones rupestres es indudable en el caso de los grabados medievales realizados junto a las inscripciones, ya que parece evidente su vinculación con las importantes ruinas de esa época situadas también en la superficie del acantilado,

ROCA DELS MOROS, COGUL (LÉRIDA). A principios del siglo pasado Huguet, párroco de Cogul, descubría la existencia de pinturas en la pared de un abrigo situado a poco más de medio kilómetro del pueblo, en un lugar cercano a un arroyo, al que se accede fácilmente y desde el que se disfruta de gran visibilidad.93 Fue J. Cabré el primer investigador en darse cuenta de que junto a las pinturas se habían grabado inscripciones ibéricas y latinas (fig. 471), y así lo hace constar escuetamente en su estudio sobre arte rupestre peninsular publicado en 1915,94 en el que no incluye documentación gráfica de las mismas. Sin embargo, sabemos de la existencia de una fotografía de los epígrafes que Cabré entregó a M. Gómez-Moreno, quien sobre esa base publicaría en 1948 el calco y trascripción de dos de las inscripciones ibéricas, y la lectura de una de las latinas, Secundio votum fecit.95 Poco tiempo más tarde, en 1952, M. Almagro Basch publicaba el que hasta la fecha es el mejor estudio de conjunto de las pinturas, los grabados y las inscripciones existentes en el

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Casanovas, “Roda de Ter”, 1986, pp. 457-458, quien identifica “una KA ibèrica” entre las numerosas incisiones existentes bajo las cruces medievales; y Casanovas, A., y Rovira, J., “Status quaestionis de les representacions gravades medievals a Catalunya. Una visió de conjunt”, I Congrés, 2003, pp. 643 y 658. 91 Maluquer, “Nuevas inscripciones”, 1976, p. 189. 92 Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 296; Panosa, I., La escritura ibérica en Cataluña y su contexto socioeconómico (siglos V-I a.C.), 1999, p. 181, nº 51.1; Hoz, “La epigrafía ibérica”, 1998, p. 132; Moneo, Religio iberica, 2003, p. 254. 93 Sobre la situación del abrigo, vid. Almagro Basch, M., El covacho con pinturas rupestres de Cogul (Lérida), 1952, pp. 9-10, figs. 2-3. Las pinturas y grabados se sitúan al fondo del abrigo, en un panel de aproximadamente 2 m. de longitud. 94 Cabré, El arte rupestre, 1915, p. 229. La breve mención a las inscripciones es la siguiente: “Probablemente (el arte rupestre) tiene significación mágica, cuyo carácter religioso ha supervivido (sic) en dichos monumentos paleolíticos o en los valles donde se hallan, a veces hasta la época romana. Cogul y Valrobira, con sus grafitos ibéricos y romanos que se ven superpuestos a las pinturas prehistóricas, y Calapatá con su serie de manifestaciones pertenecientes a pueblos distintos, dan fe de ello.” 95 Gómez Moreno, M., Epigrafía ibérica, Madrid, 1948, pp. 33 y 39, nº 21-22, señala que “hay una serie de letreros de que me dió noticia y fotografía D. Juan Cabré, único que se fijo en ellos”.

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Moneo, Religio iberica, 2003, p. 253. Maluquer, J., “Nuevas inscripciones ibéricas en Catalunya”, Pyrenae, 12, 1976, pp. 186-189, fig. 2. 86 Maluquer, “Nuevas inscripciones”, 1976, pp. 187-188, quien no descarta la existencia de más inscripciones en ese paraje (p. 189). 87 Maluquer, « Nuevas inscripciones », 1976, p. 188, fig. 2; Untermann, MLH, III, 1990, pp. 146-147, D.3.1. 88 Maluquer, « Nuevas inscripciones », 1976, p. 189. 89 Vid. Maluquer, “Nuevas inscripciones”, 1976, p. 188; y Casanovas, A., “Roda de Ter. Les Graus”, en Vigué, J., (dir.), Catalunya románica. III. Osona. II, Barcelona, 1986, pp. 457-458. 85

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ANEXOS abrigo de Cogul.96 En ese trabajo, Almagro Basch identificaba entre las inscripciones grabadas en la pared dos epígrafes ibéricos; tres signos paleohispánicos aislados; y cinco inscripciones escritas en alfabeto latino, de las cuales Almagro considera a algunas claramente latinas, mientras que otras son legibles pero su texto no es comprensible, “probablemente por estar escrito en idioma ibérico del país o ser sólo nombres ibéricos de persona”.97 Posteriormente, y como resultado de sucesivas visitas al abrigo en compañía de especialistas como Gómez Moreno o A. Beltrán, Almagro Basch publicaba en 1957 un artículo con correcciones a sus lecturas y a sus calcos, y con nuevas inscripciones.98 Los dibujos publicados por Almagro han servido como base a trabajos posteriores como los de Untermann, o Fabré, Mayer y Rodá, y aunque en los años 80 Viñas, Alonso y Sarriá calcaron y revisaron minuciosamente la totalidad del conjunto rupestre, encontrando novedades epigráficas interesantes, estos datos todavía permanecen inéditos, conociéndose únicamente calcos parciales.99 De las inscripciones ibéricas,100 la más larga consta de dos líneas paralelas cuya longitud es de 1,40 m., oscilando la altura de las letras entre los 8-10 cm. Publicada por primera vez por Gómez Moreno, Almagro ofrece en 1952 un calco y una lectura diferentes, que a su vez corregirá en la publicación de 1957, en la que aporta nuevos calcos y lecturas resultado de sus reiteradas visitas al abrigo. Almagro Basch señala que cada una de las líneas muestra letras de tamaño y ductus distinto, siendo también diferente la técnica de grabado empleada, lo que le lleva a sugerir la posibilidad de que pudiera tratarse de

dos inscripciones en lugar de una sola, lo que ya había sido planteado por Gómez Moreno en 1948.101 Bajo esas dos inscripciones, se observa otra línea en signario ibérico que presenta las letras más grandes, y que no figuraba en el calco original de Almagro, apareciendo ya en su publicación de 1957, donde es leída como Bacelbal. Se trataría, por tanto, de un epígrafe independiente de una sola línea, y en opinión de Untermann parece razonable pensar que se trata de un antropónimo ibérico.102 Otra de las inscripciones ibéricas estudiadas por Almagro se localiza en la parte alta del abrigo, cerca de un grabado que representa a una cabra montesa, y ha sido leída por este investigador como Balmaceda o Balmacebace, y por Untermann como balkarken, palabra que encuentra paralelos entre los elementos de composición antroponímica de la lengua ibérica.103 En la zona central del panel, cerca de una cabra en actitud de salto pintada en color oscuro, Almagro identificó dos signos ibéricos aislados de interpretación muy dudosa, que lee a y ko, y junto a otra cabra y bajo el letrero latino vovalis, reconoció otra letra ibérica.104 A estos epígrafes ibéricos habría que añadir uno nuevo descubierto con ocasión de los trabajos desarrollados por Alonso, Viñas y su equipo en los años 80, que había sido identificado por Almagro Basch como un grabado tectiforme (figs. 474 y 475). Sin embargo, como Alonso ha señalado, el nuevo calco permite apreciar que los finos trazos corresponden a una inscripción de dos líneas en signario paleohispánico, cuyo estudio todavía está pendiente.105 Esta investigadora también alude a la existencia de más letras –de la que no precisa si son ibéricas o latinas- bajo los grabados de cuadrúpedos, ofreciendo un calco de las mismas.106 En cuanto a las inscripciones escritas en alfabeto latino, la menos problemática es la que se sitúa bajo el epígrafe ibérico de dos líneas y sobre la escena esquemática de caza (fig. 472). Compuesta de dos líneas de 48 cm. de longitud cuyas letras miden 10 cm, Almagro lee Secundio/ votum fecit, traduciendo “Segundo hizo un voto”, lo que en su opinión

 96

Almagro, El covacho de Cogul, 1952, que ya con anterioridad había señalado la existencia de las inscripciones en Ars Hispaniae, vol. I, 1947, p. 68. 97 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 45. En este sentido, cabe mencionar las reflexiones de J. de Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 13, quien trata de explicar el hecho de que no se identifiquen antropónimos ibéricos con claridad en las inscripciones paleohispánicas de Cogul preguntándose “si, en estas tierra interiores y menos favorecidas por el comercio, no estaremos ante testimonios de una reducida aristocracia local, iberizada hasta el punto de haber aprendido la escritura ibérica, pero no hasta el de haber adoptado la onomástica, es decir utilizando NNP propios de una o unas lenguas locales que nos son totalmente desconocidas”, aunque reconoce que “por supuesto esta idea no se concilia con lo que otras inscripciones permiten suponer para la zona de Cogul”, motivo por el que parece poco verosímil la hipótesis planteada por De Hoz, ya que además sí se reconocen secuencias antroponímicas ibéricas en las inscripciones de Cogul, como se verá a continuación. 98 Almagro, M., “Sobre las inscripciones rupestres del covacha con pinturas de Cogul (Lérida)”, Caesaragusta, 7-8, 1957, pp. 67-75. 99 Véase Viñas, R., Alonso, A., y Sarriá, E., “Noves dades sobre el conjunt rupestre de la Roca dels Moros (Cogul, les Garrigues, Lleida)”, Tribuna d`Arqueología, 1986-1987, pp. 31-39, fig. 2; y Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, pp. 277-278, figs. 1 y 2, con algunas de esas novedades. De hecho, Fabré, G., Mayer, M., y Rodá, I., IRC V. Supplements aux volumen IIV et Instrumentum Inscriptum, 2002, p. 70, fig. 3, proponen una lectura nueva de la gran inscripción latina sobre la base del calco publicado por Viñas, Alonso y Sarriá en su artículo de 1986-1987. 100 Véase un detallado estudio en Untermann, MLH, III, 1990, pp. 163-169, D.8.1.

 101 Gómez-Moreno, Epigrafía ibérica, 1948, p. 39, nº 21-22, considera que cada una de las dos líneas correspondía a dos epígrafes distintos, cuya lectura era acoacusbaisnttencaacea (nº 21), y anauniltirten (nº 22), reconociendo en este último una referencia a Ildirda, Lérida. Otra lectura para este conjunto también propuesta por Gómez Moreno es la que se incluye en el artículo de Almagro, “Sobre las inscripciones”, 1957, p. 70. Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 44-45, lee a co a cus ba is n te n laveabecas decoa/ naus iltirten ube bereca ecoansaicoscoaibabebe; y p. 84 para el nuevo calco, del que no ofrece lectura. 102 Almagro, “Sobre las inscripciones”, 1957, p. 71. Esta inscripción sí aparecía recogida en el segundo calco que incluía Almagro en el estudio de 1952, donde sin embargo no se aludía a ese nuevo epígrafe (vid. p. 84). Untermann, MLH, III, 1990, D.8.1. 103 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 45; y “Sobre las inscripciones”, 1957, p. 72. Untermann, MLH III, 1990, D. 8.1, p. 164. 104 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 45-47. 105 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 28, nº 10. Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, p. 277, fig. 1, con un calco de esta inscripción ibérica. 106 Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, p. 278, fig. 2.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA la propuesta por Almagro.113 En cuanto a Petamaric, Lara señala el supuesto carácter mixto de este epígrafe, -ya que en su opinión la primera silaba está escrita con el signo ibérico “pe” mientras que el resto corresponden al alfabeto latino-, pero a diferencia de Almagro considera que la lengua empleada es el latín, por lo que descarta implícitamente su identificación con un nombre ibérico. En un intento por descifrar esta inscripción, Lara menciona que entre las fuentes latinas tardías Peta era la diosa protectora de los pretendientes, y Marica era entre los autores clásicos el nombre de una ninfa, planteando una posible relación entre estas diosas, el carácter religioso de las pinturas rupestres, y el hecho de que el río discurra cerca del abrigo.114 En mi opinión, la propuesta de Lara resulta demasiado hipotética, y de hecho no ha gozado de aceptación entre la historiografía. Bajo estos epígrafes, Almagro identifica otra inscripción latina formada por una sola línea de 72 cm. de longitud, que en un primer momento lee Factus est Termus, traduciéndolo como “Hecho por Termus”, para posteriormente modificar la lectura por otra nueva que cambia radicalmente el sentido, Hic non factus est Termus, “Esto no hecho por Termus”. Independientemente de cuál sea la lectura, Almagro atribuye a esta inscripción un sentido misterioso y mágico, y sugiere la identificación de Termus con un nombre de persona, relacionándolo con la raíz existente en el topónimo celtibérico Termes/Termancia.115 En cambio, Lara Peinado considera que esta frase formaría parte de la misma inscripción que set ad pedem, y ofrece dos lecturas posibles, una siguiendo la propuesta de Almagro, “Aquí no se hizo, Termus, sino ante la presencia de…”; y otra en la que lee termus como term(in)us, traduciendo “Aquí no se ha encontrado el término, sino ante la presencia de…”.116 Debajo de este conjunto epigráfico se documentan dos líneas más en alfabeto latino que Almagro considera pertenecientes a una única inscripción que lee Enden/ Vovalis, para la que no encuentra traducción posible. Para Lara Peinado, podría tratarse del nombre de algún personaje ibérico, aunque paradójicamente también señala que “la raíz de Vovalis tal vez puede venir de voveo, verbo latino cuyo significado es de hacer un voto”.117 Almagro también incluye en su estudio la lectura propuesta por Gómez Moreno tras su visita al abrigo, para quien -excluido el Secundio votum fecit, que no presenta dudas- todas las líneas escritas en alfabeto latino formarían parte de una única inscripción latina, que lee Hic non factus est terminus sed ad pedem petamaricum inde in bovilem.118 Sin

“da testimonio del culto realizado ante el covacha por un Secundio, cuyo nombre romano escrito en forma arcaizante por Secundo nos asegura sin ningún genero de dudas que todavía para algunas personas en época romana aún el lugar tenía relación con cultos mágicos, lo más probable relacionados con la danza fálica”.107 F. Lara Peinado, sin embargo, sugiere la posibilidad de que Secundio sea el dativo del nombre de una divinidad indígena, con lo cual la traducción sería “Hizo un voto a Secundio”,108 hipótesis que no ha gozado de demasiada aceptación. Sobre la base de criterios paleográficos, Almagro fecha el epígrafe en los siglos II-I a.C., opinión compartida por la mayoría de los investigadores, que se inclinan por el siglo I a.C. como la datación más probable, relacionando Untermann el ductus de esta inscripción con el que presentan algunas de las ibéricas que, por tanto, podrían ser coetáneas.109 A la derecha de este epígrafe, debajo de un ciervo esquemático, se ven trazos de otra inscripción de la que según Almagro “se lee con claridad tras un signo –al parecer una Mel nombre de Cnatia, nombre de mujer romano corriente”. Sin embargo, en su estudio de 1957, Almagro ya no vuelve a aludir a la existencia de esta inscripción, a la que tampoco se han referido otros investigadores con posterioridad.110 A su vez, debajo de esta inscripción se observa otra en alfabeto latino (fig. 473) en la que distingue una primera línea, que Almagro lee Setan, y otras dos líneas que pueden pertenecer a otro epígrafe diferente que comenzaría con el signo iberico ko, tras el que se lee Tamaric/ent, en opinión de Almagro “tal vez otro nombre ibérico escrito en dos líneas para no rayar la pintura de una ciervita que aparece delante”.111 En la revisión que ofrece el propio Almagro de esta inscripción en 1957, sugiere considerar que Petamaric – nueva lectura del supuesto nombre ibérico- quizás estaría en relación con las sílabas dispersas que aparecen grabadas bajo esta palabra, que lee como PRO, EN y FSUN, considerando que las dos últimas habrían sido claramente realizadas de tal modo que no rayaran la pintura de una cabra.112 Lara Peinado, en cambio, diferencia como pertenecientes a inscripciones distintas Petamaric -que en su opinión presenta estilo y dimensiones similares a las del epígrafe Enden Vovalis, y el conjunto de letras latinas dispersas, -que presentarían un tamaño superior a las de Petamaric y para las que no ofrece interpretación-, aportando para éstas una lectura diferente a

 107

Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 45-46. La mayoría de los investigadores consideran que Secundio es el nombre del dedicante; en este sentido, vid. Fabré, Mayer y Roda, IRC II, 1985, p. 128; y Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 13. 108 Lara Peinado, F., Epigrafía romana de Lérida, 1973, p. 96, nº 39.I, y p. 324, para quien podría tratarse del nombre de una divinidad ibérica. 109 Fabré, Mayer y Rodá, IRC II, 1985, p. 128. Untermann, MLH III, 1990, pp. 163-164. 110 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 46; “Sobre las inscripciones”, 1957, pp. 67-75. 111 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 46. 112 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 85.

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Lara, Epigrafía de Lérida, 1973, p. 98, nº 39.V, identifica las letras aparentemente inconexas como Pro, Ent, Ps, V y S. 114 Lara, Epigrafía de Lérida, 1973, p. 98, nº 39. IV. 115 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 45-46 y 85; y “Sobre las inscripciones”, 1957, pp. 74-75, donde se reafirma en esa segunda lectura. 116 Lara, Epigrafía de Lérida, 1973, p. 97, nº 39.II. 117 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 45 y 85. Lara, Epigrafía de Lérida, 1973, p. 97, nº 39.III. 118 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 85; “Sobre las inscripciones”, 1957, p. 75.

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ANEXOS obscuro,122 la mayor parte de la historiografía ha seguido la opinión expresada por Cabré, para quien los epígrafes ibéricos y romanos evidenciaban la supervivencia hasta época romana de la consideración del abrigo de Cogul como un espacio religioso, mágico. De hecho, Almagro considera votivas las inscripciones ibéricas, al igual que Gómez-Moreno y A. Beltrán, e incluso Lara Peinado, y Cardito et alii no descartan que en ellas se venere a divinidades indígenas.123 Existe, por tanto, cierta unanimidad en considerar el abrigo de Cogul un lugar de culto en las fechas en las que se realizan las inscripciones paleohispánicas y las latinas,124 que en mi opinión responderían a las mismas motivaciones votivas ya que parece razonable suponer a los textos ibéricos una intencionalidad cultual dado que se datan en la misma época en la que Secundio acude al abrigo impelido por sentimientos religiosos. Lamentablemente, sabemos poco de los rituales desarrollados en el abrigo, ya que los únicos materiales encontrados en las inmediaciones del abrigo son varios sílex tallados,125 y aunque se tiene constancia del hallazgo de un fragmento de terra sigillata con grafito latino en el término de Cogul, se desconoce el lugar exacto de procedencia, por lo que no puede relacionarse directamente con el abrigo.126 En cuanto a la procedencia de los fieles, la única investigadora que se ha atrevido a proponer una origo es Moneo, quien ha interpretado el hecho de en que una de las inscripciones ibéricas aparezca iltirta como una alusión a la ciudad ilergete de Ilerda, lo que le da pie para afirmar que

embargo, Almagro no compartía esta lectura ya que obvia las diferencias de tamaño y ductus existentes entre las líneas a las que él había aludido, pese a lo cual ha sido esta interpretación la que ha gozado de mayor aceptación historiográfica, sobre todo en lo que respecta a la consideración del conjunto de grafitos latinos como parte de una única inscripción. En este sentido, Fabré, Mayer y Rodá ofrecían la lectura Hic natia factus est termus/ set ad pet enden/ petamaric vovalis/ pro ent/ vixv, que incluye algunas precisiones respecto a las propuestas de Almagro y Gómez-Moreno,119 pero que no solventaba el problema de la traducción del conjunto epigráfico. Sin embargo, en fechas recientes dichos autores han ofrecido, sobre la base de un nuevo calco, una nueva lectura para lo que siguen considerando como una única inscripción, Hic n[o]n pactus est Termus/ set adpeto inpendentie/ ita canat novalis/ can ia/ ca/ II/ defendit/ pro un(o) se/ X facit, que traducen como “Ici n´est pas célébré Termus, mais je cherche à atteindre (les choses) qui surplombent; de cette façon chante Novalis; il soutiente…; au lieu d´un, il en fait six”.120 Fabré, Mayer y Rodá señalan que el antropónimo Novalis aparece atestiguado una vez en Aquitania, y según su lectura éste sería el artífice de la inscripción, en la que se aludiría a la divinidad Termus, que en mi opinión podría identificarse como el Terminus romano. A estos epígrafes habría que añadir los descubiertos como resultado de la elaboración de un nuevo calco del abrigo en los años 80, que sorprendentemente todavía permanece inédito y que ha revelado “la existencia de un gran número de inscripciones que no se habían hecho notar en anteriores trabajos, además de permitir completar y corregir las ya conocidas”121 (fig. 471). Parece, por tanto, que entre las inscripciones ibéricas podemos reconocer algún antropónimo y que al menos una de las latinas evidencia una consideración sagrada de ese espacio en el siglo I a.C., fecha en la que se grabaría el epígrafe Secundio votum fecit. Cabe preguntarnos si podemos hacer extensivo el significado votivo de la inscripción latina al conjunto de las ibéricas. En realidad, y pese a que como señala Panosa su sentido todavía permanece

