Das Weltbild der Sorge 9783534407064, 9783534407071

Table of contents :
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Impressum
Inhalt
Einleitung
Erster Teil. Grundlagen
1. Die Archäologie der Sorge
2. Die Sorge um Bedeutung
3. Die Dialektik der Sorge
4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft
Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge
5. Im Erwartungshorizont der Sorge
6. Vom Jahrhundert des Verrats zur Gegenwart
Dritter Teil. Dimensionen der Sorge
7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs
8. Der Raum der Sorge
9. Nach der Entzweiung. Die formierende Allgemeinheit der Sorge
10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit
11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge
Überleitung: In Sorge um den Menschen
Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge
12. Eine Ahnung von dem, was fehlt. Zur Dynamik von Weltbildkonstruktionen
13. Dimensionen der Sorge im interexistentiellen Verhältnis
14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration
15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge
Epilog. Das Jahrhundert der Sorge verstehen
Literaturverzeichnis
Abbildungsnachweis
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Christian Wevelsiep

Das Weltbild der Sorge

Christian Wevelsiep

Das Weltbild der Sorge

Christian Wevelsiep

Das Weltbild der Sorge

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Inhalt Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������8 Erster Teil. Grundlagen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������16 1. Die Archäologie der Sorge�����������������������������������������������������������������������������������������������������16 1.1. Einwände gegen das Ewige Eis������������������������������������������������������������������������������������17 1.2. Der Schiffbruch�������������������������������������������������������������������������������������������������������������21 1.3. Die Welt aus der Ferne�������������������������������������������������������������������������������������������������27 2. Die Sorge um Bedeutung������������������������������������������������������������������������������������������������������� 30 2.1. Das Weltbild des Mythos: zwischen Bild und Leben, Chaos und Ordnung��������33 2.2. Das Zeitalter des Nichts�����������������������������������������������������������������������������������������������36 2.3. Die Welt ohne Bedeutung��������������������������������������������������������������������������������������������38 3. Die Dialektik der Sorge��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 44 3.1. Die Allianz von Mensch und Gestein������������������������������������������������������������������������47 3.2. Die Sorge der Negativen Dialektik�����������������������������������������������������������������������������49 3.3. Die Eroberung der Welt: Kartierung des Unbekannten�����������������������������������������52 4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft�������������57 4.1. Sorge als interexistentielle Bestimmung������������������������������������������������������������������ 60 4.2. Die primäre Grundsituation���������������������������������������������������������������������������������������65 4.3. Das Fremdbleiben in der Geschichte�������������������������������������������������������������������������69 Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge�����������������������������������������������������������������������73 5. Im Erwartungshorizont der Sorge����������������������������������������������������������������������������������������73 5.1. Zeitschichten der Sorge������������������������������������������������������������������������������������������������75 5.2. Historische Zeitverlaufsvorstellungen der Sorge�����������������������������������������������������78 5.3. Der Hiatus��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 80 6. Vom Jahrhundert des Verrats zur Gegenwart��������������������������������������������������������������������83 6.1. Weltenbrand�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������83 6.2. Das Erbe: kolonialer Blick und „richtiges Sehen“��������������������������������������������������� 86 6.3. Vom Umschreiben der Geschichte: die Erbschaft unserer Zeit���������������������������� 96 Dritter Teil. Dimensionen der Sorge��������������������������������������������������������������������������������������������������98 7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs�����������������������������������������������98 5

7.1. Im Dunkeln der Vorgeschichte�����������������������������������������������������������������������������������98 7.2. Die Achsenzeit�������������������������������������������������������������������������������������������������������������105 7.3. Zwischen Leere und Fülle������������������������������������������������������������������������������������������109 8. Der Raum der Sorge������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 120 8.1. Raum und Herrschaft�������������������������������������������������������������������������������������������������121 8.2. Semantik der Leere���������������������������������������������������������������������������������������������������� 126 8.3. Sorge in den Geographien der Verletzlichkeit������������������������������������������������������� 130 9. Nach der Entzweiung. Die formierende Allgemeinheit der Sorge���������������������������������135 9.1. Das Politische im Zeitalter des Zorns����������������������������������������������������������������������139 9.2. Die Konfrontation mit der vorpolitischen Totalität����������������������������������������������142 9.3. Der Horizont des Allgemeinen���������������������������������������������������������������������������������144 10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit������������������������������������������������� 150 10.1. Im Zwielicht der Kultur���������������������������������������������������������������������������������������������151 10.2. Der Widerstreit������������������������������������������������������������������������������������������������������������155 10.3. Die Begegnung mit dem Fremden����������������������������������������������������������������������������157 10.4. Für einen anderen Kampf der Kulturen������������������������������������������������������������������160 10.5. Die Ambivalenz von Bewältigungskulturen�����������������������������������������������������������165 10.6. Europa und der Andere����������������������������������������������������������������������������������������������168 11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge�������������������������������������������������������171 11.1. Soziologie der Macht��������������������������������������������������������������������������������������������������175 11.2. Ideengeschichte der Macht����������������������������������������������������������������������������������������177 11.3. Der Ort des Politischen����������������������������������������������������������������������������������������������180 11.4. Der Ernst des Politischen: die Kategorie des Tausches�����������������������������������������184 11.5. Macht als Sorge������������������������������������������������������������������������������������������������������������189 Überleitung: In Sorge um den Menschen���������������������������������������������������������������������������������������193 Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge���������������������������������������������������������������� 196 12. Eine Ahnung von dem, was fehlt. Zur Dynamik von Weltbildkonstruktionen��������� 196 12.1. Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 196 12.2. Das Existential der Sorge������������������������������������������������������������������������������������������ 200 12.3. Die Psychologie der Geschichte������������������������������������������������������������������������������� 203 12.4. Die Gestaltbarkeit der Geschichte��������������������������������������������������������������������������� 204 12.5. Das Weltbild der Sorge���������������������������������������������������������������������������������������������� 208 12.6. Der Welt-Erfahrungshorizont�����������������������������������������������������������������������������������211 13. Dimensionen der Sorge im interexistentiellen Verhältnis����������������������������������������������212 13.1. Einleitung���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������212 6

13.2. Sorgebeziehungen der Nähe��������������������������������������������������������������������������������������213 13.3. Sorge als Weltbeziehung in Geschichte und Gegenwart���������������������������������������217 13.4. Fundamentale Bestimmungen����������������������������������������������������������������������������������218 14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration������������������������������������������������������������������� 226 14.1. Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 226 14.2. Eine Theorie sozialer Probleme�������������������������������������������������������������������������������� 230 14.3. Macht und Raum�������������������������������������������������������������������������������������������������������� 232 14.4. Gewalt und Verletzung���������������������������������������������������������������������������������������������� 237 14.5. Gewalt und Trauma��������������������������������������������������������������������������������������������������� 240 15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge����������������������� 243 15.1. Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 243 15.2. Facetten der Kolonisierung. Menschen und Sachen��������������������������������������������� 245 15.3. Sozialraum und Ausschluss�������������������������������������������������������������������������������������� 250 15.4. Sprache und Gewalt im Weltbild der Sorge������������������������������������������������������������255 Epilog. Das Jahrhundert der Sorge verstehen�������������������������������������������������������������������������������� 260 Literaturverzeichnis�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 265 Abbildungsnachweis�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 283

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Einleitung Die Sorge macht den Menschen. Sie umtreibt ihn und lässt ihn nicht zur Ruhe kommen. Es gibt eine Art von Schlaflosigkeit, die nicht nur den Einzelnen betrifft, sondern eher einer Zeitstimmung gleicht. Denn Sorge meint nicht nur die Ungewissheit, was der nächste Tag bringt, sondern eine tiefe Beunruhigung über die Welt im Ganzen. Krisen brechen über Gesellschaften herein und zwingen sie zu stetiger Reflexion. Daten werden gesammelt und verbreitet, der Blick in die nähere Zukunft verheißt nichts Gutes, weder für die planetarische Verfassung noch für menschliche Lebenswelten. Diese „Informationen“ müssen verarbeitet werden. Führen sie zu einem neuen Bewusstsein der Sorge, vielleicht zu einer Epoche, einem neuen Zeitalter? Ein Titel wie der hier gewählte hat eine gewisse Fallhöhe für sich. Ein Weltbild zu beschreiben, dieses Vorhaben kann als Anmaßung verstanden werden und Urteile über die Zeit, in Begriffe gefasst, sollten Philosophen überlassen werden. Indes ist hier der Begriff der Sorge entscheidend, insofern er vielschichtig und nicht auf eine Dimension zu reduzieren ist. Er bringt eine sorgende Beziehung zur Welt zum Ausdruck. Was werden die kommenden Zeiten mit sich bringen: endlos gebrochene Versprechen oder gar einen neuen Menschen? Ein „weiter-so“ oder eine neue planetarische Politik? Eine neue Ethik oder altbekannte Gewalt? Die Sorge über die Welt hat etwas Überwältigendes. Zugleich deutet der Begriff eine fundamentale Eigenschaft des Menschen an: sein Vermögen, sich in der Welt zurecht zu finden und sich eine Welt zu „schaffen“. Die Sorge erhebt den Menschen über die natürliche Seinsweise, denn der Mensch ist nicht einfach nur „da“, sondern er gestaltet seine Zeit. Dies hebt ihn – ein Stück weit zumindest – über die Natur hinaus, aber es macht ihn auch zu einem unruhigen Wesen. Die Sorge enthält also eine Fülle von Weltbeziehungen, wenn wir den Alltag bewältigen oder in der Politik ein großes Rad drehen, wenn wir uns um unsere Nächsten kümmern oder um unbekannte Fremde. Die Sorge richtet sich auf die nahe und die entfernte Welt, sie ist ein Gefühl für Gegenwärtigkeit und zugleich auf das Kommende ausgerichtet. Selbst die Vergangenheit entkommt nicht dem sorgenden Verhältnis zur Welt, denn auch die vergangene Zeit kann ein Stück weit besser werden, wenn sie verstanden wird. Die Sorge ist als Begriff also durchaus für eine größer angelegte Erzählung geeignet. Denn offenbar enthält sie mehr als nur eine Bedeutung. Sie ist Stimmung und Gefühl, also eine genuin menschliche Kategorie. Sie bringt aber zugleich eine Beziehung zu einer jeweiligen Mitwelt zum Ausdruck, ohne auf eine Welt reduziert zu werden; sowohl die Nahwelt als auch die 8

Einleitung

Kultur, die Umwelt im ökologischen oder im sozialen Sinne können zum Objekt unserer Sorge werden. Insofern fördert der Begriff überhaupt nichts Überraschendes zutage, sondern erinnert an eine selbstverständliche anthropologische Einsicht. Indes weckt der Titel große Erwartungen. Das Weltbild der Sorge legt eine Form der Zeitdiagnose zu Grunde, nach der „wir“ uns an einem Punkt der Humangeschichte befinden, der alle vorhergehenden Möglichkeiten übersteigt, aber zugleich die Risiken erhöht. Es ist wohl ein seltsamer Augenblick der Menschheitsgeschichte, der zu avancierter Reflexion einlädt, zu optimistischen Ausblicken1 oder zur Diagnose des Verfalls2. Diesen Augenblick einzufangen und ihm etwas abzugewinnen, ließe sich als das keineswegs unbescheidene Ziel der vorliegenden Schrift bezeichnen. Es soll dazu beigetragen werden, das Verständnis für Sorgeverhältnisse zu vertiefen, aber dabei den Menschen als Sorgewesen im Blick zu behalten. Neben vielen weiteren Zielen geht es vor allem um die Vertiefung des ursprünglichen Gedankens: dass der Mensch von Sorge umgeben ist. Weil aber jedes Ereignis und jede neue Krise den sorgenden Menschen zu überfordern droht, scheint es sich zu empfehlen, psychologisch sehr behutsam vorzugehen und den Menschen vor der Überforderung zu schützen. Im Weltbild der Sorge werden Facetten des Menschseins hervorgehoben, die sich in kulturellen Orientierungen ausdrücken. Diese Einsicht allein soll dem vorliegenden Anspruch genügen. Es wird keine neue Zeit ausgerufen, keine prognostische Wahrheit verkündet, keine wie auch immer begründete Umkehr propagiert. Eher sollte es darum gehen, die Kultur der Sorge in allen menschlichen Bezügen darzulegen und zumindest eine Richtung anzudeuten, in der die Geschichte verlaufen könnte. * Was genau ist unter dem gewählten Titel zu verstehen? Sowohl Anthropologie als auch Philosophie lassen sich zu Rate ziehen. Der Begriff der Sorge weist soziologische wie auch psychologische Aspekte auf. Hier soll er vor allem in seiner inneren Widersprüchlichkeit entschlüsselt werden. Die Sorge ist vorrangig von zwei Seiten zu betrachten: als psychologische Kategorie, die die Art und Weise beschreibt, ein Leben zu führen. Und als anthropologische und historische Kategorie – als Vermögen, sich über das Geworden-Sein und die Geschichtlichkeit Rechenschaft abzulegen. Einfacher formuliert: die Sorge steht im Zentrum des menschlichen 1



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Steven Pinker: Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit. Frankfurt am Main: S. Fischer 2011; ders.: Enlightment now: The case for reason, science, humanism and progress. New York: Viking 2018. Michel Onfray. Niedergang. Aufstieg und Fall der abendländischen Kultur. Von Jesus bis Bin Laden. München: Knaus 2018.

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Einleitung

Daseins, als Triebkraft, Motivation, Gestaltungswille. Sorge ist in das Handeln eingelassen, in Projekte mit gesellschaftspolitischer Färbung. Sie geht im Willen zur Gestaltung auf und wäre insofern in allen Projekten und Handlungsfeldern wieder zu erkennen. Denn in einer politischen Gesellschaft wird bekanntlich alles zu einem Objekt eines politischen Willens. Die Sorge im praktischen Sinn ist somit auf Zukünftigkeit ausgerichtet, zielgerichtet und aktivistisch. Demgegenüber hat die Kategorie aber bekanntlich einen Zug der Ängstlichkeit und Ungewissheit. Sorgen bereitet die ungewisse Zukunft ebenso wie der drohende Zerfall, die plötzlich hereinbrechende Katastrophe oder die lange prophezeite Krise. Die Sorge schließt auf dieser Ebene Vergangenheit und Zukunft zusammen und verbindet sie zu einem Weltbezug der Sorge. Vollständig erfasst ist die Kategorie also erst, wenn sie den Rückbezug auf Vergangenes und die Verantwortung für Zukünftiges verbindet. Und man kann behaupten, dass diese Fähigkeit mit einer Bürde des Wissens einhergeht. In der Hinwendung nach zwei Seiten liegt der Zwiespalt, dem hier nachgegangen wird. Ein Zwiespalt, der sich indes nicht auflösen wird, denn die Triebkräfte der Sorge sind fordernd und unnachgiebig – Mauern werden weiterhin „aus Sorge“ gebaut, Interventionen werden in Sorge um etwas durchgeführt. Das Eigene, das heißt die Sorge um sich durchdringt diese Art des In-der-Welt-Seins. Der sorgende Wille zur Weltgestaltung ist in der Tiefe des Menschseins verankert. Diesen Entwicklungen lässt sich nichts anderes als eine vage Ahnung gegenüberstellen, eine Ahnung, die sich zur Gewissheit steigert und als Weltgewissen formiert. Auf dieser anderen Seite der Sorge kann man sich moralisch bequem einrichten. Wenn im Folgenden von einem Weltbild der Sorge die Rede ist, dann ist diese Ambivalenz dabei zu Grunde zu legen. Sie beschreibt nichts mehr als eine weitere Möglichkeit, sich über die Stellung des Menschen in seiner Welt und seiner Geschichte klar zu werden. Dieses Weltbild ist alles andere als revolutionär. Es treibt keine ganz neuen Erkenntnisse hervor und stellt das Bekannte nicht in Frage. Besser wäre es vermutlich, von einem Weltbildcharakter der Sorge zu sprechen. Denn ein festes Weltbild, das sich über alle Kulturen als verbindlich herausstellt, ist in verschiedener Hinsicht problematisch. Was also genau meint also die Rede von einem Weltbild der Sorge? Weltbilder haben bekanntlich einen starken Einfluss auf menschliche Lebensformen. Erzählungen über die Welt haben menschliche Kulturen begleitet und wurden von ihnen hervorgebracht. Der Eigensinn der Welt hat sich aus mythischen und theologischen Erzählungen herausgedreht und ein neuzeitliches Weltbild geformt. In diesem wurden neue Erkenntnisse über das oben und unten, innen und außen, früher und später hervorgetrieben, die die Welt in immer neuen Formen entblößten. Zu den vielen Weltbildrevolutionen, die mit Kopernikus, Marx, Darwin oder Einstein vorangetrieben wurden, ist gegenwärtig ein Weltbild besonders 10

Einleitung

hervorzuheben, das in dieser eher unlogischen Genealogie nicht unterzuordnen ist: das Weltbild des Anthropozän. Die Kritik des Geozentrischen Weltbildes wird im Anthropozän auf gespenstische Weise wiederholt 3. Denn wiederum geht es um eine Positionierung der Menschenerde in einem Universum; diesmal aber gilt die Wahrheitsfindung dem Menschen in Vergangenheit und Gegenwart, als einem planetarischen Großsubjekt. Eher unwillig findet sich das Gattungssubjekt Menschheit vor einem Tribunal wieder, bei dem es um den Vorwurf der Inbesitznahme der Erde geht; diese ist bekanntlich so weit vorangetrieben worden, dass die Erdgeschichte im strikt geologischen Sinne längst in eine Phase der Menschenerdgeschichte übergegangen ist. Im Anthropozän geht es nicht mehr um die Selbstbehauptung des Menschen in der Evolution, sondern um das Bewusstsein für die Verstrickung in die eigene Geschichte. Diese war mehr als „nur“ eine Reihe von Geschichten, in denen Kriege geführt oder Frieden geschlossen wurde, sondern auch eine Form fortschreitender Landnahme, flankiert von raptiver Gewalt. Der Begriff des Anthropozän stiftet nun ein neues Weltbild, das wie alle vorherigen Weltbilder Unruhe erzeugt, Widerstände hervorbringt und Gegenstand von fiebrigen Diskursen ist. „In Sorge um die Welt“ – dieser Titel deutet ein ökologisches Bewusstsein an; aber er ist missverständlich. Die Welt ist eben kein Objekt unserer Handlungen, sondern nur in und mit unseren Handlungen zusammen zu denken. Und es gibt wohl keine Parteinahme für die Welt, die wir von uns als eine „Sache“, gleichsam als „Ding“ fernhalten könnten, um sie zu bewahren oder sie wenigstens ein wenig besser zu behandeln. Streng genommen können wir über die Welt gar nicht so verfügen, wie es die gängige Rede vorschreibt. Wie die Kategorien der „Geschichte“ oder das „In-der-Welt-Sein“ ist auch das Weltbild der Sorge nicht etwas, über das wir vollkommen rational verfügen können. * Das gegenwärtige Jahrhundert hat wohl bereits ein Weltbild hervorgebracht, dessen Bedeutung für die weitere Entwicklung noch undeutlich ist. Zu den Unklarheiten zählt, wie sich die vielen Sorgebeziehungen zueinander verhalten und ob sie überhaupt zu einem sinnvollen Ganzen zusammengeschlossen werden können. Vorläufige Antworten findet man auf einem weiten Feld zwischen Psychologie, Historiographie und Soziologie. Im engeren Sinne ist die Sorgebeziehung offensichtlich auf dem Feld der Sozialpsychologie verortet. Denn es geht ja um den Anspruch einer intakten oder halbwegs gelingenden Beziehung zu einer Welt, der wir in Sorge gegenüberstehen. Wie ein gutes Leben gelingt, diese Frage ist

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Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime. Berlin: Suhrkamp 2017.