 122

Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 181 y 302, nº 64. Gómez-Moreno, Epigrafía ibérica, 1948, p. 33, señala que “todavía intrigan los letreros de Cogul, al margen de sus pinturas prehistóricas, con otros latinos francamente votivos, como si a través de siglos y siglos se mantuviese allí algo de culto.” Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 47, relaciona las inscripciones con una reminiscencia del culto mágico que el lugar y las pinturas aún guardaban en época republicana romana; véase también pp. 39-40 y 81 y 85, donde considera que todas las inscripciones, incluidas las ibéricas, tienen un carácter votivo. Beltrán, A., Arte rupestre levantino, Zaragoza, 1968, p. 96, atribuye a las inscripciones un carácter religioso. Lara Peinado, F., La religión y el culto romanos en las tierras de Lérida, 1976, p. 18, refiriéndose a los teónimos indígenas documentados en el área ilergete, señala que “tampoco descartamos la posibilidad de que en las inscripciones del covacha de Cogul haya algún nombre relativo a alguna divinidad.” Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, p. 71, n. 9. 124 Véase Almagro, “Sobre las inscripciones”, 1957, p. 75; Lara Peinado, La religión y el culto, 1976, p. 15, lám. II, quien afirma que “nada sabemos de los santuarios ilergetes, con excepción del covacho pintado de Cogul, cuyas pinturas ejercieron influencias de tipo religioso entre ilergetes primero e ilerdenses después, a deducir de sus inscripciones ibéricas y latinas.” Pita Mercé, R., Lérida ilergete, vol. I, Lérida, 1975, p. 107, también considera que el abrigo de Cogul fue en época ilergete y romana un lugar sagrado y de culto. 125 Véase Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 41-42, figs. 12-14; y Alonso, A., “Cultura artística”, 1999, p. 76. 126 Lara, Epigrafía de Lérida, 1973, p. 99, nº 40, ofrece los únicos datos conocidos sobre esta pieza: “Prilni. Inscripción grabada sobre un pequeño fragmento de terra sigillata, cuyo exacto significado ignoramos. Tampoco sabemos el lugar donde en la actualidad se halla, aunque sospechamos que ha desaparecido. La noticia se la debemos a un erudito leridano.” No incluye fotografía de la pieza. 123

 119

Fabré, Mayer y Rodá, IRC II, 1985, pp. 127-128, nº 88, láms. XLII-XLV. Dichos investigadores plantean que además de la restitución de Ter (.)us por Termus propuesta por Almagro, también podría considerarse Ternus; y que entre la letra ibérica ko y las latinas MARIC que Almagro había reconocido, se aprecia un espacio en el que cabrían dos letras suplementarias, quizás PE?, lo que también remite a la lectura ya propuesta por Almagro, quien identifica PETAMARIC. 120 Fabré, Mayer, Rodá, IRC V. Supplements aux volumen I-IV et Instrumentum Inscriptum, Paris, 2002, p. 70, fig. 3, señalan que las letras de la línea 5 podrían corresponder a una repetición errónea de las dos primeras letras de la línea 4, lo que en mi opinión parece poco probable. 121 Viñas, Alonso, y Sarriá, “Noves dades”, 1986-1987, p. 34, fig. 2; Alonso, A., y Grimal, A., “Aproximación al estado actual del arte rupestre en Catalunya”, Ampurias, 48-50, 1986-1989, vol. I, p. 14, señalan que “el número de grabados que aparecen en la parte alta e izquierda de la cavidad es muy superior a los recogidos en los últimos calcos, con lo que podría variar la interpretación inicial de algunas palabras y frases”. Véase también Alonso, A., “Cultura artística y cultura material: ¿un escollo insalvable?”, Bolskan, 16, 1999, p. 77; y “Los grabados parietales”, 2003, pp. 277-278, figs. 1 y 2.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA ser una hipótesis hasta que no se establezcan con seguridad la estratigrafía del panel de Cogul.132 Como se ha expuesto en páginas precedentes, este mismo fenómeno de asociación entre manifestaciones parietales preexistentes y epigrafía antigua lo encontramos documentado en otros enclaves en los que, por lo general, las inscripciones también se sitúan junto a las pinturas o grabados pero sin superponerse a ellos, como sucede en la cueva de La Griega con las representaciones de caballos (fig. 373), en la covacha de Mas del Cingle con las pinturas levantinas, o en Montfragüe con el panel pictórico de la Edad del Bronce. Esta asociación respetuosa no puede considerarse casual en tanto que encuentra paralelos, lo que la convierte en un modelo que, en mi opinión, responde a una misma percepción de las figuras representadas como pertenecientes al ámbito de lo numinoso por parte de los artífices de las inscripciones. Ello no implica en absoluto defender una continuidad en el culto desde el paleolítico hasta época romana, pero sí la supervivencia del carácter sagrado de ese espacio a lo largo de los siglos, aunque evidentemente tanto las creencias como las formas del ritual varíen. En este sentido, Cardito, Galaz y Moneva consideran que

“en este abrigo gran interés ofrece la inscripción ibérica en que se cita a los ilergetes o a la ciudad de Ilerda, por lo que los ritos aquí practicados pudieran ponerse en relación con el territorio de la ciudad y sus habitantes, siguiendo un modelo bien documentado en otros santuarios del mundo ibérico”.127 Sin embargo, lo escrito en el epígrafe es alauniltirta, expresión interpretada por Siles como “la ciudad de Alaun”, topónimo que como Untermann ha señalado encontraría paralelos en las monedas de la ceca de Alaun del Valle Medio del Ebro y que, por tanto, no ha de hacer necesariamente referencia a la capital de los ilergetes sino que puede referirse a otra población de las cercanías a la que se denominara Alaun, aunque por el momento ésta no se haya localizado.128 No parece casual en la consideración de este abrigo como un espacio sagrado la existencia de pinturas de diferentes estilos pero de notable antigüedad, como tampoco el hecho de que las inscripciones respeten –en la medida de lo posible- las figuras y grabados preexistentes sin superponerse a ellas, lo que en opinión de Almagro evidencia un sentimiento respetuoso hacia las mismas.129 En la pared del abrigo se han identificado 42 figuras pintadas en colores rojo-castaño y en negro que presentan estilos distintos y en las que Viñas, Alonso y Sarriá diferencian tres grupos temáticos: las escenas de carácter social, las faunísticas y las de caza, en las que se incluyen las representaciones de mujeres bailando, un hombre itifálico, toros, jabalíes, cacerías de ciervos, cabras, etc. Además de las pinturas, en la zona central y superior del abrigo se grabaron figuras de animales, reconociéndose una cabra, un toro, signos indeterminados de apariencia tectiforme,130 un pez, dos caballos (de los que sólo se ha representado el lomo y la cabeza) y varios cuadrúpedos. La datación de estos grabados resulta compleja, ya que según Almagro “se han podido grabar en todas las épocas en que el covacho recibió culto”,131 por lo que parece razonable pensar que quizás algunas de estas figuras pudieron haber sido hechas por las mismas manos que grabaron los epígrafes y, posiblemente, con la misma finalidad, aunque esto no deja de

“la inscripción latina de Cogul se convierte en un interesante testimonio de esa especial significación de un espacio concreto que se perpetúa a lo largo del tiempo, aunque cambien las formas de culto y los nombres específicos de las divinidades. Es evidente que nada presupone la perduración durante milenios de un culto concreto, sino de la caracterización del enclave como espacio dotado de una especial sacralidad, que viene determinada por sus características físicas e incluso por el mismo hecho de presentar las manifestaciones de arte rupestre”.133 MONTIGALÀ, BADALONA (BARCELONA). Desde el siglo XVII se conocía la existencia de una inscripción rupestre latina grabada sobre un afloramiento rocoso orientado al Este situado en la cima de esa montaña, que ha sido leída como Soli D(eo) S[a]crum/ A(ulus) P(ompeius vel





127

Moneo, Religio iberica, 2003, p. 254. 128 Seguramente el olvido de Moneo se debe a que sigue al pie de la letra el estudio de Almagro de 1952, en el que explícitamente se alude a la ciudad de Ilerda –algo que ya había sido formulado por Gómez Moreno en 1948-, no recogiendo estudios posteriores como los de Siles o Untermann para las inscripciones ibéricas, o como los de Fabré, Mayer y Rodá para las latinas. Cf. Untermann, MLH III, 1990, p. 168. 129 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, pp. 44, 46-47 y 85, considera intencionado este hecho, que en su opinión respondería a una creencia o un rito. Pérez Ballester, “El abrigo de Reiná”, 1992, p. 297, y Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, pp. 67-68, también valoran este hecho como una prueba de la relación existente entre las pinturas y las inscripciones, 130 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 28, nº 10; ya se ha señalado que esta figura es en realidad una inscripción paleohispánica de dos líneas. 131 Almagro, El covacho de Cogul, 1952, p. 39, fue el primero en realizar un estudio de los grabados, planteando los problemas de superposiciones sobre las pinturas, y su posible datación. Sobre los grabados, vid. id., pp. 26-37, nº 1, 10-11, 15, 42-45, figs. 10-11b.

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En este sentido, aunque Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 253-254, afirme que la mayoría de las figuras grabadas corresponderían a los últimos momentos de uso del abrigo, lo que implica relacionarlas con la fecha de realización de las inscripciones, la revisión del panel realizada en 1985 aporta nuevos datos sobre la antigüedad de algunos grabados, que no se superponen a las pinturas sino a la inversa, lo que obliga a ser cautos con su datación postpictórica, como señalan Viñas, Alonso y Sarriá, “Noves dades”, 19861987, pp. 31-37. Véase un estudio reciente de estos grabados en Alonso, “Los grabados parietales”, 2003, pp. 277-278, figs. 1 y 2, que considera que el cuadrúpedo situado cerca de las inscripciones podría ser contemporáneo de éstas ya que la técnica del trazo fino es semejante a la utilizada en algunos de los epígrafes. 133 Cardito et alii, “Inscripciones rupestres”, 1993, p. 69. Además, dichas autoras señalan (pp. 70-71, n. 9) que “en Cogul se nos está revelando un claro acto de sincretismo religioso. Secundio (probablemente un romano) está realizando un acto de piedad en un lugar donde, como demuestran las inscripciones ibéricas, eran veneradas las divinidades indígenas y que además tenía un larga tradición tal y como testimonian las pinturas”.

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ANEXOS orcius) Abascantus, y datada en el siglo II d.C..134 En 1927, temiendo que el avance de las canteras modernas pudiera hacer desaparecer el epígrafe, se procedió a su extracción y traslado al Museo de Barcelona, donde se conserva. A juzgar por la información de M. Alberó, junto a esa inscripción había otra en signario paleohispánico que corrió peor suerte dado que no fue arrancada de la roca y fue engullida por la cantera, y de la que no se conoce documentación gráfica. M. Tarradell incluye a Montigalá dentro de los “santuaris ibèrics i iberoromans a llocs alts” documentados en la zona catalana, defendiendo una sacralización de ese lugar ya en época ibérica, lo que podría estar confirmado por la inscripción ibérica.135 A esta interpretación se suman Fabré, Mayer y Rodá, y M. Prevosti, para quienes esta montaña sería un lugar de culto ibérico al aire libre, que tendría una continuidad en época romana con ese santuario rupestre dedicado al Sol por un individuo que lleva el cognomen griego Abascantus.136 Prevosti alude a la existencia de importantes poblados ibéricos en el entorno de Montigalá, como Mas Boscá, situado a 900 m, Puig Castellar, a 2,1km, y también la ciudad de Baetulo, a 1,5 km, de los que en su opinión procederían los fieles que frecuentaron este santuario, que incluso identifica con el Mons Iovis de Mela.137 A. López, C. Alemao y J.J. Tresseras también defienden unos orígenes ibéricos para el santuario de Montigalà, y relacionan la dedicación al Sol con un culto astral de carácter indígena documentado en otras zonas de Layetania, y que en su opinión tendría el máximo vigor entre el siglo III a.C. y el siglo I a.C., siendo asimiladas en época romana las divinidades ibéricas con nombres romanos.138 Estos investigadores

consideran que el santuario de Montigalá está relacionado con cultos astrolátricos ibéricos, con los que los que en su opinión también se vincularía una estela solar hallada enclavada muy cerca de la cumbre de Turó de Mas Boscá, fechada en los siglos III-II a.C.; con las insculturas de espirales exhumadas en los años 50 en el poblado ibérico de Puig Castellar; y con una estela ibérica encontrada en la masía de Can Peixau, en la que reconocen representaciones del sol y la luna.139 También son posibles otras interpretaciones de estos epígrafes y su localización en la montaña, como la sugerida por A. Canto, para quien es posible que la inscripción romana Soli Deo se grabara sobre lo que pudo ser un antigua cantera romana ubicada en la montaña barcelonesa de Montigalà, en territorio que debió pertenecer a Baetulo.140 Y aunque resulta difícil precisar si el epígrafe se talló sobre un frente de extracción ya en desuso, sí que parece indudable su vinculación con las canteras romanas abiertas en esa misma montaña,141 relación para la que contamos con los paralelos de Kriemhildenstuhl y Fruška Gora (Pannonia), en las que también se realizaron inscripciones y grabados relacionados con el culto solar.142 Sin embargo, Prevosti duda de la datación antigua de las canteras de Montigalá, proponiendo para ellas una cronología moderna, lo que invalidaría la hipótesis de Canto, aunque reconoce que serían necesarios análisis geológicos de las piedras utilizadas en los poblados ibéricos del entorno para establecer su procedencia y comprobar – o descartar- definitivamente la existencia de frentes de extracción romanas en esa montaña. Tampoco parece que haya gozado de aceptación la propuesta de A. García y Bellido de considerar el epígrafe romano como un testimonio de culto mitraico, interpretación que Fabré, Mayer y Rodá, y Prevosti consideran poco probable ya que, como se ha señalado, prefieren vincularlo a un culto solar de carácter indígena, aunque reconocen que en la zona del Maresme está bien documentado el culto a Mitra, “por lo cual no se puede descartar una cierta aproximación entre las dos divinidades” .143 En este sentido, puede resultar interesante señalar que la cantera romana de Mackwiller se reutilizó como mithraeum,144 lo que podría ser un paralelo para el caso catalán de confirmarse la extracción de piedra en esa montaña en época antigua.

 134

CIL II, 4604; Fabré, Mayer y Rodá, IRC I, 1984, pp. 177-178, nº 133, lám. XLIV 135 Tarradell, M., “Santuaris ibèrics i ibero-romans a “llocs alts”, Memoria de l´Institut d´Arqueología i Prehistoria de la Universitat de Barcelona, 1979, pp. 35-45 (p. 39 Montigalá). Este investigador defiende la existencia de un modelo de lugar de culto propio del área ibérica catalana, los santuarios ibéricos o iberorromanos en lugares altos, que se caracterizan por su ubicación en la cima de una montaña; ausencia de contexto arqueológico que evidencia una actividad cultual; falta de relación directa con poblados antiguos ubicados en las cercanías; la única materialización arqueológica de la consideración sagrada de ese espacio es la existencia de inscripciones romanas. Se trataría de montañas sagradas a las que se supone una frecuentación cultual en época ibérica pese a la carencia de elementos materiales que así lo indiquen, y de las que únicamente podemos sospechar su carácter de lugar de culto gracias al hallazgo de epígrafes latinos grabados en las rocas o de aras encontradas en la superficie del cerro 136 Fabré, Mayer, Rodá, IRC, 1984, pp. 177-178; Prevosti, “El mons Iovis”, 1996, pp. 89-91; y VVAA, Scripta Manent, 2002, p. 229, nº 67. Una crítica en Moneo, Religio iberica, 2003, p. 266, para quien “las inscripciones no pueden considerarse elementos suficientes para proponer la existencia de un santuario ibérico”. 137 Prevosti, “El mons Iovis”, 1996, pp. 89 y 104. 138 López, A., Alemao, C., y Tresserras, J.J., “Astrolatría lunisolar en el poblamiento ibérico de la Layetania”, Zephyrus, pp. 287-291. Sobre la importancia de los elementos astrales en la religión ibérica, puede consultarse el trabajo de Esteban, C., “Elementos astronómicos en el mundo religioso y funerario ibérico”, Trabajos de Prehistoria, 59, 2, 2002, pp. 81-100, quien concluye que determinados edificios y yacimientos ibéricos de carácter cultual presentan relaciones astronómicas relevantes y están orientados hacia donde se producen los ortos del sol o la luna, llegando a hablar de un patrón de orientación de los edificios de culto ibéricos (pp. 91-98).

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López, Alemao y Tresserras, “Astrolatría lunisolar”, p. 288, figs. 1 y 2. Canto, “Avances sobre la explotación del mármol”, 1977-1978, p. 182, n. 68, señala que “en Badalona existieron también unas canteras romanas, que incluían un santuario. De ahí proviene una conocida inscripción al Sol, grabada en rocas, que se trasladó hace años al museo barcelonés”. 141 En este sentido, Mayer, “Aproximación sumaria”, 1995, p. 37, también apunta que esa inscripción “parece haber estado vinculada a un culto ligado a una cantera en la sumidad de la misma”. 142 Bedon, Les carrieres, 1984, p. 180. Cf., además, las páginas dedicadas a canteras reutilizadas como espacios cultuales rupestres en este mismo libro. 143 Fabré, Mayer y Rodá, IRC, 1984, p. 177; Prevosti, “El mons Iovis”, 1996, pp. 90-91; Scripta manent, 2002, p. 229. 144 Bedon, Les carrières, 1984, p. 181. 140

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA La Camareta se compone de una sala principal y de tres estancias menores,149 y tiene un origen antrópico que habría que remontar al menos hasta finales del siglo I a.C. o inicios del siglo I d.C., fechas en la que M. Pérez Rojas data las seis inscripciones en signario paleohispánico grabadas en la cueva, aunque no hay que descartar que su talla pudiera ser más antigua.150 Pérez Rojas ha llamado la atención sobre el hecho de que los epígrafes ibéricos se localizan exclusivamente en las paredes de la sala central (o estancia A), no existiendo indicios de esta escritura paleohispánica en el resto de las dependencias laterales (fig. 477), lo que le lleva a pensar “que la fábrica primigenia constaba de una sola estancia, en torno a la cual se abrieron las ampliaciones” avanzada ya la época romana,151 hipótesis que considero bastante posible. Parece razonable suponer que quienes tallaron la cueva y grabaron las inscripciones ibéricas bien pudieron ser los habitantes del poblado ibérico “Camarillas 1” situado en la cima del barranco, con el que se asocia la necrópolis de “El Tesorico” y cuya cronología abarca desde el siglo V hasta el III a.C.152 En mi opinión, y dado que según Pérez Rojas, “la escritura empleada es la meridional de origen tartésico”,153 quizás resulte más plausible suponer que fuera en esas fechas tempranas cuando se realizaron las inscripciones, ya que el cambio de era parece una época demasiado tardía si realmente se confirma que el signario utilizado es el meridional. Resulta más difícil precisar la funcionalidad de la cavidad en esta época, ya que no se han hallado restos arqueológicos en su interior, por lo que únicamente contamos con la información que puedan aportar las seis inscripciones, de las que Pérez Rojas señala que corresponden a manos distintas.154 Sobre esta base, Abascal considera que la cueva habría sido un lugar de peregrinación para las poblaciones del entorno.155 Situada en la pared derecha de la sala principal, la inscripción nº 1 es la más extensa ya que se compone de catorce signos paleohispánicos distribuidos en dos líneas y sus dimensiones son 32 cm de longitud por 11 cm de altura (fig. 478). Inmediatamente debajo de ella se hizo saltar una capa

BARRANCO DE LAS CALAVERAS, CONCUD (TERUEL). En el inédito Catálogo Monumental de Teruel, escrito por J. Cabré a principios del siglo pasado, se encuentra información sobre un abrigo de Concud con supuesta epigrafía rupestre paleohispánica:145 “Tres inscripciones ibéricas grabadas de tamaño natural, en la pared vertical del fondo del interior de unas cuevas ya destruidas que formaban dos huecos bastante inclinados hacia el Oeste de caliza compacta y margas amarillentas con fósiles característicos que se pierden debajo de los estratos del famoso depósito de huesos de la fauna terciaria, del elefante, mastodonte, Hiparidon, y otros grandes mamíferos, del ciervo, antílope, jirafas y hiena, etc., etc., en un terreno terciario. Este depósito donde se localizan las inscripciones es reconocido por los paleontólogos como uno de los más importantes con huesos fósiles de Europa”. Dado que resulta imposible realizara una autopsia de los epígrafes puesto que el propio Cabré indica que la cueva sobre la que se grabaron fue destruida -información que amplia F. Fita al señalar que fueron ingenieros ingleses quienes volaron esos abrigos146-, sólo contamos con los dibujos del arqueólogo (fig. 477) como única evidencia documental. Como ya expuse en otro trabajo,147 la revisión de sus calcos plantea serias dudas acerca del carácter paleohispánico de las inscripciones, ya que en la primera de ellas se lee sin dificultad Doroteo, mientras que los signos de la segunda y tercera coinciden sólo parcialmente con algunos del alfabeto ibérico, por lo que considero bastante dudosa la atribución de una autoría ibérica a estas inscripciones. CUEVA DE LA CAMARETA, HELLÍN (ALBACETE). A. González Blanco y su equipo daban a conocer en 1983 la existencia de una cavidad artificial situada en un barranco de la margen derecha del río Mundo, cuyas paredes están literalmente cubiertas por inscripciones y grabados de muy diversas épocas que atestiguan una frecuentación continuada de esa cavidad desde época ibérica hasta la actualidad, y que han sido objeto de un detallado estudio publicado en 1993.148

 un avanzado estado de deterioro debido a la fragilidad de la roca, a la acción de visitantes curiosos, al hollín provocado por las fogatas encendidas en el interior de la cueva y a las propias superposiciones entre ellos, lo que dificulta notablemente su identificación 149 Sobre las dimensiones y la planta de la cueva, véase García, J.L., y Villamar, J.A., “La planimetría de la cueva de La Camareta”, en González et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 51-60. 150 Ya González Blanco et alii, “La Cueva de la Camareta”, 1983, pp. 10251026, aludían al carácter artificial de la cavidad; vid. Pérez Rojas, M., “Las inscripciones con escritura tartésica de la cueva de la Camareta y su contexto onomástico. (Aportaciones sobre la “celtización” del mundo iberotartésico)”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 147-148. 151 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 143-144, con un dibujo en el que se indica la localización de las inscripciones. 152 Véase González Blanco et alii, “La cueva de La Camareta”, 1983, p. 1024; y Jordán, F., y López, F.J., “El entorno arqueológico de La Camareta (Hellín, Albacete)”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 76-77, y pp. 73-80 para los yacimientos de época ibérica situados en zonas cercanas a la cueva. 153 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 148-163. 154 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, p. 147. 155 Abascal, “La recepción de la cultura”, 2003, p. 258.