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Einleitung

Gegenstand zahlreicher gelehrter Abhandlungen4. Denken wir nur an die Strenge der psychoanalytischen Unterscheidung von Haben und Sein bei Erich Fromm. Es sind zwei grundlegende Formen des In-der-Welt-Seins, die der große Psychoanalytiker unterschieden hatte: die Existenzform des Habenwollens, die in materialistischen Gesellschaften zwar ermöglicht wird, aber zugleich massenhaft unbefriedigte Subjekte hervorbringt. Dem Haben stellte Fromm die Existenzform gegenüber, die sich auf das Sein zurückzieht: in dieser stellt sich keine Befriedigung ein, sondern es wird Sinn erfahren. Die Seinsform als Lebensform ist nichts Geringeres als eine Erfüllungsgestalt, denn das Habenwollen verliert in dieser seine Kraft. Es weicht dem Eigensinn eines Lebens, das sich den elementaren Erfahrungen und dem Erleben im Hier und Jetzt öffnet5. Diese kritische Psychologie war hochmoralisch. Der Grundgedanke wurde in verschiedensten Versionen durchgespielt. Das Individuum verliert sich in einer Gesellschaft, die den falschen Werten folgt und von Grund auf, auf materialistischen Besitz abgestellt ist. Erst die Einsicht, dass es sich um ein falsches Leben handelt, führt zu dem geforderten Wandel. Man könnte also auch hier von einem Weltbild sprechen, das das gesellschaftliche Leben durchdringt und von einem alternativen Weltbild abgelöst werden sollte. Die normative Psychologie von Haben oder Sein lenkt die Überlegungen offensichtlich auf ein Ideal hin. Die Sorge um das Eigene, also um das, was man hat oder noch nicht hat, auf den Besitz und das Mehr-Haben-Wollen, wird durch eine Umkehr gemildert. Erst die Sorge um das Sein löst die Sorge um das Haben ab. Sie scheint vorzüglich in eine zeitgenössische Werteskala zu passen, die etwa in der Achtsamkeit eine höherwertige Daseinsform erkennt. Wie man schnell erkennt, ist damit eine Wertunterscheidung ins Spiel gebracht, die problematisch bleibt. So sehr das Sein dem Haben moralisch überlegen sein mag, so wird doch übersehen, dass auch der Bezug auf das Sein mit Selbstbezüglichkeit oder gar Egozentrismus einher gehen kann6. Die freie Sicht auf das bessere Leben, das man sich erhofft, verschwimmt, sobald man einen realistischen Blick auf bestimmte Eigenschaften des Menschen wirft. Die Hoffnung auf eine Moral, die von oben herab auf die Lebenswirklichkeit zielt, bleibt trügerisch. Möglicherweise verführt uns die moralische Sprache zu einem Denken in einfachen Kategorien: als gäbe es Wertsphären und Weltbilder, die uns in der täglichen Auseinandersetzung anleiten. Als würde sich, anders formuliert, das Leben mit moralischen Einsichten arrangieren. Es handelt sich um profunde Täuschungen, die über das konkrete Erleben und Verhalten des Menschen hinweggehen. 4



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Nur zwei Beispiele: Nico Paech: Befreiung vom Überfluss. Auf dem Weg in die Postwachstumsökologie. München 2012; Duane Elgin: Voluntary simplicity. Toward a way of Life that is outwardly simple, inwardly rich. New York 1993. Erich Fromm: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. München: dtv 1976. Jens Förster: Was das Haben mit dem Sein macht. Die neue Psychologie von Konsum und Verzicht. München: Pattloch 2015, S. 106–135.

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Einleitung

Auf einen ganz anderen Weg führt uns indes die Frage, wie Psychologie und Ethik überhaupt miteinander in Verbindung stehen. Weltbilder haben bekanntlich mit dem Aufbau und der Gestalt der Welt zu tun – und mit dem Wandel des Weltwissens. Die heutigen Bedingungen, unter denen wir uns Wissen aneignen und es weitergeben, sind nicht identisch mit früheren Bedingungen. Im Wissen über den Stoff, aus dem die Welt im biologischen oder geologischen Sinne gemacht ist, gehen unsere Weltbilder aber nicht auf. Sie sind zugleich mentale Prozesse der historischen Sinnbildung. Wir müssen fragen, in welcher Hinsicht „die Geschichte“ als Sachverhalt in das menschliche Bewusstsein kommt. Ist Geschichte nur ein kaltes Verfahren, mit dem Daten gesammelt und Einsichten vertieft werden über eine objektiv abbildbare Vergangenheit? Oder nicht zugleich: ein heißes Verfahren der Aneignung, Interpretation und Sinnbildung?7 In beiden Formen bilden sich die Dimensionen der Psychologie des Geschichtsbewusstseins ab. Menschen sind demnach sinnbildende und sinnbedürftige Wesen. Sie müssen sich mit „ihrer Welt“ arrangieren, sich in dieser einrichten, ihr Leben gestalten und verständlich machen. Sei es in bewussten Formen der Repräsentation des Vergangenen oder in unbewussten Formen – ohne kulturellen Sinn kommt menschliches Leben schlichtweg nicht zustande8. Der Begriff des Sinns ist dabei richtig verstanden, wenn er nicht als etwas objektiv Vorhandenes aufgefasst wird. Er liegt nicht bereit, um von uns aufgegriffen zu werden, sondern er wird eigens hervorgebracht. Unter den Vorgaben der Natur und der leiblichen Verfasstheit erschließen die Menschen einen kulturellen Sinn durch tätig gestaltende Aneignung. Menschlicher Sinn ist insofern gebunden: an die kulturellen und materiellen Vorgaben der Lebenswelt – aber eben auch an die Fähigkeit zu einer ausgreifenden Deutung. Diese Deutungsarbeit begleitete den Menschen, seit er als geschichtliches Wesen hervorgetreten ist. Das aber wiederum bedeutet: Der kulturelle Sinn ist nicht per se in ein ökologisches Bewusstsein eingebettet; er kann in rigide Formen des Kampfes eingelassen oder mit der Härte des Daseins verbunden sein. Weil die Sorge nicht auf die eine psychologische Qualität zurückzuführen ist, kann sie nicht in der Form einer aufsteigenden Linie vorgestellt werden. Das Weltbild der Sorge beruht auf keiner Höherstufung von Weltbildern, verfolgt aber Spuren einer intensiver werdenden historischen Sinnbildung9.

Hayden White: Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa. Frankfurt am Main: Fischer 1991. 8 Jörn Rüsen: Psychologie des Geschichtsbewusstseins – eine Skizze. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Psychologie der Geschichte. Lengerich: Pabst Publishers 2020, S. 35–42, hier S. 36. 9 Jörn Rüsen: Sinnverlust und Transzendenz  – Kultur und Kulturwissenschaft am Anfang des 21.  Jahrhunderts. In: Friedrich Jaeger/Jörn Rüsen (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart/Weimar: Metzler 2004, S. 533–544; ders.: Wie kann man Geschichte vernünftig schreiben? Über das Verhältnis von Narrativität und Theoriegebrauch in der 7

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Einleitung

Um diesen sicherlich abstrakten Gedanken in verträgliche Reflexionen zu überführen, sind methodologische Aspekte zu berücksichtigen. Welcher sozialtheoretischen Tradition entstammen die folgenden Gedanken, welche großen Erzählungen stehen im Hintergrund? Diese Fragen sind im wissenschaftlichen Kontext legitim und unverzichtbar; gleichwohl müssen verschiedene Antworten in Kauf genommen werden. Allein die philosophische Tradition verweist auf große Namen und ist auf das Denken von Heidegger verwiesen, trotzdem muss aus naheliegenden Gründen eine adäquate Distanz zu diesem gefunden werden. Des Weiteren geht es um das weite Feld der Lehre des Verstehens; insofern es ja darum geht, die menschliche Sorgebeziehung zur Welt zu entbergen und auch hier stehen große Namen und wichtige Traditionen bereit, denken wir an Hans Georg Gadamers Hermeneutik. Einen eigenen Akzent setzen die folgenden Reflexionen gleichwohl, insofern es um die Erfassung der Sache und weniger um eine tiefenhermeneutische Auseinandersetzung geht. Die Sorge im hier verstandenen Sinne ist ein Begriff mit lebensweltlich-psychologischer Qualität. Jedem Menschen ist seine Wirkungskraft geläufig, jeder ist auf seine Weise betroffen. Aber um diese Plausibilität nicht zu verspielen, muss hinter jene Sorgedynamiken geschaut werden, die unseren Alltag durchdringen. Welche Wirkungskräfte stehen hinter den Welt- und Selbstverhältnissen der Subjekte? Eine fragende Haltung wie diese legt eine Archäologie der Sorge nahe, eine Grabung, die nach latenten Strukturen und konkreten Motiven sucht, die sich als Sorge auszeichnen. Diese Archäologie zielt freilich nicht auf die Tektonik der Macht im Sinne Foucaults; vollständig begriffen wird sie erst im Horizont einer vielschichtigen Überlieferungsund Wirkungsgeschichte. Andeutungen müssen zunächst genügen: Erfahrungen reihen sich aneinander, die man als einen bewusstlosen Strom von Ereignissen bezeichnen könnte. Erst die Deutung macht aus den Begebenheiten eine Geschichte. Das Weltbild der Sorge ist also auf historische Sinnbildung verwiesen, die immer mit kulturellen Sinnformen, Erwartungen und Enttäuschungen, mit geschichtlichen Brüchen und Krisen zu tun hat. Der „Sinn“ einer Krise lässt sich exemplarisch heranziehen. In Krisenzeiten werden Ereignisse thematisiert, die vorher geringere Beachtung erfahren hatten. Das gewöhnliche Leben wird aus der Bahn geworfen; die Vollzüge des Alltags werden neu formiert. Die Geschehnisse müssen ausgedeutet werden, um erträglich gemacht zu werden: sie sind zum Beispiel einer Katastrophe geschuldet oder durch menschliches Handeln hervorgebracht worden. Sie zwingen dazu, aufzuschauen und sich unter anderen Umständen neu mit dem Leben zu arrangieren. Unter einfacheren Umständen ist man gezwungen, sein Haus nicht zu verlassen (so im Jahre 2020 ff.); unter härteren Bedingungen sind Haus und Heimat der Vernichtung anheim gefallen Geschichtswissenschaft. In: Ders.: Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens. Frankfurt am Main: humanities online 2013, S. 106–132.

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Einleitung

(etwa im syrischen Bürgerkrieg). Die Geschehnisse sind bedrückend und beeindruckend; in jedem Fall benötigen sie eine Neuorientierung. Wie einfach wäre es indes, von diesen plausiblen Mustern der Orientierung durch Sinnbildung auf eine „höhere“ Ebene zu gelangen und eine Neuorientierung der Menschheit im globalen Zeitalter zu postulieren. Dann wäre ein Geschichtssubjekt zu unterstellen, das die Gegebenheiten – etwa Umweltereignisse – zu einem geschichtlichen Verlaufsprozess zusammenschließt. Dieses Subjekt könnte durch Deutung und Orientierung nach und nach die Verunsicherung überwinden und sich neu unter gegebenen Umständen einrichten. Es gewönne ein Bewusstsein des Zusammenspiels von Geschichte, Subjektivität und Ordnung. Eine solche kurzatmige Interpretation ist aber zu vermeiden. Die Sorge ist von mindestens zwei Seiten her zu betrachten: sie ist die Sache des Menschen, hat also psychologische und biografische Dimensionen. Menschen machen sich Sorgen, seit sie ein geschichtliches Bewusstsein besitzen, sie thematisieren ihr eigenes Leben im Horizont der Lebensumstände, die ihnen als Geschichte gegenübertritt. Zugleich sind diese Menschen einem Überlieferungsgeschehen ausgesetzt, das sie nicht zur Ruhe kommen lässt. Denn auch wenn man sich in einer Epoche wähnt, deren Errungenschaften man anerkennt, bleibt die Orientierung in der Zeit ungewiss. Sorgend richtet man den Blick auf vergangene Zeiten, auf Erzählungen, die als Erfahrungsbruch, als Gewaltereignis oder als unverstandener Sinn vermittelt werden; sorgend richtet man auch den Blick in ungewisse Zukünfte. Das Leben wird, anders formuliert, durch die Desintegration des Sinns unterbrochen. In diesem Sinne ist die Sorge in der Moderne von eminenter Bedeutung: denn sie meint eine Ansprechbarkeit angesichts der Fragilität des Lebens. So kann man als Fernziel der folgenden Auseinandersetzungen eine Philosophie der Sorge bezeichnen, die vor dem Hintergrund desintegrierten Sinns einen neuen, anderen, lebensdienlichen Sinn mit narrativen Mitteln rekonstruiert. Er mündet in einem Weltbild, das den Anspruch einer formierenden Allgemeinheit aufstellt. Für diese Zielstellung ist ein weiter Weg in Kauf zu nehmen. Bausteine eines Weltbezugs der Sorge lassen sich zwar nicht aufeinanderlegen, so wie man ein stabiles Gehäuse errichten würde. Eher geht es darum, die langen Schatten und Bruchlinien nachzuverfolgen, die als Sorgedynamiken weit zurück in die Vergangenheit weisen. Dort finden wir keine reinen Ursprünge, sondern Motive der Sorge, die zeitlebens „Geschichte gemacht“ haben. Für diese Linien werden im Folgenden Überschriften gebraucht, die sich um bestimmte Themenkomplexe herum kristallisieren. Am Beginn steht die Archäologie der Sorge, die den Sachverhalt von einer größtmöglichen Distanz aus betrachtet. Diese bildet, wie man sehen wird, den Anfangs- und Endpunkt der vorliegenden Reflexionen. Sie zielt auf ein Weltbild, das etwas Gleichbleibendes und Vertrautes in einer grundsätzlich fragilen Weltbeziehung betont. Von dem grundlegenden philosophischen Ausgang dieses menschlichen Weltbezugs können wir dann fortschreiten und die Dynamiken der Sorge freilegen, die sich in Sinn, Handeln und Kulturen niederschlagen. 15

Erster Teil. Grundlagen 1. Die Archäologie der Sorge Fragen wir zuerst Hans Blumenberg. Ihm kommt der Verdienst zu, die Frage des menschlichen Weltbezugs am tiefsten durchdacht zu haben und die prägenden Begriffe bereit gestellt zu haben. Darunter der wunderbare Ausdruck der Lesbarkeit der Welt. Er ist nicht nur als Metapher hilfreich. In welchem Verhältnis steht der Mensch, der sich mit einem Sinnverlangen und seinem ganzen Wissensdurst in einer unverstandenen Situation befindet? Blumenbergs Antwort zielte nicht zuerst auf den Sinn, den man in einem weltlichen Geschehen als legitim erkennt, sondern auf die Geste der Verteidigung dessen, was sich als Weltgeschehen sinnvoll zusammenschließt und den Absolutismus der Wirklichkeit bildet10. Diese Weltbeziehung des Menschen wird erträglich, wenn sie in der Welt die Vorstellung einer lesbaren Schrift auffindet. Lesbarkeit meint hier nicht: die Welt zu dekomponieren und aufzuschlüsseln, sie einem rationalen Verfahren auszusetzen, das einen Blick auf den letzten Grund erlaubt. Eher meint Lesbarkeit: ein Entziffern der immanenten Konstellationen; eine Deutung aus den unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz. Dieser äußerst abstrakte Zugang zwingt uns zu einer philosophischen Darstellung, die sich auf starke Metaphern beziehen muss, um sich zu bewähren. Bevor man sich der Sorge des Menschen widmet, ist dessen Weltverhältnis in aller Gründlichkeit zu durchdenken. An diesem Punkt ist zuerst das zu hinterfragen, was uns als selbstverständlich gegenübertritt: die Welt. Bekanntlich wurde der Begriff der Lebenswelt in philosophischen Diskursen eingefügt, um einen konkreten Bezug zur menschlichen Grundsituation herzustellen. Aber bereits das Kompositum: Lebenswelt enthält ja eine Konfrontation, die selten ausbuchstabiert wird. Leben und Welt treten in einen Zusammenhang, der als Geworfen-Sein, als göttlich gewollte Ordnung, zumindest aber als Diskrepanz erlebt wird. Denn „die Welt“ ist eben nicht nur „meine Welt“, sondern eine Totalität, die wir nur annäherungsweise erfassen können.

Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986; ders.: Die Sorge geht über den Fluss. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987; ders.: Ästhetische und metaphorologische Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

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Die Sorge hat hier wohl ihren Bestimmungsgrund, insofern die Welt nur tastend, mit unzulänglichen Mitteln zur Anschauung gebracht werden kann. Das menschliche Leben als „Limesidee“11 trifft immer wieder auf die Schwelle der Beschreibbarkeit dessen, was es umgibt. Gleichwohl wären die vorliegenden Reflexionen rasch erschöpft, wenn sie sich allein auf diesen Gedanken der Zeitschere beziehen. Unendliche Weltzeit und Lebenszeit treten auseinander und zwingen dazu, das Leben in seinen Möglichkeiten zu ergreifen: es ist ein Grundmotiv existentialistischen Denkens. Die Sorge geht indes über diese faktische Bedingung hinaus; sie fragt nach dem dahinter und dem davor, nach dem, was nach, hinter und jenseits der knapp bemessenen Lebenszeit geschieht und geschehen wird. Die Sorge hat also mit einem Weltbewusstsein zu tun, das über die monologische Existenz im Sinne Heideggers hinausweist. Wir leben im Modus der Daseinsfürsorge – und sind uns dabei bewusst, dass erst die Aufdringlichkeit des übergangenen Lebens, die überhörten Stimmen und vergessenen Existenzen unser Sorgeverhältnis zur Welt vollständig machen. Der Widersinn, der uns im ungerechtfertigten Leiden, in historischen Verletzungen und in allen unfertigen Geschichten begegnet, ist als umfassender Horizont der Sorge zu verstehen. Wir dürften ihn nicht zu nahe an uns herantreten lassen und müssen ihn doch in unser Weltverständnis integrieren. Der Sorgehorizont ist ein Gewaltverhältnis, das von philosophischem Interesse ist. In einprägsamen Bildern und Erzählungen wird dieser im Folgenden zur Anschauung gebracht; Bilder, die sich annäherungsweise der Grundsituation des Menschen annähern. Das Ewige Eis, das Schweigen des Universums, die harte Kruste der Erde – es sind diese Metaphern, die den Hintergrund des Weltbildes bilden.

1.1. Einwände gegen das Ewige Eis Expeditionen ins Ungewisse sind immer auch Reisen ins Innere. Die legendären Reiseberichte vergangener Jahrhunderte zeugen davon. Die erste Durchquerung einer schwierigen Passage, die Erstbesteigung eines Gipfels oder gar die „Eroberung“ eines unbekannten Raumes lesen sich als Heldentaten. Man spricht von legendären Projekten, die mal geglückt, aber oft gescheitert sind; und es stockt einem bisweilen der Atem, wenn man das Wagnis bedenkt und die geringen Mittel, die den „ersten Menschen“ zur Verfügung standen. Große Expeditionen führen in die Höhen einer Bergwelt, in die Tiefe der Ozeane, in die abweisende Natur von menschleeren Räumen. Sie führen aber, wenn man die entsprechenden Reiseberichte genauer

Hans Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001, S. 11.

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Erster Teil. Grundlagen

verfolgt, auch in den inneren Bereich von Begrenzungen und Widerfahrnissen; genau zu dem Punkt, an dem der gestaltende, raumerobernde Wille an Grenzen stößt. Gefangen im Eis der Arktis. John Ross war 1818 bei dem Versuch, die Nord-West-Passage auf einer Expedition zur Baffin Bay zu finden, gescheitert. Diesmal wollte er es mit einem kleinen Dampfschiff, der Victoria, 1829 versuchen. Vier Jahre steckten er und seine Mannschaft im ewigen Eis fest. Jahre, in denen er indigenen Gruppen begegnete und die vermeintlich nördlichste Gemeinschaft der Welt an der Westküste Grönlands kennenlernte. Jahre, die aber auch zur Einkehr und Reflexion zwangen (Abb. 1)12. Tagebucheinträge aus dem August 1831 verzeichnen Symptome der Erschöpfung, das „Übel der Kälte, die Übel des Hungers und die Übel der Plackerei“. Leiden, die wie kleinere Erkrankungen nach und nach in den Körper und Seele eindringen, die auch ausreichend schwerwiegend sind, „obwohl sie im Weltenlauf nicht weiter ins Gewicht fallen.“13 Man kann sich den Aufenthalt in einer lebensabweisenden Umwelt ausmalen, auch wenn man selbst niemals solchen Umständen ausgesetzt war. Die körperliche Erschöpfung wird allenthalben von mentalen Zuständen überdeckt, wenn am Horizont einer ungewissen Zukunft doch immer nur die Gleichförmigkeit des ewigen Eises erscheint. Die Aufzeichnungen richten sich denn auch weniger auf körperliche, denn auf seelische Aspekte dieser Situation: „Auf dem Land gab es nichts Malerisches, das der Beschreibung wert gewesen wäre: die Hügel hatten keine besonderen Merkmale, die Felsen waren selten und Seen und Flüsse ohne Schönheit. Es gab kaum Vegetation, keine Bäume und selbst wenn die Landschaft schön gewesen wäre, hätte die endlose, ermüdende, Resignation hervorrufende, einförmige, kalte Last des Schnees und Eises alles erstickt.“14 Schneelandschaften können, eine günstige Situation vorausgesetzt, den Betrachter ins Schwärmen bringen. Gegen die romantische Verklärung steht hier die Gefangenschaft im ewigen Eis, sie lässt keinen Raum für Sentimentalität, weil sie buchstäblich alles überdeckt, was sich als Objekt menschlicher Sehnsucht eignete. Die Einwände gegen die Schneelandschaft sind von einer tiefen anthropologischen Qualität. Bekanntlich haben sich die Vorfahren unserer Spezies auch in Eiszeiten bewähren können, der Mensch war immer ein plastisches Wesen, das sich den widrigsten Umwelten anpassen konnte. Und doch werden dem Eis Attribute zugeschrieben, die dem Menschen als lebenswidrig, ja sinnwidrig gegenüberstehen. „Für uns“ schrieb Ross, „war der Anblick des Eises eine Qual,

John Ross: Narrative of a second Voyage in Search of A North West Passage, 1835. In: Fergus Fleming & Annabel Merullo (Hrsg.): Legendäre Expeditionen. Autorisierte deutsche Ausgabe von National Geographic Deutschland. Hamburg 2006, S. 46–51. 13 Ebd., S. 51. 14 Ebd. 12

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1. Die Archäologie der Sorge

ein Ärgernis, eine Tortur, ein Übel, ein Grund zum Verzweifeln. Es wäre nicht einmal eine Belustigung gewesen, hätten wir über das ganze Land Schlittschuh laufen können, denn es gab kein Ziel zu erreichen, keine Gesellschaft, mit der man im Rennen um Ruhm im Wettbewerb gestanden hätte, keinen, der uns bewunderte, keine Rivalität, keine Ermutigung, kein Ziel.“ (…) „Wir hassten seinen Anblick, weil wir seine Auswirkungen hassten; und alles, was mit ihm einherging, jede damit verbundene Vorstellung, war hassenswert.“15

Abb. 1: Leben im ewigen Eis Was sich unter der Oberfläche heftigster Emotionen regt, ist hier von Interesse. Der Mangel an Vielfalt und Schönheit, die Gleichförmigkeit, die das Auge ermüden lässt, die alles durchdringende Kälte, die weder vor der Kleidung noch vor der Atemluft Halt macht – dies alles überdeckt doch eine weitere Bedeutungsebene. Man erhält einen ersten Eindruck vom Wesen der Sorge, wenn man diese Situation in ihrer metaphorischen Kraft in das Zentrum stellt. Die Sorge gilt, ihrer alltagssprachlichen Gewohnheit entsprechend, dem Leben und dem Überleben. Das Eis ist ein übermächtiger Widersacher, Ebd., Auslassung vom Vf.

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ein Tyrann, dessen eisige Hand die Eingeschlossenen eng umklammert. Aber nicht allein der Mensch, sondern die Welt als Ganzes droht der Erstarrung anheim zu fallen. Die Expedition ins Ungewisse scheitert, wie so oft, an der Unbarmherzigkeit einer den Nihilismus befördernden, absolutistischen Natur. Das Eis steht für ewiges Schweigen – und in dieser Hinsicht begibt sich der Mensch in eine Kampfzone, in der er nicht gewinnen kann. Denn so sehr sich der humane Leib auch mit den Widrigkeiten extremer Temperatur und stockendem Atem beschäftigt ist, so hat der Geist bereits die Auseinandersetzung verloren. Aus den Aufzeichnungen des norwegischen Arktisforschers Fritjof Nansen entnehmen wir eine düstere Sicht auf die kommende Welt, die vom Eis umschlungen wird: „Langsam und unmerklich nimmt die Wärme der Sonne ab, und in derselben langsamen Weise sinkt die Temperatur der Erde. Tausende, Hunderttausende. Millionen von Jahren entschwinden … das Eis wächst, es wird dicker und immer dicker, die Herrschaft des Lebens verschwindet. Millionen von Jahren rollen vorüber, bis das Eis den Meeresgrund erreicht.“16 Es sind Eindrücke, die unter extremen Verhältnissen entstanden sind. Die Sorge richtet ihre Aufmerksamkeit freilich auf einen zeitlichen Horizont, in dem noch die letzte Spur des Lebens vertilgt sein wird. Nicht das eigene Überleben steht in Frage, sondern die Verbindungen zwischen einer sinnvoll erfahrenen Vergangenheit und einer sinnentleerten Zukunft. Das Eis droht mit einer Vergänglichkeit, die noch die Früchte der vergangenen Mühen vernichtet. Es verschlingt Natur und Lebenswelt, Kultur und Erinnerung, begräbt sie unter einem „Leichentuch von Schnee.“17 Die Sorge um sich selbst wird von einer weitaus größeren Sorge überschattet. Im ewigen Schweigen des Eises wächst der Verdacht, dass die Natur nicht einmal vor der Bedeutung Halt macht, die als letzter Anker des Sinns fungiert. Wenn sich das Eis über das Leben gelegt hat, wird die letzte Spur des Gewesenen vertilgt sein. Noch die Erinnerung an die Fähigkeit, sich erinnern zu können, ist dann verloren18. Die Sorge des Menschen wendet sich gegen das, was sich unmittelbar als Problem darstellt, in der täglichen Auseinandersetzung oder in langfristigen Plänen. Gegen den Absolutismus der Zeitläufte mag die Sorge aber nicht bestehen. Denn das Hinübergleiten in das ewige Schweigen ist ein dem Menschen unverfügbarer Prozess.

Hans Blumenberg: Vorstoß ins ewige Schweigen. In: Neue Zürcher Zeitung vom 24. Dezember 1993, Fernausgabe Nr. 299, S. 33. 17 Ebd. 18 Franz Josef Wetz: Abschied ohne Wiedersehen. Die Endgültigkeit des Verschwindens. In: Franz Josef Wetz/Herrmann Timm (Hrsg.): Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 28–55; Fritjof Nansen: In Nacht und Eis. Leipzig 1897. 16

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1. Die Archäologie der Sorge

1.2. Der Schiffbruch Die „Bathysphäre“ ist eine Tiefseetauchkugel, eine Art Prototyp, der das Hinabgleiten in die Tiefen des Ozeans ermöglicht. 1929 von Otis Barton entwickelt, nutzte sie William Beebe zu Tauchgängen mit Rekordtiefen. Die Sphäre selbst erscheint heute natürlich „veraltet“, sie macht den Eindruck eines überdimensionierten Taucherhelms, an einem Kabel mit dem Mutterschiff verbunden. Aber das Unternehmen, das mit diesem Artefakt in Angriff genommen wurde, lässt nach wie vor den Atem stocken. Die Erforschung der Tiefsee ist wie alle humanen Projekte weit vorangeschritten. Der Vergleich zur „Eroberung“ des Weltalls liegt gleichwohl nahe: hier wie dort ist die Tiefe des Raums unermesslich, wirkt das menschliche Begehren der Grenzüberschreitung als anmaßend und unwirklich. Die Grenzen des Raumes dienen wohl eher der Erinnerung an die Unzulänglichkeit menschlichen Könnens als an die Machbarkeit von Projekten. Für das Thema der Sorge sind die Tauchgänge jedoch lehrreich, nicht, weil es um ein tragisches Scheitern oder den triumphalen Vorstoß geht, sondern weil der Gedanke der Rückkehr so intensiv erlebt wird. In den 1930er Jahren durchbrachen William Beebe und Otis Barton die Halbmeilengrenze (Abb. 2); 16 Kilometer südlich der Küste von Bermuda und 2,5 Kilometer über dem Meeresgrund wagten sie den Überschritt in „Welten“, die doch so wenig von dem herkömmlichen Begriff der Welt preisgeben. Das Staunen über die bizarren Lebensformen – Garnelen, die zur Selbstverteidigung explodierten, Fische mit laternengleicher Leuchtkraft  – kann die Unwirtlichkeit der Tiefe nicht überdecken. Das Hinabsinken in das undurchdringliche Schwarz der Meere ist eine Erfahrung der Fremdheit, für die es wenige Vergleiche gibt. Hier, ähnlich wie in den Weiten des Alls, verfängt sich kein Sonnenstrahl, kann Licht nur von autonomen Wesen erzeugt werden. Schwarz ist hier ein Zustand, dem man mental ausgesetzt wird. „Ich habe merkwürdige Fluoreszenzen und ultraviolette Beleuchtung in den Laboratorien gesehen“, schrieb William Beebe, „ich erinnere mich an die seltsamen Farbverschiebungen durch entfernte Schneekristalle auf dem hohen Himalaya, und ich hatte mich beeindrucken lassen vom gespenstischen Licht einer totalen Sonnenfinsternis. Aber dies war jenseits und außerhalb all dieser Erfahrungen. Ich glaube, wir erlebten beide eine vollkommen neue Art der Wahrnehmung von Farbeindrücken … Nach einigen Minuten schickte ich einen Befehl nach oben, und ich wusste, dass wir wieder sanken. Das Dämmerlicht (…) wurde schwächer, aber wir sprachen noch immer von

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Erster Teil. Grundlagen seinem Leuchten. Es schien mir wie das letzte fantastische Aufleuchten einer Flamme, bevor sie erlischt.“19

Unwirtlichkeit, Ungastlichkeit, lebensabweisende Sphären, in denen doch Leben vorkommt – der Aufenthalt in diesem Raum kann nicht von langer Dauer sein. Der Absolutismus der Schwärze zwingt zum Aufstieg, zur Rückkehr in eine Welt, in der noch der dunkelste Alptraum mit Farben erfüllt ist, in der schwarz nur eine Farbqualität unter vielen ist. Wer sich in solcher Tiefe zum vermeintlich ersten Mal aufhält, wird mit anthropologischen Gedanken überfordert. Der Mensch ist ein Grenzgänger und Grenzüberschreiter; das offene Meer, das Ewige Eis, der unermessliche Kosmos, immer wieder trifft die menschliche Unruhe auf Limitationen, die als herausfordernd erfahren werden. Man kann sich auf unterschiedliche Weise zu diesem menschlichen Vermögen positionieren, das keine Grenze akzeptieren und immer voranschreiten will. Die Tiefe der Meere blieb jedoch die längste Zeit ein Mysterium, eine verschlossene Welt, in der sich Urängste versammeln. Und auch wenn wir „heute“ in tiefere Tiefen vorgestoßen sind und selbst auf den Grund der kilometertiefen Ozeane geblickt haben, bleibt doch eine Ahnung zurück: nicht der Vorstoß in die Tiefe, sondern die Rückkehr zur Welt ist von Bedeutung. „800  Fuß (ca. 240  Meter) kam es jetzt über das Kabel, und ich befahl anzuhalten. Es schien keinen Grund zu geben, warum wir nicht bis tausend Fuß (ca. 300 Meter) weiter sinken sollten … Und doch sagte mir eine Vorahnung – irgendein mentales Warnsystem, das bisher in einem Dutzend kritischer Momente in meinem Leben angesprungen war –, dass wir diese Reise hier beenden sollten … Die Oberfläche zu erreichen und sie zu durchbrechen, war wie gegen eine harte Decke zu fahren – ich duckte mich unwillkürlich und wappnete mich gegen den Aufprall, aber es folgten nur eine Unmenge Schaum und Blasen, und der Rest war Himmel.“20

Der Himmel, bei Tag blau und bei Nacht sternenerfüllt, ist das Gegenbild zu dem Grund, auf dem es keine Abstufungen von Dunkelheit mehr gibt. Und so wird die Rückkehr an die Oberfläche zu einer Erfahrung, mit der das Unternehmen erst seinen ganzen Sinn erhält. Den Raum „erobert“ zu haben, dies ist erst vollständig zu begreifen, wenn man zurückkehrt. Eine Erfahrung, die von Kosmonauten, Polarforschern, Tiefseetauchern geteilt wird.

William Beebe: Half Mile Down. John Lane. London 1935, nach Fergus Fleming/Annabel Merullo (Hrsg.): Legendäre Expeditionen. Autorisierte deutsche Ausgabe von National Geographic Deutschland. Hamburg 2006, S. 204. 20 Ebd. 19

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1. Die Archäologie der Sorge

Zwei anthropologische Qualitäten sind hier von Interesse. Die Neugierde macht den Menschen aus. Wenn auch nicht in jedem Menschen gleich ausgeprägt, so scheint doch ein Verlangen im Menschen zu wühlen: ein Wissenwollen, was sich hinter der Grenze, hinter dem Horizont verbirgt. Man müsste, wenn man die Geschichte menschlicher Grenzüberschritte rekonstruieren wollte, sicherlich verschiedene Dimensionen dieses Verlangens unterscheiden: denn der Aufbruch zu anderen Ufern und selbst die gewaltsame Landnahme hat mit einem Gefühl der Ankunft und der Beheimatung zu tun, das sich früher oder später einstellen wird. Eine Heimat wird verlassen, ein unbekannter Raum erkundet, bis das drüben zum hier, das jenseits zum diesseits ist. Anders verhält es sich im Falle der Grenzüberschreitung, die sich auf Motive des Ehrgeizes zurückführen lässt, der sich nicht befriedigen lässt und niemals stillsteht. An diesem Punkt entspringen denkwürdige Reflexionen über die Unruhekultur unserer Zeit: nicht mehr um den Raumhunger vergangener Zeiten geht es heute, nicht mehr um die skrupellose Plünderung fremder Kontinente im Zeichen eurozentrischer Selbstgewissheiten, sondern um die Grenzüberschreitung, die auf andere Weise maßlos wird. „Die Täuschung durch die Imperative des Neuen“ schreibt Ralf Konersmann in seinem Wörterbuch der Unruhe, „ist perfekt, weil es ihm gelungen ist, sich uns als Erkenntnis zu präsentieren, die alles bisher Gewusste übertrifft.“21

Abb. 2: Grenzüberschreitung in der Tiefe 21

Ralf Konersmann: Wörterbuch der Unruhe. Frankfurt am Main: S. Fischer 2017, S. 141.

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Erster Teil. Grundlagen

Die Unruhekultur unserer Zeit kennt kein Limit, angesichts eines vollkommen erschlossenen Globus kippt das Verlangen nach Überschreitung in ein zwanghaftes „Übertreffen-Wollen und nicht-genug-bekommen-Können“22. Aber damit alleine ist das Neugierverhalten nicht erschlossen. Die Neugierde wird zum Verlangen, zu einem selbstbezüglichen Spiel, das nur das Höhere und Schnellere gelten lässt. Dieses Streben wird spätestens dann zur Einkehr gezwungen, wenn ein menschenmögliches Maß überschritten wird oder die eigene Endlichkeit ins Spiel kommt. Überschattet wird der Imperativ des Fortschritts aber erst vom Motiv der Rückkehr, von dem viel seltener die Rede ist. Zu fragen ist, wie sich die diversen Forscher und Forscherinnen, die Grenzgänger und Sinnsucher wahrnehmen, wenn sie von einem abweisenden Ort zurückkehren. Bekanntlich ist der Aufenthalt in der Tiefsee, im Weltall und auch auf hoher See dem Menschen unbekömmlich. Den Räumen fehlt ein lebensweltlicher Rahmen, nicht nur der feste Boden, sondern eine Sinnhaftigkeit. Und so wird die Rückkehr zur Erlösung, zum eigentlichen Ziel, das man ja eigentlich in der Ferne wähnte. Dies aber sagt mehr über den Menschen und seine Grundsituation aus als viele Spekulationen über Zeitgeist oder Ehrgeiz. Und an diesem Punkt kommt es darüber hinaus zu einer ungewöhnlichen Beschreibung der humanen Weltbeziehung. Dem Menschen ist eine Erdsubjektivität eingeschrieben, die alle Handlungen und Reflexionen untergründig bestimmt. Sie muss bei der Rekonstruktion unserer Sorgebeziehungen mitbedacht werden. Sorge zeigt sich uns in zwei Qualitäten: sie zielt nach vorne, in den unbekannten Raum, in eine Welt, die wir uns als Lebenswelt erst zurecht machen müssen. Der Mensch erscheint hier als ein Wesen der Bewegung, das immer nach dem Unerreichten und Verborgenen Aussicht hält. Die anthropologische Qualität erweist sich in der Metapher der Seefahrt, die immer auch Wagnis und Risiko ist. Aber dürfen wir diese Sorgedimension verabsolutieren? Wie angedeutet ist ein weiterer Gesichtspunkt in Rechnung zu stellen: jede Eroberung des Raums, jeder Ausflug ins Unbekannte wird vollendet im Moment der „Rückkehr“. Die Grenzverletzung ist insofern immer auch Anerkennung der Grenze, Anerkennung eines Fremden, dem man sich für kurze Zeit aussetzt, um später heimzukehren. Die Daseinsmetapher der Seefahrt lässt vielerlei Anknüpfungen zu; die Rückkehr auf den festen Grund ist hier die entscheidende23. Die Sorge geht über den Fluss, schrieb Hans Blumenberg in einem weiteren funkelnden Essay24. Die postkolumbianische Welt unserer Zeit hat diesen Gedanken in weitere Höhen ge-

Ebd., S. 138. Hans Blumenberg: Schiffsbruch mit Zuschauer. Metapher einer Daseinsmetapher. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988. 24 Hans Blumenberg: Die Sorge geht über den Fluss. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988a. 22 23

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1. Die Archäologie der Sorge

führt und einem neuen terrestrischen Bewusstsein Vorschub geleistet. Man kann es auf einen zentralen Begriff zurückführen: Erdsubjektivität. Alle Großunternehmen, die uns in Schrift und Bild vor Augen gehalten werden, führen auf diesen Gedanken der Erdsubjektivität zurück. Der feste Grund, das rettende Ufer, die geliebte Heimat  – es ließen sich zahlreiche Begriffe heranziehen, die das hier Gemeinte flankieren. Sorge ist hier eine mentale Gegenbewegung; nach dem Aufenthalt in Grenzregionen stellt sich die Erleichterung ein, wieder auf bekanntem Terrain zu verweilen. Die Heimkehr des Astronauten auf den Heimatplaneten ist insofern nur die Erweiterung des bekannten Schiffsmotivs; eine Weltallsubjektivität, also das Heimisch-Werden im kalten Weltall ist schwer denkbar; das Gefühl der „Erdsubjektivität“ hingegen muss nicht bewiesen werden25. Dies alles sind nun bloß Metaphern; Erinnerungen an Erfahrungen der Evidenz. Aber es ist erlaubt und vielleicht sogar geboten, die Überlegungen in psychodynamische Höhen zu treiben. Denn hier geht es um mehr als nur das Gefühl der Erleichterung, wenn wir aus einer Fremde zurückkehren, um mehr und anderes als das Gesichtsfeld, das behaglich und vertraut ist. * Wenn man soweit dem Gedanken zustimmt, dass sich Menschen als Erdenbewohner auf festem Grund ihrer Subjektivität versichern, wird damit noch keine belastbare philosophische oder politische Weltbeziehung beschrieben. Vielmehr wäre es geboten, an mögliche Missverständnisse und Sackgassen zu erinnern26. Die Irrwege, die sich auf den festen Boden beziehen, sind so vielfältig, dass sie hier kaum aufzulisten sind. Sie reichen von ideologischen Verzerrungen bis zu Rechtskonstruktionen; im Hintergrund steht bekanntlich die Überzeugung, im Besitz eines Stückes der Erde zu sein und es gegen den Anspruch Anderer zu verteidigen. Wagen wir eine Spekulation, dass wir gegenwärtig unter einem Weltbild leben, das sich keine geopolitischen Höhenflüge mehr leistet. Der Boden, der dem Heimkehrenden als sicheres

Hermann Timm: „Nach Ithaka heimzukehren verlohnt den weitesten Umweg“. Nostrozentrische Kosmologie  – nautozentrische Metaphorik. In: Franz Josef Wetz/Herrmann Timm (Hrsg.): Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 55–68, hier, S. 64. 26 Denn eine allzu grobe Unterscheidung hat in diesem Zusammenhang eine Karriere zu verzeichnen: zwischen Land und Meer bestehen nicht nur geologische, sondern eminente geopolitische Differenzen. Wer Land erobert, errichtet Grenzzäune und Festungen, herrscht über Territorium; wer aber Heer der Meere ist, kann sich selbstbewusst in die Ahnenreihe der maritimen Existenz einordnen. Als weltgeschichtliche Betrachtung hatte Carl Schmitt auf solche planetarischen Raumrevolutionen hingewiesen; allerdings ist darauf hinzuweisen, dass solche Betrachtungen der Großraumordnung von der politischen Prämisse ausgehen, dass Krieg und Herrschaft eng an die eigene Existenzform gebunden sind, siehe Carl Schmitt: Nomos der Erde. Berlin 1955. 25

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Erster Teil. Grundlagen

Fundament erscheint, ist keiner Ideologie dienlich. Seit den Weltumseglungen und den Fortschritten der Kartographie hat sich die Kugelgestalt als eine Ikone entwickelt, von der wir heute wie selbstverständlich ausgehen. Können wir indes so weit gehen, dass zu diesem WeltBild des terrestrischen Globus bereits eine demütige Haltung zählt, nicht im Besitz von etwas zu sein, sondern verweilen zu dürfen; nicht den Raum zu kerben und zu verteidigen, sondern Dankbarkeit für die Möglichkeit des Aufenthalts zu empfinden? Sicherlich steckt in diesen Andeutungen eine romantische Verklärung. Daher geht der Gang der Argumentation weiterhin von einer eigentümlichen Dialektik aus, die von skeptischen, negativistischen Eindrücken ausgeht – und erst in einem weiten Bogen zu den Umrissen eines neuen Weltbildes führt. Diese Dialektik beginnt bei der Schwere und Härte der terrestrischen Existenz, auf dem festen Boden und der Verbundenheit mit den schmutzigen Elementen. Zu fragen wäre, was denn diese Erde bereithält, das wir als Grenzgänger als so schützenswert und kostbar erfahren? Zunächst einmal nichts mehr als eine harte Kruste, die sich in Jahrmillionen gefaltet und verhärtet hat, die in steter tektonischer Unruhe doch als ein „Boden“ herhalten muss. Der Rückblick in die Erdgeschichte ist indes verstörend, wenn wir sie enger an die eigentliche Geschichte, die des Menschen, anbinden. Erdgeschichte und menschengemachte Geschichte bilden eine ungeheure Allianz, sie finden in keinem klassischen Bild mehr den entsprechenden Ausdruck. Dass die Natur zu einem Gegenentwurf herhalten kann, der dem entfremdeten Menschen das Bild einer letzten Idylle bietet, diese Hoffnung ist längst verworfen worden. Aber noch die harmlos erscheinenden Kategorien sind verblasst; selbst „Landschaften“ können nicht mehr den Projektionen und Wunschbildern entsprechen. Denn eine Landschaft, die als Gegenbild zur Stadt und allem, was damit verbunden wird, herhält, ist nicht mehr gegeben. Landschaften sind geprägte Orte. So sehr sie dem Wunschbild eines natürlichen Horizonts entsprechen, sind sie immer schon geformt und bearbeitet, bewohnt und gekerbt. In Frage steht mit einem Wort die „Gastlichkeit“ der irdischen Verhältnisse. Erst der Blick in die Tiefe der Erde erlaubt eine Diagnose. Wer sich die Mühe macht, etwa in den Ebenen Osteuropas nach Hinterlassenschaften zu suchen, findet Spuren einer desaströsen Gewalt. Über die Kraterwüsten ist mittlerweile eine zweite Natur gewachsen, aber die Erinnerung an „bizarre Landschaften chemischer Leblosigkeit“ ist geblieben27. Wir haben es also scheinbar mit einer widersprüchlichen Situation zu tun. Aus der Ferne betrachtet offenbart das Bild des Planeten Einzigartigkeit und Kostbarkeit, in der Nähe Burkhard Liebsch: Landschaften der Verlassenheit  – Bilder des Desasters. Maurice Blanchot und Georges Didi-Huberman. In: Marco Gutjahr/Maria Jarmer (Hrsg.): Von Ähnlichkeit zu Ähnlichkeit. Maurice Blanchot und die Leidenschaft des Bildes. Wien: Turia und Kant 2016, S. 237–269, hier S. 240; ferner: Ders.: Einander ausgesetzt – der Andere und das Soziale. Element einer Topologie des Zusammenlebens, Bd. 2. Freiburg/München: Karl Alber 2018.