 145 Cabré, Catálogo Monumental de Teruel, vol. I, 1909-1910, lám. 106, fig. 133. 146 La información procede del legajo documental inédito de Fita, conservado en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, al que he podido tener acceso, y se incluye dentro de los folios de un artículo inacabado dedicado a los epígrafes de Peñalba de Villastar cuya edición estoy preparando. Agradezco al personal de la Academia de la Historia las facilidades concedidas para el estudio de estos materiales. 147 Alfayé, “Materiales paleohispánicos”, 2003, pp. 15-16, fig. 12. 148 Véase González Blanco, A., et alii, “La cueva de “La Camareta”, refugio ibérico, eremitorio cristiano y rincón misterioso para árabes y foráneos hasta el día de hoy. Sus graffiti”, XVI CNA, 1983, pp. 1023-1033, lám. I-VII; y González Blanco, A., González, R., y Amante, M., (eds.), La Cueva de la Camareta (Agramón, Hellín-Albacete), Antigüedad y Cristianismo, X, 1993. Los numerosos grafitos han sido realizados con técnicas diversas, y presentan

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ANEXOS también interpretados por Pérez Rojas como símbolos metrológicos.162 Dado que a juzgar por el estudio de Pérez Rojas las inscripciones paleohispánicas de “La Camareta” son nombres personales y marcas de contabilidad, la información que aportan sobre la funcionalidad de ese espacio en el momento en que éstas se realizan es prácticamente nula. Sin embargo, y a diferencia de lo planteado por Gónzalez Blanco et alii, para quienes la cavidad sirvió en época prerromana como refugio o almacén, Pérez Rojas parece defender su utilización ritual cuando afirma que “la cueva ha mantenido cierta continuidad de uso ligada a la tradición religiosa”.163 Ciertamente la mayoría de las 39 inscripciones latinas grabadas en las paredes de las diversas estancias de “La Camareta” evidencian su uso como eremitorio cristiano al menos en época bajoimperial, aunque algunas parecen dejar constancia exclusivamente del hecho de la visita realizada por el autor de la inscripción. De su estudio se ha encargado I. Velázquez, quien fecha la ejecución de la mayor parte del conjunto epigráfico en el siglo VII d.C., señalando su similitud con las realizadas en las iglesias y eremitorios rupestres alaveses,164 en las que también se documentan grabados asociados a las inscripciones, algunos de los cuales podrían ser coetáneos de éstas. Para Velázquez, al igual que para González Blanco et alii, es muy posible que esta cueva fuera un eremitorio en época tardoantigua, ya que casi todas las inscripciones están imbuidas de un espíritu cristiano que se concreta en la sistemática presencia de monogramas de cristo, mensajes breves y formularios de contenido piadoso – Asturius vivas in Deo et permaneas in Cristo-, expresiones como in nomine Domini repartidas por distintas paredes de la cueva, e incluso en la existencia de un texto con referencias bíblicas.165 Según Velázquez, “es posible que esta cueva sirviera de retiro a algún eremita (¿tal vez Cila?), y que posteriormente fuera visitada por cristianos fervorosos o personas que simplemente acudían para conocer un lugar afamado”, lo que explicaría la existencia de numerosos epígrafes en los que los artífices dejan constancia de su nombre o evocan el de otros.166

de la pared, y en la superficie resultante se grabaron tres caballos cuya cronología parece ser más reciente.156 Pérez Rojas reconoce en ese epígrafe un antropónimo indígena formado por tres elementos, “el tercero de los cuales expresa la filiación de acuerdo con el uso normal de la tradición ibérica”, y que correspondería en su opinión “a un personaje de cierto relieve social, desempeñara o no cierta función religiosa”.157 Según el estudio de Pérez Rojas, algunos de esos elementos de composición antroponímica son similares a otros de la lengua celtibérica, lo que le lleva a defender una “celtización” o un “celtiberismo” de La Camareta que detecta no sólo en este epígrafe paleohispánico, sino también en algunos de los nombres personales atestiguados en las inscripciones latinas de la cueva.158 El epígrafe nº 2 consta sólo de dos signos de 5 cm de altura, que Pérez Rojas identifica como un elemento nominal.159 Este investigador interpreta como símbolos metrológicos160 los signos de las inscripciones 3, 4, 5 y 6 (figs. 479-481). Los epígrafes nº 3 y 4 están formados por un único signo aislado que tiene forma de espiga asimétrica, variando el número de vástagos.161 El epígrafe nº 5 está formado por un signo en forma de flecha, que aparece seguido de tres líneas verticales que según este investigador “expresan contabilidad”, midiendo todos estos motivos 2, 5 cm de altura. En cuanto a la inscripción nº 6, está formada por un signo en forma de rombo cruzado por dos ejes, al que sigue un motivo en espiga,

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Véanse calcos de esta inscripción y de los grabados en González, R., González, A., y Amante, M., “Los graffiti más recientes de la cueva de la Camareta”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 421-422, figs. 1-3; y Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, p. 165, quien considera que “el carácter enigmático de estos signos, aún en el supuesto de que ya se hubiera perdido la memoria de su significado, debió infundir un cierto respeto al autor o autores del retoque, y les incitó a conservarlos” (p. 145). Este autor, sobre la base de la diferente intensidad de ennegrecimiento de los grafitos, afirma con absoluta seguridad que “los caballos no forman parte del contexto de la inscripción en caracteres tartésicos, sino que hay que situarlos en un momento posterior, aunque no muy alejado, y posiblemente dentro del periodo romano”, y propone relacionar los grabados equinos con el asentamiento urbano de Tolmo de Minateda, situado en la orilla opuesta del río, fechándolos entre el final del período romano y el inicio de la dominación visigoda (pp. 145-146). En mi opinión, también sería posible una datación medieval de estos grabados dada su similitud con otros realizados sobres soportes murales de esa cronología, sobre todo si se tiene en cuenta que los de La Camareta se superponen a una inscripción de época visigoda (vid. González Blanco, A., “Presentación”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, p. 12). 157 Véase Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 165-169 para el análisis epigráfico, los calcos y la fotografía, y la lectura de la inscripción; para el análisis antroponímico, vid. pp. 190-196 y 217-255, donde pormenorizadamente estudia cada uno de los elementos y los compara con otros conocidos en la Península Ibérica e incluso en el mundo galo. Este investigador fecha este epígrafe en el siglo I a.C.; vid. pp. 164-165. 158 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 202-217 y 238-244. 159 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 168-173 y 196. Este investigador indica que, sobre la base del tamaño homogéneo de las letras de las inscripciones 1 y 2, los artífices debieron inspirarse en inscripciones monumentales, lo que nuevamente le lleva a datarlas en los siglos I a.C.-I d.C. 160 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 173-180. 161 Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 170-171 con las fotografías, y pp. 175-177.

 162

Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, pp. 177-180. González Blanco et alii, “La cueva de la Camareta”, 1983, p. 1033; Pérez Rojas, “Las inscripciones”, 1993, p. 141. 164 Véase una primera aproximación a estos textos en Velázquez, I., “Epígrafes latinos en la cueva de La Camareta”, Antigüedad y Cristianismo, V, 1988, pp. 315-319; Abascal, J.M., Inscripciones romanas de la provincia de Albacete, 1990, pp. 91-92; y un estudio más completo y definitivo en Velázquez, I., “Las inscripciones latinas de la cueva de La Camareta”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 267-321. 165 Véase González Blanco et alii, “La cueva de la Camareta”, 1983, pp. 1029 y 1033; Velázquez, “Epígrafes latinos”, 1988, pp. 317-318; y “Las inscripciones latinas”, 1993, pp. 277-320 (especialmente pp. 316-318, nº 37, para un epígrafe en el que tal vez se haga referencia al eremita Cila, “Aquí entró el santo varón de Dios, de nombre Cila”; y pp. 318-320, nº 38, para la inscripción con contenido veterotestamentario). 166 Velázquez, “Las inscripciones latinas”, 1993, p. 321, señala que algunas de estas personas “subían al monte y escalaban hasta la cueva con el mero afán de visitarla y dejar sus señas de identidad; alguno, incluso, no debió realizarlo ya con facilidad al expresar que subió sano y que sano conseguiría bajar; tal vez ese personaje, el Marturius de la inscripción nº 20, subió en una época posterior y esgrafió en un sencillo latín un texto expresivo sobre su 163

411

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA allí, y que la cavidad pudo utilizarse como un espacio de culto por parte de sus habitantes. Sin embargo, la ausencia de restos arqueológicos de esa época en el interior de “La Camareta” y el carácter antroponímico o metrológico de las inscripciones, impide afirmar con total seguridad que nos encontremos ante un abrigo-santuario ibérico, como defienden Pérez Ballester y Moneo.171 Es posible que la utilización de la cueva en época bajoimperial como un eremitorio o como una iglesia cristina pudiera estar relacionada con la pervivencia de la consideración sagrada de ese espacio –que no del tipo de ritos y creencias allí desarrollados-, y parece que durante la dominación árabe continuó la frecuentación de La Camareta por motivos religiosos. Sin embargo, a partir del siglo XVI las inscripciones evidencian que quienes visitan la cueva sólo lo hacen guiados por la curiosidad y el deseo de aventura.

Resulta plausible suponer que esta consideración sagrada de “La Camareta” pudo mantenerse en época árabe, ya que las inscripciones en esta lengua documentadas en la cueva, cuya cronología abarca desde el siglo IX hasta el siglo XV, podrían evidenciar en opinión de I. Bejarano167 su utilización como un recinto de oración por parte de algún ermitaño: “si bien la Camareta no fue seguramente un recinto de culto islámico “oficial”, sí debió de ser lugar de recogimiento de algún eremita, y es casi seguro que los viajeros o visitantes que a ella acudieron, aprovecharon su visita para cumplir con el precepto de la oración, para meditar o pedir a Dios su ayuda. Muestra de ello son las numerosísimas invocaciones a la divinidad y a su profeta Muhammad”.168 En este sentido, considero significativo aludir a la azora del Corán conocida como “La caverna”, que está dedicada a este tipo de cuevas utilizadas como lugares de culto - que en muchos casos habían sido espacios sagrados con anterioridad a la dominación musulmana, como es el caso de la “La Camareta”-, por las que solían pasar hombres piadosos con el fin de efectuar allí sus oraciones, y también viajeros curiosos que se acercaban únicamente para conocer ese lugar.169 Seguramente el final de la época árabe supuso también el declive de la frecuentación cultual de la cueva de “La Camareta”, que sería sustituida por visitas esporádicas motivadas únicamente por la curiosidad. Ya desde el siglo XVI, quienes accedieron a la cavidad dejaron testimonio de ello grabando con lápiz, tiza o con una navaja sus nombres y la fecha de la visita sobre las paredes, raspando y alisando previamente la superficie o bien escribiendo sobre epígrafes ya existentes.170 Tras lo expuesto, parece plausible suponer que La Camareta pudo servir como lugar de culto en la época en la que se realizan las inscripciones paleohispánicas, que según Pérez Rojas se datarían en torno al cambio de era pero, que en mi opinión y dado el tipo de signario utilizado, podrían ser anteriores, quizás coetáneas a la cronología del poblado ibérico situado en la cima del barranco en el que se localiza la cueva. Dada la proximidad entre ésta y el yacimiento ibérico cabe pensar que los artífices de las inscripciones procedían de

ENSÉRUNE, HÉRAULT (FRANCIA). Aunque J. Velaza incluye este epígrafe procedente de las inmediaciones del oppidum de Ensérune dentro de las inscripciones rupestres ibéricas, en realidad el soporte utilizado es un bloque paralelepípedo de piedra que pudo estar destinado a la construcción, como propone Velaza, o utilizado como piedra tumbal o como pequeño altar, como sugiere Untermann.172 Ello obliga a excluir a este epígrafe ibérico del grupo de inscripciones paleohispánicas realizadas en paredes de abrigos o cuevas (fig. 482). LA

EPIGRAFÍA RUPESTRE EN SIGNARIO PALEOHISPÁNICO

DE LA CERDAÑA.

A J. Abelanet y, sobre todo, a P. Campmajo debemos las primeras publicaciones de las inscripciones en signario paleohispánico grabadas sobre los afloramientos rocosos de la zona de la Cerdaña, a las que se han ido sumando ulteriores descubrimientos que, sin embargo, no han contribuido a aclarar el contenido y la finalidad de este tipo de epigrafía ibérica.173 Existen una serie de rasgos comunes a todos estos



 experiencia al ir a conocer aquel lugar del que a buen seguro tendría noticias o referencias”. 167 Bejarano, I., “Las inscripciones árabes de la cueva de La Camareta”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 323-378, ha sido quien ha realizado el estudio de los 67 epígrafes árabe documentados en esta cavidad. 168 Bejarano, “Las inscripciones árabes”, 1993, p. 325-326. Esta interpretación de la cueva como eremitorio en época árabe ya había sido formulada por Velázquez, “Epígrafes latinos”, 1988, pp. 317-318. 169 Véase Carmona, A., “Notas sobre religiosidad y creencias en al-Andalus, a propósito del estudio de la cueva de La Camareta”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 470-478, sobre cuevas de la Península Ibérica consideradas mágicas en época árabe y su vinculación con eremitas islámicos. 170 Sobre estas inscripciones, véase González, R., González, A., y Amante, M., “Los graffiti más recientes de la cueva de La Camareta”, en González Blanco et alii, La Cueva de la Camareta, 1993, pp. 379-432, en los que también incluyen un estudio de algunos de los motivos grabados.

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171

Pérez Ballester, « El abrigo de Reiná », 1992, p. 294; Moneo, Religio iberica, 2003, p. 132. 172 Velaza, “Cronica Epigraphica iberica”, 2001, pp. 651-652, fig. 8. Sobre esta pieza, que presenta una inscripción de tres líneas escritas en una variedad arcaica del signario ibérico y en la que se reconocen tres antroponímicos ibéricos, véase el estudio realizado por Untermann, J., “L´inscription sur pierre d´Ensérune, conservée dans le musée de Cruzy (Hérault) », Archéologie en Languedoc, 23, 1999, pp. 107-110. 173 Véase, entre otros, Abelanet, J., « Les roches gravées du Capcir et de La Cerdagne (Roussillon) », Cypsela, 1, 1976, pp. 79-82 ; y Signes sans paroles. Cent siècles d´art rupestre en Europe occidentale, 1986, fis. 70-73. Campmajo, P., y Untermann, J., « Les gravures rupestres linéaires de la Cerdagne française », VI Col.loqui Intgernacional d´arqueologia de Puigcerdà, 1984, pp. 317-336 ; « Les gravures rupestres schématiques linéaires de la Cerdagne Française », 6é Col.loqui Internacional d´Arqueologia de Puigcerdà, Puigcerdà, 1986, pp. 317-336 ; « Nouvelles découvertes de graffiti ibériques en Cerdagne », 8é Col.loqui Internacional d´Arqueologia de Puigcerdà, Puigcerdà, 1990, pp. 67-78 ; y “Corpus des gravures ibériques de Cerdagne”, Ceretania, 1, 1991, pp. 39-59. Campmajo, P., « Témoignages écrits de la

ANEXOS que los grabados asociados a las inscripciones son similares en la mayoría de las estaciones -como sucede con las figuras de Latour de Querol, Err y Osseja-, siendo en su opinión contemporáneos de éstas, aspecto que resulta difícil de demostrar ya que algunas de las representaciones también pueden fecharse en época medieval como ha señalado M. Cura.178 Para Campmajo, tanto las inscripciones como los grabados se vinculan con una frecuentación cultual de esos parajes, que serían considerados lugares sagrados para las poblaciones del entorno, atribuyendo a ambas manifestaciones rupestres un carácter votivo y un posible uso como marcadores territoriales.179 Campmajo hace extensivo el carácter cultual del los grabados a las cazoletas talladas en esas roca, a las que relaciona con una práctica local en la que se extrae piedra de los pilares de las iglesias para utilizarla en la preparación de ungüentos para la farmacopea humana y animal.180 Una interpretación radicalmente distinta es la de J. Untermann, quien afirma que los lugares donde se grabaron las inscripciones podrían haber servido como refugios para los viajeros puesto que están situados junto a importantes vías de comunicación, lo que contrasta con la información de Campmajo. I. Panosa se muestra cercana a la tesis de Untermann, y relaciona las inscripciones con la red comercial ibérica que unía el Sur de Francia y el litoral catalán y a través de la cual llegaron a la Cerdaña materiales de importación a

epígrafes, ya que todos ellos se realizaron en rocas situadas al aire libre en las que sistemáticamente también aparecen grabados otros motivos de carácter geométrico o figurado, siendo especialmente frecuentes las representaciones de cérvidos, escenas cinegéticas y símbolos solares.174 La homogeneidad de este conjunto epigráfico debe atribuirse a una funcionalidad similar, lo que revela la existencia de un modelo de distribución y utilización de la epigrafía ibérica característico de ese territorio, que por otra parte es una zona peculiar tanto por su posición geográfica como por sus condiciones climáticas y por el sistema de vida de su población, esencialmente ganadero, y en el que según I. Panosa sólo se documentan inscripciones ibéricas sobre soporte rupestre, con la única excepción hasta la fecha de dos grafitos sobre cerámica.175 La historiografía se muestra unánime en fechar este conjunto a partir de finales del siglo III a.C. o inicios del siglo II a.C. sobre la base de comparaciones paleográficas con otras inscripciones ibéricas mejor datadas,176 aunque quizás este sea el único aspecto en el que se observa cierto consenso entre los investigadores, ya que no existe acuerdo ni sobre el significado de estas inscripciones, ni sobre la adscripción étnica de sus artífices. Campmajo es el principal defensor del carácter votivo de las inscripciones, que en su opinión deben entenderse y estudiarse conjuntamente con los grabados y con el soporte en el que se localizan, y que él considera obra de las poblaciones indígenas de esa zona. A este investigador no le parece casual el hecho de que las inscripciones se localicen en roquedos situados en lugares de difícil acceso y alejados de vías de comunicación, en una posición disimulada y a los que se accede costosamente, lo que le lleva a descartar su realización por parte de extranjeros.177 Además, Campmajo ha señalado



 présence d´Ibères en Cerdagne », Documents d´Archeologie Meridionale, 16, 1993, pp. 104-110 ; y « Les roches gravées d’époque ibère sont-elles de marquerurs de territorie ? Le cas de la Cerdagne », en Acta Palaeohispanica IX, Zaragoza, 2005, pp. 195-234. Untermann no incluye estas inscripciones en ninguno de los volúmenes de los MLH. Hoz, “Panorama provisional”, 1995, pp. 14-16. Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, IV. 5, pp. 149-155, y pp. 259-262, IX.1. 174 Campmajo y Untermann, “Les gravures rupestres”, 1984, pp. 317-318, que diferencian las representaciones en dos grupos: los signos simbólicos de contenido religioso, que se localizan cerca de lagos, manantiales y bosques; y las escenas figurativas con representaciones de la vida cotidiana, que en principio se sitúan el los ejes de comunicación. Vid. Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 40-4. Abelanet, “Les roches”, 1976, p. 79; y Signes sans paroles, 1986, figs. 70-73. Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, pp. 109-110; y Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 152-153, fig. 6, 175 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, pp. 149, 259 (nº 2) y 262 (nº 6); Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 15. Sobre el territorio de la Cerdaña, vid. Olesti, O., y Mercada, O., “La iberització del Pirineu Oriental i la filiació étnica dels Ceretans”, en Acta Palaeohispanica IX, Zaragoza, 2005, pp. 295314. 176 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, p. 42; Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 14; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 155, que se inclina por el siglo II a.C. como fecha de inicio de la realización de estas inscripciones. 177 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 43-44; Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, pp. 109-110 ; y « Les roches gravées », 2005, pp. 195-234. Esta descripción coincide con la de J. Padró,

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recogida por Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 28, n. 15, quien confirma que algunas de las inscripciones se hallan en lugares que exigen un significativo y deliberado desvío para acceder a ellas, y que se sitúan lejos de los pasos y los caminos conocidos. En la misma línea, Olesti y Mercadal, “La iberització del Pirineu”, 2005, p. 309. 178 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, pp. 109-110, quien reconoce la datación medieval de los símbolos cristianos, pero defiende la contemporaneidad de inscripciones y grabados con motivos solares y cinegéticos. Abelanet, “Les roches”, 1976, pp. 79-81, ya proponía una datación antigua para estos grabados, a los que atribuía una significación religiosa, aunque reconocía que algunos de ellos –los que presentan una iconografía típicamente cristiana- podían ser posteriores. M. Cura, en una opinión recogida por Abelanet, “Les roches”, 1976, p. 82, señala acertadamente que algunas de las figuras de guerreros y caballos encuentran paralelos en representaciones medievales – él alude a los grafitti realizados sobre las pinturas románicas de Boí. De hecho, el propio Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig, 72, atribuye esa cronología a los grabados de ballestas, aunque también señala paralelos en la iconografía ibérica para algunas de las figuras humanas. Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 152-153, considera que los grabados comenzaron a realizarse a partir del siglo III a.C., y que a partir de entonces la costumbre se prolongó hasta bien entrada la Edad Media. En su opinión, “da la impresión de que las escenas que pueden ser complementarias -o incluso contemporáneas- de las inscripciones son las que utilizan la técnica de las ranuras naviformes. 179 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 110; y “Les roches gravées”, 2005, pp. 195-234. 180 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 110. Esta práctica recuerda a una costumbre que llevan a cabo los enfermos con problemas dentales que acuden al santuario vasco de San Miguel de Arretxinaga, en Markina, que arrancan pequeñas piedrecillas de unos grandes peñascos que alberga in situ la iglesia para introducírselas en la boca cuando sufrían odontalgias; vid. Arregi, G., “Rituales de protección en ermitas y santuarios de Bizkaia (País Vasco)”, en Álvarez, C., et alii, La religiosidad popular. III. Hermandades, romerías y santuarios, 1988, p. 337; y Erkoreka, A., “Patologías por las que se recurre a santuarios en el País Vasco”, en Álvarez et alii, La religiosidad popular, 1988, p. 346.