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aber verflüchtigen sich alle idyllischen Gedanken im Bewusstsein einer desaströsen Gewaltgeschichte. Mit diesem Widerspruch ist zu leben. Und er wird kaum dazu taugen, in anspruchsvolle Projekte, „trotz allem“, umgemünzt zu werden. Eher ist es so, dass die Gegensätze in lebbare Verhältnisse zu überführen sind. In Frage steht angesichts dieser metaphorischen Anmerkungen, wie es um das Weltbild der Sorge des Menschen beschaffen ist. Der Weltbezug des Menschen wird zur Herausforderung, die höchste Widersprüchlichkeit zu ertragen und inmitten von Bildern des Desasters28 einen festen Stand zu vermitteln.

1.3. Die Welt aus der Ferne Ein letzter Standortwechsel schließt die einleitenden metaphorischen Reflexionen ab. Von dem Schweigen des ewigen Eises führt die Überlegung zum Schweigen des Weltalls, von der Tiefe der Ozeane zu den Tiefen des extraterrestrischen Raumes. Wiederum geht es um die Weltbeziehung, die in einer extremen Position zu Bewusstsein kommt und sich im Kontext der fortgeschrittenen Raumfahrt als besondere Form der Wertschätzung ausweist. Das Staunen und die Sorge liegen eng beieinander. Nicht allzu lang her liegt die staunenmachende Erfahrung, den Planeten aus einer unbegreiflichen Distanz heraus beobachten zu können (Abb. 3). So ungebunden, enthoben von aller terrestrischen Schwere konnte der Mensch sein; die televisionären Bilder „von dort oben“ schufen ein vermeintlich neues Bewusstsein, aber sie waren auch Anlass für sorgende Reflexionen. Ikarus oder Prometheus  – im Mythos wurde bekanntlich der Zweifel geäußert, dass der Selbstüberhöhung der jähe Absturz folgt. Aber diese Erzählungen konnten nicht jene Erfahrung abbilden, die erst in der Neuzeit realisiert werden sollte; die Enttäuschung war folgerichtig von anderer Prägung. Nicht die Höhe, sondern die Distanz, nicht die überlegene Schöpfungsmacht, sondern die Einsamkeit wurde zum Problem. Hans Blumenberg war wie viele andere von der Möglichkeit fasziniert, die vertikal gebundene Existenz zu verlassen. Vom Mond aus betrachtet, das ließen im 20. Jahrhundert die ersten Bilder der NASA deutlich erkennen, wurde die Erde zum Himmelsbild, aber vor allem wurde die Welt zu einem Ort, an den man zurückkehren könnte. Und so überwältigt, wie der Philosoph sich von dieser Revolution des Weltbildes zeigte, so lag ihm doch die Einsicht näher, sich vom Erhabenen nicht allzu sehr blenden zu lassen. Der Einzigartigkeit des Moments folgt die trübe Erkenntnis, allein auf einer

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Maurice Blanchot: Die Schrift des Desasters. Aus dem Französischen von Gerhard Poppenberg und Hinrich Weidemann. München: W. Fink 2005.

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Oase inmitten einer „enttäuschenden Himmelswüste“29 zu leben. Der Selbsterhöhung folgt die Erniedrigung auf dem Fuße, denn das Projekt des Aufbruchs kann doch die Grundproblematik nicht aus der Welt schaffen – dass man dem Absolutismus der Wirklichkeit ausgesetzt bleibt, der den Menschen als trostbedürftiges Wesen ausweist. Die gängige Interpretation jener wenigen Glücklichen, die in extraterrestrischer Höhe verweilen durften, zielt auf eine Einsicht, die man rational nennen dürfte. „Weil“ der Planet so kostbar und bewegend erscheint, „weil“ er nicht mit Staub und Lehm verbunden, sondern ein gleichsam leuchtendes, erhabenes Bild erzeugt, wird dem privilegierten Beobachter klar, dass dieser Planet ebenso verletzlich wie kostbar sei. Die sloganhafte Einsicht, sich auf diese Verletzlichkeit fortan stärker zu besinnen, erscheint jedoch gering, denn dazu hätte es eines raketenbetriebenen Aufbruchs nicht bedurft. Die Sorge um den Planeten, wenn man es auf diese Weise formulieren wollte, ist teilbar und fassbar, sie ist nicht auf televisionäre Fernbilder verwiesen. Nicht die Sorge um etwas, sondern die Sorge des Menschen ist der Gesichtspunkt; das Weltbild der Sorge also, das die kosmologische Erhabenheit und die Absurdität der menschlichen Existenz, die Gewalt der Natur ebenso wie die Gewalt des Menschen umfasst. Die Sorge des Menschen, für die das Staunen des Astronauten aufkommen soll, ist nicht auf ein Objekt gerichtet, sondern auf den Menschen inmitten seiner Situation. Diese kann er in einem glücklichen Moment durch Imagination verlassen, aber er bleibt doch der vertikalen, unteren, inferioren Position verhaftet. Ganz oben und aus der Mitte – diese beiden Positionen schließen sich hier zusammen, und ergeben eine neue Perspektive. Vom einen Standpunkt wird die Fernsicht auf die Erde zur Leitikone: so schön die Welt erfahren wird, um so dringlicher erscheint es, sich auf „ihren Wert zu besinnen“. Zuallererst ist es wohl die Impression der leuchtenden Kugelgestalt, von der das menschliche Bewusstsein nicht lassen kann. Diese leuchtende Gestalt ist ein Versprechen, einzigartig in einer ansonsten dunklen Sternenwüste. Die Idylle, die von der harmonischen Kugelgestalt der Erde ausgeht, verwischt alle Zweifel und Vorbehalte, dass es „dort“ jemals anders zugehen könnte. Die Erde ist – aus der Sicht des Kosmologen, der sich dem größten Wagnis der Abkehr ausgesetzt hat – der eminente Ort, an den unmittelbar zurückzukehren ist. Nur dort „sind“ Menschen, und nur dort „ist“ Leben. Es scheint, als ließe diese Sicht auf die Welt keinen anderen Gedanken zu, dass den antiken Denkern im Nachhinein Recht zu geben sei: Die Welt sei harmonisch in ihrem Aufbau, mit allem, was sie natürlicherweise zu bieten hat: das metaphysische Obdach, das wir in strenger Hierarchie erfahren dürfen, ist so gewollt und daher legitim. Natürlich wissen wir als Spätgeborene, dass es sich um profunde Täuschungen handelt. Das menschliche Auge lässt sich blenden und die Natur schreibt uns nicht vor, was ethisch geboten Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1975, S. 785.

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1. Die Archäologie der Sorge

wäre. Auch wenn wir uns also im einen Moment von einem Bild verführen ließen und der Versuchung nachgingen, eine Harmonie im Ursprung zu verorten, bleibt die Rückkehr zur harten Kausalität nicht erspart. Die exzentrische Position, in der die Welt als die schönste aller Anschauungen bereitsteht, ist ihrerseits verengt. Erst wenn wir also zurückkehren in eine geteilte Mitte, wenn wir nicht von oben, aus „unmenschlichen“ Sphären die Dinge beurteilen, sondern von der menschlichen Grundsituation ausgehen, schließt sich die hier gemeinte Perspektive des Weltbildes der Sorge.

Abb. 3: Das Antlitz der Erde

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Erster Teil. Grundlagen

Der Blick auf das Ganze der Erdkugel ist ein Privileg der Neuzeit. Eine Ahnung von der Kugelgestalt war schon seit langem vorhanden, erst aber mit den Bildern der ersten bemannten Odysseen im Weltraum ist auch ein entsprechendes „Weltbild“ entwickelt worden. Der Blick aus der Ferne sagt aber noch nichts über den Standpunkt aus, von dem aus man „seine Welt“ meint beurteilen zu können; denn dem Einzelnen bleibt es überlassen, eine eigene Weltbeziehung auszubilden.

2. Die Sorge um Bedeutung Zu den populärsten Eindrücken, die der Blick vom All auf die Erdkugel hervortreibt, gehören wohl die Bewunderung des Erhabenen und die Demut des Beobachters. Denkern, die sich als kritisch bezeichnen würden, kam der Blick aus dem All hingegen einer Ernüchterung gleich, einer weiteren Demütigung, die von der Nichtigkeit des Menschen ausging. Denn: der Blick auf die Kugelgestalt verrät ja nichts vom Menschen, die Erde erscheint vielmehr stumm, leer und somit bedeutungslos zu sein. Der Blick bestätigt lediglich, was das Hineinhorchen in das randlose Universum längst vermuten ließ: unermessliche Weiten, beängstigende Stille, Raum ohne Sinn30. Das Verschwinden des Menschen im Weltganzen ist dem unterkühlten Beobachter eine ausgemachte Tatsache. Diese Welt wird ungerührt vom Dahinscheiden des Menschen sein, Hinweise auf seine Existenz werden nach und nach verblassen, die Spuren des Vergangenen unweigerlich fortgespült. Umso dissonanter erscheint die Position des Menschen, zu dessen Eigenarten zählt, dass er sich um das Rätsel des Ganzen Sorgen macht. Das menschliche Gemüt nimmt eine Kränkung in Kauf, die nicht zu bewältigen ist, die zu einer Dauerunruhe führen kann. Der Eindruck der leuchtenden Kugelgestalt, einzigartig in einer ansonsten dunklen Sternenwüste, erscheint wie ein unhaltbares Versprechen: Das menschliche Auge erkennt Schönheit, geometrische Vollkommenheit, Beheimatung. Diesen Eindruck kann man als „Gefühl“ verurteilen, das jedes nüchterne Urteil verhindert. Aber damit entgeht einem doch das Gespür für das Wesentliche der humanen Weltbeziehungen. Die Idylle, die von der harmonischen Kugelgestalt der Erde ausgeht, verwischt alle Zweifel, dass es „dort“ jemals anders zugehen könnte. Wir haben es also streng genommen mit zwei Weltbezügen zu tun, zwei grundsätzlich verschiedenen Arten, die Welt als solche zu betrachten; im einen Fall hat die Welt keine Bedeutung und existiert ohne jedes menschliche Zutun, sie war vor dem Menschen da und wird ihn Hans Blumenberg: Die Vollzähligkeit der Sterne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997, S. 308; Günther Anders: Der Blick vom Mond. München 1994.

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zweifelsfrei überleben. Das Weltganze ist mit dem winzigen Ausschnitt, den jedes individuelle Leben erfahren darf, nicht zusammen zu denken. Gegenüber der unverfügbaren Weltzeit schrumpft die individuelle Lebenszeit zu einer Restgröße, zu einem Moment ohne Bedeutung. Die Melancholie des Existentialismus geht auf diesen Grundgedanken zurück 31. Eine andere Herangehensweise, ein anderer Weltbezug: der Blick vom All auf die Erde. Er kann nicht über das geschilderte Zeitproblem hinwegführen und den Gedanken der unerträglichen Lebenskürze vergessen machen. Aber schon durch die Möglichkeit, sich über den Anblick der Welt Rechenschaft abzulegen, wird ein Standpunkt eingenommen. Diesen Standpunkt kann man als „Sorge“ bezeichnen, freilich nicht in dem naheliegenden Sinne. Kosmonauten, die von einem Flug im All zurückkehren, nehmen gern eine Haltung der Demut ein, die Zeugenschaft von der Schönheit und Verletzbarkeit des Planeten abgibt. Die Einsicht in die Kostbarkeit erscheint als eine Abkehr vom profanen Leben; wer zuvor gedankenlos und verschwenderisch gelebt hatte, ist nun vom wahren Wert des Lebens überzeugt. Es ist ein kurzatmiger Ansatz einer neuen Welteinsicht, der auf die zweifelsfrei atemberaubende Erfahrung aus extraterrestrischer Höhe ausgeht. Aber damit ist das Wesen der Sorge noch nicht richtig erfasst. Das Privileg, die Gestalt der Erdkugel wahrzunehmen, macht aus dem staunenden Beobachter keinen besseren Menschen. Auch die tiefste Einsicht in die Schönheit des Planeten befördert als solche keine geopolitische Vernunft. Vielleicht geht es auch nicht um die Konsequenzen, die sich in einem bewussteren Handeln ausdrücken. Sondern um den Moment der Inaugenscheinnahme. Bereits der Blick, auf das Ganze der Erde gerichtet, sagt etwas über den Weltbezug aus, der ein Vorzug der Neuzeit ist. Dieses neuartige Weltverhältnis ist zu klären. Die Welt als Erdkugel ist als Bild verfügbar; sie hat sich in die Köpfe der Menschen auf eine Weise eingebrannt, als hätten wir selbst einen privilegierten Blick aus dem Weltall getan. Hat sich mit dem verfügbaren Bild der „ganzen“ Welt auch das Verhältnis zum Ganzen gewandelt? Dieser Behauptung ist nachzugehen, denn sie lenkt die Aufmerksamkeit das Weltbild der Sorge. Dieses Weltbild ist anders zu verstehen als alle vorhergehenden, denn es hat nicht nur mit veränderten Ordnungsvorstellungen zu tun und nicht allein mit dem immensen Wissen, das man über die Welt angehäuft hat. Mit dem Weltbild der Sorge wird ein neuartiges Weltverhältnis angesprochen, so undeutlich und vage es gegenwärtig erscheinen mag. Im Folgenden soll der neuzeitliche Weltbezug beschrieben werden, für den der Blick aus dem All beispielhafte Anschauung liefert. In Frage steht dabei, inwieweit der naturwissenschaftlich gelehrte Blick für dieses Weltbild hinreichend ist – oder ob weitere Gesichtspunkte zu beachten sind, die den Charakter der Sorge bestimmen können. „In Sorge um das Ganze“ – ist dieser Hans Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

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Gedanke ein genuin moderner, der erst seit den Höhenflügen neuzeitlicher Wissenschaftlichkeit möglich ist? Ist Sorge, die philosophisch betrachtet mehr als nur die Sorge um das eigene Seinkönnen ist, erst zu voller Blüte erwacht, seit rationale Verfahren der Weltbetrachtung etabliert wurden? Dieses Motiv, für das einiges spricht, würde stillschweigend einen großen Abstand zwischen vormodernen und modernen Kulturen voraussetzen. Die Vermessung dieses Abstands wäre indes Aufgabe einer strukturgenetischen Soziologie, die in einem weiten Bogen zwischen Entwicklungspsychologie und Kulturtheorie die Hebung des anthropologischen Entwicklungsniveaus der Menschheit unter Beweis stellt. Aus den kindnahen, vermeintlich niedrigen oder primitiveren Formen haben sich menschliche Kulturen heraus entwickelt, für die es viele denkbare Titel gibt; die Formeln der Intelligibilität, der Perfektibilität und der Zivilisiertheit wären einige davon32. Folgen wir diesem wissenschaftstheoretischen Programm, wäre indes der Blick auf die Menschheitsgeschichte eingeengt. Denn weder die Fähigkeit zum Raumflug noch die individuelle Bildung, die zu formalen Operationen fähig ist, stellt aller Erkenntnis nach einen Schutz gegen die menschliche Destruktionsmacht dar. Erst die Orientierung der Sorge schafft genügend Spielräume, um die Bedingungen des menschlichen Weltbezugs zu klären. Im Weltbild der Sorge versammeln sich anthropologische, historische und kulturspezifische Bestimmungen, wobei jeweils ein jeweils ein belastbares Verhältnis zwischen dem Wissen und der Form der Anschauung zu Grunde gelegt wird. Die Sorge um das Ganze lässt sich in mythischen Erzählungen, in vormoderner Metaphysik ebenso wie in zeitgenössischem Bewusstsein wiederfinden. Wie zu zeigen ist, bilden die verschiedenen zeitbedingten Sorgebezüge nicht nur Entwicklungsphasen der Menschheit ab, sie knüpfen zugleich ein Band, eine Sorgestruktur, die in interexistentiellen Dimensionen erst verständlich wird. In verschiedenen Anläufen soll dem Wesen der menschlichen Sorge hier nachgegangen werden. Dabei ist zu zeigen, dass der Erwerb eines neuzeitlichen Weltbildes unzureichend ist, wenn er allein auf räumliche Dimensionen zurückgeführt wird. Ebenso problematisch erscheint das „Erwachen“ eines ökologischen Bewusstseins, das einen Sinn für das Ganze der Welt in dem Moment empfängt, in dem die sphärische Kugelgestalt der Erde gleichsam als Besitz vorgestellt wird. Die spezifische Sorge um die Welt hat ihr Eigenrecht und sie ist in der Tat ein neuzeitliches Phänomen – man „sorgt sich“ um den Anstieg der Gewässer, um das Schmelzen der Polkappen, das Verschwinden der Arten oder den Anstieg der Emissionen. Wie aber ließen sich die Stimmen einordnen, die darauf hinweisen, dass es sich bei solchen Anzeichen nicht um vorübergehende Krisen geht, sondern dass sie als Hinweise auf eine tiefe Georg W. Oesterdiekhoff: Die Entwicklung der Menschheit von der Kindheitsphase zur Erwachsenenreife. Wiesbaden: Springer VS 2013, S. 115–121.

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Veränderung unserer Beziehung zur Welt33 zu lesen sind? Diese Sorge ist nicht mit jener alltäglichen Sorge abzugleichen, die als offene Rechnung erscheint, die man schrittweise abgleichen wird. Eher geht es um die Sorge im Ganzen, die sich zwar in beherzten Projekten abbildet, aber doch vor allem auf den Menschen selbst zurückweist. Die Vorstellung, dass die Welt als Bild verfügbar ist, führt die hier anstehenden Reflexionen auf einen Widerspruch. Denn die Welt ist „eigentlich“ nichts, was uns in reiner Anschauung gegenübersteht, sie ist kein Objekt und kein Ding, das wir mal wohlwollend, mal gewalttätig behandeln. Sie ist richtig betrachtet Bedingung der Möglichkeit des sorgenden Daseins und nicht in Bausteine zu zerlegen. In welchen Begriffen man diesen Weltbezug zum Ausdruck bringen kann, mit Hilfe welcher philosophischen Grammatik, die dem Gegensatz von Bild und Leben gerecht werden, ist zu zeigen. Anstelle eines Fortschrittsprozesses, in dem sich eine Weltvernunft aus ihren „primitiveren“ Formen fortentwickelt – etwa in Parallelität zu den einander ablösenden Raumvorstellungen – geht es hier um Welt-Zugänge im Horizont der Sorge. In jeder Menschheitsepoche, die hier zur Sprache kommt, kommt das Wesen der Sorge in einer spezifischen Anschauung zum Tragen: als Sorge vor dem Chaotischen in mythischen Weltbildern (1), als Sorge um die Harmonie des Universums (2), schließlich als anthropologisch tief verwurzelte Sorge um die Bedeutung (3). Erst die Einsicht in die negativen Züge der Existenz können die Engführungen jeder Sorgedimension aufbrechen.

2.1. Das Weltbild des Mythos: zwischen Bild und Leben, Chaos und Ordnung Das Bild der Erde, mit dem wir heute leben, scheint einen Abschluss einer langen Bildergeschichte zu bilden. Millionenfach kopiert und vervielfältigt, hat es alles vorherigen Bilder abgelöst, die den Zustand und den Aufbau der Welt in opulenten Visionen wiedergaben. Das „reale“ Bild der Erdkugel trennt also vereinfacht gesprochen ein Weltalter der Vernunft von Zeiten des Mythos. Mythos und Logos, die durch Metaphysik zuerst verbunden, dann getrennt wurden, stehen seitdem in einem gegensätzlichen Verhältnis. Und doch lassen sich Zusammenhänge erkunden, die über diese schlichte Polarität hinausweisen. Die ältesten Weltvorstellungen, die in Mesopotamien, Ägypten oder Hellas zirkulierten, gingen auf die Horizonterfahrungen der Epochen zurück. Das sumerische Weltbild etwa zeigt eine Erdkugel, die gänzlich von einem Weltmeer umschlossen war. Der überwölbende Himmel als Halbkugel schließt sich mit einem Urmeer zusammen, das den Ursprung des Lebens in beeindruckende Bilder einfasst. Die Handlungsmöglichkeiten jener Zeit bedingten die Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge um das neue Klimaregime. Berlin: Suhrkamp 2017.

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Vorstellungkraft: hinter den Horizont, der sich am Ufer der Ozeane abbildete, war nicht zu blicken. Erst in Bildern und Gedanken konnte die unermessliche Weite des Wassers erfasst werden. Im ägyptischen Weltbild der 3. Zwischenzeit (1069 bis 945 v. Chr.) vereinen sich göttliche Mächte, die ohne einen „schwebenden Schöpfergott“ auskommen34. Die Himmelsgöttin trägt auf ihrem Rücken eine Sonnenbarke, abgestützt vom Gott der Lüfte, darunter der Gott der Erde und Thot, der Gott der Weisheit. Gottheiten schienen hier kultische Handlungen zu vollführen, um die „Schöpfung in Gang zu halten“35. Die Existenz des Menschen ging dabei auf die Zweiteilung von Himmel und Erde zurück, bis die Menschen selbst zu Schöpfern wurden, kreativ und gewaltfähig. Die Weltbilder der Vormoderne weisen Schieflagen auf, denen wir mit gebotenem Abstand gegenübertreten. Sie scheinen ein nicht vorhandenes Wissen durch Anschauungen auszugleichen, kraft mythischer Bilder, die aus der numinosen Unordnung einen geordneten Kosmos formen. Das Weltbild des Mythos verdeutlicht in herkömmlicher Interpretation die Entwicklungslogik, die im reinen Logos mündete. Ein langer Weg, der vom wilden Denken zur formalen Strenge, von der rudimentären Logik zur rationalen Wahrnehmung führte. Im Mythos wird der Ursprung der Welt in grellen Farben ausgemalt, eng an der sinnlichen Erfahrung und ohne „moderne“ Abstraktionsleistung. Der Mythos steht in dieser Lesart in einem asymmetrischen Verhältnis zum Logos, denn die Welt wurde als Phänomen des Wirklichen erst dann verstanden, seit die Menschen zu übergreifenden Systematisierungsleistungen befähigt wurden. Erst mit der Trennung göttlicher, metaphysischer, sozialer und politischer Phänomene wurden rationale Bilder der Welt verfügbar. In dieser Sicht auf die Herkunft des Mythischen steckt eine selbstverständliche Bewertung. Die Herauslösung aus vermeintlich primitiveren Anschauungsformen ermöglich den freien Blick auf das, was ist. Der Mythos verbliebe demnach in der Vorgeschichte der Vernunft, er ebnet lediglich den Boden für das, was in den kommenden Zeitaltern von Metaphysik, Aufklärung und Modernität erobert wird: das Weltwissen, das Einzelphänomene mit komplexen Zusammenhängen verknüpft. Dem Mythos bliebe der hinterste Platz in der Hierarchie der Wissensformen, weil er eben zu keiner Trennung von Geltungssphären fähig sei und in seinem Weltbild alles wild ineinander geblendet wird. In verschiedener Hinsicht ist jedoch dem mythischen Denken darüber hinaus gehende Anerkennung zu verschaffen. Mythische Bilder und Erzählungen sind dem Ursprungsdenken verpflichtet. Sie erzählen von den Anfängen, von Stiftungsgeschehen und Gründungsereignissen, Ernst Peter Fischer: Hinter dem Horizont. Eine Geschichte der Weltbilder. Berlin: Rowohlt 2017, S. 179. 35 Ebd., S. 178. 34

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von einer Geburt einer Institution, die aus einem chaotischen Zustand hervorgeht. Allein in dieser Hinsicht kommt dem Mythos eine gesteigerte Geltung zu36. Der Wert der mythologischen Anschauung liegt in der Kraft der Besinnung auf Wesentliches. Die menschliche Lebensform begreift sich im mythischen Weltbild vom Ursprung her, der in verschiedener Weise erinnert wird. Ursprünglich ist das positive Fundament, von dem sich die Genealogie ihren Weg bahnt; ursprünglich ist jedoch auch der dunkle Grund, aus dem man herkommt. Anfangens- und Ursprungsmotiv sind getrennt zu betrachten: in einem Konflikt kann eine Autorität zum ersten Mal in das Leben eingreifen, kann sich eine personifizierte oder abstrakte Macht auszeichnen, an die man sich in der kultischen Verehrung wenden soll. Oder man bedenkt den dunklen, unerkennbaren Urgrund, aus dem alles entstand. Sich von diesem Grund abzusetzen, ist ein radikaler Akt, weil er selbst grundlos und unableitbar ist37. Nicht allzu weit hergeholt wäre eine Interpretation, die in dieser Form der mythischen Vergegenwärtigung eine Ausdrucksform der menschlichen Sorge erkennt. Denn der Blick geht hier nicht einfach nur auf die erste göttliche Fügung, die heroische Tat, die Gründung einer ersten Autorität zurück. Mit ihm verbindet sich der Blick auf ein Erstes, das Grund von Sein und Erkenntnis ist. Man wendet sich an das Unbegreifliche, das hinter der göttlichen Stiftung steht und niemals endgültig expliziert wird. Die Sorge um diesen Grund zielt auf anderes als die Macht der faktischen Geschichte, anderes als die wahrhaftige Metaphysik des Willkürgottes. Das Diffuse, Unbestimmte, Dunkle bleibt Antrieb und Motor, welche Bilder und Geschichten man auch immer aufbringen mag. Die Sorge tritt hier hinter das Sein zurück, das wir immer nur als konkrete Anschauung kennen und verehren  – im Fixpunkt eines hellen Sterns, in der göttlichen, feinabgestuften Ordnung, im vertrauten Bild des Heimatplaneten. Das Ungeordnete, für das wir keine Sprache und keine Begriffe erhalten haben, ist hingegen beängstigend, der erste Antrieb der Sorge. Sorge, so können wir in offener Anknüpfung an die Philosophie des Mythos behaupten, ist die Protoform des negativistischen Denkens38. Sie hat tragische Züge, weil sie noch hinter das Sicherheitsbedürfnis des metaphysischen Geistes rückt; aber zugleich richtet sie sich auf den unbedingten Vorzug der Ordnung gegenüber dem Chaos. Denn das Werden der Welt ist Ausgang aus dem Chaos. Die Sorge wendet sich in ritueller Wiederholung gegen die reine Negativität, die immer nur Abwesenheit von Ordnung und Bestimmtheit gedacht wird. Sie ist der ständige Kampf gegen die Macht der Zersetzung, die im Moment der rituellen Einsicht

Emil Angehrn: Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 13–39; 100–177. 37 Ebd., S. 102. 38 Emil Angehrn: Die Herausforderung des Negativen. Zwischen Sinnverlangen und Sinnentzug. Basel: Schwabe Reflexe 2015. 36

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als logische Kehrseite erscheint. Die Sorgebeziehungen, die wir geschichtlich nachzeichnen können, haben somit einen zweifachen Grund: sie entstammen der Angst vor dem Zerfall der Ordnung, zugleich der Ehrfurcht vor jener Anfangskonstellation, die uns unverfügbar bleibt.

2.2. Das Zeitalter des Nichts Einer gängigen Interpretation folgend lässt sich die Welt des Mittelalters als eine Zeitschicht vorstellen, in der die theologische Letztbegründung dominierte. In der mittelalterlichen Welt der Vormoderne, so können wir behaupten, fehlten wesentliche Informationen über Zeit und Raum; Eigenschaften und Qualitäten, die in der Moderne wie selbstverständlich vorausgesetzt werden. Indes übersieht man die Qualität des Weltbezugs, wenn man alle Aufmerksamkeit auf die verfügbaren kognitiven Operationen lenkt. Zu bedenken für ein umfassendes Bild der humanen Sorgestruktur ist die Qualität und Form des In-der-Welt-Seins. Diese Struktur erstreckte sich bis auf die Verräumlichung sozialer Beziehungen. Eine Welt, die noch nicht vollständig erschlossen war, war gleichsam erfüllt von leeren Zeiten und leeren Räumen. Schriftliche und bildliche Quellen zeugen von einem Bewusstsein, das mit der Herausforderung der Leere umgehen musste. Dies gelang im Stil einer theologischen Raum- und Zeitwahrnehmung, die vom modernen Denken weit entfernt war. Das umfassende Raum- und Zeitkontinuum, in dem wir uns heute auf Reisen bewegen, war in vormodernen Zeiten nicht verfügbar. Es fehlte nicht nur das Konzept einer „geographisch strukturierten Wirklichkeit“, der einen räumlichen Gesamtzusammenhang vermittelte, sondern auch das „Interesse an einem maßstabsgetreuen Abstand“.39 Die frühesten Landkarten, denken wir etwa an die berühmte Tabula Peutinger, erhoben nicht den Anspruch, eine realistische Darstellung der Welt zu befördern. Sie sind eher durch das Auslassen freier, unbekannter Zwischenräume charakterisiert und konzentrieren sich auf die Wiedergabe sinnvoll erfüllter Zeiten. Das heißt, es ging nicht um die absolute Verortung in Raum und Zeit, sondern um jene Raumstellen, die mit theologischer Bedeutung zu versehen waren. Im mittelalterlichen Weltbild ging es weniger um die detaillierte Vermessung eines Abstands, sondern um den Bezug auf die Gesamtordnung der Welt. Im Zuge der raumzeitlichen Revolutionen wurde auch diese Welthaltigkeit des religiösen Bewusstseins in Zweifel gezogen. Für die Verwandlung der Welt, die den Überschritt in die Neuzeit beförderte, stehen indes viele Bilder und Titel bereit. Die Welt wird entzaubert und versachlicht; ihre vorgängige Harmonie verliert sich im Eifer wissenschaftlicher Fortschrittsprozesse. Lucian Hölscher: Semantik der Leere. Grenzfragen der Geschichtswissenschaft. München: Wallstein 2009, S. 21/22.

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Nicht die Integration in ein sinnvolles Ganzes, sondern die Selbstbehauptung lenkte fortan das Erkenntnisinteresse. Die Welt eines Galileo, Kopernikus oder Descartes wurde neu vermessen; in Frage stehen hier allerdings nicht die Umwälzungen im Denken, sondern vielmehr die äußeren Umstände dieser wissenschaftlichen Revolutionen. Nicht wenige Stimmen beklagen einen Verlust, der mit dem Gewinn eines rationalistischen Weltbildes verbunden sei: die Vorstellung eines lebendigen, spirituellen Universums wurde demnach durch das Maschinendenken abgelöst. In der alten Welt lebte man in kleinen zusammenhängenden Gemeinschaften und erlebte die Natur als „organische Beziehung“40. Christliche Theologie und Ethik bildeten einen Rahmen, in dem der Einzelne aufgehoben war, weil er genügend Resonanz durch Sinn erfahren durfte. Der Verlust im Übergang in die Neuzeit ist vielschichtig: der harmonische Aufbau der Welt verliert an Deutungsmacht, er wird im beginnenden Zeitalter des Nichts verabschiedet und lässt den Menschen in transzendentaler Obdachlosigkeit zurück. Aber auch die sinnliche Wahrnehmung wird gefährdet, denn dahin „schwinden Sicht, Klang, Geschmack, Berührung und Geruch, und mit ihnen sind seither dahin Ästhetik und moralische Empfindsamkeit, Werte, Qualität, Form, dahin sind auch alle Gefühle, Motive, Absichten, Seele, Bewusstsein, Geist.“41 Kennzeichnend für den modernen Weltbezug ist seitdem ein undeutliches „Gefühl“ der Nichterfüllung und Erschöpfung. In dem Zeitalter des Nichts ist alles technisch beherrschbar und doch dringt der Verdacht durch, dass sich eine erfüllte Welterfahrung nicht künstlich herstellen lässt. Die vielen entfremdeten Individuen, die sich in der Welt der Moderne verlieren, werden zu Opfern der Ausdrucksarmut unserer Zeit; sie erhoffen Resonanz, Identität, Einbindung und sehen sich doch in eine Welt gestellt, die ihnen stumm, gleichgültig oder gar feindlich gegenüber tritt42. Diese Erfahrung führt zu zwei markanten Arten des In-der-Welt-Seins. Das moderne Selbst findet keine rechte Beziehung zur Welt. So intensiv sich auch die Suche nach Sinn und Erfüllung gestaltet, dramatisch bleibt doch die Erfahrung der Zurückweisung. Als ausdehnungsloses Subjekt bleibt dieses Selbst Teil in einem undurchschaubaren Ganzen, Träger von abstrakten Rechten, ein Element ohne tragenden Bezug. Demgegenüber ist das Subjekt, das sich etwa in den mittelalterlichen oder antiken Räumen bewegte, auf eine Welt bezogen, die das Gefühl der seelischen Beheimatung vermittelte. Diese Art und Weise, in die Welt gestellt zu sein, hängt nicht mit kognitiven Bewertungen zusammen, sondern sie weist eine vorreflexive

Fritjof Capra: Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild. Bern/München/Wien: Scherz 1982, S. 51. Ronald D. Laing: The Voice of Experience. New York 1982, zitiert nach Capra 1982, S. 53. 42 Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994; ders.: Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007. 40 41

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Dimension auf. Das vorpolitische, expressive, erfüllte und gleichsam existentielle Weltverständnis lässt Berührungen und Resonanzen zu. Eingebettet in ein pulsierendes, reichhaltiges Netzwerk von Sinn führt es menschliche Wesen an jene Austauschbeziehung zurück, für die in der liberalen Moderne angeblich keine Sprache existiert. Diese Vorstellung zweier Welten lädt offensichtlich zu spekulativen Ausflügen ein. Eine Welt, die Beheimatung und Resonanz vermittelt, bleibt allemal verführerisch. Fülle und Leere stehen in schärfsten Kontrast: in der erkalteten Gegenwart scheinen sich die Individuen auf vielfältige Weise zu verfehlen. Sie verfallen der Verdinglichung, können die gegebenen Möglichkeiten des Daseins nicht ergreifen, weil sie das Leben als Objekt ihrer monomanischen Sorge missverstehen. Dieser Sorge wäre freilich ein anderes, sinnvolleres, erfüllteres Leben gegenüber zu stellen. Es ist befreit von den technisch-pragmatischen Aufforderungen, versteht die Sorge nicht primär monologisch. Die Welt – und mit ihr die planetarische Heimat, die Mitwelt, die immer schon Andere umfasst – ist keine gegenständliche Wirklichkeit, kein „Zeug“ im Sinne Heideggers. Philosophisch steht am Beginn solcher Interexistentialanalyse eine Weltorientierung, die sich über den instrumentellen Bezug zum Realen bewusst wird und sich nach und nach aus der Verklammerung der formalen Sorgestruktur befreit43. In dieser interexistentiellen Verfassung der Welt ist die Sorge anders zu verstehen. Sie rückt das Interesse des sorgenden Selbst in einen Rahmen, der wesentliche kommunikative Erfüllungsgestalten bereithält. Darin sind vielfältige Gestalten des guten Lebens artikulierbar: die religiöse Weltbeziehung, die sich in expressiven Formen wiederfindet, oder die neuzeitliche Weltbeziehung, die dem Antlitz der Welt mit sakralen Gefühlen gegenübertritt. Aber entscheidend ist, dass es sich nicht um Steigerungsformen eines besseren Lebens handelt, sondern um Dimensionen der Sorge in einem kommunikativen Horizont apriorischer Interexistenz. In diesem sind nicht die Eigenschaften von Subjekten, sondern die konstitutiven Grundzüge des gemeinsamen Lebens bestimmend44.

2.3. Die Welt ohne Bedeutung Könnten wir somit behaupten, dass wir die Welt erst jetzt begriffen haben, weil wir ein umfassendes Bild von ihr haben, das sich nicht auf die maßstabsgetreue Abbildung reduziert? Nicht das umfassende analytische Bild der Welt ist indes entscheidend für unseren Weltbezug, sondern die Art und Weise des In-der-Welt-Seins.

Thomas Rentsch: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999. 44 Thomas Rentsch: Negativität und praktische Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 39–49. 43

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Von der Welt der archaischen Zeiten zum Weltbild der Gegenwart, in dem ein letztes und erstes Bild der Erde verfügbar ist: dieser lange Weg der Erkenntnis scheint eine Genealogie von Weltbildern nahezulegen, die einander ablösen und den letzten Rest von Ungewissheit und Nichtwissen abgetragen haben. Selbst historische Überbleibsel in einer Erde, die eigentlich verschwiegen ist, können heute aufgespürt werden. Die Erde ist kartographiert, analysiert, gleichsam durchschaut worden, sie hat nichts Geheimnisvolles mehr. Wenn wir noch einmal an die Position erinnern, die vom Weltall aus auf die Heimaterde ermöglicht wird, wird die Ahnung zu einer bestürzenden Feststellung. Aus dem All heraus leuchtet die Erde, aber gleichsam ohne menschliche Anzeichen. Ihre Kostbarkeit erschließt sich allein dem privilegierten Beobachter, ohne dass andere, außerplanetarische Autoritäten sie bezeugen würden. * Es ist nur wenige Jahrzehnte her, dass die bemannten Raumfahrten zum Mond für Aufsehen sorgten. Dem Triumph war die Demütigung viel näher, als man vermutete. Das Weltall war nicht erobert worden, sondern die Gravitation nur kurzfristig überwunden, schlimmer noch aber war eine Unerheblichkeit, die es zu vergegenwärtigen galt. Der blaue Planet mochte funkeln, aber er verriet nichts von der Anwesenheit der Lebensformen; der Blick aus dem Weltraum auf „das Ganze der Erdkugel“ ließ den Menschen gleichsam verschwinden45. Das Wissen um die eigene Existenz ist nur eine Scheinsicherheit. Denn die Reflexionen führen weit über die unmittelbare Lebenszeit hinaus. Das Universum ist nicht nur unermesslich; sondern auch ohne menschliche Bedeutung zu haben. Dieses Weltgeschehen – mit einer Erde, die vor und nach dem Menschen bestehen wird, mit einem Universum, das sich unendlich ausdehnt und Milliarden Sterne umfasst – ist dem menschlichen Sinn unsagbar fremd. Zwischen Schönheit und Schrecken mischen sich Zeichen der Bedeutungslosigkeit. Diese Zurückweisung ist die schärfste, verglichen mit der psychologischen oder biologischen Auslegung. Aber worin genau das Problem liegt, darüber ließe sich reflektieren. Das Universum ist still und öde, beängstigend in seiner Gleichgültigkeit. Es spricht nicht – und nur die menschliche Sprache ist wohl in der Lage, diesen Zustand mit einem stillen Vorwurf zu verbinden, dass diese Welt „unbetroffen und unberührt von unserem Dahinscheiden fortexistiert.“46

Hans Blumenberg: Die Vollzähligkeit der Sterne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997, S. 308; Günther Anders: Der Blick vom Mond. München 1994. 46 Franz Josef Wetz: Abschied ohne Wiedersehen. Die Endgültigkeit des Verschwindens. In: Franz Josef Wetz/Herrmann Timm (Hrsg.): Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 28–53, hier S. 37. 45