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA partir del siglo II a.C. .181 En opinión de Panosa, serían los comerciantes y viajeros procedentes de áreas ibéricas -que transportaban a través de esta ruta transpirenaica productos ibéricos e itálicos- los que realizaron las inscripciones rupestres de la Cerdaña en su lengua vernácula.182 Por tanto, para esa investigadora los textos ibéricos habrían sido grabados por forasteros que habían utilizado los afloramientos rocosos como refugio, señalando como paralelo la epigrafía de la zona venética, “donde se han descubierto inscripciones rupestres en determinadas zonas de refugio situadas a lo largo de una ruta comercial que comunicaba el área venética con los Alpes”.183 En su opinión, “las inscripciones responderían a una implantación de origen foráneo y poco tendrán que ver con el culto”, e interpreta el hecho de que se documente la repetición de textos pertenecientes a un mismo individuo podría indicar que esa ruta había sido frecuentada varias veces por la misma persona.184 J. de Hoz defiende una posición intermedia, ya que para él se trata de “inscripciones en cierto modo votivas de quienes transitaban esas vías o en todo caso de personas relacionadas con el tránsito por esos pasos pirenaicos”, señalando como paralelos los epígrafes rupestres realizados en diversos puertos de montaña utilizados en época antigua.185 Esta interpretación enlazaría con la propuesta por Untermann y Panosa en tanto que vincula los epígrafes con vías de comunicación, ya que en opinión de Hoz “los autores de las inscripciones rupestres serían gentes de paso, partícipes de la cultura ibérica, y en ese sentido al menos usuarios de la lengua y de la escritura ibéricas, que han dejado testimonio ocasional de su estancia en Cerdaña”,186 explicación que por otra parte

no resuelve el problema del carácter de las inscripciones grabadas en rocas alejadas de caminos a las que hay que acceder ex professo, cuya realización implica un acto deliberado de desvío de la ruta y un esfuerzo añadido en el viaje, lo que en mi opinión sólo encontraría explicación si pensamos que esos parajes rocosos realmente tuvieron una consideración sagrada. De confirmarse esto último, estaríamos ante un modelo de lugar sagrado característico de esta zona, que a su vez presenta concomitancias con otros espacios al aire libre del ámbito peninsular en los que también se documentan inscripciones paleohispánicas, asociadas la mayoría de las veces a grabados geométricos y figurativos; me refiero a los denominados abrigos-santuario del ámbito ibérico, cuya problemática es similar a la de los roquedos franceses. Habrá que esperar a que futuras investigaciones desvelen el contenido de las inscripciones, que de momento permanece enigmático, aunque considero una explicación excesivamente simplista la atribución a estos epígrafes de un carácter meramente testimonial vinculado al tránsito de comerciantes y viajeros ibéricos por las rutas transpirenaicas. Al igual que Campmajo, considero que únicamente el estudio conjunto de los soportes, las inscripciones y los grabados podrá ayudarnos a entender las motivaciones de quienes realizaron esos epígrafes ibéricos sobre los roquedos de la Cerdaña, en los que parece entreverse un modelo, una pauta de distribución que en mi opinión podría vincularse con una consideración sagrada de algunos de esos parajes por parte de la población indígena. LATOUR DE CAROL.



En estos afloramientos de esquisto se grabó una inscripción ibérica (figs. 483) en la que Campmajo, Untermann y reconocen elementos de composición Panosa187 antroponímica de la lengua ibérica. Moneo, siguiendo a L. Pérez Vilatela, lee terikeboko[n]/ ekerbelea, e interpreta el término bokon como la denominación propia de un dios, precedida de un apelativo o advocación local.188 Esta investigadora relaciona ese supuesto teónimo con la divinidad indígena Bokon a la que según Pérez Vilatela se consagraron algunas de las aras del santuario iberorromano de Montaña Frontera (Sagunto), y que sería posteriormente asimilado al Liber Pater romano.189 De ser cierta la interpretación de Moneo, en esta inscripción estaría atestiguado un teónimo

181

Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 149-155, 181 y 186. 182 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 154. Esta investigadora considera que la inexistencia de un contexto arqueológico asociado a estas inscripciones y el hecho de que hasta la fecha no se hayan descubierto restos de poblados cerca de ellas no parece indicar que éstas hayan sido realizadas por habitantes autóctonos. Panosa se pregunta que si las inscripciones son obra de personas de las comunidades locales que veían en ciertos lugares de la alta montaña sus espacios de culto, cómo puede explicarse que utilizaran en sus mensajes dirigidos a la divinidad una lengua y una escritura que probablemente no pertenecían a su identidad y tradición cultural. Por ello considera que los epígrafes serían obra de extranjeros procedentes de áreas ibéricas, lo que concuerda con la propuesta de Untermann, para quien el tipo de escritura de Cerdaña se asemeja a la que estaba en uso en la misma época en el Sur de Francia y en el área emporitana, de donde provendrían quienes realizan las inscripciones. 183 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 154, y n. 21. 184 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 154-155, señala además que en la mayoría de las ocasiones, el epígrafe se reduce a una designación antroponímica, a modo de firma. En cambio, para Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 110, el hecho de que los antropónimos se repitan en las mismas rocas, como sucede por ejemplo en Roche Climent, evidencia que nos encontramos ante escrituras votivas: súplicas, deseos, exvotos. 185 Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 15. 186 Hoz, “Panorama provisional”, 1995, pp. 15-16, quien añade que “en cuanto a los motivos de esa estancia ocasional, no creo que debamos buscarlos ni en la trashumancia, a pesar de la importancia que pudo tener en la zona, ni en los escasos materiales ibéricos que aparecen en territorio cerretano; excluyo la primera porque es de suponer que sus protagonistas serían gentes locales, cuyo iberismo acabo de negar, y los segundos porque mucho más

 significativos son los indicios de un comercio entre el territorio catalán y el Languedoc occidental (…) De las distintas posibilidades de explicación del paso de gentes de cultura ibérica por la Cerdaña no es posible por el momento decidir cuál es la que debemos relacionar con los grafitos rupestres, ni tampoco es seguro que sea sólo una de ellas la que pueda dar cuenta del problema.” 187 Campmajo y Untermann, “Les gravures rupestres”, 1986, p. 331; y “Corpus des gravures”, 1991, p. 46, nº 1; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 259, nº 1, reconoce el antropónimo ibérico koreker en la inscripción que estos tres autores leen como terike*korekerbelea. 188 Moneo, Religio iberica, 2003, p. 257, fig. IV.99, 4. 189 Sobre este santuario, véase Moneo, Religio iberica, 2003, p. 202, fig. IV. 74.

414

ANEXOS motivos figurados y geométricos de datación indeterminada (figs. 485 y 486).198 En Osseja 1 se conoce una inscripción en signario ibérico formada por dos líneas con los signos dispuestos en forma de herradura, en la que Untermann identifica varios antropónimos además de elementos morfológicos que encuentran paralelos en otros epígrafes ibéricos.199 En Osseja 2, más conocida como Roche Rendu, se reconocen tres líneas de escritura ibérica, correspondiendo la primera a una inscripción formada por seis letras de entre 1,5 y 3 cm. de altura; y las otras dos líneas, que presentan el mismo ductus y se disponen ligeramente curvadas, forman parte de un segundo epígrafe cuyas letras miden entre 0,8-2 cm, y que, según Untermann, presenta semejanzas paleográficas con los grafitos descubiertos en Ullastret y con el plomo hallado en Palamós.200 En otra roca del término municipal de Osseja, denominada Roche Clement, se descubrieron nueve inscripciones en signario ibérico grabadas en el interior de una cartela de forma trapezoidal (Osseja 3). De ellas, parece que tres han sido realizadas por la misma mano, mientras que el resto fueron hechas por individuos diferentes. Untermann ha identificado en todas ellas elementos de composición antroponímica propios de la lengua ibérica,201 y Panosa reconoce una posible secuencia de numerales, además de otras secuencias indeterminadas.202 Para Campmajo, la repetición de nombres personales en esta roca se explicaría porque se trata de escrituras votivas.203 Otro conjunto epigráfico se localiza en Osseja 4, donde se grabaron sobre una pequeña superficie lisa dos textos idénticos con el mismo nombre propio,204 oscilando la altura de las letras entre los 1,5-5,5, cm. Junto a estas inscripciones se documentan grabados que Campmajo relaciona con el culto solar, atribuyendo ese carácter a una representación de la caza del ciervo que aparece rodeada de una serie de figuras humanas más esquemáticas y de otros cuadrúpedos.205 En diversos tramos del afloramiento rocoso conocido como Roche Gassiot se localizan un elevado número de

ibérico, Bokon, pero considero que esta hipótesis resulta especulativa ya que en las lecturas y calcos de Untermann, Campmajo y Panosa no aparece esa secuencia bokon. Debajo de la inscripción ibérica se aprecian restos de signos latinos que Panosa lee Ixup[r]ka (o bien Ixupi[n]ka), identificándolo como un posible nombre personal femenino.190 Asimismo, según Campmajo ambos epígrafes se integran en un conjunto de grabados que presentan un estilo y una técnica particulares, denominados naviformes, a los que Panosa, siguiendo a Campmpajo, atribuye una cronología similar a la de las inscripciones.191 ERR. En esta zona se han localizado cuatro conjuntos de inscripciones rupestres ibéricas192 (fig. 484): el primero (Err 1 y Err 2), formado por dos inscripciones realizadas por dos manos distintas sobre la superficie de una roca vertical en las que se reconocen secuencias que tienen paralelos en los plomos de Yatova, Orleyl, y en epígrafes de Azaila;193 un segundo conjunto (Err 3), en el que también se identifican dos epígrafes realizados por manos diferentes, y en las que Untermann identifica un antropónimo, terkais;194 y otro afloramiento rocoso vertical (Err 4), situado a unos 30 m. de distancia por debajo del anterior, que presenta una inscripción similar tanto en el ductus como en la secuencia tiukas a la segunda inscripción del segundo conjunto,195 por lo que parece que fue grabada por la misma persona. Estas inscripciones se sitúan junto a motivos grabados que, según Campmajo, están vinculados con el culto solar (Err 5): ruedas, círculos radiados, antropomorfos filiformes, retículas, etc.196 Además, Campmajo señala que en época medieval se grabaron signos propiamente cristianos, como cruces y otros diseños más figurativos, que hay que relacionar con la cercanía de estas rocas al santuario de Nuria, lugar tradicional de peregrinaje atestiguado desde la Edad Media.197 OSSEJA.

 198 Campmajo y Untermann, « Les gravures rupestres », 1986, pp. 317-329, para los grabados, y pp. 334-335 para las inscripciones; « Nouvelles découvertes », 1990, pp. 71-78; y “Les roches gravées”, 2005, pp. 207-208. 199 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 46-47, nº 5; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 259, nº 3.1. 200 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 47-48 y 54, nº 6; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 260, nº 3.2. 201 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 48-49 y 5556, nº 7. 202 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 260, nº 3.3. 203 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 110. 204 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 49-50 y 54, nº 8; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 260, nº 3.4. 205 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, p. 44; vid. calco en Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, fig. 4, nº 1.Véase otra escena cinegética en Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 71, para un grabado de Pla de Lloser, Osseja, que Moneo, Religio iberica, 2003, p. 255, fig. IV.99.1, interpreta como una escena de cacería y muerte del ciervo, presidida por una figura de gran tamaño que sería la divinidad en cuyo honor se hace la caza, y aunque reconoce que podría tener una datación medieval, no descarta su cronología prerromana.

En esta localidad se han descubiertos varias rocas sobre las que se grabaron inscripciones ibéricas (fig. 485), y numerosos

 190

Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 259, nº 1; Hoz, “Panorama provisional”, 1995, p. 14, también lo considera un antropónimo. 191 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, p. 44; Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 110; y “Les roches gravées”, 2005, pp. 207 y 215; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 152. 192 Cammajo y Untermann, “Les gravures rupestres”, 1986, pp. 331-334, figs. 6 y 7. 193 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 261-262, nº 4.1. 194 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, p. 46, nº 3; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 262, nº 4.2. 195 Campmajo y Untermann, « Corpus des gravures », 1991, p. 46, nº 4; Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, fig. 3, nº 4-7; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 262, nº 4.3. 196 Campmajo y Untermann, « Corpus des gravures », 1991, p. 44; vid. calco en Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, pp. 108-109, fig. 4, nº 2. 197 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, p. 109.

415

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA un antropónimo masculino.215 Para Moneo, “las características de la topografía accidentada de Replà del Genevri, junto con la presencia de inscripciones ibéricas asociadas a representaciones de cacerías de ciervos, permite su interpretación como un abrigo-santuario semejante a otros documentados en el mundo ibérico, quedando vinculados a ritos de paso y de fertilidad animal, agrícola y humana”.216

inscripciones ibéricas. En la zona denominada A (u Osseja 5), se grabó una inscripción de cuatro líneas cuyas letras, en opinión de Untermann, presentan el ductus de los grandes plomos de Yátova, y en la que Panosa identifica dos antropónimos, uno probablemente de tipo celta.206 En otro tramo de la pared, en Osseja 6, se localiza una inscripción formada por tres líneas, que por el tipo de escritura recuerda a las de la región valenciana y en la que pueden identificarse varios antropónimos.207 En otro de los tramos (Osseja 7) se documentan cuatro líneas de escritura ibérica que presentan signos desiguales, y que han sido realizadas por al menos tres manos distintas, recordando el tipo de letra empleado a los tipos arcaicos de la costa catalana según Untermann.208 Panosa identifica en este conjunto dos nombre propios y lo que podrían ser dos secuencias de numerales.209 Además de todos estos epígrafes, hay otros tres puntos en los que se localizan inscripciones, una en cada uno de esos tramos (Osseja 8, 9 y 10), identificándose nombres propios en al menos dos de ellas.210 También en otra zona rocosa, en Carrière de la Cabanette, se hallaron dos inscripciones ibéricas, cada una en tramos distintos (denominados como Osseja 11 y 12). La primera inscripción presenta una sola línea, con dos secuencias separadas por un trazo, mientras que la segunda está formada por tres líneas, que presentan signos de difícil lectura, y en la que se reconocen dos elementos antroponímicos.211 Sobre la pared vertical de una roca situada en una zona conocida como “Replá del Genevri”, se grabó un ciervo esquemático con grandes cuernas, asociado a un pequeño personaje, también esquemático, junto a los que se observan una maraña de líneas entrecruzadas, otro gran ciervo del mismo estilo y un arboriforme.212 En las rocas vecinas también se aprecia varios signos solares y una ballesta.213 En la roca 2 además de una escena de caza, dos signos cruciformes y una figura femenina que Abelanet relaciona con las damas ibéricas del Cerro de los Santos,214 se grabó un grafito en signario ibérico que Abelanet lee teleus, interpretándolo como

GUILS. En tres rocas de esta localidad se han hallado inscripciones rupestres en signario ibérico: dos de ellas formadas por una única línea, y una tercera compuesta por tres líneas, reconociéndose en todas ellas posibles antropónimos ibéricos.217 ENVEITG, GENEBROSA. Campmajo alude a la existencia de una inscripción ibérica grabada sobre un afloramiento rocoso de esta localidad218 (fig. 486). PLA DE VALLELLES, PRUNET (ROSELLÓN). Sobre la superficie vertical de diversos afloramientos de esquisto existen, además de dos inscripciones antiguas, numerosos grabados de estilo lineal que han sido estudiados por Abelanet,219 destacando el denominado afloramiento 1, de unos 13 metros de largo y sobre el que se han representado estrellas, signos, soles, zigs-zags, un signo en forma de flecha, un arboriforme, dos escenas de caza. Una de las escenas se compone de dos animales de gran tamaño perseguidos por cuatro perros que corren hacia la derecha, y están cubiertos por una maraña de líneas que han sido interpretadas como la representación del bosque donde se desarrollaría la cacería. De la otra escena sólo se han conservado cuatro perros corriendo hacia la izquierda, y está asociada a una inscripción con signario ibérico y a otra latina, de las que no se ha ofrecido lectura. En opinión de Moneo, este enclave “permite su aproximación funcional a los abrigos-santuario del mundo ibérico, pudiéndose relacionar sus representaciones con las cacerías míticas que caracterizan los ritos de paso de la elite”.220

 206

Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 260, nº 3.5. Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 50 y 57, nº 10; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, pp. 260-261, nº 3.6. 208 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 50-51 y 57, nº 11. 209 Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 261, nº 3.7. 210 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 51 y 57-58, nº 12-14; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 261, nº 3.8-10. 211 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 51-52 y 59, nº 15-16; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 261, nº 3.11-12. 212 Vid. calco en Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 70, nº 1-3. 213 Un calco de la ballesta en Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 72, nº 6. 214 Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 72, nº 1. Existe otra figura grabada en las paredes de la cueva de Sainte-Eulalie, en Ussat-les-Bains (Ariège), que en mi opinión también presenta similitudes evidentes con las esculturas ibéricas del Cerro de los Santos, y que fue publicada por Glory, A., “Gravures rupestres schématiques dans l´Ariège”, Gallia, 5, 1947, p. 4, fig. 3, nº 1 y fig. 4, y pp. 8-9. Este investigador ya señala como paralelo iconográfico para la vestimenta de ese grabado las figuras de Cerro de los Santos, e interpreta esa imagen como la de una diosa, fechándola en época prerromana. 207

 215 Sobre esta inscripción véase Abelanet, “Les roches”, 1976, p. 81, nº 4, que publica un calco en que la inscripción está compuesta por cinco letras, mientras que años más tarde, Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 72, nº 4, restituye letras que no figuraban en el primer calco. Moneo, Religio iberica, 2003, p. 255, alude a 10 u 11 letras. 216 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 255-257. 217 Campmajo y Untermann, “Corpus des gravures”, 1991, pp. 52 y 59, nº 1719; y “Les roches gravées”, 2005, pp. 204-208; Panosa, La escritura ibérica en Cataluña, 1999, p. 262, nº 5.1-3. 218 Campmajo, « Témoignages écrits », 1993, fig. 3, nº 9. Cf. también Id., “Les roches gravées”, 2005, pp. 205-209. 219 Abelanet, Signes sans paroles, 1986, fig. 72, nº 3. 220 Moneo, Religio iberica, 2003, p. 255.

416

ANEXOS paleohispánicos;227 y, pese a las argumentaciones de Mesado y Viciano, el carácter cultual de estos petroglifos y bacinos y su datación en la Edad del Hierro tampoco es seguro, aunque su estudio en profundidad excede el propósito de este trabajo.

CAIXÁS-FONTCUBERTA (GERONA). En varios afloramientos rocosos de la ladera sur de la Collada dels Planes, se grabaron mediante incisión un gran número de figuras esquemáticas, que han sido estudiadas por J. Abelanet.221 En este conjunto destaca la roca nº 6, sobre la que se grabó una inscripción ibérica que ha sido leída como Aska e identificada como un antropónimo, junto a la que también se reconocen líneas entrecruzadas, motivos en zig-zag, estrellas, signos en phi y otros motivos de difícil interpretación. En opinión de Moneo, este paraje podría ser un abrigo-santuario semejante a otros documentados en el mundo ibérico.222

“EL CABEÇO”, LLUCENA (CASTELLÓN). La supuesta inscripción ibérica rupestre (fig. 488) descubierta por Mesado y Viciano forma parte del conjunto de petroglifos grabados en los afloramientos calizos del paraje de “El Cabeço”,228 y presenta la misma problemática que el pseudo epígrafe paleohispánico de “La Serradeta”. En la plataforma I, encima de la posible representación de una vulva, se reconocen cuatro motivos de difícil identificación que dichos investigadores interpretan como signos ibéricos, ofreciendo la lectura cu.l.s.te o cu.ca.s.te.229 Sin embargo, a juzgar por el calco me parece poco probable que pueda defenderse el carácter paleohispanico de esos grabados.

OTROS EPÍGRAFES RUPESTRES IBÉRICOS. “LA SERRADETA”, VISTABELLA (CASTELLÓN). N. Mesado y J.L. Viciano han estudiado las insculturas realizadas en las peñas y losas calizas del paraje de “La Serradeta”,223 en las que se grabaron cazoletas, piletas, antropomorfos, cruciformes, espirales y motivos de difícil identificación, que han sido fechados por estos investigadores en la Edad del Hierro, relacionándolos con el yacimiento de “El Castellet”, un poblado del Hierro I situado en las proximidades de la plataforma rocosa.224 Entre el conjunto de grabados, Mesado y Vicano proponen identificar tres motivos de la plataforma V (fig. 487) realizados junto a una cazoleta como signos paleohispánicos:

“EL MAS DEL MONTÓN”, ZUCAINA (CASTELLÓN). Considero todavía más hipotético el carácter alfabético de los dos motivos idénticos (fig. 489) grabados en la plataforma III de este conjunto de insculturas.230 Situados junto a tres pocetas cuadrangulares intercomunicadas por un canalillo y a una pequeña cazoleta, los dos supuestos signos paleohispánicos son dos cuadrados de 11 por 11 cm, separados entre sí por 5 cm, que presentan una línea diagonal que divide su interior en dos triángulos equiláteros.231 No es de extrañar que Mesado y Viciano no ofrezcan una lectura de lo que ellos consideran posibles signos ibéricos,232 ya que no existe ninguno similar a estos motivos. Parece razonable, por tanto, descartar definitivamente la existencia de una inscripción ibérica sobre esa roca.