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Psychologisch gesehen handelt es sich um eine Sinnproblematik, für die man viele Antworten fingieren könnte: Sinn könnte dem Weltgeschehen trotzig entgegengehalten werden, ohne einen Beweis zu liefern; Sinn ist mit oder gegen den Weltunsinn psychologisch zu erringen. Sinn kann natürlich in transzendenter Demut erfahren werden. All dies ändert nichts an dem fortgesetzten, unbeirrbaren Schweigen der Welt. Für die Philosophie, die sich mit einer einfachen Antwort nicht begnügen will, wird damit aber ein Funke der Reflexion geschlagen. Denn die Einsicht, nur eine schmale Episode im Weltlauf zu sein und mit dem Verdikt der Unerheblichkeit zu leben, ist nicht nichts. Der Grundgedanke der Philosophie von Hans Blumenberg wird hier angedeutet: dass Menschsein immer auch eine Antwort sein muss auf die Zumutungen des Absoluten. Den Absolutismus Gottes konnten die Menschen auf Dauer nicht ertragen, wie sie auch vor dem Absolutismus der Wirklichkeit versagen mussten; sie benötigen mit anderen Worten „Entlastung vom Absoluten“47 und fliehen in Kunst, Kultur, Arbeit, um diese Kluft zu ertragen oder einfacher: um Abstand zu gewinnen. Die psychologische Reduktion indes ist zu einfach gedacht: weil wir als Menschen Bedeutungslosigkeit erfahren, würden wir umso intensivere Projekte in Gang setzen, um die Zurückweisung ungeschehen zu machen? So handelte es sich um eine schlichte Kompensation. Der Grundgedanke ist hiergegen zu buchstabieren: die menschliche Lebenskürze ist mitsamt der Fragilität und Bedrohtheit menschlicher Existenz ein umso größeres Problem, je weiter sich das menschliche Wissen vergrößert. Dem Zwang der Anhäufung und Vertiefung des Wissens entspricht die Haltlosigkeit gegenüber dem offensichtlichsten Zeitproblem, für das keine Lösung in Sicht ist. Manche werden darin überhaupt keine Problematik erkennen, aber für den Geschichtsphilosophen ist der Hiatus zwischen Weltzeit und Lebenszeit48 von höchster Relevanz. Die befristete Lebenszeit, die durch keine Instanz vergessen gemacht wird, ist Motor und Stachel, sie kann zu dauerhaften Krisen oder zur unmittelbaren Bejahung führen. Die eigene Bedeutungslosigkeit „für das Ganze“ kann nicht geleugnet werden. Aber ein Schlüssel für die vorliegenden Interessen findet sich doch: Bedeutung und Bejahung sind denkbar auch angesichts des Absoluten. Anders formuliert: Das Weltbild der Sorge, um dessen Grundlegung es hier geht, ist mit dem schlichten Überleben allein nicht richtig verstanden, es hat zum gleichen Teil mit Bedeutungen zu tun. Die Welt wird zur Herausforderung, nicht allein im Angesicht von Krisen, sondern angesichts schwerster Demütigung. Diese resultiert aus einem unstillbaren Verlangen nach Bedeutung. Die Metapher des Höhlenausgangs verdeutlicht, was hier gemeint ist. Der Mensch hat sich aus seiner natürlichen 47

Odo Marquard: Entlastung vom Absoluten. In: Wetz/Timm 1999, S. 17–28. Hans Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

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2. Die Sorge um Bedeutung

Umwelt herausgedreht, seine Anpassungsfähigkeit hatte das Überleben der Gattung gesichert. Dies meint vor allem, das Menschsein aus den unmittelbarsten Mustern zwischen System und Umwelt zu befreien. Obwohl das kausale Netz von Reizen, Strukturen und Reaktionen immer sichtbar bleibt, ist das Mensch-Sein doch auf einer anderen Stufe zu verorten. Die Fähigkeit zur Erzählung, zuerst verkörpert im mythischen Weltbild, war ein bedeutsamer Schritt: Erzählungen gliederten die Welt, gaben dem Chaos einen Namen und schufen ein lebbares Weltverhältnis. Die weiteren Schritte sind bekannt: dem Auftritt der göttlichen Autoritäten folgte der Auftritt des selbstbewussten Menschen. All dies hatte immer weniger mit Reiz-Reaktions-Verhältnissen zu tun als vielmehr mit selbstgeschaffenen Umwelten, denen Bedeutung zugesprochen wurde. Indes steht die Einlösung einer endgültig verbindlichen, alles einschließenden Bedeutung noch aus – und es ist fraglich, ob sie überhaupt zu erringen ist. Ein Weltbild ohne jegliche Bedeutung hingegen ist ebenso wenig denkbar. Das Weltbild der Sorge kann eine Brücke darstellen, eine tragende Verbindung – zwischen einer Welt, die unbegreiflich und sinnfrei bleiben wird und jenem Menschen, der immer nach einem tragenden Sinn, einer Ordnung und nach einem „dahinter“ fragen wird. Die Antwort ist insofern nicht vorgegeben, sondern aus der eigentümlichen Weltbeziehung abzuleiten, die sich durch Negatives bestimmt. Das Negative ist philosophisch prägnant: es meint Endlichkeit, Sterblichkeit, Fragilität, Einsicht in die Unabweisbarkeit des Vergänglichen. Aber dies alleine hilft nicht weiter, um ein annähernd lebensdienliches Weltbild zu errichten, weder das Schweigen des Weltalls gegenüber dem menschlichen Sinnverlangen, noch die schrecklichsten Metaphern, die vom kosmischen Weltenbrand zeugen. Die fundamentale Frage indes erschließt sich, wenn man den Mut aufbringt, Bedeutungslosigkeit zu akzeptieren. Denn: auch ohne Bedeutsamkeit ist dem Moment des Besonderen Raum zu geben. Das Weltbild der Sorge wird durch die Wertschätzung des Eigenwertes der menschlichen Lebenswelt ermöglicht. Es ist ein Weltbild ohne jene „höhere“ Bedeutung, ohne jede falsche Metaphysik. Dieser Schritt wäre, wenn er denn getan würde, ein ebenso schwieriger wie bedeutsamer. Er führt, richtig verstanden, aus Verhältnissen heraus, die mal mit sakralen Bezügen, mal mit pessimistischer Attitüde, mal mit der Beschwörung des Niedergangs problematisch bleiben. Das Besondere und das Bedeutende – beide Motive sind nicht eindeutig. Aneinandergebunden und doch voneinander getrennt sind sie mit Hilfe starker Bilder verständlich zu machen. Der Blick aus dem All macht sprachlos, das Antlitz des Globus wird zum ästhetischen Genuss, aber es kann, wie angedeutet, als menschenloser Ort imaginiert werden, ohne damit irgendetwas an der Konstitution der Welt zu ändern. Woher aber stammt der Wille zur Bedeutung? Was ist sein Kern, der eine produktive, dann aber auch zersetzende Unruhe erzeugt? Auch für diese Frage hat Blumenberg glänzende Bilder bereitgestellt: das Verlangen nach Bedeutung resultiert aus einem Missverhältnis von Wunsch und 41

Erster Teil. Grundlagen

Erfüllung49. Ein paradiesischer Zustand könnte in diesem Zusammenhang vorgestellt werden, der einem vollkommenen Einverständnis von Bewusstsein und Welt nah käme. Wenn keine Wünsche offen sind, gibt es keine Grenzen zu erfahren, keine Ungewissheit zu ertragen und keinen Raum zu erobern; das Bewusstsein, als Individuum auf eine Episode zwischen Geburt und Sterbenmüssen reduziert zu sein, wäre unproblematisch. Das Verlangen nach Bedeutung hat seinen Grund in der Existenz einer Zeitschere; Weltzeit und Lebenszeit klaffen auseinander und drohen zur Zerreißprobe zu werden, sobald sie das Bewusstsein fluten. Ein Garten der Fülle ohne jeden unerfüllten Wunsch ist demnach für uns ausgeschlossen, er wäre nur denkbar in einem Menschenpark, der von eingepassten Reiz-Reaktions-Wesen bewohnt wäre. Es sind gar nicht die so oft beschworenen Ressourcen, die einen solch fantastischen Park kennzeichneten, sondern eher die mentalen Bedingungen, unter denen dort gelebt wird: die Intentionen und Wünsche reichen nur bis zum nächsten Zaun, sie überschreiten weder in der Fantasie noch praktisch die gesetzten Grenzen. Das Nachdenken über die menschliche Sorge beginnt aber in jenem Moment, in dem man das Wesen Mensch als nicht nur organisches, sondern als intentionales Wesen begreift. Zu jedem Leben gehört die „Horizont-Intentionalität“, das „Bewusstsein von gegenwärtig Abwesendem“50. Die philosophische Grundfigur ist leicht nachzuvollziehen: wir leben nach vorne, auf Zukünftiges ausgerichtet, aber immer auch mit dem Wissen, dass sich Dinge hinter unserem Rücken abspielen. Wir nehmen unsere unmittelbare Umwelt wahr, aber können uns vorstellen, dass jenseits unseres Horizonts etwas anwesend ist. Und: hinter dem, was als tägliche Erfahrung erlebt wird, stehen unerfüllte Wünsche, ungedachte Gedanken, Erreichbares und Unerreichbares, das unsere Vorstellung erfüllt. Die Sorge beginnt nicht im Moment, in dem wir uns eingestehen, etwas nicht zu erlangen, sondern im Moment, in dem uns diese Welt nicht mehr gleichgültig ist. Wir sind, wenn wir den Gedanken weiterverfolgen, längst aus dem Paradies vertrieben worden, weil es sich als unpassend erwiesen hat: es war für andere Wesen bestimmt. Das Verlangen nach Bedeutung ist nicht wegzuschaffen, es ist ein Teil der menschlichen Wirklichkeit. Wie stark indes diese Zurückweisung erlebt wird, steht in Frage. Die neuzeitliche Philosophie hat den Gedanken der Demütigung des Menschen in vielen Varianten durchgespielt; ein letztes tröstendes Wort angesichts des Hinübergleitens in die Vergänglichkeit steht noch aus. So nackt, wie der Mensch heute gedacht wird, so leer, wie uns das Universum auch gegenübertritt – so bleibt das Motiv doch legitim, nach der Bedeutung alles Existierenden zu fragen. Die Kluft ist unüberschreitbar, aber das Verlangen bleibt aller „Rationalität“ zum Trotz bestehen. Die Sorge überschreitet unseren engen Lebenszeit-Horizont. Darin steckt eine gewisse Sprengkraft, ein Spielraum, der zu vermessen ist. Wenn aber nun die Sorge daran erstickt, dass 49

Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, S. 71–80. Barbara Merker: Bedürfnis nach Bedeutsamkeit. Zwischen Lebenswelt und Absolutismus der Wirklichkeit. In: Wetz/Timm 1999, S. 68–99, hier S. 78.

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2. Die Sorge um Bedeutung

sie ohne Bedeutung bleibt, wenn also der Nihilismus des Überflüssigen und Zufälligen einer menschlichen Welt am Ende doch gewinnt – wie wäre damit umzugehen? Hier ist der Sorge um die Bedeutung die Sorge um das Besondere entgegen zu halten. Besonderes ist wertzuschätzen, dem ein höherer Sinn, eine herausragende Bedeutung längst genommen wurde. Die Angst und der Schrecken angesichts der Gleichgültigkeit der Welt ist nicht die letzte Erfahrung, denn nach aller Demütigung bleiben Staunen und Bewunderung möglich. Wir können Großartiges erschließen, unbegründbare Faktizität erkennen und ungefragten Sinn erfahren. Selbst die gleichgültig erscheinende, sich selbst genügende Natur ist uns als Eigenwert verfügbar. Die Singularität, das Besondere und Einmalige – wie auch immer man es bezeichnen will, es hat einen ethischen Gehalt. Wir sind den Sinnbedingungen unserer Existenz verpflichtet, sobald wir etwas anschauen, ohne etwas zu wissen. * Die anthropologische Fähigkeit, sich ein Bild von der Welt zu machen, ist indes mit dem Anhäufen von Wissen nicht gleichzusetzen. Die Abstraktionsleistung, die die eigene Existenz in einen Bezug zum Ganzen zu stellt, verstehen wir etwa als Eigenschaft moderner Menschen. Aber sie ist ebenso als Ausdruck eines Weltbezugs der Sorge richtig verstanden. Das heißt, nicht erst der moderne Mensch macht sich Sorgen um Gegenwart und Zukunft der Welt, sondern immer schon waren menschliche Sorgebeziehungen um das Ganze gegeben, die unterschiedlichste Ausdrucksformen gefunden haben. Zugleich können wir behaupten, dass die Einsicht in die unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz eine Form des Wissens kennzeichnet, die erst in der Moderne artikulationsfähig wurde. Ausgangspunkt ist der Moment der Einsicht, der ein wenig stilisiert und künstlich erscheint: am Ende der Welt, bzw. am äußersten Rand des Weltraums, von dem aus die Erde bewundert werden kann, wird erst eine letzte Erkenntnis erworben: dass die Welt kostbar sei. Können wir von diesem Bild ausgehen und gewissermaßen eine zeitgemäße Didaktik des Umgangs mit der Welt konzipieren, die sich auf die Einsicht in die Kostbarkeit und Fragilität beruft? Oder müssten nicht andere Wege gefunden werden, um die neuzeitliche Charakteristik der Sorge in Begriffe zu überführen? Die Sprache der Phänomenologie gibt uns erste Hinweise, welche Sinnformen zu beachten sind: um Einblick in die menschliche Welt zu erlangen, genügt es nicht, die Welt als Zeug zu behandeln. Sondern es gilt, sie im Horizont praktischer Sinnentwürfe des gemeinsamen Lebens einzuordnen51. Die radikalisierte Vereinzelung, die dem Astronauten in

Die Pragmatik der Weltaneignung macht den Menschen als technisches Wesen aus. Die Sorge ist zugleich eine Dimension des Selbstsein-Könnens, mit der wir die eigene Existenz als einen geschichtlichen Entwurf gestalten – als ein Leben, das geführt und nicht nur hingenommen wird. Beide Ebenen

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Erster Teil. Grundlagen

unwirklicher Höhe drohte, droht ebenso dem modernen Menschen, der sich in den technischen Engführungen seines Lebens verirrt. Einen Ausweg indes findet man nicht durch „Umkehr“, nicht durch „Eigentlichkeit“, nicht kraft esoterischer oder gar fundamentalistischer Orientierungen. Sondern nur durch die Analyse der Sorgestruktur einer menschlichen Welt, zu der die vielen Weltbilder ebenso zählen wie das Scheitern und die Fragilität und Verletzbarkeit.

3. Die Dialektik der Sorge Wir leben in Zeiten der Sorge. Zu diesem Eindruck müsste derjenige kommen, der sich in Schriften vertieft, die von den dunkleren Seiten unserer Tage berichten: sei es der drohende Kampf der Kulturen, das Zeitalter des Nichts oder der Beginn des Anthropozän – jeweils macht sich eine spezifische Form des Verfalls bemerkbar. Dieses Weltbild ist von düsteren Ahnungen erfüllt: die Kultur werde von größeren Mächten der Geschichte weggespült; Nihilismus greift um sich, selbst der Planet wird von den destruktiven Kräften erfasst. Dass wir in einer Zeit der Sorge leben, wäre insofern eine eher lapidare These. Die Zukunftsvorstellungen vergangener Jahrhunderte finden in dem Titel eine Heimat ebenso wie die Zumutungen und Krisen der Gegenwart. Die Sorge durchdringt die Kruste der Alltäglichkeit; alles, was man tut und unterlässt, ist Gegenstand von erhitzten Diskursen. Welche Themen auch immer angeschnitten werden – Umweltethik oder internationale Politik, der Raubbau an der Natur oder das Wachstum der Städte, bedrohte Lebenswelten oder bedrohte Lebensläufe – Momente der Sorge bestimmen das Denken, Handeln und Fühlen. Diese Tendenz bleibt aber unvollkommen, wenn man sie nicht mit gegenläufigen Entwicklungen zusammenschließt. Denn die Möglichkeiten, sich sorgend über Gegenwart und Zukunft Rechenschaft abzulegen, stehen einer bestimmten Haltung diametral gegenüber, die man als Verweigerung im großen Stil bezeichnen mag. Eine Haltung, die als politische Regression gilt und die sich vor allem durch eine unspezifische Sehnsucht nach autoritären Anweisungen

haben für die Entwicklung von Weltbildern eine höhere Bedeutung. Der gestaltende und sinnsuchende Mensch steht hier in der Mitte philosophischer Betrachtung. Er bewältigt eine als gegenständlich erkannte Wirklichkeit und fragt zugleich nach seiner Stellung in dieser Welt. Die Welt ist sowohl ein Thema, dem der handelnde Mensch gegenübertritt; zugleich ist sie die alles umfassende, unverfügbare Wirklichkeit des Daseins. Thomas Rentsch: Wie ist eine menschliche Welt überhaupt möglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt. In: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/Thomas Rentsch (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 192–215; ders.: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und Praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999.

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3. Die Dialektik der Sorge

bemerkbar macht. Aber auch diese Entwicklung ist, von einem distanzierten Standpunkt betrachtet, Anlass für sorgende Reflexionen. Insofern könnte man, wenn man diese Entwicklungen zur Kenntnis nimmt, das Weltbild der Sorge als eine plausible Sozialdiagnose verstehen. Der Titel gibt den vielen Stimmungen und Diskursen der Zeit eine Griffigkeit; er fasst die Gefühle der Zeit zusammen und reiht sich somit in die Tradition der Kulturkritik ein. Kann man sich aber damit zufriedengeben? Der Titel geht indes über die naheliegenden Motive hinaus. Die Vorstellung, dass man in einer Zeit des bevorstehenden Untergangs lebt, ist bekanntlich in früheren Jahrhunderten expressiv verarbeitet worden. Die Angst vor dem Kommenden hatte sich in die Herzen und die Köpfe der Zeitgenossen eingeschrieben, sie war ein starker Antrieb. Religion, Politik und Kultur galten als Anwendungsfelder solcher Triebkräfte, die schwer zu beherrschen sind. In einen Kontrast zu diesen zeitgeschichtlichen Strömungen vergangener Jahrhunderte ist das gegenwärtige Jahrhundert zu stellen. Es ist kein explizites Jahrhundert der Angst, keine Epoche der religiösen Letztbegründung, kein Zeitalter der Gewalt, vielleicht nicht einmal eines, das den dauernden Kampf der Kulturen (S. Huntington) bestätigt. Der Titel verdient eine ausführlichere, gründlichere Auseinandersetzung, aber er wird dann missverstanden, wenn man ihn als Ausdruck einer psychologischen Grundstimmung interpretiert. Das Stichwort der Sorge wird nicht dadurch plausibler, dass individuelle Sorgen zu einem großen Panorama der Angst zusammenfließen. Es weist über die Sprache, das Erleben und Fühlen der Subjekte hinaus; in dem Titel bilden sich strukturgenetische, soziologische, historische und kulturwissenschaftliche Kriterien ab. Natürlich geht es dabei um die Menschen, um das, was sie bewegt und umtreibt. Als reflexives Wesen ist dieser Mensch allerdings in der Lage, seine Sorge in einen größeren Horizont zu stellen, als empathisches Wesen kann er von seiner geschichtlichen Lage abstrahieren und sogar sich selbst als einen Bewohner einer vollkommenen Kugel erkennen (Abb. 4). Alleine diese Fähigkeiten legen eine nicht individualisierende Sprache der Sorge nahe. Um nun konkreter zu begründen, inwiefern man unter einem Weltbild der Sorge lebt, das für das gegenwärtige Jahrhundert in besonderem Maße wirksam wird, sollten alternative Beschreibungen überprüft werden. Unter soziologischen Gesichtspunkten scheint sich das Bild einer Moderne mit allzu vielen Gesichtern nahezulegen. Die Moderne sei mit Risiken behaftet, mit Widersprüchen und Desintegrationspotentialen, die sich hinter den oberflächlichen Wahlmöglichkeiten verbergen. Die Einsamkeit der Subjekte wie auch die Erschöpfung politischer Kräfte runden dieses Bild ab und ergeben vorrangig skeptische Urteile. Darüber hinaus sind aber immer wieder auch Weltbeschreibungen angefertigt worden, die ein spezifisches Thema zu einem sozialen Problem mit epochaler Reichweite in den Diskurs 45

Erster Teil. Grundlagen

eingebracht haben. An diesen Weltbeschreibungen gilt es anzusetzen und sowohl Gemeinsamkeiten wie auch Grenzen dieser Sinnkonzepte herauszuarbeiten. Die Konzepte lassen sich der Einfachheit halber auf gängige Titel reduzieren. Noch vor Beginn des Millenniums sprach Samuel Huntington von einem drohenden Kampf der Kulturen, der die Weltpolitik der kommenden Jahrzehnte bestimmen würde52. Eine andere Redewendung rückte das Zeitalter des Nichts in das Zentrum der Aufmerksamkeit, flankiert von Beiträgen der sogenannten Posthistorie53. Schließlich hat sich der Begriff des Anthropozän in wissenschaftlichen Diskursen etabliert und neue Denkweisen erzwungen54. Diese Titel sind von Interesse. Sie arbeiten an einem Weltbild, das unser Denken und Handeln begleitet und nie frei von Selbstzweifeln ist: können Kulturen in einem integrativen Ganzen ohne gewaltsame Repressionen aufgenommen werden? Kann ein Sinn des Weltganzen erkannt werden, nachdem das vorherige Zeitalter doch alle Gewissheiten vernichtet hatte? Und sind wir wahrhaftig in eine neue Phase der Menschheitsgeschichte eingegangen, in der ein Bruch mit allen vorherigen Weltvorstellungen vollzogen wird? Es sind Fragen, die weitere Fragen nach sich ziehen und einer eindeutigen Stellungnahme entraten. An den Zweifeln der Gegenwart, die hier in solchen Überschriften verdichtet werden, lässt sich die Kategorie der Sorge profilieren. In einfachen Worten: wir sind in Sorge um uns, um verlorene „Werte“, die der Vergangenheit angehören, wir sind in Sorge um das Ganze und die Welt. Diese Weltbeziehung hat ein Herkommen, eine Geschichte, um die es im Folgenden gehen wird. Denn zu der merkwürdigen Dialektik der Sorge zählt der Umstand, dass man erst eine ganze Welt erobern musste, um sie zum Gegenstand eines sorgenden Weltbezugs zu machen. Der Mensch steht in der eigentümlichen Situation, in der Welt zu sein, gleichsam ausgesetzt und zur Hinnahme verurteilt, aber zugleich zählt zu seinen Eigenschaften, sich eine eigene Welt erst zu schaffen, sie kreativ und gestaltend hervor zu bringen. Diesen Zwiespalt kann man nicht auflösen, aber in philosophische Deutungen überführen. Hier wird es zunächst darum gehen, einen Beitrag zu leisten, der sich zwar im Windschatten kritischer Theorien bewegt, aber einen eigenständigen Akzent erhält. Die Grundgedanken der älteren kritischen Theorie sind aufzunehmen, denn sie führen uns zu jener bedenkenswerten Konstellation von höchster Aktualität, der Verfügungsrationalität des Sorgewesens Mensch (1–2). Der Mensch hat die Kunst des Überlebens verfeinert, indem er sich aus der Bedrohlichkeit der undurchschaubaren Natur herausgearbeitet hatte; die Rühmung der Naturkontrolle und

Samuel Huntington: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München: Siedler bei Goldmann 1998. 53 Peter Watson: Das Zeitalter des Nichts. Eine Ideen- und Kulturgeschichte von Friedrich Nietzsche bis Richard Dawkins. München: Bertelsmann in der Verlagsgruppe Random House 2016. 54 Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime. Berlin: Suhrkamp 2017. 52

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3. Die Dialektik der Sorge

die Überschreitung der animalischen Lebensweise führten jedoch – nach Horkheimer/Adorno – in eine neue Situation allgegenwärtigen Schreckens. Diese Kritik gilt nach wie vor: der Mensch hat die Welt erobert und er muss sich zugleich den Schrecken über die eigene Natur eingestehen. In Frage steht gleichwohl, was es mit dem Weltbild des Menschen in zeitgenössischer Theorie auf sich hat. Als naturbeherrschendes Wesen erscheint der Mensch in den Potenzen der Macht, die sich zur destruktiven Haltung verhärten. Im Hervorbringen von Weltbildern tritt aber eine weitere Facette menschlicher Gestaltungsmacht hervor. Diese Facette – die Potenz zur Schaffung von Weltbildern – ist der Kritik der Naturbeherrschung zur Seite zu stellen (3).

Abb. 4: Erste Erkundungen des Weltinneren

3.1. Die Allianz von Mensch und Gestein Im Jahrhundert der Sorge wird eine neue Konstellation augenscheinlich, für die es eine neue Sprache braucht. Mensch und Gestein gehen eine Allianz ein, die man als ungeheuerlich empfinden kann. In die kalte, tote, seit Jahrmillionen geprägte Materie hat sich das Wesen eingeschrieben, das sich als die zumindest widersprüchlichste und komplizierteste Lebensform versteht. 47

Erster Teil. Grundlagen

Geologen und Stratographen sprechen von einem goldenen Nagel, ein Punkt in dem Profil des weltweiten Grenzstratotypus. In eine Laiensprache übersetzt, geht es um erdgeschichtliche Aufschlüsse aus marinen Sedimentgesteinen. Das geologische Profil gibt Hinweise über erdgeschichtliche Einheiten, die übergeschichtliche Dimensionen haben. Denn bislang konnten Menschenalter und Erdgeschichte in keinen bedeutsamen und logischen Zusammenhang gebracht werden. Bekanntlich hat sich der Mensch bisher auf diesem beredten Gestein gleichsam bewusstlos bewegen können, ohne Aufsehen zu erregen. Bis zu dem Punkt, an dem Spuren hinterlassen werden, die zwar auf eine minimale Zeitspanne zurückgehen, aber geologische und vor allem klimatologische Relevanz zeigen. Der Begriff des Anthropozän bringt die eigentümliche Verbindung von Menschengeschichte und Erdgeschichte auf den Punkt. Bruno Latour hat stellvertretend für die Sozialwissenschaft seiner Verwunderung über diese unaussprechliche Konstellation Ausdruck gegeben: die Erde, bislang ungerührt und gleichgültig gegenüber den planetarischen Bewohnern, zeigt eine diskrete Anfälligkeit für die Humangeschichte – anders gewendet, obliegt es nun dem Menschen, seine Verantwortung als geologische Kraft zu übernehmen oder zumindest zu überdenken. Damit war nicht zu rechnen – schon deswegen, weil es den Gepflogenheiten jener Geologie widerspricht, die Entwicklungen in Jahrmillionen beobachtet und sich gegen vorschnelle Schlussfolgerungen einer Neuverteilung planetarischer Erdkräfte verwahren will. In anderer Hinsicht scheint die Rede vom Anthropozän einen altvertrauten Gedanken wiederzubeleben, handelt sich es sich doch allem Anschein nach um eine dialektische Entwicklung. Der Mensch hat sich in die Gesteinssockel eingeschrieben und damit die Stufenleiter der Lebensformen auf bizarre Weise transzendiert. Er ist nun Vulkan unter Vulkanen, nicht einfach nur eine Zivilisation. Sondern ein Naturphänomen mit tektonischer Energie. Diese Dialektik ist schwer zu entschlüsseln, auch wenn die Aussagen zunächst nur die gängigen Muster wiederholen. Dass die Erde zum Objekt humaner Verfügung gemacht wurde, ist an so vielen Punkten zu erkennen, dass die Auflistung fast überflüssig ist: saure Ozeane, chemischer Unrat, der Anstieg des Kohlendioxids in der Atmosphäre, das Schmelzen der Gletscher und die damit verbundenen Langzeitfolgen und nicht zuletzt das Sterben der Arten. Es ist, so Latour, „die Verschmelzung der erdgeschichtlichen Kräfte in dem, was endgültig einem Hexenkessel gleicht.“55 Jegliche Distanz ist in dieser Situation aufgehoben, es gibt keine Welt, die uns in natürlicher Ursprünglichkeit gegenübertritt. Die menschliche Welt ist nicht nur menschengemacht, sondern als das davor und dahinter der menschlichen Grundsituation zu verstehen.

Ebd., S. 201.

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3. Die Dialektik der Sorge

Wenn man also mit dem Gedanken des Anthropozän zurechtkommen will, müsste in gründlicher Radikalität der Weltbegriff geklärt werden, der allen moralischen und kritischen Impulsen zugrunde liegt. Wir werden sehen, dass es am Ende keineswegs um den Tiefpunkt einer dialektischen Entwicklung geht, an dem das Ende des Menschen mit der absoluten Verfügungsmacht zusammenfällt. Sondern dass es darauf ankommt, den Weltbezug des Menschen zu klären, der sich allen Versuchungen im Denken widersetzt. Die Kategorie des Anthropos ist zu durchdenken, anders aber, als es das herkömmliche Vorhaben einer Kritik der Verdinglichung nahelegt. Anders formuliert: Kritische Theorie, die sich als dialektisch versteht, muss nicht zwanghaft neue Einsichten zur Verfügung stellen, die dann auf einer „letzten“ Stufe der Reflexion angesammelt werden. Der Ton kritischer Theorie muss keineswegs verschärft werden, wenn es letztlich darum ginge, den falschen Zustand des Ganzen mit allen gegebenen Stilmitteln darzulegen.

3.2. Die Sorge der Negativen Dialektik Adorno und Horkheimer hatten bekanntlich in einer anderen zeitgeschichtlichen Situation die kategorialen Mittel bereitgestellt, um den Weltbezug des Menschen zu verdeutlichen56. Die Dialektik der Aufklärung kann auch nach vielen Jahrzehnten den Leser durch die Radikalität des Denkens überrumpeln. Was Aufklärung war, wird in ein Zwielicht gerückt, was als Triumph menschlicher Vernunft galt, wird zu einer rückläufigen Geschichte des Menschen erklärt. Ausgangspunkt des kritischen Denkens für Horkheimer und Adorno war die Position des Menschen in einer feindlichen, abweisenden, gefahrvollen Natur. Die Kunst des Überlebens des frühen Menschen lag in seiner Fähigkeit, sich aus der Bedrohlichkeit der undurchschaubaren Natur herauszuarbeiten. Dem Tier war Instinktsicherheit gegeben, dem Menschen blieb lediglich die Flucht nach vorn: hinein in eine Situation der Naturkontrolle und der Überschreitung der animalischen Lebensweise. Diese Erfolgsgeschichte ist auf eindringliche Weise dialektisch und darin hoch aktuell: um in der Naturwelt zu überleben, musste der Mensch der Situation allgegenwärtigen Schreckens entraten und Kulturräume schaffen. Es genügte nicht, sich dem bedrohlichen Naturobjekt physisch anzuähneln, sondern erst die vollkommene Beherrschung der Natur konnte Sicherheiten gewährleisten. Die Natur hatte ihren Schrecken

Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer 1997 (1969); Axel Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

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Erster Teil. Grundlagen

verloren – bis zu dem Punkt, an dem der Mensch sich den Schrecken über die eigene Natur eingestehen musste. Wer heute angesichts dieser Vorgänge in die Vergangenheit schaut, ist jedoch gut beraten, sich von nostalgischen Gefühlen zu distanzieren. Die vorgeschichtliche Lebensweise war in bestimmter Weise unschuldig: magische Rituale in archaischer Zeit waren Mittel, um sich mit der Welt zu arrangieren. Man inszenierte die Natur in ihrem Schrecken und ihrer Schönheit, indem man sich ihr anähnelte. Die Mimesis, das Angleichen des Selbst an die umgebende Naturumwelt sollte die Härte der Naturwirklichkeit abmildern. Die frühen Naturzustandsbewohner, denen wir heute nur noch fiktiv begegnen, besänftigten die Natur, anstatt sie zu beherrschen oder sie bemühten sich um einen imaginativen Einfluss, den wir heute als magisch bezeichnen. Dieser Umgang mit der Naturumwelt setzt das Denken in Gang und führt in manche Sackgassen: denn der Impuls, die Gefahren in der Welt nur passiv abzuwehren, anstatt sie zu kontrollieren, ist so bedenklich wie unerreichbar. Es ist eine Art und Weise, in der Welt zu sein, die man sich zurückwünschen kann, die aber dem modernen Menschen kategorial entzogen ist, so intensiv der Wunsch auch sein mag. Der Gang der Zivilisation ist indes nicht auf die Polarität von Kontrolle und organischer Integration zu reduzieren. Ressourcenschonende, ökologisch bewusste und die Biodiversität schützende Verfahren haben ihr Eigenrecht und sie werden vermutlich in zukünftigen Szenarien eine entscheidende Rolle spielen. Aber das entscheidende Kriterium des modernen Menschen ist doch, dass er sich von der Ausdrucksfülle der Natur abgewandt hat und sich selbst nur noch kraft manipulativer Eingriffe in die Natur behaupten kann. Der Möglichkeit, sich von invasiven und destruktiven Handlungen zu distanzieren, kann er sich so weit wie möglich öffnen – und bleibt doch das Wesen, das mit der Bedrohlichkeit der Natur längst gebrochen hat. Der denkende Mensch stellt sich die Natur vor sich hin, um sie zu beherrschen. Die Welt wird zum Objekt manipulativer Eingriffe schon in dem Moment, in dem er ein begriffliches Auffassungsschema entwickelt. Das „Chaotische, Vielseitige, Disparate“57 wird ihm zum Bestimmten, Identischen, über das er Kontrolle hat. „Wir“ sind also nicht erst zum Sünder gegen die Natur geworden, seit wir den chemischen Unrat in die Welt geworfen haben, sondern seitdem wir eine Sprache gefunden haben, um uns von dem Naturzwang zu befreien. Wir arbeiten seitdem die Reizfülle der Natur in ihrer Bedrohlichkeit weg, indem wir sie uns kategorial zu Nutze machen – und noch in jeder als ethisch überschriebenen Schutzmaßnahme kommt dieses Vermögen zum Ausdruck. Es ist die Frage, wie weit man dieser Argumentation folgen will, die im Gattungsbegriff eine Unversöhnlichkeit entdeckt. Bei aller Kritik und aller Weiterentwicklung, die mittlerweile als klassisch eingestuft wird, ist hier eine gewisse Ausweglosigkeit im Denken durchaus 57

Horkheimer/Adorno 1997, S. 36.

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3. Die Dialektik der Sorge

wertzuschätzen, die durch keine Gegenrechnung aufgehoben wird. Seit der Mensch sich seine Wirklichkeit begrifflich verfügbar macht, ist er das manipulative Wesen par excellence. Er ist ein Opfer seiner Geschichte, Opfer seines Siegeszugs. Die kritische Theorie lenkt das Interesse auf den Moment des Einstiegs in eine Geschichte des Verfalls, eingefasst in die Dialektik von Selbstgewinn und Selbstverlust, Selbstbehauptung und Selbstverleugnung. An diesem Punkt ist die Frage nach dem Stellenwert des „modernen“ Subjekts entscheidend. Denn ihm obliegt es, seine Stellung in der Natur und seinen Bezug zur Welt zu klären, insofern keine andere Instanz hierfür in Frage kommt. Blicken wir auf den Moment des Subjekts, auf das individuelle Ich, dessen Selbstbewusstwerdung in dauernder Auseinandersetzung mit seiner „Umwelt“ sich vollzieht. Diese Umwelt ist bekanntlich nicht an sich gegeben: sie ist Erinnerung an Naturgegebenheiten, die längst verloren sind, Erinnerung auch an mimetische Kulturleistungen, die den Aufstieg des frühen Menschen begleiteten. Umwelt ist aber auch alles, was sich im sozialen Nahraum und in gesellschaftlichen Horizonten abspielt. Mit diesen Schichten seiner Umwelt ist das neuzeitliche Subjekt verbunden: es gilt, sich aus den Abhängigkeiten zu befreien, Autonomie zu erringen im Maße, wie die Welt in lebensdienlichen Sinn übersetzt wird.

Abb. 5: Die Kartierung der Welt 51

Erster Teil. Grundlagen

3.3. Die Eroberung der Welt: Kartierung des Unbekannten Wäre es aber vielleicht nicht besser, noch einmal einen Schritt zurück zu machen und sich der Ausgangsfrage zu stellen? Wie können wir überhaupt die Welt in einem Bild bewahren, von dem wir meinen, dass es aufgeklärt und rational wäre, angefüllt mit tiefem Wissen über Raum und Zeit? Und an welchem Punkt stehen wir denn gegenwärtig, wenn wir zwar über dieses Wissen verfügen, aber doch verstummen müssen, wenn wir uns dem Vorwurf ausgesetzt sehen, dass wir diese Welt „nur“ in Begriffen erobert haben, aber dabei das Staunen und die Ehrfurcht vergessen haben? Wie sollen wir, wenn wir kritisch-dialektisch denken, mit dem denkbar größten Vorwurf umgehen, dass wir die Welt erobert haben und dabei das Ganze aufs Spiel gesetzt haben? Diese Fragen sind keiner ökologischen Moral geschuldet. Sie ziehen lediglich die Linie nach, an der sich für eine kritische Theorie der Bruch ablesen lässt, der die vorgeschichtliche Harmonie von der genuin geschichtlichen Verfügungsmacht trennt. Alles, was an diesem Punkt zu tun bleibt, ist: sich über den Weltbezug Klarheit zu verschaffen, der zwar Produkt der Aufklärung ist, aber keine Letztgewissheit darstellt. An welchem Punkt des Weltbewusstseins stehen wir, wenn wir das kritische Denken, das keinen utopischen Ort außerhalb des Eigenen denken lässt, zu seinem Recht kommen lassen? Die Dialektik der Sorge lenkt das Interesse auf Weltbilder, die nicht getrennt voneinander, sondern als Elemente eines integrativen Prozesses der Welterschließung vorzustellen sind. Diese Erschließung der Welt ist von zwei Seiten her zu betrachten: vom Blickwinkel der Verfügungsmacht des Menschen, seinem Raumhunger – und vom Standpunkt eines Wesens, das von der Sorge um das Ganze umgetrieben wird. Nehmen wir den erstgenannten Standpunkt ein, drängt sich die Frage auf, woher denn der unbedingte Wille herrührt, der den Menschen in den Raum geführt hat. Der Drang, fremde Welten zu erschließen und Räume zu okkupieren, war bekanntlich die treibende Kraft in der Geschichte der Macht. Es ist freilich nicht ganz leicht, sich in das Raumbewusstsein eines Bewohners der Vormoderne hineinzuversetzen, dem der Blick auf das Ganze noch verwehrt geblieben war. Wie sollte man mit Grenzen umgehen, wenn man doch für den Raum „jenseits“ aller Vorstellungskraft keine Begriffe hatte? Wie mit dem „dahinter“ umgehen, welches Düsternis und Bedrohlichkeit ausstrahlte? Die frühen Landkarten bildeten diese Situation in erstaunlichen Weltbildern ab (Abb.  5). Abraham Ortelius etwa schuf 1590 n.  Chr. eine Karte der antiken Welt, die geographische Präzision mit einer historischen Trennschärfe vermittelte. Die Erdkugel erschien dort als Oval mit Äquator, Wendekreis, Längen und Breitengraden. Als „Landkarte“ im engeren Sinne ist jedoch nur die bekannte Welt der drei Kontinente zu erkennen: Europa, Teile von Asien und Afrika. An den Grenzen der alten Welt sieht man nichts als leere Flächen. Die Karte steht für 52

3. Die Dialektik der Sorge

eine ambivalente Situation: die alte Welt ist vertraut, sie ist Ökumene und Heimstatt; die Welt außerhalb der Grenzen ist unsagbar. Die lateinische Inschrift erläutert den Sinn des Fragmentarischen: „Siehe, Betrachter, die Karte des ganzen Erdballs, wie er den Alten bis zum Jahr 1492 bekannt war.“58 Die Karte ist also mehr als nur ein Mittel, um die Welt abzubilden, wie sie ist, sondern sie ist offensichtlich auch ein Ausdrucksmittel, dem Verlust ihrer Bedeutung geschuldet. Die alte Welt hatte sich durch Handel und Grenzverkehr, Kriege und territoriale Eroberung konsolidiert; nun war dieses Weltbild herausgefordert. Denn die unumstößliche Wahrheit der DreiWelten-Lehre war Sinnbild der Vergangenheit; wie man in der Zukunft mit fremden Kulturen, fremden Territorien umgehen sollte, stand in Frage. Es ist ein Zeugnis eines Bewusstseins, das dem „historischen Abstand“ und der „Zeitgebundenheit“ zugleich geschuldet ist59. In ihm wird die Grenze zwischen Wissen und Nichtwissen nachgezogen. Das Bewusstsein des Fortschrittsprozesses lässt im Grunde nur einen Gedanken zu: die Welt ist über die Epochen hinweg in ihrer realen Größe erkannt worden. Die Art und Weise der Vermessung ist nicht nur technisch durchdacht und hochentwickelt, sie hat auch alle subjektiven Momente getilgt. Der Anspruch der reinen Objektivität ist ein Kind der Neuzeit; erst jetzt können wir die Welt in objektiven Bildern erfassen, die nichts beimengen und nichts auslassen. Darin liegt zwar ein Anspruch von Rationalität, auf den man nicht verzichten kann. Aber er ist ergänzungsbedürftig. Im Motiv, die Welt in einem Bild wiederzugeben, wird das Streben nach Objektivität und Wahrheit ausgedrückt. Die Präzision, die in manchen frühen Karten bereits zu erkennen war, ist für heutige Begriffe erstaunlich, fast rätselhaft, denken wir an die Geographia des Ptolemäus. Schon um 100. n.  Chr. führte Marinus v. Tyrus eine sogenannte Gradnetzkarte ein, bis 50 Jahre später Claudius Ptolemäus einen ersten Atlas anfertigte. Die in Alexandria verfasste Karte leitete sich aus den Koordinaten der damals bekannten Welt ab, mit Maßeinheiten, die zu Interpretation und Widerspruch anstifteten; gleichwohl ist sie ein Zeugnis der zahlreichen Schöpfungen der klassisch griechischen Wissenschaftskultur. Aber: mit gleichem Recht können wir diesem, hier deutlich erkennbaren Ideal der wissenschaftlichen Präzision eine Haltung gegenüberstellen, die sich skeptisch gegen die Möglichkeit der Welterfassung positioniert. Jenseits der geodätischen Genauigkeit stand die Ehrfurcht vor der Unerkennbarkeit der Welt im Zentrum des vormodernen Denkens. Sowohl im mittelalterlichen Europa als auch in den frühen Hochkulturen spürte man eine tiefe Dissonanz Michael Bischoff: Mit Globus und Zirkel. Entdecker, Schöpfer, Weltvermesser. In: Michael Bischoff, Vera Lüpkes und Rolf Schönlau (Hrsg.): Weltvermesser. Das goldene Zeitalter der Kartographie. Katalog zur Ausstellung vom 13. September bis 6. Dezember 2015 in Kooperation mit der Staatsbibliothek zu Berlin. Dresden: Sandstein Verlag 2015, S. 14–24. 59 Ebd., S. 18. 58