“el más cercano a la concavidad se correspondería con el signo ibérico cuya lectura es “A”, aunque también anotaremos que es semejante a las posibles alabardas de Poza da Lagoa en Redondela; mientras el último se asemeja al signo ibérico cuyo sonido es “I”.225

CERRO DE LA TORTUGA, TEATINOS (MÁLAGA).

El hecho de que Mesado y Viciano otorguen una finalidad cultual a las insculturas de “La Serradeta”, relacionándolas con rituales libatorios y cosmogónicos e interpretando los peñascos como rupestres “mesas de altar”, confiere un interés especial a esta supuesta inscripción ibérica, a la que dichos investigadores denominan “pseudolauda votiva”.226 Sin embargo, sobre la base del calco publicado considero que no puede defenderse la identificación de esos motivos como signos ibéricos, ya que no corresponden con ninguno de los

J.M. Muñoz Gambero afirma haber descubierto un conjunto de inscripciones rupestres fenicias, púnicas e ibéricas en un promontorio próximo al cerro de Tortuga, un yacimiento ibero-púnico habitado desde el siglo VI a.C. hasta finales del siglo I a.C. en el que se ha documentado la existencia de varios edificios y tres fosas, y del que proceden numerosos materiales cerámicos de importación –entre los que se incluyen piezas de





227 El Dr. C. Jordán me ha confirmado el carácter no epigráfico de estos motivos. No es inhabitual la identificación errónea de diversos símbolos y motivos rupestres como signos de escritura, y en este sentido puede consultarse Haarmann, H., Historia universal de la escritura, 2001, pp. 63-69. 228 Sobre esta estación, véase Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 213-215. 229 Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 213-214, fig. 9, nº 2 y lám. VIII, y p. 241. 230 Un estudio de los grabados de “El Mas del Montón” en Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 230-231. 231 Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, p. 231, fig. 11, nº 4. 232 Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 224, 231 y 241.

221

Abelanet, Signes sans paroles, 1986, 147 y ss. 222 Moneo, Religio iberica, 2003, p. 255. 223 Mesado y Viciano, “El conjunto de arte rupestre”, 1989, pp. 109-121; y “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 191-217. 224 Mesado y Viciano, “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 1o9, 242 y 245-246. 225 Mesado y Viciano, “El conjunto de arte rupestre”, 1989, p. 112; y “Petroglifos en el septentrión”, 1994, p. 197, fig. 4, nº 1, y p. 241, fig. 16, nº 32. 226 Sobre la interpretación general de las insculturas, véase Mesado y Viciano, “El conjunto de arte rupestre”, 1989, p. 118; y “Petroglifos en el septentrión”, 1994, pp. 236-247, y p. 238, para la caracterización de la inscripción como votiva.

417

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA “plasmado está, con surcos profundos, aunque desgastados ya, un rectángulo de 15 por 12 cm, dividido por una línea interior horizontal, teniendo en ambas divisiones, en los ángulos de cierre, dos cuadraditos, y en el centro de la misma, un pequeño rectángulo, y en una de las transversales, en el centro, el cuadrado”.236

barniz rojo, cerámica ática de barniz griego, kalathos y pequeños vasos decorados ibéricos, algunos de ellos con grafitos-, restos óseos de animales, exvotos de manos y pies, falcatas, un pebetero, una figurillas de terracota, objetos metálicos y monedas.233 Muñoz Gamberro ha interpretado todo este conjunto como una montaña sagrada que integraría diversas dependencias como almacenes, favissae, estancias comerciales, recintos cultuales y talleres, y de la que también formaría parte una necrópolis.234 Moneo, en cambio, se muestra más cauta con la interpretación de este yacimiento, pese a lo cual sugiere que tal vez pueda tratarse de un santuario portuario.235 En cuanto a las inscripciones rupestres, Muñoz Gambero las vincula con el carácter sacro de la montaña de Tortuga, atribuyéndoles por tanto un significado votivo. Sin embargo, y pese al interés del conjunto, Muñoz Gambero no ha publicado ni calcos ni fotografías de estos epígrafes -de los que se tiene conocimiento desde 1964 aunque su número parece haber ascendido con los años-, por lo que únicamente contamos con la descripción de los signos de una de esas inscripciones, que se habría realizado sobre una superficie pseudo-circular de arenisca de aproximadamente 30 x 40 cm:

Según este investigador, las inscripciones estarían acompañadas de motivos antropomorfos y zoomorfos de los que no se conocen dibujos ni descripciones, y que quizás sean coetáneos de éstas. También señala Muñoz Gambero el hallazgo en las proximidades de esa roca de una piedra de forma elipsoidal de pequeñas dimensiones – 2 cm de eje mayor- con signos inscritos que presentan una apariencia similar a la de los rupestres.237 Debido a la escasez de la información resulta difícil valorar la finalidad y la cronología de estas inscripciones rupestres supuestamente fenicias, púnicas e ibéricas, por lo que habrá que esperar a que futuras publicaciones contribuyan al mejor conocimiento de este conjunto epigráfico.

 233

Muñoz Gambero, J.M., “Poblado ibero-púnico del cerro de Tortuga. Teatinos (Málaga)”, VIII CNA, 1964, pp. 163-183; y “Cerro de la Tortuga, Málaga. El comercio en el templo ibero-púnico del cerro de la Tortuga a través de la cerámica”, en Wulff, F., Cruz, G., y Martínez, C., (eds.), Comercio y comerciantes en la Historia Antigua de Málaga (siglos VIII a.C.-año 711 d.C.). II Congreso de Historia Antigua de Málaga, 2001, pp. 327-348 (especialmente. 327-328 y 339). 234 Muñoz Gambero, “Cerro de la Tortuga”, 2001, p. 328. 235 Moneo, Religio iberica, 2003, pp. 96-97.

 236

Muñoz Gambero, “Poblado ibero-púnico”, 1964, p. 172. Muñoz Gambero, “Cerro de la Tortuga”, 2001, p. 328; y “Poblado iberopúnico”, 1964, p. 173, señala que la piedra se encontró a unos 15 metros de distancia del rectángulo de arenisca con la inscripción. 237

418

419

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

420

ANEXOS

421

ANEXO 3 Extracciones de Peñalba de Villastar identificadas Descripción del contenido de la extracción

Villel Villel Villel Villel Villel

Abisonius/abecedario latino tabesu verso virgiliano + nescio qui bat aui Grabados de mujeres (¿una o varias extracciones?)

3 3 5 13 13

Desaparecida Desaparecida Desaparecida Desaparecida Desaparecida

Villel

Turos Caroqum viros veramos

20

Desaparecida

Villel Calaceite

epígrafe tardío 1 epígrafe tardío

23 8

Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Calaceite Teruel (Gisbert)

epígrafe tardío Paulo memor secolianbin turros turos turos caroqum Gran Inscripción Aios Guandos Calaitos voramos ednoum epígrafe ibérico atalmucebate comensam… turos kauter … obiti mei panteis epígrafe tardío 2 Calaitos, con caballo Calaitos “monograma ibérico” Juan cruces “panel cristiano” caballo grabado grabado del “ídolo bifronte”

10 10 13 13 15 17 18 20 21 22 22 22 23 24 25 25 8

Desaparecida Museo Arqueología Barcelona (MAB) MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB MAB Desconocido

10 12 13

Desconocido Desconocido Desconocido

Desconocido Desconocido Desconocido

422

Número

Paradero actual

Lugar al que se trasladaron

Catálogo Teruel

Anexo 4. “La Fuente del Diablo”, en Toro (Zamora): un engañoso capricho renacentista. las que, toscamente, aparecía representado ese dios cornudo.5 Ciertamente, la abundancia de agua en ese paraje lo convierte en un lugar frondoso, en un sitio agreste acorde con el carácter de Pan, por lo que resulta verosímil suponer que en época antigua pudo levantarse allí una aedicula consagrada a esa deidad. Este hecho, unido al carácter atípico de las representaciones cerámicas, para las que difícilmente pueden encontrarse paralelos en la plástica romana, permiten plantear la hipótesis de que quizás el culto romano a Pan se superpuso a un culto anterior, vinculado quizás a una divinidad indígena masculina, con cuernos, barba y grandes ojos saltones, que habría sido fácilmente asimilable con el dios romano Pan, y al que se habría representado en las vasijas y las piezas cerámicas. Esta iconografía cerámica encontraría paralelos en las denominadas face-urns o head-pots, vasijas halladas en la Céltica insular que están decoradas con rostros antropomorfos que en ocasiones se identifican como imágenes divinas de carácter votivo (fig. 492). En este sentido, M. Green señala que el fragmento hallado en la villa romana de Bancroft (Inglaterra), podría representar a una divinidad local, tratándose de un exvoto dedicado a esa misma deidad. Pero lo cierto es que aunque esta investigadora defiende que todas las face and head-pots parecen tener una significación religiosa evidente, otros estudiosos como G. de la Bédoyère, señalan que “the most have been found in ordinary domestic contexts and are uninscribed. They may have been used in domestic shrines, or purely as decoration”.6 Sin embargo, tanto mi propuesta interpretativa – que vincula la “Fuente del Diablo” con un culto indígena a un dios cornudo, que se prolongaría en época romana-, como la de Sevillano –que identifica los restos como pertenecientes a un edículo consagrado a Pan-, han de ser desestimadas, ya que R. García Rozas ha demostrado recientemente que, en realidad, la escultura, los restos constructivos, las conducciones de agua y los fragmentos cerámicos hallados en ese lugar forman parte del programa decorativo de los jardines de la lujosa finca de recreo que construyeron los condes de Villalonso en el siglo XVI en el monte de San Miguel de

En la primavera del año 1955, mientras se llevaban a cabo desmontes de tierra en una zona situada a 5 o 6 metros de un manantial conocido como “Fuente del Diablo”, -situado dentro de la finca de “Monte de San Miguel de Gros”, en la localidad zamorana de Toro-, un grupo de obreros descubrieron, enterrados a un metro de profundidad, un fragmento de una escultura de mármol representando a un fauno (fig. 490), una vasija de barro con forma de cabeza humana (fig. 491), tejas, conchas marinas y madréporas.1 Alertado por estos descubrimientos, el erudito V. Sevillano se personó en ese paraje pocos meses después, y realizó una serie de catas junto a la fuente, al lado del lugar donde había aparecido la estatua. Como resultado de sus excavaciones, este investigador descubrió “muros de antiguas edificaciones con suelos embaldosados”;2 fragmentos de una columna de mármol de 30 cm. de diámetro; trozos de jaspe, muy pulimentado, que debieron utilizarse como revestimiento; parte de una pequeña columna horadada longitudinalmente, realizada en mármol veteado en rojo; trozos menudos de cuarzo; y gran cantidad de conchas y trozos de madréporas, de 10 a 14 cm, algunos de los cuales todavía conservaban restos del yeso con el que se les había fijado a la pared como apliques decorativos.3 También encontró en las calicatas de la “Fuente del Diablo” tubos de conducción de agua realizados en cerámica; tejas; fragmentos de vasijas de gran tamaño decorados con cabezas masculinas barbadas y cornudas, motivos florales, estampillados animales, rayas incisas e incrustaciones de cuarzo (fig. 491); cabezas huecas de barro con la misma iconografía que la de las testas varoniles representadas en las grandes vasijas (fig. 491); y la parte inferior de una figura barro de 12 cm de largo, que Sevillano identifica como una cerda,4 aunque realmente resulta difícil determinar la especie animal representada. Sevillano atribuye una cronología romana a todos estos materiales, relacionándolos con la existencia en ese paraje de un edículo dedicado a Pan. En su opinión, se trataría de una pequeña construcción que englobaba a la fuente, y a la que acudirían los fieles a depositar como ofrenda las cerámicas en





5 Sevillano, “Una escultura romana del dios Pan”, 1954-1956, pp.152-154, quien relaciona la destrucción del larario con la cristianización de los habitantes de la zona, o con el asentamiento de un convento premostratense en el monte de San Miguel en el año 1162; y Testimonios arqueológicos, 1978, p. 299. 6 Green, M., “A Romano-British Face-Urn Fragment from the Bancroft Roman Villa, Milton Keynes, Bucks., an other British Face-Urns”, The Bulletin of the Board of Celtic Studies, 39, 1982, pp. 174-183. Bèdoyère, G. de la, Pottery in Roman Britain, London, 2000, pp. 58-59, fig. 45. Sobre estas piezas, véase también Braithwaite, G., « Romano-British Face Pots and Head Pots », Britannia, 15, 1984, pp. 99-131 ; y Green, M., « A face-urn fragment from Hibalstow, South Humberside », Oxford Journal of Archaeology, 3, 2, 1984, pp. 239-242.

1

Sevillano, V., “Una escultura romana del dios Pan”, BSAA, 21-22, 19541956, pp. 151-152, figs. a y b. 2 Sevillano, Testimonios arqueológicos de Zamora, Zamora, 1978, pp. 295 y 302, n. 13, lám. LXVI, fig. 141. Para una breve introducción a la obra de Sevillano, véase Martín, J.F., Martín, F.J., y Martín, J., “Sobre las publicaciones en Arqueología del diplomático zamorano F. Virgilio Sevillano Carvajal (1890-1975)”, II Congreso de Arqueología Peninsular, vol. III, Alcalá de Henares, 1999, pp. 569-570. 3 Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, pp. 295-296 4 Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, pp. 297-299, láms. LXIV-LXVII, figs. 131-140 y 142. Para la cerdita de barro, de la que señala que presentaba su parte superior cubierta de barro, véase lám. 30-B.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA Grox.7 Inspirándose en las villas señoriales italianas del momento, estos nobles decoraron su vivienda de acuerdo con un gusto manierista, adornando los amplios y cuidados jardines de la finca con parterres, fuentes, aljibes, grutas artificiales, estanques, cenadores, cazaderos y vasijas de jardín, a las que según García Rozas pertenecían las grotescas cabezas, y los fragmentos cerámicos con incrustaciones de cuarzo y motivos clasicistas. En su opinión,

gusto esteticista de nobles manieristas, no de las inquietudes religiosas de fieles devotos de época romana. En este sentido, parece razonable suponer que las canalizaciones de agua descubiertas por Sevillano pudieron pertenecer a una infraestructura hidráulica realizada con el fin de abastecer parterres, estanques y aljibes de esos faustuosos jardines. Este investigador también señala el descubrimiento en las inmediaciones de la finca de altorrelieves de piedra “con una factura tan perfecta que recuerda a los frisos del Ara Pacis de Augusto”,10 a los que cabe hacer extensiva una datación moderna, y que formaría parte de alguna decoración monumental acorde con los gustos clasicistas de los condes de Villalonso. Descartada, por tanto, la identificación de la “Fuente del Diablo” como un edículo o altar romano de posible raigambre indígena, quisiera señalar que es posible que la destrucción del complejo realizado en torno a esa surgencia, -cuyo topónimo sin duda debe provenir de las singulares decoraciones cerámicas de rostros barbados y cornudos, y de la estatuilla del fauno que remataría la fuente-, tuviera lugar a principios del siglo XX, ya que Sevillano informa, en el año 1956, de que “hace unos treinta años, o menos, la señora dueña del monte, que había reformado la fuente, ensanchando su concavidad en la roca en forma de arco adornándolo con grutescos, tomó por su cuenta la decisión de que en lo sucesivo se llamaría “La Fuente del Ave María”.11 En mi opinión, es posible que la propietaria de la finca, en su deseo de “cristianizar” el entorno de la fuente, hubiera destrozado las decoraciones clasicistas en un intento por eliminar el origen del topónimo maléfico del manantial, enronando allí mismo los mármoles, columnas, cerámicas y conchas que hasta ese momento habían formado parte del edículo. No existió, por tanto, ni un culto al dios Pan asociado a la fuente de San Miguel de Grox, y relacionado con la villa cercana,12 ni fue ese paraje un lugar sagrado indígena consagrado a una divinidad cornuda asimilada posteriormente al dios romano, ya que en realidad todo ello no es más que una equívoca fantasía manierista.

“dichos hallazgos, que remiten a esculturas de sabor clásico y caprichosas jardineras, que junto a la azulejería, pinturas al fresco y abundantes trabajos de forja, embellecerían el conjunto campestre, nos permiten evocar aún este lugar de descanso de la nobleza toresana en contacto con la naturaleza”, que sin duda debió constituir un sofisticado solaz para sus propietarios y para sus ilustres visitas ocasionales, entre las que se incluye el rey Felipe III. Esta datación de los hallazgos de la “Fuente del Diablo” en época moderna, que invalida la interpretación cultual defendida por Sevillano, se ve corroborada, como señala H. Larrén, por el descubrimiento en la localidad de Alba de Tormes de cerámicas decoradas igualmente mediante aplicaciones de grotescos rostros antropomorfos e incisiones con trocitos de cuarzo, que aparecieron asociadas a piezas de los alfares de Talavera datadas en el siglo XVII. Del mismo modo, se han hallado fragmentos decorados mediante las mismas técnicas en Peñausende (Zamora), que también han sido fechados por Larrén en época moderna.8 Sevillano, por tanto, estaba en lo cierto al afirmar que los jaspes, mármoles, conchas y madréporas encontrados junto al manantial pertenecían a un edículo levantado en ese lugar; y ciertamente, como él proponía, la escultura con la figura de Fauno formaba parte, junto con la pequeña columna de mármol veteado de rojo, de una fuente monumental, canalizándose el agua a través de los agujeros de sección circular de ambas piezas.9 Pero todo ello sería resultado del





10

Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, p. 296, lám. LXIII, figs. 129 y 130. 11 Sevillano, “Una escultura romana del dios Pan”, 1954-1956, p. 152. 12 Aunque de los datos que aporta Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, pp. 297 y 300-301, sí puede deducirse la existencia de un yacimiento romano en el monte de San Miguel de Grox, ya que alude al hallazgo de fragmentos de terra sigillata en una parcela al sur de los establos de la casa de campo, y también señala que el administrador de la finca conservaba varias monedas romanas, de las que no se precisa el lugar concreto de su hallazgo, siendo la más reciente del siglo IV d.C., fecha en la que Sevillano sitúa el final de ese asentamiento. Bragado Toranzo, J.M., “El poblamiento prerromano y romano en la provincia de Zamora”, Studia Zamorensia, 2ª etapa, vol. I, 1994, pp. 73 y 91, también defiende la existencia de un hábitat romano en ese paraje, aunque no precisa si se trata de una villa o de un poblado.

7

García Rozas, R., Guía del Museo de Zamora, Zamora, 1999, pp. 61-62. Agradezco a Rosario García Rozas, directora del Museo de Zamora, que me facilitara amablemente esta información sobre la “Fuente del Diablo”. 8 Larrén, H., “Notas sobre cerámica medieval de la provincia de Zamora”, en Gutiérrez, J.A., y Bohigas, R., (eds.), La cerámica medieval en el Norte y el Noroeste de la Península Ibérica. Aproximación a su estudio, León, 1989, p. 264. El propio Sevillano, Testimonios arqueológicos, 1978, p. 298, ya había señalado la posibilidad de que las piezas de San Miguel de Grox tuvieran una cronología moderna -en concreto, el siglo XVII-, ya que esa era la datación defendida por algunos arqueólogos a quienes enseñó las piezas, aunque él optó por atribuirles una cronología romana. 9 Lo que ya había sido señalado por Sevillano, “Una escultura romana del dios Pan”, 1954-1956, pp. 152-153; y Testimonios arqueológicos, 1978, p. 295.

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FIGURAS

Figs. 1 y 2. Dos ilustraciones de la manuscrita obra de W. Stukeley History of the Temples and The Religión of the Ancient Celts (sg. Mohen, 2002).

Figs. 3 y 4. Representación de un sacrificio humano ejecutado por un druida en la portada de la obra de Schedius, De Dis Germanis, 1648. A la derecha, ilustración “The chief Druid”, incluida en la publicación de H. Rowlands, Mona Antiqua Restaurata, 1723.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 5. Grabado incluido en la obra de F. Grose, Antiquities of England and Wales, 1773-1787, en la que ha representado a un druida cortando con el muérdago junto a Stonehenge (Birkhan, 1999).

Figs. 6 y 7. Acuarela “An archidruid in his judicial habit” incluida en la obra de S.R. Meyrick y C.H. Smith, Costume of the Original Inhabitants of the British Islands, publicada en 1815. El éxito de esta iconografía se hace patente en las similitudes que presenta con la fotografía de la derecha, que fue tomada a principios del siglo XX y muestra a un “Archidruid” de la sociedad secreta Welsh Eisteddfod.

Fig. 8. Sacerdotes célticos en la obra de Meyrick y Smith.

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FIGURAS

Fig. 9. Panoramix, el conocido druida del cómic “Asterix”, sintetiza todos los tópicos populares sobre la iconografía druídica.

Fig. 12. Dibujo y poema místico de temática megalítica-druídica realizados por el visionario W. Blake (Piggott, 1991).

Fig. 10. Trilithon libio, conocido localmente como “senam”, identificado por Cowper en 1897 como una estructura destinada a la celebración de sacrificios (Mattingly, 1988).

Fig. 11. Cuadro de A. La Roche titulado “La sacerdotisa druida”, correlato pictórico de las sacerdotisas célticas que protagonizaron novelas decimonónicas como Los mártires, escrita por Chateubriand, o la española La sacerdotisa del bosque.

Figs. 13 y 14. Portada decimonónica del libreto de Norma, y escenografía megalítica de la representación de esa ópera en “La Scala” en el año 1964 (Piggott, 2001).

Figs. 15 y 16. Diversas litografías francesas del siglo XIX en las que se muestra a druidas sacrificando víctimas humanas sobre megalitos (Mohen, 2000).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 17. “The festival of the Britons at Stonehenge”, acuarela que forma parte de la obra de Meyrick y Smith, que contribuyó a popularizar la asociación de Stonehenge con los druidas, y su interpretación como un lugar sagrado céltico en el que se celebraban asambleas religiosas.

Fig. 18. “Ilton Druids Folly”, recreación druídica construida por W. Danby en el jardín de su mansión de Swinton Hall, en Yorkshire (Sykes, 2001).

Fig. 19. Círculo de piedras inspirado en Stonehenge, construido por F. R. West en su casa de campo, Quinta House, en Shropshire (Sykes, 2001).

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FIGURAS

Fig. 20. Círculo de piedras “druídico”, con su piedra de sacrificios en el centro, construido en los jardines del castillo galés de Aberystwyth (Birkhan, 1999).

Fig. 22. “The Druid´s Stone”, en el afloramiento rocoso de las Rowtor Rocks, Stanton Moor, Peak (Inglaterra), un conjunto rupestre tallado por el aristocráta T. Eyre a comienzos del siglo XVIII (Edmonds y Seaborne, 2001).

Fig. 21. La autora sobre la “piedra de sacrificios” de un círculo druídico victoriano construido en el jardín de una mansión emplazada a las afueras de Cardiff (foto A. Morelli).

Fig.23. Reunión de neo-druidas en Stonehenge a finales del siglo XX (Piggott, 1991).

Fig. 24. “The march of the Druids”, performance con la que comenzó la ceremonia de iniciación masiva celebrada el 24 de Agosto de 1905 por la Albion Lodge of the Naciente Order of Druids en Stonehenge (Mohen, 2000).

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Fig. 25. Fotografía de la ceremonia de iniciación a la sociedad secreta Albion Lodge of the Ancient Order of Druids, celebrada en Blenheim (Inglaterra) en el año 1908, de la que formó parte un joven W. Curchill (Piggott, 1991).

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 28. Fotografía de la cremación del W. Price of Llantrisant, celebrada en 1893 siguiendo ritos druídicos que él mismo había inventado (Piggott, 1991).

Figs. 26 y 27. Dr. W. Price of Llantrisant en dos extravagantes atuendos “druídicos” diseñados por él mismo (Piggott, 1991).

Fig. 29. Supuesta piedra de sacrificios druídicos en la zona de Waldviertel (Austria), en la que en el año 1992 un desequilibrado sacrificó a su hijo con el fin de hacerse poseedor del legado esotérico de los antiguos sacerdotes (Birkhan, 1999).

Fig. 30. Ilustración de la obra de T. D. Kendrick, The Druids, publicada en el año 1928.

Fig. 31. Afloramiento rocoso con retalles antrópicos interpretado como un santuario rupestre céltico por A. Ross, Pagan Celtic Britain, 1967.

484

FIGURAS

Fig. 33. Planta del supuesto recinto cultual -en el que destaca la “piedra de sacrificios”- de Mayoralguillo de Vargas (Cáceres), publicado en 1917 por J. Sanguino.

Fig. 32. Dibujo e interpretación de la “roca de sacrificios” hallada por G. Bonsor en “El Acebuchal”, en la localidad sevillana de Carmona (Bonsor, 1899).

Fig. 34. Fotografía de la “piedra de sacrificios” de Mayoralguillo (Sanguino, 1917).

485

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 35. El supuesto altar rupestre de Malpartida de Cáceres (Celtas y vettones, 2001).

Fig. 36. “Peña del Perdón”, en la localidad de La Redonda (Benito y Grande, 2000).

Fig. 37. Supuesto altar prerromano formado por dos escalones y una pequeña cazoleta, ubicado en el interior del castro de “San Mamede”, en la localizada zamorana de Villardiegua de la Ribera (Benito y Grande, 2000).

Fig. 38. F. Pina, R. Galán, y la autora junto a la “piedra de sacrificios” localizada en el paraje de “El Freíllo”, cerca de la muralla del poblado de El Raso de Candeleda (foto F. Marco).

Fig. 39. Una de las cazoletas localizadas en los afloramientos rocosos del interior del castro de Las Cogotas (Soutou, 1963).

Fig. 40. La “piedra de sacrificios” celtibérica de Bulbuente (Gracia Rivas, 2000).

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FIGURAS

Fig. 41. Dibujos de dos de las supuestas “piedras sacrificiales” del Cerro del Castillo, en Castillejo del Romeral (Cuenca), según Domingo et alii, 2002.

Fig. 43. “La Mesa”, Tueres (Palencia), supuesto peñasco sagrado de los cántabros (Peralta, 2000).

Fig. 46. Piedra con cazoletas hallada en Ríotinto (Huelva), utilizada para machacar minerales (Pellón, 2001).

Fig. 42. Cazoletas y piletas talladas en la “Peña del Cuarto”, en Learza (Monreal, 1977).

Fig. 44. Piedras de granito con cazoletas descubiertas en el interior de castros asturianos (Taracena, 1954).

Fig. 45. Piedra con cazoletas hallada por J. Cabré junto a la puerta A del primer recinto defensivo del poblado de Chamartín de la Sierra (Cabré, archivo IPHE).

Fig. 47. Laja de arenisca con cazoletas hallada en el santuario de Su Mulinu-Vilafranca, interpretada como una “tavola per offerte” (Ugas, 1989-1990).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 48. Peñasco con pía, en la localidad portuguesa de Azere (Alves, 1898).

Fig. 49. “Pía da Santa”, en Augas Santas, y “pía dos Mouros”, Cameixa, dos peñascos gallegos con piletas y canalillos (López Cuevillas y Lorenzo, 1952).

Fig. 50. Peñasco retallado en Solana de las Pilillas (Valencia), utilizado como lagar en época ibérica (Pérez Jordá, 2000).

Fig. 51. Plano del Drunemeton, según Aguilera y Gamboa, 1909, en el Corral de Santa María, en Monreal de Ariza (Zaragoza).

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FIGURAS

Fig. 52. Vista general del Drunemeton (Aguilera y Gamboa, 1909).

Fig. 54. El Dr. F. Pina en la “piedra de sacrificios humanos” de Arcóbriga (fotografía de F. Marco, publicada por Birkhan, 1999).

Fig. 53. La “piedra de sacrificios humanos” de Arcobriga, fotografiada por J. Cabré a principios del siglo XX. La imagen forma parte de las inéditas Páginas de la Historia Patria, escritas por E. Aguilera y Gamboa en 1911.

Fig. 55. Fotografía de la “piedra de sacrificios” tomada por J. Cabré en el transcurso de las excavaciones que llevó a cabo el Marqués de Cerralbo en el paraje del Corral de Santa María, y que forma parte de las inéditas Páginas de la Historia Patria.

Fig. 56. “Estancia para los luchadores y las fieras”, según Aguilera y Gamboa, 1909.

489

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 57. Cata realizada en el año 2002 delante de la piedra de sacrificios (foto Alfayé).

Fig. 58. Algunos de los materiales cerámicos hallados en la cata y en las prospecciones realizadas en el año 2002 en el Corral de Santa María (Alfayé et alii, 2001-2002).

490

FIGURAS

Fig. 59. Vista de algunas de las estructuras rupestres anejas a la pila, tras la limpieza efectuada en el año 2002 (foto Alfayé).

Fig. 60. Fragmento de la losa de piedra trabajada hallada en el año 2002 durante la limpieza de las estructuras existentes junto a la “piedra de sacrificios” (fotoAlfayé).

Fig. 61. “Pila ungüentaria ibérica” encontrada durante las excavaciones del “Drunemeton” (Aguilera y Gamboa, 1909).

Fig. 62. Uno de los enterramientos de la necrópolis de inhumación situada en las inmediaciones de la “piedra de los sacrificios”, en el paraje del Corral de Santa María (foto Alfayé).

Fig. 63. Restos de la ermita situada en las inmediaciones de la “piedra de sacrificios”, en Monreal de Ariza (foto B. Díaz).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 65. Planta del altar de Ulaca y de las estructuras rupestres que lo rodean, según Gómez Moreno, 1983. Fig. 64. Vista del altar de Ulaca (foto F. Marco).

Fig. 66. Recreación de las prácticas cultuales realizadas en el altar de Ulaca (Ruiz Zapatero y Álvarez Sanchís, 1998).

Fig. 67. Estructuras talladas en los afloramientos rocosos de Panóias, en Vila Real (Alfayé). 492

FIGURAS

Fig. 68. La autora en las escaleras talladas en un peñasco de Panóias (foto J. Rodríguez-Corral).

Fig. 69. El “high-place” de Al-Madhbab, en Petra (Auge y Dentzer, 2000).

Fig. 70. Planta del santuario rupestre Al Madhbab, en Petra (según Browning, 1982).

Fig. 72. Monumento funerario tardorrepublicano en el Valle del Serraglio, Soriano del Cimino (Viterbo), según Gasperini, 1995. Fig. 71. Alzado y planta de “la scala santa”, en Sorgenti della Nova (según Negroni et alii, 1989-1990). 493

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 73. Dibujos de las piedras con cazoletas del área extremeña identificadas como inscripciones ógmicas, publicados por Roso en 1904.

Fig. 75. Cupuliformes grabados en la “Cueva de las Cazoletas”, Monreal de Ariza (Aguilera y Gamboa, 1909).

Fig. 74. Dibujo de varios peñascos con cazoletas existentes en Calaceite (Teruel), realizado por Cabré, 1909-1910.

Fig. 76. Inscripción funeraria escrita en signario ogámico (Macalister, 1996).

494

FIGURAS

Fig. 77. Alfabeto ogámico (Macalister, 1996).

Fig. 78. Vista general del “Conjunto rupestre del Sur” de Tiermes, más conocido como “Casas de Taracena”.

Fig. 79. Pondus antropomorfo procedente de Contrebia Belaisca, Botorrita (foto Alfayé).

Fig. 80. Plano de las ruinas de Termes, realizado por el Conde de Romanones en 1910.

495

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 81. Vista general del supuesto “templo acropolitano” celtibérico de Tiermes (foto Alfayé)

Fig. 83. Fragmento de inscripción hallada por Schulten y Koenen en las ruinas del “templo acropolitano” en el año 1905 (foto Jimeno, 1981).

Fig. 82. Otra perspectiva general del “templo acropolitano” (foto Alfayé).

Fig. 84. Planta del “templo acropolitano” y de las estructuras anexas (Taracena, 1954).

Figs. 85 y 86. Fotografías del muro que divide el “templo” y detalle de la “pila” tallada en la roca (Alfayé, 2004).

496

FIGURAS

Fig. 87. Vista de la cabecera del “templo acropolitano”, en la que se aprecian los distintos muros (foto Alfayé).

Fig. 88. Vista del cierre lateral del edificio, realizado en aparejo (foto Alfayé).

Fig. 89. La iglesia rupestre de Revenga, en Quintanar de la Sierra (Del Castillo, 1972).

Figs. 90 y 91. Planta de la iglesia altomedieval de Revenga, y fotografía de la pila circular excavada en su interior (Del Castillo, 1972).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 92. Vista de la iglesia rupestre y la necrópolis altomedieval de Cuyacabras, también en Quintanar de la Sierra (Padilla, 2003).

Fig. 93. La iglesia rupestre de Cuyacabras (Padilla, 2003).

Fig. 94. Planta de la iglesia de Cuyacabras, con las sucesivas reformas (Padilla, 2003).

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FIGURAS

Fig. 95. Reconstrucción del aspecto que debía presentar la iglesia de Cuyacabras en su fase constructiva inicial (Padilla, 2003).

Fig. 96. El graderío rupestre de Tiermes. A la izquierda se observa la cueva en la que Calvo exhumó los cuernos de toro y otros materiales arqueológicos (Almagro Gorbea, 2001).

Fig. 97. Planta y alzado del graderío y de las estructuras anexas (Taracena, 1954).

Fig. 98. Otra vista del graderío de Tiermes (Argente y Díaz, 1990).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 99. Planta de la zona del graderío limpiada y excavada en la campaña de 1992 (Argente et alii, 1992).

Figs. 100 y 101. Figurilla de terracota hallada por I. Calvo en el interior de la cueva situada bajo el graderío rupestre; se conserva en el M.A.N. (foto Alfayé).

Fig. 102. En el centro de la fotografía puede verse una de las hachas sacrificiales encontradas por Calvo en la cueva situada bajo el graderío (Archivo Cabre, IPHE).

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FIGURAS

Figs. 103. Fotografía de la excavación realizada por Argente en 1977 al pie del graderío (Argente y Díaz, 1990).

Fig. 104. Quemaperfumes procedente de la “vivienda H” del poblado de “El Ceremeño”, Herrería (foto Alfayé).

Fig. 105. El recinto 41 de La Hoya, identificado como un templo (foto Alfayé).

Fig. 106. Reconstrucción de la fachada del templo de La Hoya (Llanos, 2002).

Fig. 107. El gran edificio de adobe de Contrebia Belaisca, Botorrita (M. Beltrán, 2001)

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 108. Planta de la zona de la acrópolis de Contrebia Belaisca excavada en 1981 (Beltrán y Beltrán, 1989).

Fig. 109. Plano de Mirobriga, Santiago do Caçem, con indicación de la ubicación del supuesto templo prerromano (Almagro y BerrocalRangel, 1997).

Fig. 110. Plano del asentamiento betúrico de Castrejón de Capote (sg. Berrocal, 1994).

502

FIGURAS

Fig. 111. Planta de la zona del poblado en la que se emplaza el altar de Capote (Berrocal Rangel, 1994).

Fig. 112. Fotografía de esa misma zona, en la que se aprecia la calle central y, a la izquierda, la estancia del altar (Berrocal Rancel, 1994).

503

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 113. Planta y alzado de la estancia del altar de Capote (Berrocal Rangel, 1994)

504

FIGURAS

Fig. 114. Fotografía de la estancia del altar (Berrocal-Rangel, 1994).

Fig. 115. Reconstrucción ideal de la estancia de Capote en los momentos previos al saqueo (Berrocal-Rangel, 1994).

Fig. 116. Quemaperfumes y recipientes cerámicos hallados junto al altar de Capote (Berrocal Rangel, 2001).

Fig. 117. Algunos de los objetos metálicos hallados en la estancia del altar (Berrocal-Rangel, 1994).

505

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 118. Ajuar de la tumba 514 de necrópolis de La Osera (Cabré et alii, 1950), que contenía diversos elementos metálicos relacionados con el fuego.

Fig.119. Representación ideal de una escena de comensalidad entre aristócratas vacceos (Sanz Mínguez et alii, 2003).

Fig. 120. Cerámica numantina con decoración polícroma en la que se ha representado una escena de sacrificio, guerreros y caballos (según Romero Carnicero, 1976).

506

FIGURAS

Fig.121. Detalle de la escena de sacrificio representada en esa cerámica (foto S. Alfayé).

Figs. 122 y 123. Representaciones de posibles especialistas religiosos, tocados con gorros picudos, sobre cerámica numantina (fotos S. Alfayé). El de la izquierda, que porta en su mano un ave, ha sido identificado por Sopeña como un posible augur.

Fig. 124. Relieve reutilizado como material de construcción en una casa de Luzaga (Moreré, 1983).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 126. Planta y alzado de la misma estructura, según Almagro y Álvarez Sanchís, 1992.

Fig. 125. Planta y alzado de “La Fragua”, en Ulaca, según Gómez Moreno, 1983.

Fig. 127. Fotografía de “La Fragua” de Ulaca (Celtas y vettones, 2001).

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FIGURAS

Fig. 129. Morillo criocéfalo hallado en el santuario doméstico de Reillo (Cuenca), y fechado en el siglo IV a.C. (Lorrio, 2001).

Fig. 128. Planta y alzado de la estructura rupestre del castro de San Mamede, identificada por Almagro y Álvarez Sanchís, 1993, como una posible sauna ritual.

Fig. 130. Mano de terracota hallada en el interior de una estancia doméstica del sector XII de Contrebia Belaisca (Díaz y Medrano, 2001).

Fig. 131. Planta del espacio de culto doméstico exhumado en Cuéllar (Barrio Martín, 2002).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 132. Corte estratigráfico de la excavación del santuario doméstico de Cuéllar (Barrio Martín, 2002).

Fig. 134. Cuenco decorado a peine hallado en el interior del santuario doméstico de Cuéllar (Barrio Martín, 2002).

Fig. 133. Una de las viviendas del castro de El Raso de Candeleda, con el hogar situado en el centro de la estancia principal (Celtas y vettones, 2001).

Figs. 135-138. Diversas fotografías del interior del depósito votivo de Garvão (Beirão et alii, 1985).

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FIGURAS

Figs. 139. Vaso de paredes fenestradas y aspergillus hallados en el interior de la favissa de Garvão (Beirão et alii, 1985).

Fig. 140. Plaquitas oculadas halladas en el depósito de Garvão (Beirão et alii, 1985)

Figs. 141 y 142. Címbalos y láminas con decoración figurada halladas en Garvão (Beirão et alii, 1985).

Fig. 143. Diversas piezas metálicas encontradas en el depósito de Garvão (Beirão et alii, 1985).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 144. Exvotos anatómicos hallados en diversos santuarios ibéricos (Prados, 1991).

Fig. 145. Cerámicas rotas intencionadamente, y depositadas en la fosa ritual de Aix-en-Provence (Nin, 2000). Fig. 146. Una de las terracotas halladas en el “depósito B” de Capote (Berrocal-Rangel, 1992).

Fig. 147. Bronces votivos hallados en la Hispania Céltica (Blázquez, 1983).

Fig. 148. Inscripción rupestre lusitana de Cabeço das Fraguas (Blázquez, 2001).

512

FIGURAS

Fig. 149. Planta y estratigrafía de los fosos 1 y 2 de “Santa Ana”, en Entrena (González Blanco et alii, 1985).

Fig. 150. Depósito votivo nº 2 hallado en el poblado de Atxa (Filloy, 1995).

Fig. 151. A la derecha, vaso de terra sigillata hallado junto al enterramiento infantil descubierto en una estancia de la “Casa de los Plintos”, en Uxama; y, a la izquierda, vasito decorado con aves que contenía un pollo dentro, depositado bajo el suelo de otra habitación de la misma casa (García Merino y Sánchez Simón, 1996).

Fig. 153. Depósito votivo nº 2 de Pintia (Alberto y Velasco, 2003).

Fig. 152. Reconstrucción del depósito nº 1 de Pintia (Alberto y Velasco, 2003).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 154 “Cerdos alrededor de una palmatoria”: depósito 3 de Pintia (Alberto y Velasco, 2003).

Fig. 155. Esqueleto de una oveja adulta enterrada en el depósito nº 4 de Pintia (Alberto y Velasco, 2003).

Fig. 156. Posible depósito votivo de Soto de Medinilla (Escudero, 1988). Fig. 157. Uno de los recipientes cerámicos depositados bajo el suelo de las termas de Ercavica como ofrenda fundacional (Barroso y Morín, 1997).

Fig. 158. Vasito bitroncónico y disco de cerámica hallados en el interior de la fosa de la casa A-4 de El Raso de Candeleda (Fernández Gómez, 1986).

514

FIGURAS

Fig. 159. “La caída de Numancia”, de Alejo Vera (siglo XIX).

Figs. 160 y 160 bis. A la izquierda, placas articuladas halladas en la necrópolis de Numancia (según Jimeno et al. 2004). A la derecha, depósito ritual de un cráneo femenino en el interior de una cista de lajas, en el poblado de Chao Samartín, Asturias (foto Villa y Cabo, 2003).

Fig. 161. Fotografía del círculo de piedras numantino de mayores dimensiones (Comisión Ejecutiva, 1912).

515

Fig. 162. Otro de los “círculos de piedras” de Numancia (Comisión Ejecutiva, 1912).

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Figs. 163 y 164. Fragmentos de cerámica numantina, pertenecientes a un mismo vaso, en los que aparece representado el ritual de exposición a los buitres (foto Alfayé).

Fig. 165. Desarrollo de la decoración pictórica del numantino “Vaso de los guerreros”, (según Wattenberg, 1963).

Fig. 166. “El cagón de Tiermes”, escena representada en un fragmento de cerámica procedente de Tiermes (foto Alfayé).

Fig. 167. Fragmento de estela procedente de Lara de los Infantes.

516

FIGURAS

Fig. 168. Escena de exposición representada en el exergo de la estela de Zurita (según García Lomas, 1967).

Fig. 169. La “estela de Binéfar”, según Marco y Baldellou, 1976.

Fig. 170. Estela de “El Palao”, Alcañiz (Teruel), según Marco, 1976.

Fig. 171. Recreación del expositorio de Balfarg Riding School (según Ashmore, 1996).

Fig. 172. Litografía del siglo XIX que representa un expositorio dakota (Hedges, 1984).

Fig. 173. El interior de una “torre del silencio” según un grabado del XIX (Hedges, 1984).

517

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA Fig. 174. Fotografías de los silos exhumados en Numancia por Mélida y Taracena (Mélida y Taracena, 1923).

Fig. 175. Planta y alzado de los silos excavados en 1921 (Mélida y Taracena, 1923).

Fig. 176. Planta de los silos exhumados en una segunda campaña (Mélida y Taracena, 1923).

Fig. 177. Algunas de las cerámicas halladas en el interior de los silos (Mélida y Taracena, 1923).

Fig. 179. Escápula con inscripción árabe hallada en Huete (Cuenca), relacionada por Fernández Ugalde, 1997, con la protección mágica de los silos.

Fig. 178. Alzado de uno de los silos del poblado celtibérico de “La Coronilla”, en Chera (Cerdeño y García-Huerta, 1990).

518

FIGURAS

Fig. 180. Diversas figuras de terracota procedentes de Numancia (Taracena, 1954).

Fig. 181. Dibujos de los pies de barro hallados en Numancia ( Wattenberg, 1963).

Fig. 182. Los pies de barro numantinos (Wattenberg, 1963).

Fig. 183. Fotografía del pie calzado con borceguí hallado en Numancia (Comisión Ejecutiva, 1912).

519

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 184. Diferentes figurillas de barro halladas por Taracena en el poblado celtibérico de “Las Quintanas”, Langa de Duero (Soria). En la parte superior se observa un caballo con las patas dispuestas en una única hilada. En la zona inferior derecha puede reconocerse una figura zoomorfa, quizás otro équido. En el centro, un pie izquierdo de tosca factura, que presenta gran desarrollo en altura. Y en el ángulo inferior izquierdo, un alisador. (Taracena, 1929).

Fig. 185. Pie de terracota, con la planta decorada mediante excisiones y orificio de suspensión en su zona superior, hallado por el Marqués de Cerralbo durante sus excavaciones en Arcobriga. Actualmente se conserva en el M.A.N. (foto Alfayé).

Figs. 186 y 187. A la izquierda, pie de terracota conservado en el M.A.N., procedente del ámbito celtibérico (foto Alfayé). Se trata de la misma pieza que publicó Marco en 1989 (a la derecha).

Fig. 189. Posibles pies de piedra hallados en la citania de Troña (Pericot y López, 1931).

Fig. 188. Pies de terracota hallados en la necrópolis vaccea de “Las Ruedas” (Sanz Minguez, 1997).

520

FIGURAS

Fig. 190. Vasos zoomorfos hallados en Numancia (Wattenberg, 1963).

Figs. 191 y 192. Dos fotografías del vaso zoomorfo con forma de toro hallado en Numancia (Comisión Ejecutiva, 1912).

Fig. 193. Vaso zoomorfo hallado en Numancia en el que se ha representado a un jabalí con el pelo erizado (foto Alfayé).

Figs. 194 y 195. Dibujo y fotografía del vaso ornitomorfo hallado en Numancia (Wattenberg, 1963).

Fig. 196. Vaso ornitomorfo hallado por Cabré junto a la urna cineraria nº 161 de la necrópolis de Las Cogotas. Se encuentra depositado en el M.A.N. (foto Alfayé).

Fig. 197. Vaso ornitomorfo procedente de la necrópolis celtibérica de “El Altillo”, en Aguilar de Anguita (Guadalajara), conservado en el M.A.N. (foto Alfayé).

521

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 199. Fragmento de vaso ornitomorfo procedente de la necrópolis vaccea de Las Ruedas (Sanz Minguez, 1997).

Fig. 198. Vaso con forma de perdiz hallado en la necrópolis de La Olmedilla de Alarcón (Celtas y vettones, 2001).

Fig. 200. Askos con forma de paloma hallado en la necrópolis púnica de Puig des Molins (Ibiza); se conserva en el M.A.N. (foto Alfayé).

Fig. 202. Representación curótrofa que porta un recipiente ornitomorfo en una de sus manos, procedente de la necrópolis alicantina de La Albufereta (Moneo, 2003).

Fig. 201. Vaso ornitomorfo procedente del depósito votivo ibérico de El Amarejo, Bonete (Albacete).

Fig. 203. Figurilla femenina de terracota policromada hallada en las excavaciones de Numancia (foto Alfayé).

522

FIGURAS

Fig. 204. Representación femenina en un recipiente cerámico numantino (según Romero, 1976).

Fig. 205. “Busto femenino celtibérico”. Terracota conservada en el M.A.N. que según Mélida, 1929, procedía del área celtibérica.

Figs. 206 y 207. Figurilla de barro procedente del castro de “Las Quintanas”, en Langa de Duero (Soria), depositada en el M.A.N. (foto Alfayé).

Fig. 208. Dibujo de la pieza de Langa de Duero (Taracena, 1932).

Fig. 209. Cabecita de barro hallada en Estepa de Tera (Soria), fechada en la primera mitad del siglo I d.C. (Morales, 1984).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 210. Cabeza de terracota hallada en Cauca, Coca (Barrio Martín, 1999).

Fig. 211. Figurilla femenina de barro hallada en la fosa votiva de Garvão (Beirão et alii, 1985).

Fig. 212. Figurilla de barro procedente del castro betúrico de San Pedro (Berrocal-Rangel, 1991).

Figs. 213. Figurillas masculinas de barro halladas en Numancia (Comisión Ejecutiva, 1912; y Alfayé).

Fig. 214. Pegotes de arcilla, en los que se han señalado esquemáticamente los ojos y la nariz, procedentes de Numancia. Se conservan en el Museo Numantino (foto Alfayé).

Fig. 215. Pegotes de arcilla con representaciones antropomorfas esquemáticas, hallados en el santuario ibérico de La Serreta (García y Bellido, 1954).

524

FIGURAS

Fig. 216. Figurilla de terracota hallada en Cabrerizas (Archivo Cabré, IHPE).

Fig. 218. Dibujo de la terracota hallada en la necrópolis de Palenzuela que, según Barril y Fernández, 1995, representa la cabeza de un guerrero tocado con un casco.

Fig. 217. Figurilla de terracota procedente de Carabias (Segovia), conservada en el M.A.N. (Farrés, 1951).

Fig. 219. Fotografía y dibujo de una de las dos cabecitas de terracota exentas halladas en la excavación del túmulo A de la necrópolis de Carratiermes (Saíz, 1989, y Argente y Diaz, 1996).

Fig. 220. Foto y dibujo de la otra cabecita masculina hallada en el túmulo A de Carratiermes, que aparece tocada con un bonete (Saíz, 1989, y Argente y Díaz, 1996).

525

Fig. 221. Pelota de barro con rasgos antropomorfos hallada en los cenizales de Simancas (Wattenberg, 1976).

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 222. Dibujo de algunas de las figurillas antropomorfas de barro halladas en “El Alto de la Cruz”, Cortes de Navarra (Maluquer, 1954).

Fig. 225. Fragmentos cerámicos hallados en la necrópolis de Carratiermes, decorados con cabecitas humanas (Argente, Díaz y Bescós, 2001).

Fig. 228. Fragmentos cerámicos decorados con representaciones de cabezas humanas, encontrados en la estancia del altar de Castejón de Capote (Berrocal Rangel, 1994).

Fig. 223. Jarra numantina decorada con una cabecita humana (foto Alfayé).

Fig. 226. Cabecita masculina hallada en la necrópolis celtibérica de Luzaga, conservada en el M.A.N. (foto Alfayé).

Fig. 229. Urna de orejetas hallada en el depósito votivo de Garvão, cuya tapadera está rematada por un pivote en forma de cabeza humana (Beirão et alii, 1985).

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Fig. 224. Cerámica numantina decorada con una cabecita humana (Taracena, 1943).

Fig. 227. Vasija hallada en Contrebia Leukade, Inestrillas (La Rioja), decorada con testas humanas (Hernández Vera y Sopeña, 1991).

Fig. 230. Urna cineraria perteneciente a la tumba 220 de la necrópolis de La Osera, decorada con representaciones de cabezas humanas (Cabré et alii, 1950).

FIGURAS

Fig. 231. Dos de los caballos de terracota hallados en Numancia (fotos Alfayé).

Fig. 232. Bóvidos modelados en barro procedentes de Numancia (Marco, 1989).

Figs. 233 y 234. A la izquierda, caballo de terracota hallado en Izana (foto Alfayé); a la derecha, verraco procedente del castro de Las Cogotas representado con las patas en una única hilada (Archivo Cabré, IPHE).

Fig. 235. Cabecita de león de terracota policromada, hallada en el depósito ibérico de El Amarejo (Broncano, 1989).

527

Fig. 236. Figuras de terracota que representan a dos cuadrúpedos, procedentes del poblado de la Virgen del Tormejón (Barrio Martín, 1991).

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 237. Figurillas de terracota halladas en el interior de una estancia del poblado de “Las Arribillas”, en Prados Redondos (Galán, 1989-1990).

Fig. 238. Cuadrúpedo de terracota descubierto en la necrópolis vaccea de Las Ruedas (Sanz Mínguez, 1997).

Figs. 239 y 240. A la izquierda, fragmento de una pieza cilíndrica de barro cocido de forma ornitomorfa, procededente de la necrópolis de Las Ruedas (Sanz Mínguez, 1997); a la derecha, figura troncocónica de barro rematada en una cabeza de pájaro, hallado por Cerralbo en el interior de una urna cineraria de la necrópolis celtibérica de Aguilar de Anguita (Cabré, 1990).

Fig. 242. Cabeza de caballo hallada en el altar de Capote (Berrocal-Rangel, 1994); pertenecería a una escultura exenta.

Fig. 241. Fragmentos de terracota decorados a bisel procedentes de Vertavillo, que Sanz Mínguez, 1997, propone interpretar como representaciones equinas

Fig. 243. Fragmento de una escultura equina realizada a molde, encontrada también en el altar de Capote (Berrocal-Rangel, 1994).

528

FIGURAS Fig. 244. Figura ornitomorfa encontrada en el poblado betúrico de El Castañuelo, identificada por Berrocal-Rangel, 1991, como el terminal de un morillo.

Figs. 245 y 246. Cabecitas zoomorfas halladas en Numancia (foto Alfayé). Debajo, jarra con pico vertedor en forma de protomo de caballo (Wattenberg, 1963).

Fig. 247. Caballito de terracota que remata una “tapadera” de cerámica hallada en la necrópolis de Aguilar de Anguita (foto Alfayé).

Fig. 248. Tumba “P” de la necrópolis de Aguilar de Anguita (Archivo Cabré, IPHE).

Figs. 249, 250 y 250bis. Animal en perspectiva cenital representado sobre la tapadera de barro que cerraba una de las bocas de un horno doméstico del poblado vacceo de “Las Quintanas” (Sanz y Velasco, 2003). ). En el centro y a la derecha, apliques plásticos que decoran un recipiente hallado en las “Eras de San Blas”, en Roa (fotos Alfayé).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Figs. 251 y 252. A la derecha, simpulum de terracota rematado en una cabeza de caballo procedente de la necrópolis de Palenzuela. A la izquierda, recreación de la disposición originaria de esas piezas, que estarían colocadas en el interior de grandes recipientes cerámicos (Martín Valls, 1990).

Fig. 253. Cabecita de caballo encontrada en la necrópolis de Las Ruedas y que, según Sanz Mínguez, 1997, pertenecería a un simpulum.

Fig. 254. Placa de barro procedente de “Las Ruedas”, identificada por Sanz Mínguez, 1997, como una representación zoomorfa exenta.

Fig. 255 y 255 bis. Remate ornitomorfo de un asa hallado en el poblado ibérico de Jumilla, y recipientes ibéricos cuyas tapaderas están decoradas con una aplique similar (Olmos et alii, 1988).

530

FIGURAS

Fig. 256 y 256 bis. A la izquierda, calota craneal hallada en Numancia, con dos agujeros de sección cuadrangular (Comisión Ejecutiva, 1912). A la derecha, cráneo atravesado por un clavo, procedente del yacimiento galo-romano de Saone.

Fig. 257. “Enterramiento enclavado” de inhumación descubierto en un cementerio de Luzaga (Guadalajara), excavado por el Marqués de Cerralbo (foto Cabré, I.P.H.E., nº 4068).

Fig. 258. Planta de las estancias excavadas por Taracena en Numancia en el año 1940. La nº 4 corresponde al sótano donde se hallaron los cuatro cráneos humanos (Taracena, 1943).

531

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 259. Estratigrafía del relleno de la estancia subterránea nº 4 (Taracena, 1943).

Figs. 260 y 260bis. Báculo hallado en Numancia, y fíbula procedente de Herrera de los Navarros (Zaragoza), en los aparecen representadas cabezas humanas cortadas colgando del cuello de los caballos.

Figs. 261 y 262. Diversos restos óseos humanos hallados en Numancia (Comisión Ejecutiva, 1912).

Fig. 263. Fotografía de las inhumaciones descubiertas por el Marqués de Cerralbo en el interior de la habitación de la casa A, en la ciudad celtíbero-romana de Arcobriga. Puede observarse que la tumba está realizada mediante lajas y tégulas (Beltrán, 1987).

532

FIGURAS

Fig. 264. Fotografía de la zona del edificio de Arcobriga identificado por Cerralbo como un “templo”, en el que se hallaron dos inhumaciones (Beltrán, 1987).

Fig. 265. Inhumación infantil con ajuar hallada en el poblado de La Hoya (foto Alfayé).

Fig. 267. Esqueleto de un individuo asesinado por los atacantes del poblado de La Hoya (Llanos, 2002)

Fig. 266. Esqueleto de niño hallado en Contrebia Belaisca, muerto a causa del asedio de la ciudad (Díaz y Medrano, 2001).

Fig. 268. Recreación del ritual de enterramiento de neonatos e infantes en el interior de las casas en el poblado de La Hoya (Llanos, 2002).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 269. Enterramiento infantil junto a la muralla de Peñahitero, Fitero (foto M. Medrano).

Fig. 270. Enterramiento infantil exhumado en el poblado de Atxa (Filloy, 1995).

Fig. 271. Inhumación infantil bajo el suelo de una vivienda altoimperial en “Las Quintanas”, Pintia (Sanz y Velasco, 2003).

Fig. 272. Dos inhumaciones infantiles junto a la muralla oriental de Segobriga (Losada y Donoso, 1965).

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FIGURAS

Fig. 273. Distribución de restos humanos hallados en el interior de Numancia, según Jimeno, 1999.

Fig. 274. Cráneo procedente de Numancia, y conservado en el Museo Numantino, que presenta dos agujeros de sección rectangular que quizás correspondan a sendas perforaciones de clavos (foto Alfayé).

Fig. 275. Recreación de la incursión violenta del poblado de La Hoya en el siglo III a.C. (según Llanos 2005).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 276. Ser híbrido o “centauro-invertido” pintado sobre una jarra de Numancia (foto Alfayé).

Fig. 277. Cráneo enclavado hallado en el asentamiento ibérico de Puig Castellar.

Fig. 278. Representación esquemática antropomorfa tallada sobre un fémur humano, procedente de los cenizales de Simancas (según Wattenberg, 1976).

Fig. 279 Amuleto céltico realizado con un fragmento de cráneo humano (Birkhan, 1999).

Fig. 280. Plano de las excavaciones realizadas ente 1913 y 1923 en la zona NE de Numancia por M. González de Simancas. La estancia donde apareció el monumento de caliza viene señalada por las letras “g”“j” (González de Simancas, 1926).

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FIGURAS

Fig. 281. Representación femenina que decora una tinaja hallada en Numancial (foto Alfayé).

Figs. 282 y 283. Dos fotografías del monumento de caliza, con el símbolo “T” tallado en el testero, conservado en el Museo Numantino (foto Alfayé).

Fig. 284. Dibujo del monumento de caliza, realizado por González de Simancas, 1926.

Figs. 285 y 286. Representaciones del motivo “T” sobre cerámica numantina (fotos Alfayé).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 287. Dibujo realizado por S. Clastrier del supuesto heroon situado en el interior del poblado de Pain-du-Sucre, Verduron (Arcelin et alii, 2001).

Fig. 288. Fragmentos pertenecientes a uno de los dos monumentos de caliza, decorados igualmente con una “T” en el testero, hallados a principios de los años 60 en el camino de acceso a Numancia. Se desconoce su paradero actual (Wattenberg, 1967).

Figs. 289 y 290. Planta y corte de la excavación del torreón de Bilbilis en la que se hallaron restos de, al menos, tres individuos (según Martín Bueno, 1975).

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FIGURAS

Fig. 291. Posible necrópolis tumular inédita próxima al poblado de Chamartín de la Sierra (foto Alfayé).

Fig. 292. Grabados y pinturas realizadas en las paredes del “Covacho de las Pintas”, en la localidad conquense de Carrascosa del Campo (según Jiménez, Díaz y Pérez, 2003).

Fig. 293. Supuestos epígrafes ibéricos pintados en el “Covacho de las Pintas” (según Jiménez, Díaz y Pérez, 2003).

Fig. 294. Epígrafe en signario paleohispánico grabado en una de las paredes de la Cueva de San García, en Santo Domingo de Silos (según Mouré y García Soto, 1986).

539

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 295. Abrigo del Barranco del Hocino, Torrevicente (Soria), donde Cabré vio las supuestas inscripciones en signario paleohispánico (foto Alfayé).

Fig. 296. Calcos de las inscripciones paleohispánicas rupestres del barranco del Hocino, recogidos por Cabré en el Catálogo Monumental de Soria (Alfayé, 2003).

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FIGURAS

Fig. 297. Calco del grabado celtibérico realizado en un abrigo del barranco del Rus, en Torrevicente, realizado por Cabré (Alfayé, 2003).

Fig. 298. Guerrero celtibérico pintado sobre una cerámica procedente del castro soriano de Ocenilla.

Fig. 299. Grabados del abrigo de La Coquinera II (Picazo y Perales, 1998).

Fig. 300. Inscripción en signario paleohispánico hallada en Los Maíllos (Belvís de la Jara), según Luján, 1997. En el calco de la derecha se han representado sólo los signos más fiables.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 301. Panel de la covacha de Monfragüe con las pinturas de la Edad del Bronce -a la izquierda del friso-, y la inscripción en signario paleohispánico –a la derecha-, según Beltrán Lloris, 1973.

Fig. 302. Plano de la Cueva de La Griega, en el que se indica la localización de las inscripciones romanas (Corchón et alii, 1997).

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FIGURAS

Fig. 303 y 304. Fotografía y dibujo de la inscripción Vancucuan grabada en la pared de una cueva existente cerca de Sepúlveda (Knapp, 1992).

Fig. 305. CIL II 2764, información recogida por Hübner sobre las inscripciones romanas de Fuente Giriego, en Duratón (Segovia).

Fig. 305bis. Inscripciones procedente de Duratón y conservadas en una colección privada, que fueron estudiadas por Molinero, 1971. Entre ellas se incluye un ara dedicada a las Matres

Fig. 306. Vista del frente de cantera situado a las afueras de Segobriga, en el que se tallaron las hornacinas e inscripciones dedicadas a Diana (foto Alfayé).

543

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 307. Dibujo de J. A. Fernández del santuario rupestre de Diana, realizado circa 1790 (Almagro, 1984).

Fig. 308. Dibujo de P. Quintero del santuario rupestre de Diana, tal como se veía a principios de este siglo (Almagro, 1984).

Fig. 309. Dibujo que realizó Capistrano del santuario de Segobriga (Almagro, 1984).

544

FIGURAS

Fig. 310. Monumento de “Piedra Escrita”, en Cenicientos (Madrid), con inscripción votiva dedicada a Diana (Canto, 1994).

Fig. 311. Epígrafe latino grabado en un antiguo frente de cantera situado en las inmediaciones de la ciudad celtíbero-romana de Tiermes (foto B. Díaz).

Fig. 312. Relieve representando a Diana Venatrix tallado en los frentes de cantera de la ciudad macedonia de Filipos (Collart y Ducrey, 1975).

Fig. 313. Diana con lanza representada en las paredes rocosas de Filipos (Collart y Ducrey, 1975).

Fig. 314. Cantera romana situada frente al santuario rupestre de Diana, en Segobriga (foto Alfayé).

545

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 315. Figuras talladas y pinturas existentes sobre la cantera anterior (foto Alfayé).

Fig. 316. Prótomo de toro, muy deteriorado, tallado en el frente de cantera (foto Alfayé).

Fig. 317. Cabeza humana tallada en el frente de cantera, y, en la zona inferior derecha, círculo decorado que conserva restos de pintura azul moderna (foto Alfayé).

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FIGURAS

Fig. 318. Cabeza humana tallada en uno de los santuarios rupestres de Filipos (Collart y Ducrey, 1975). Fig. 319. Motivo pintado en color rojo vinoso sobre la pared de la cantera, identificado por Almagro como una cruz, pese a que en realidad se asemeja más a una parrilla (foto Alfayé).

Figs. 320 y 321. Inscripción consagrada a Diana Domina hallada cerca de Segobriga (Almagro, 1984), y texto de CIL II 3094, en el que se recoge el fragmento de ara hallada al pie de los relieves rupestres de Diana, del que ofrece noticia Morales.

Fig. 322. Pozo situado junto a la vía romana que discurre por el paraje de “El Almudejo”, en las inmediaciones del santuario rupestre de Segobriga (foto Alfayé).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 323. Dibujo del relieve tallado en el monolito de “Piedra Escrita”, en Cenicientos, y de la inscripción medieval A las tres Marías (según Knapp, 1992).

Fig. 324. Dibujo de la inscripción moderna A las tres Marías, superpuesta sobre un epígrafe votivo romano del que Canto, 1994, propone la lectura A(nimo) l(ibens) s(olvit votum) Sisc(inius?) Q(---) Dianae.

Figs. 325 y 326. Diferentes fotografías de los dos supuestos exvotos de bronce hallados por Turiel en el poblado de “El Castillejo”, en Lechago. A la derecha, vista de la zona del asentamiento donde se encontró euno de los exvotos (Turiel, 1995).

Fig. 327. Cruciformes pintados en el abrigo de “La Calesica”, en Jumilla (Murcia), muy similares a las existentes en la “cueva nº 5” de los Montes de Rodanas (Molina, 1970-1971).

548

FIGURAS

Fig. 328. Planta y alzado de la “Cueva de los Siete Altares”, en Villaseca (Segovia), según Aguilera y Gamboa, 1918.

Figs. 329 y 330. A la izquierda, fotografía de dos de los altares del interior de la cueva segoviana (Archivo Cabré, IPHE). A la derecha, eremitorio rupestre de “Cueva Andrés”, en Cuyacabras (Burgos), con un arco de herradura similar a los de la “Cueva de los Siete Altares” (Padilla, 2003).

549

SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Figs. 331 y 332. Fotografía y dibujo del bajorrelieve tallado en la pared de la cueva de “Santa Leocadia”, en Marquínez (Álava), interpretado por algunos investigadores como una representación de Epona (Llanos, 1987, y Breuil, 1921, respectivamente).

Figs. 333-335. Recipientes cerámicos hallados en el interior de la asturiana Cueva de la Zurra (Arias, Pérez y Trevin, 1986).

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FIGURAS

Fig. 336. Planta de la zona de la “Cueva de Román”, Clunia, en la que se concentran las inscripciones y figurillas de barro realizadas en época romana (Palol y Vilella, 1987).

Fig. 337. Dos detalles de una de las figurillas itifálicas de barro romanas halladas en la “cueva de Román” (Palol y Vilella, 1987).

Fig. 338. Decoración de un vaso procedente de Uxama (Taracena, 1954).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 339. Uno de los cráneos enclavados hallados en Ullastret.

Fig. 340. Ave pintada en la pared del abrigo del “Covachón del Puntal”, en Valonsadero (según Jimeno y Gómez Barrera, 1983).

Fig. 341. Guerreros pintados en el abrigo de Peña Mingubela, en Ojos Albos (según González-Tablas, 1980).

Figs. 342 y 343. Guerreros y supuestos orantes representados en el abrigo de Peña Mingubela (según González-Tablas, 1980).

552

FIGURAS

Fig. 344. Pinturas realizadas sobre la pared del abrigo del Ganau, en Teverga (según Mallo y Pérez, 1970).

Fig. 345. Figura femenina grabada en la superficie de “Peña Escrita”, Canales de Molina (Guadalajara), e inscripción rupestre junto a su mano (foto Alfayé).

Fig. 346. Inscripción latina grabada en el Tesito de los Cuchillos, Pinofranqueado (según Sevillano, 1991).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 347. Calco del epígrafe de Pinofranqueado y de los grabados de espadas junto a los que se sitúa (según Sevillano, 1976).

Fig. 348. Grabados e inscripción latina Mucro en el conjunto rupestre de Luine, en Valcamonica (según Valvo, 1992).

Fig. 349. Escena de lucha grabada en los afloramientos rocosos de Domingo García (según Lucas, 1973).

Fig. 350. Jinete grabado en una estela del oppidum galo de Glanum (Paillet y Tréziny, 2000).

Fig. 351. Representaciones de jinetes en el paraje del “Puntal del Tío Garrillas”, en Pozondón (Teruel), de las que se discute su datación ibérica o medieval (Ripoll, 1981).

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FIGURAS

Fig. 352. Pinturas de la Cova del Barranc de l´Aguila (según Alonso, 2003).

Fig. 353. Plano del poblado de Yecla de Yeltes, con indicación de la localización de los grabados (Martín Valls, 1973).

Fig. 354. Escena grabada en una roca del asentamiento de Yecla de Yeltes (Martín Valls, 1983).

Fig. 355. Cruciformes y parrillas grabados en los afloramientos rocosos del castro de Yecla de Yeltes (Martín Valls, 1983).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 356. Tipología de los grabados del castro de Yecla de Yeltes (Martín Valls, 1983).

Fig. 357. Vaso de plata procedente del tesoro de Salvacañete (Raddatz, 1969).

Fig. 358. Láminas con representaciones figuradas, plaquita oculada, y plaquita con una ko incisa procedentes del tesoro de Salvacañete; se encuentran depositadas en el M.A.N. (foto S. Alfayé).

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FIGURAS

Fig. 359. Tubos cilíndricos decorados mediante filigrana, que formaban parte del tesoro de Salvacañete (Raddatz, 1969).

Figs. 360-362. Punta de lanza y alcotana miniaturizadas halladas en el tesoro de Salvacañete (Raddatz, 1969). A la derecha, hacha en miniatura procedente de Numancia (Mélida y Taracena, 1923).

Fig. 363. Supuesto címbalo de Salvacañete (Raddatz, 1969).

Fig. 364. Piezas “matadas” ritualmente, depósito votivo de Le Patouillard (Sétif, 2000).

Fig. 365. Plano de la necrópolis bajoimperial de “La azucarera” de Alfaro, con indicación del lugar de hallazgo del depósito de armas (Marcos, 1996).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 366. Corte estratigráfico de la necrópolis y la fosa de Alfaro donde se depositaron las armas (Marcos, 1996).

Figs. 367 y 368. A la izquierda, espada hallada en el depósito de Alfaro (según Iriarte et alii, 1996). A la derecha, dos ejemplos de hachas del Bronce Final halladas en territorio cántabro (Fernández y Arias, 1999)

Fig. 369. Verraco hallado en el castro de Las Cogotas. Hoy se encuentra ubicado en la plaza de Cardeñosa (Ávila).

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FIGURAS

Fig. 370. Verraco hallado en el interior del recinto rectangular de Tornadizos, con inscripción latina (Knapp, 1992).

Fig. 371. Tamaño de los verracos hallados en Tornadizos (Álvarez Sanchís, 1999).

Fig. 372. Localización en el paisaje de los verracos de la “Alameda Alta” (según Álvarez Sanchís, 1999).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 373. Inscripciones latinas junto a caballos paleolíticos grabados en la Cueva de la Griega, en Pedraza (según Corchón et al. 1997).

Fig. 374. Epígrafe dedicado a Deus Aironis (Almagro, 1984).

Fig. 375. “Fuente Redonda”, Uclés (Lorrio y Sánchez, 2002).

Fig. 376. Inscripción realizada en el barro, en el santuario hipogeo de la Cueva de Román, bajo la ciudad de Clunia. que se encuentran depositadas en la catedral burgalesa de Oña (foto Alfayé).

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FIGURAS

Fig. 377 y 378. A la izquierda, altar dedicados a las Matres hallado en la ciudad de Clunia (Palol y Vilella 1987). A la derecha, jarra numantina con decoración polícroma (Jimeno 2005).

Fig. 379. Inscripción del ara consagrada a Epona hallada en Sigüenza, y motivo grabado en un lateral, según CIL II.

Fig. 380. Inscripción votiva dedicada a Bane, ara y escultura antropomorfa halladas en el paraje de “Navalaiglesia”, en Fresno de Sayago (Sevillano, 1978).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 381. Esculturas de piedra halladas en el santuario galo-romano de Foret d´Halatte, que representan a divinidades o a fieles (Green, 1992).

Fig. 382. Supuesta “pila de sacrificios” hallada en Fresno de Sayago (Sevillano, 1978).

Fig. 383. Paraje de Postoloboso, en Candeleda, donde se ubicó el santuario al dios indígena Vaelicus (Fernández Gómez, 1973).

Fig. 384 y 385. Dos de las aras dedicadas a Vaelicus halladas en Postoloboso (según Fernández Gómez, 1973).

Fig. 386. Inscripción dedicada a Vaelicus hallada en las inmediaciones del poblado de El Raso de Candeleda (Knapp, 1992).

Fig. 387. Ara consagrada a Deus Endovellicus (Blázquez, 1983).

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FIGURAS

Fig. 388. Esculturas halladas recientemente en S. Miguel da Mota (Guerra et alii, 2003).

Figs. 389 y 390. Inscripción dedicada a Ataecina hallada la localidad cacereña de Herguijuela (Abascal, 1995). A la derecha, una de las aras dedicadas a Ataecina halladas en Santa Lucía del Trampal; en su zona superior se aprecian dos hendiduras destinadas a sujetar una cabrita de bronce (Abascal, 1995).

Fig. 391bis. Distribución de los monumentos consagrados a Ataecina (Abascal, 2001).

Fig. 391. Exvoto hallado en Malpartida de Cáceres (Taboada, 1948).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 392. Disco de barro hallado en el asentamiento celtibérico de Izana (Soria), decorado con motivos geométricos y animales en perspectiva cenital (foto Alfayé).

Fig. 393. Dibujo de varias piezas metálicas destinadas a sostener el tocado, depositadas como ajuar en lo que Cerralbo identifica como enterramientos de sacerdotisas celtibéricas. Éstas provienen de la necrópolis de Arcobriga (Archivo Cabré, IPHE).

Fig. 394. El collar sideral de la “Sacerdotisa del Sol” de la tumba 53 de Clares, fotografiado por Cabré tras ser reconstruido por Cerralbo (Archivo Cabré, IPHE).

Figs. 395 y 396. Fragmento cerámico numantino con supuesta representación de Cernunnos (foto Alfayé). En realidad, se trata de un animal en perspectiva cenital, del que incluso se aprecian las patas traseras (dibujo según Romero, 1976).

Fig. 397. Animal representado en perspectiva cenital sobre una cerámica hallada en Segovia (Ortega y González, 1975).

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FIGURAS

Fig. 398 y 398bis. A la izquierda, figura pintada sobre un recipiente cerámico numantino, interpretada como una imagen de Cernunnos (según Wattenberg, 1963). A la derecha, una de las figuras repujadas en la Diadema de Mones (según Blázquez, 1983), que porta el mismo tocado que el que lleva el individuo de la representación celtibérica.

Fig. 399. Cernunnos representado en el caldero de Gundestrup (Eluére, 1999).

Fig. 400. Supuesta representación de Cernunnos sobre terra sigillata hispánica del taller de Bronchales (según Atrián, 1985).

Figs. 401-403. Diversas imágenes de Acteón sobre terra sigillata gálica (según Bémont, 1981).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 404. Dibujo de Fernández Guerra del motivo grabado en el ara dedicada a Epona hallada en Sigüenza (Minguella, 1910).

Figs. 405 y 406. A la izquierda, imagen ecuestre grabada sobre un sillar de la ermita de Nuestra Señora del Granado, en Albaina (según Elorza, 1970). A la derecha, escena central de la estela de Aguilera (Soria), en la que, según Ortego, se habría representado a la diosa Epona acompañada de un caballo (foto Alfayé).

Fig. 407. El “ídolo” de Peñalba de Villastar, localizado en CMT 2 (foto Alfayé).

Fig. 408 y 408bis. A la izquierda, grabado de Peñalba de Villastar, hoy desaparecido, identificado por F. Marco como una imagen de Lug (según Cabré, 1910). A la derecha, y bajo el motivo rectangular, representación antropomorfa grabada en el farallón de “La Muela del Conde”, en Guadalajara (foto Alfayé).

566

FIGURAS

Fig. 449. Moneda de Turiaso, en cuyo anverso se reconoce la leyenda Silbis junto al tipo de una cabeza femenina hacia la derecha, identificada como la imagen de esa diosa (García-Bellido y Blázquez, 2001).

Fig. 410. Figura pintada sobre cerámica numantina, interpretada como una representación de Sucellus (Wattenberg, 1963).

Fig. 411. Tipos monetarios de los seis cuadrantes con la leyenda latina BIL hallados en la provincia de Zaragoza. Los tipos de cabeza masculina del anverso han sido interpretados por García-Bellido como posibles imágenes de Sucellus (García y Lalana, 1982).

Figs. 412 y 413. Cabezas de piedra empotradas en la pila bautismal de la ermita de Cabañas, en La Almunia de Doña Godina (fotos Alfayé).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 414. Desarrollo de la escena pintada en un vaso de Arcobriga (según Cerralbo, 1909).

Fig. 415. Vaso ritual procedente de Sains-du-Nord (Francia), en el que se ha representado a Mercurio en el interior de un templo galorromano (Van Andringa, 2000).

Fig. 418. Mazo minero procedente del ámbito vettón.

Figs. 416 y 417. Dibujo y fotografías del “Jano de Candelario” (según Muñoz, 1953).

Figs. 419 y 420. A la izquierda, el “ídolo de Irueña” (Grande y Benito, 1989). A la derecha, “ídolo” del castro de San Mamede (Benito y Grande, 2000).

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FIGURAS

Fig. 421. Estructura rectangular identificada como un posible santuario, situada junto a la necrópolis vaccea de “Las Ruedas” (Sanz Mínguez et alii, 2003).

Fig. 422. Danzantes representados sobre cerámica numantina (Wattenberg, 1963).

Fig. 425. Exvotos depositados en la ermita de la Virgen de la Carrodilla, en la localidad altoaragonesa de Estadilla (Biarge y Biarge, 2000).

Figs. 423 y 424. Figura humana con armazón de caballo representada en un vaso procedente de Numancia (Wattenberg, 1963). A la derecha, “quinto” con disfraz de toro en la festividad de “La Barrosa”, en la localidad soriana de Abéjar (Jimeno, 1999).

Fig. 426. Planimetría del tramo de galería de la “Cueva del Puente” en la que se localizan las inscripciones latinas y los pozos (según Ortega, 2000).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 427. Calco de las inscripciones 1, 2 y 3 de la “Cueva del Puente” (Ortega, 2000).

Fig. 428. Pozo excavado junto a la pared izquierda de esa misma cueva (Ortega, 2000).

Fig. 429. Calco de la inscripción número 4 grabada en la “Cueva del Puente” (según Ortega, 2000).

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FIGURAS

Fig. 430. Calco de la inscripción latina número 5 grabada en la “Cueva del Puente” (según Ortega, 2000).

Fig. 431. El farallón rocoso de Peñalba de Villastar (foto Alfayé).

Fig. 432. Vista general de la montaña de Peñalba, fotografiada por Cabré en 1909.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 433. Fotografía de las dos extracciones localizadas en CMT3, que posiblemente corresponden a los epígrafes Abisonius y tabesu (foto Alfayé). Fig. 434. Lámina 84 del inédito Catálogo Monumental de Teruel. En la zona superior, Cabré ha dibujado varios motivos geométricos documentados en CMT1 y CMT2. En el centro, calco de la escena que, según Cabré, representaría las columnas de Hércules, y que se localiza en CMT3. En la zona inferior, ballesta y diversos trazos grabados sobre el tramo de pared CMT24.

Fig. 435. Calcos de las figuras zoomorfas grabadas a lo largo del farallón de Peñalba, incluidos en la lámina 85 del Catálogo de Teruel (Cabré, 1909-1910).

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FIGURAS

Figs. 436 y 437. Fotografía en la que se aprecian las iniciales S.G. –pertenecientes a Salvador Gisbert- grabadas bajo la fecha 1909. Se localizan bajo una de las extracciones del tramo CMT 8, en el lugar en el debió estar situado el epígrafe JUAN, identificado erróneamente por Cabré en el Catálogo de Teruel como una inscripción paleohispánica.

Figs. 438 y 439. El tramo de farallón CMT 10: a la izquierda, fotografiado por Cabré en 1909 (Archivo Cabré, IPHE); a la derecha, fotografía actual en la que se aprecian los tres huecos dejados por las extracciones realizadas en 1909, fecha en la que se arrancaron las dos inscripciones tardías y varias cruces (foto Alfayé).

Fig. 440. Calco de la inscripción celtibérica Guandos Cotiriqum, localizada en el tramo CMT 12; todavía se conserva in situ (Cabré, Catálogo de Teruel, 1909-1910).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 442. Extracción con representaciones antropomorfas femeninas procedente del interior del corral, fotografiada por Cabré en Villel en 1909 (Archivo Cabré, IPHE). Fig. 441. El tramo CMT 13: la entrada al corral de ganado, donde se localizaba el grabado del supuesto Lugus bifronte antes de su extracción (foto Alfayé).

Fig. 443. La “gran inscripción” de Peñalba, situada en CMT 15. Lámina 96 del Catálogo Monumental de Teruel (Cabré, 1909-1910).

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FIGURAS

Fig. 444. Calco de Gómez Moreno, 1949, de la inscripción celtibérica originariamente situada en CMT 20, cuya lectura es Turos Carorum viros veramos. Fig. 445. Calco de la inscripción ibérica localizada en CMT 20 (Untermann, 1977).

Fig. 446. Calco de una de las inscripciones tardías realizadas sobre el tramo de pared CMT 23 (según Cabré, Catálogo Monumental de Teruel, 1909-1910).

Fig. 447. Página del manuscrito inédito de Fita dedicada al epígrafe Calaitos y al caballo grabado bajo él. Antes de su extracción se localizaban en CMT 24.

Fig. 448. Tres xtracciones fotografiadas por Cabré en Villel (Archivo Cabré, IPHE).

Fig. 449. Calco del verso virgiliano y el epígrafe latino nescio qui, realizado por Gómez Moreno, 1949. Se localizaban en el tramo CMT 5.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 450. Inscripción latina descubierta por el Grupo “Hiberus” dedicada al dios indígena Cornuto Cordono (foto F. Marco).

Fig. 451. Tres de las cazoletas talladas en el borde del farallón rocoso (foto Alfayé).

Fig. 452. Estado actual de la ermita rupestre de San Lorenzo, en Revilla (Huesca); a la izquierda, sobre la pared del farallón, se aprecian los grabados realizados por los peregrinos (Fuixench, 2002).

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FIGURAS

Figs. 453 y 454. A la izquierda, estado actual del eremitorio de San Cristóbal del Barranco, en Aniés (Huesca), construido aprovechando una balma. A la derecha, fotografía de la romería anual al santuario rupestre de la Virgen de la Peña, en la localidad oscense de Santa Cilia de Jaca (Fuixench, 2002).

Figs. 455 y 456. A la izquierda, lámina 105 del Catálogo Monumental de Teruel, en la que se incluye fotografía y dibujo de los materiales procedentes de “La Escondilla” (Cabré, 19091910, Alfayé, 2004). A la derecha, detalle de la posible bocina celtibérica con forma de cabeza de lobo.

Fig. 457. Inscripción paleohispánica falsa grabada en la pared del farallón de Peñalba (foto Alfayé).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 458. Motivos pintados en rojo en La Covassa, Culla (según González Prats, 1979).

Fig. 459. Inscripción ibérica pintada en Mas del Cingle (según Viñas y Sarriá, 1978).

Fig. 460. Trascripción de las inscripciones ibéricas del abrigo de Reiná (Alcalá de Júcar), según Pérez Ballester, 1992.

Fig. 461. Inscripción ibérica de El Burgal, según Fletcher y Silgo, 1996-1997.

Fig. 462. Calco de las pinturas y grabados del abrigo de barranc Sant Jaume, según González Pérez, 1986-1987.

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FIGURAS

Fig. 463. Escena de batalla grabada en la pared de la fortificación medieval de Castellfollit de Riubregós, según Casanovas y Rovira, 2003.

Fig. 464. Detalle de la escena anterior, en la que se observan los grabados bitriangulares horizontales.

Fig. 465. Grabados de los siglos XIII-XVI realizados sobre el muro sur de la nave central de la iglesia del monasterio de Avinganya, Serós (según Xandri y González Pérez, 2003), en los que se aprecia la representación de bitriangulares horizontales.

Fig. 466. Pinturas del abrigo de las Rozas (J.I. Royo, 1999). La figura nº 1 corresponde a la supuesta inscripción ibérica; las nº 2-4 son motivos cruciformes.

Fig. 467. Pinturas y grabado del abrigo de barranco de Gibert II (Royo, Gómez y Rey, 1997.

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Figs. 468 y 469. A la izquierda, calco del grabado de Valrobira con la supuesta escena de sacrificio humano según Cabré, 1915. A la derecha, detalle del “vaso de la danza ritual” de Liria, en el que se habría representado a un hombre atravesado por una lanza, según Aranegui, 1996.

Fig. 470. Calco de la inscripción ibérica de Les Graus, Roda de Ter (Maluquer, 1976).

Fig. 471. Calco del panel del abrigo de Cogul (sg. Viñas, Alonso y Sarriá, 1986-1987).

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FIGURAS

Figs. 472 y 473. Inscripciones latinas grabadas en el abrigo de Cogul, según Almagro Basch, 1957.

Figs. 474 y 475. A la izquierda, grabado nº 10 de Cogul de la publicación de Almagro, 1952, identificado como un tectiforme por dicho autor. A la derecha, calco del mismo motivo según Alonso, 2003, en el que se observan varios signos paleohispánicos.

Fig. 476. Calco de las inscripciones supuestamente ibéricas grabadas en el barranco de las Calaveras de Concud (Teruel), según Cabré, 19091910 (Alfayé, 2003).

Fig. 477. Planta de la cueva de La Camareta, con indicación de las ubicaciones de las inscripciones en signario paleohispánico (Pérez Rojas, 1993).

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SANTUARIOS Y RITUALES EN LA HISPANIA CÉLTICA

Fig. 478. Inscripción paleohispánica nº 1 de La Camareta (Pérez Rojas, 1993).

Figs. 479-481. Varias de las inscripciones paleohispánicas de La Camareta, nº 4, 5 y 6 (de izq. a derecha), según Pérez Rojas, 1993.

Figs. 482. Calco de la inscripción ibérica de la piedra hallada en Ensérune, según Untermann, 1999.

Figs. 483 y 484. A la izquierda, inscripción ibérica de Latour de Carol; el calco de la derecha corresponde a un epígrafe grabado en el afloramiento rocoso de Err 2. Según Campmajo, 1993.

Figs. 485 y 486. A la izquierda, calco de una de las inscripciones ibéricas de Osseja, (Abelanet, 1986). A la derecha, epígrafe de Enveig, según Campmajo, 1993.

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FIGURAS

Figs. 487. Plataforma V de La Serradeta, con el supuesta epígrafe ibérico rupestre, (Mesado y Viciano, 1994).

Fig. 490. Escultura del fauno hallada por Sevillano en el paraje de “La Fuente del Diablo”, en Toro (García Rozas, 1999).

Figs. 488 y 489. A la izquierda, plataforma I de “El Cabeço”, con los motivos grabados que Mesado y Viciano, 1994, identifican como un epígrafe ibérico. A la derecha, peñasco de Zucaina con los dos grabados rectangulares a los que esos autores también atribuyen un carácter paleohispánico.

Fig. 491. Cerámicas con decoración figurada procedentes de “La Fuente del Diablo” (García Rozas, 1999).

Fig. 492. Fragmento de una face-pot procedente de Inglaterra (Birkhan, 1999).

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