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Erster Teil. Grundlagen

zwischen dem Darstellbaren, Objektiven und dem nicht zu tilgenden subjektiven Blick auf das Weltganze. Denn jeder Versuch der Welterkenntnis gibt doch immer nur einen sublimen Sinn hervor. Auch in Zeiten eines Leonardi da Vinci und dessen Wissenschaftsideal gab es skeptische Stimmen. Der Humanismus kennt wissenschaftliche Objektivität und Konstruktionskunst, aber auch den gehörigen Abstand zur Welt. Nur ein Narr, so schrieb Sebastina Brant in seinem humanistischen Werk „Das Narrenschiff“, versucht die Welt zu vermessen. Im Menschen, der sich den fragwürdigen Neigungen ergibt, darunter Prozesssucht, Modetorheit oder Reliquienhandel, vereinen sich Torheit und sittliche Schwäche. Er ist das Gegenbild zu dem nach Weisheit strebenden Menschen60. Diese Distanz zum Unermesslichen hat man in der Neuzeit aufgegeben. Das Bestreben zielte geradewegs in Richtung Objektivität und Präzision. Und man ist bekanntlich weit gekommen auf dem Weg der visuellen Erkundungen. Kein Winkel in den Weiten des Alls bleibt den modernen Fernerkundungsapparaten verborgen, kein Raum auf der Erde, der nicht der visuellen Repräsentation anheimfällt. Die Karten der Gegenwart vermessen nicht nur räumliche, sondern auch temporale Dimensionen. Sie blicken in die zeitlichen und beweglichen Tiefen des Universums, die dem menschlichen Sinn eigentlich entzogen bleiben. Aber genau an diesem Punkt deutet sich eine Unschärfe an, die selten klar reflektiert wird. In Frage steht nicht, ob wir alles technisch durchdringen und insofern vermessen können, sondern eher, wie man sich zur unvermeidlich subjektiven Seite der Weltwahrnehmung stellt.61 Die Grenze zwischen Wissen und Nichtwissen wird zwar kontinuierlich verschoben, aber wir sind immer vor die Bedingung der Parteilichkeit und Subjektivität gestellt. Wir verfügen über keinen erhöhten, alles umfassenden Standort, der uns die Geschichte oder den Raum in reinster Objektivität erkennen lässt. Eine eigentümliche Parallelität zwischen geschichtlicher und geowissenschaftlicher Erkenntnis deutet sich an. Denn auch in den Geschichtswissenschaften verschränken sich Objektivität und Parteinahme auf dem Weg zur historischen Erkenntnis. Immer stand dabei der Grundsatz der Wahrheitssuche im Vordergrund; allerdings hat es unterschiedlichste Einschätzungen hinsichtlich des genuinen Standorts des historischen Urteils gegeben. Eine unumstößliche, an einen präzisen Ort gebundene historische Wahrheit wird man heute nicht mehr suchen; neue Erfahrungen, neue Einsichten, neue Blickwinkel Sebastian Brant: Das Narrenschiff mit den Holzschnitten des Drucks Basel 1494, hrsg. und eingeleitet von H. J. Fischer. Wiesbaden: Marixverlag 2007. 61 Peter Barber: Zur Subjektivität von Karten. In: Michael Bischoff, Vera Lüpkes und Rolf Schönlau (Hrsg.): Weltvermesser. Das goldene Zeitalter der Kartographie. Katalog zur Ausstellung vom 13.  September bis 6.  Dezember 2015 in Kooperation mit der Staatsbibliothek zu Berlin. Dresden: Sandstein Verlag 2015, S. 25–40. 60

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3. Die Dialektik der Sorge

zwingen zu einer stetigen Neuinterpretation des Vergangenen. Geschichte ist in dem Maße bedenklich, an wahren Aussagen orientiert, aber zugleich der Relativität ihrer Aussagen bewusst62 . Diese Einsichten führen zu den Kernaussagen eines Weltbildes der Sorge. All zu groß erscheint die Versuchung, sich angesichts destruktiver Entwicklungen den Menschen als moralisches Wesen vorzustellen. Nicht nur die Geschichte, sondern auch die Welt selbst bildet einen unparteiischen Spiegel. Dieser zeigt dem Menschen die unverblümte Wahrheit seiner Geschichte. Nackt und unverstellt enthält diese bereits das Urteil; schonungslos hält sie dem Menschen seine Pflichten und Verbindlichkeiten vor Augen. Diesem idealisierten Bild entspricht in der Kartographie die gespannte Erwartung, dass es möglich sei, eine objektive und somit wahre Karte zu erstellen. Eine Erwartung, die sich auf die totale, nichts auslassende Erfassung der Erdoberfläche dank modernster Geoinformationssysteme rückbezieht. Von hier aus ließe sich die Welt erneut in die Verfügungsmacht des Menschen stellen: denn wir wissen, wohin uns die Geschichte geführt hat, welche Verfehlungen und Auslassungen uns zu dem Punkt gebracht haben, an dem wir stehen. Die Geschichte liegt wie ein offenes Buch vor Augen, die Welt ist räumlich erschlossen worden; das Verhältnis von Raum und menschlicher Geschichte ist endgültig verfügbar. Könnte man, sollte man nicht an diesem Punkt das Projekt der Sorge in Angriff nehmen – und sich in politische Höhen wagen, die Urteilen und Handeln zusammenschließen? Das Weltbild der Sorge ist aber keine große Erzählung, kein „grand narrative“, von dem man sich Erlösung vom gegenwärtigen Weltzustand erhoffen darf. Auch liefert es keine Begründung für politische Projekte, die sich an dem Zustand der Welt, seiner Ungerechtigkeiten und Verfehlungen entzünden. Richtig verstanden wird dieses Weltbild, wenn man das Zusammenwirken von geschichtlichen Bewegungen, psychologischen Kräften, ethischen Motiven in einen integralen Verstehenszusammenhang bringt. Mehr können die vorliegenden Reflexionen nicht leisten. Die nun folgenden Teile folgen einem hohen Anspruch. Es gilt, das Jahrhundert der Sorge zu verstehen. Dieses Motiv des Verstehens ist höchst voraussetzungsvoll. Denn es geht nicht um ein Verstehen, das sich auf das Sammeln von Daten reduziert und sich in den eingespielten Routinen verstehender Kommunikation bewegt. Im Jahrhundert der Sorge fehlen die Horizonte widerspruchsfreien Einvernehmens. Die Alltäglichkeit des Verstehens, so wie man vielleicht die Selbstverständlichkeit von sozialen Regeln einordnen würde, ist in ihm nicht

Reinhart Koselleck: Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschließung der geschichtlichen Welt. In: Ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, S. 76–211.

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Erster Teil. Grundlagen

verfügbar. Das automatisierte Verstehen versagt vor der größten Herausforderung; wenn es eben darum geht, den humanen Grundvollzug des sorgenden Daseins mit der Universalität des Verstehens in Einklang zu bringen. Das Jahrhundert der Sorge zu verstehen ist vielmehr ein Vorhaben, das auf Erfassung der grundlegenden Möglichkeit zielt, einen Zugang zur Welt zu erreichen. Dass der Mensch die Welt als Projekt oder als Gegenstand seines Tuns begreift, steht nicht in Frage. Eher das Motiv des Standfindens in einer Welt, dessen Teil man ist. Das Weltverstehen im äußersten Sinne ist hier also angesprochen. Im herkömmlichen Verständnis steht ein Subjekt gegenüber einer Wirklichkeit, die er sprachlich entschlüsselt, mit Hilfe von Kategorien, Begriffen, Systemen. Die Wirklichkeit stünde somit in letzter Opposition zum Erkennenden. Es zählt zu den Verdiensten der Hermeneutik, dieses Verhältnis aus allzu engen Grenzen zu lösen63. Wir verstehen die Welt, aber die Welt ist gleichsam von sich aus verstehbar. Der Sinn, mit dem man einen Zugang zu den Dingen erhält, hat mit dem unhintergehbaren Medium einer Sprache zu tun, „in dem sich das Verstehen selbst vollzieht.“64 Die Welt ist das Sein, das verstanden werden will, aber das Verstehen ist nicht die genuine Macht des Subjekts; Hermeneutik berührt sich an diesem Punkt mit Metaphysik, wenn sie den Vorgang des Verstehens in die Mitte des Seins rückt. Zugleich setzt sie die Erzählung vom Numinosen im Nachhinein in ihr Recht: Sprache und Verstehen sind keine Operationen, keine Vollzüge der Mächtigkeit des Menschen, sondern Momente eines Geschehens. Die Welt stellt sich dar, Sinn bildet sich, das Seiende wird in Worte gekleidet – in diesen Wendungen kommt ein alternativer Weltbezug zum Ausdruck. Seine letzte Instanz ist nicht das verstehende Subjekt, sondern eine Welt, in der sich menschliches Verstehen ereignet. Mit der Einsicht, dass wir einen „Welt-Sinn“ erfahren, der nicht ein hergestellter, sondern ein „empfangender und gegebener Sinn ist“65, ließe sich arbeiten. Handelt es sich nicht um eine durchaus moderne Einsicht: dass die Welt etwas sei, an dem wir immer schon teilhaben und dass der sprachförmige Sinn konsequenterweise nicht gemacht, sondern empfangen wird? Die folgenden Reflexionen werden diesen Gedanken aus unterschiedlichsten Blickwinkeln aufgreifen, nachdem noch einmal die Grundaussagen des sorgenden Weltbezugs formuliert werden.

Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1965, S. 478–488; Roland Barthes: Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990. 64 Gadamer, 1965, S. 392. 65 Emil Angehrn: Die Herausforderung des Negativen. Zwischen Sinnverlangen und Sinnentzug. Basel: Schwabe Reflexe 2015, S. 167. 63

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft Wir leben in einem Zeitalter der Sorge. Diese Aussage ist zu prüfen und in jede Richtung zu durchdenken. Es sind wohl zuerst die mentalen Bestimmungen, mit denen man sich auseinandersetzen muss, auch wenn diese aus strikt sozialwissenschaftlicher Sicht nicht für eine belastbare „Theorie“ hinreichend sind. Widersprüche sind zu vergegenwärtigen: waren es nicht andere Epochen, in denen die Sorge das bestimmende Zeitgefühl war? Hatte sich nicht in den Zeitaltern, in denen die Menschen weitaus schlimmeren Gewaltverhältnissen ausgesetzt waren, ein spezifisches Zeitgefühl der Verlassenheit des Menschen ausgebildet, das bis heute in schriftlichen Dokumenten nachzuspüren ist? Gilt nicht etwa das 17. Jahrhundert – um nur ein Beispiel zu bemühen – als Jahrhundert des Zweifels an der Weltvernunft, als Epoche der Sorge angesichts nicht enden wollender Leiderfahrungen? Diese Einsichten sind in der Tat für die vorliegenden Reflexionen einzubeziehen. Keineswegs spricht aber der historische Rückblick gegen die gegenwärtige Ausfaltung des Weltbildes der Sorge, die erst jetzt erkannt wird. Eher sollten die gegenwärtigen Sorgedimensionen im Horizont von historischen Erfahrungen betrachtet werden. Diese Betrachtungsweise ist wegweisend für alle folgenden methodischen Entscheidungen. Was es genau mit der menschlichen Sorge auf sich hat, kann also in historischen Bildern einleitend geschildert werden. Gehen wir gedanklich um einige Jahrhunderte zurück und vergegenwärtigen wir eine Situation aus der Zeit des dreißigjährigen Krieges. Ein Zeugnis, aber kein konkretes Bild wird uns aus der frühen Neuzeit überliefert. Aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges sind bekanntlich Stimmen und Dokumente überliefert worden, die uns den Krieg aus der Nähe betrachten lassen. Der längste Krieg des 17. Jahrhunderts wurde als konkreter Erfahrungsraum sichtbar und hörbar gemacht. Um nachzuvollziehen, was in diesem Raum geschehen ist, kann man nackte Zahlen auffahren, kann man Bilder der Zerstörung ins Gedächtnis rufen, die doch seltsam fernbleiben. Man kann die Mentalitätsgeschichte nachzeichnen, so verstörend sie für die Menschen gewesen sein mag. Oder man erinnert an einzelne Schicksale und schreibt Geschichte vom Standpunkt eines Menschen, der seinen Tod bereits deutlich vor Augen hatte. Wilhelm Schickhard, dem Tübinger Astronomen, Kartographen und Mathematiker verdanken wir ein Zeugnis des Lebens und Sterbens unter den Bedingungen des langen Krieges (Abb. 6). Man kann es einen Nekrolog nennen oder Zeugnis im Namen Hiobs. Schickhard war in wenigen Wochen des Herbstes 1634 Dekan der philosophischen Fakultät in Dresden. Auflösungserscheinungen in jeglicher Hinsicht prägten die Lebensumstände; die Universität 57

Erster Teil. Grundlagen

war längst aufgelöst, die Mutter starb an den Misshandlungen der vagabundierenden Soldaten, Frau und Töchter starben an den Folgen der wütenden Pest. Ein Leben auf der Flucht, das normalerweise dem Vergessen anheimgefallen wäre – wenn es Schickhard nicht gelungen wäre, einen Briefwechsel trotz aller widrigen Umstände zu verfassen66. Was bleibt den Menschen, wenn sie buchstäblich ausgesetzt sind, wenn ihre Verluste das Erträgliche übersteigen? Schickhard verharrte in seinem Haus, das vom Tod umschattet war und er hinterließ Gedanken, die von irdischer Nichtigkeit und kosmischer Bewunderung berichteten. Ein Sternenhimmel, so klar, wie er heute dem gewöhnlichen Betrachter nicht mehr zur Verfügung steht, war so etwas wie das letzte sinnspendende Objekt einer wissenschaftlichen Karriere. Unter anderen Umständen mochte der Kartograph und Sternengucker wissenschaftliche Erkenntnis gesucht und neue astronomische Impulse gefunden haben. In diesem Fall bildete der Sternenhimmel einen letzten Trost, keinen Anker rationaler Einsicht, sondern vielleicht eher eine vage Ahnung von den unverfügbaren Sinnbedingungen der Existenz. Wir kennen das Antlitz dieses Astronomen nicht, wir kennen nur die Umstände: kriegsinduziertes Elend, ausweglose Situationen, Syndrome von Gewalt und Krankheit. Man kann sich von den Geschichten abwenden und sie einer längst vergessenen Zeit zuschreiben, die wir verlassen haben. Man kann sich mit ebenso guten Gründen von den einzelnen Schicksalen, die überliefert wurden, anrühren lassen. Unbeschadet der Empathie, die man investieren will, bleibt die Verdeckung des singulären Lebens so bedeutsam wie unauflöslich. Wilhelm Schickhards Leben blieb ihm selbst verschlossen, undurchlässig. Schattig und dunkel waren die Ereignisse, die ihn in den letzten Wochen verfolgten. Sinn blieb unverfügbar, konnte nicht errungen werden. Die Religiosität, die sich in der frühen Neuzeit in so vielerlei Hinsicht in die Herzen und Köpfe der Menschen eingeschrieben hatte, konnte dabei in eine Krise geraten. Eine Überleitung fällt aus mehreren Gründen schwer. Die größte Schwierigkeit ist der Hinweis auf die Relevanz einer solchen Begebenheit für die vorliegende Reflexion. Eine anrührende, erschütternde Situation steht hier deutlich vor Augen, deren Bedeutung für das Ganze aber undeutlich bleiben muss. Allzu leicht fällt der Kurzschluss von einem Zeitalter der Krise auf die Gegenwart unserer Zeit. Sorge bereitet indes nicht allein das 17. Jahrhundert, sondern der lange Weg in die Moderne, der bekanntlich von allen erdenklichen Formen der Gewalterfahrung gesäumt war. Bis in die Gegenwart hat diese Gewalt das Denken erschüttert und herausgefordert; die „Sorge“ im hier gemeinten Sinne muss also mehr sein als ein kurzatmiger Impuls, der dem Erschrecken menschlicher Leidbedrohung entspringt. Jürgen Habermas’ Aussage, dass die Gewalt des Johannes Burckhardt: Der dreißigjährige Krieg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 237.

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

20.  Jahrhunderts an der „tiefen Schicht der Solidarität“ zwischen allem gerührt habe, „was Menschenantlitz trägt“67, rückt die entscheidenden Kategorien in den Mittelpunkt.

Abb. 6: Eine Geschichte im dreißigjährigen Krieg: der Astronom W. Schickhard 67

Jürgen Habermas: Eine Art Schadensabwicklung. Kleine politische Schriften  VI. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987, S. 163.

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Dieser Aussage wohnt eine Evidenz inne. Der sozialpsychologische Kontext verweist uns auf die Kraft der Anamnesis, auf eine Hoffnung: historisches Wissen über die Gewalt solle in Erinnerung umgeformt werden. Der Satz spielt mithin auf eine Distanz, auf ein historisch grundiertes Weltverhältnis an. Man kann der Vergangenheit und allem, was in ihr an Gewaltsamen geschehen ist, eine Möglichkeit der kulturellen Sinnproduktion erkennen (J. Rüsen). Man kann in ihr Anzeichen des beschädigten Lebens entziffern (T. W. Adorno) und eine schwache messianische Kraft finden, die Erlösung verspricht (W. Benjamin). Man kann eine ästhetische Distanz wahren oder kraft der Einbildung in das Reich der Toten hinabsteigen; man kann mit guten Gründen die Schwelle der Überidentifikation überschreiten oder die Vergangenheit ästhetisch oder politisch ausbeuten. Dies alles sind mögliche Bezüge zur Vergangenheit, die in einer jeweiligen sozialhistorischen Situation wirksam werden. Sie werden freilich überschattet von der Evidenz des Sozialen, die uns nahelegt, die Sache der Solidarität in einem umfassenden Sinne zu verstehen. In diesem Moment kommt das Motiv der Sorge zu seinem eigentlichen Ausdruck. Das Band zwischen allem, was Menschenantlitz trägt – diese Andeutungen warten gewissermaßen darauf, präzisiert zu werden. In einem Antlitz sehen wir Menschlichkeit. Es ist ein scheinbar trivialer Satz. Er gewinnt an Bedeutung, wenn er auf seine unausgesprochenen, hintergründigen Motive hin befragt wird. Der Gedanke ist nicht trivial: dass zwischen Gesichtern eine stille Übereinkunft herrsche, in gewisser Weise nicht miteinander umzugehen, alle Gewaltsamkeit auszuschließen. Zwischen Gesichtern bestünde eine Verbindung, trotz aller historischen Verfeindungen, trotz allem Furor der Gewalt, trotz der immer wieder ausbrechenden Wolfsnatur. So wie es ein Apriori der Feindschaft gebe, eine anthropologische Bestimmung, aus der sich die Menschheit nie hat befreien können, so gebe es ein unsichtbares Band der Solidarität. Dessen zugrundeliegende Menschlichkeit, die man in jedem Gesicht zu erkennen meint, ist eine unverfügbare Voraussetzung, die den dialogischen Aufruf, die solidarische Geste, das Mitleiden, den Ruf nach Verantwortung oder sogar die überwältigende Verpflichtung hervortreibt.

4.1. Sorge als interexistentielle Bestimmung Der Rahmen des Weltbildes erscheint somit in einem hellen Licht einer Moralität, der wir ohne Zögern zustimmen würden. Die Solidarität zwischen Menschen wäre demnach der „rettende Impuls“, ein Gedanke, der uns durch unruhige Zeiten führt. Aber: es gilt im Folgenden darzulegen, in welcher Hinsicht von Solidarität als moralischem Verhältnis auszugehen ist – und wo man sich in Illusionen begibt. Wenn das Weltbild der Sorge alleine durch die starken

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

Affekte moralischen Beisammenseins gefestigt würde, wären andere Narrative vermutlich naheliegend68. Der entscheidende Unterschied zu einem moralischen Universum der Sorge besteht hier in der kategorialen Bestimmung des Weltverhältnisses, das allen Reflexionen zugrunde liegt. Eine Welt, in der allein die universalistische Geltung der Moralität aufgerufen wird, ist schwer denkbar. Man benötigt die Vermittlung durch historische Erfahrungen – und bereits in diesem Moment verliert das moralische Universum seine Unschuld. Zu den schwierigeren Aspekten des Weltbildes der Sorge zählt der Umstand, dass wir uns zwar moralisch verständigen und eine Grammatik des bedrohten Lebens ausbilden. Aber zugleich zählt zur Sorge die schlichte Möglichkeit des moralischen Andersseins und moralischer Entgrenzung. Zur Sorge zählt die Unfertigkeit der Welt, in der wir uns zueinander moralisch verhalten können und in bestimmter Hinsicht auch müssen. Die moralische Welt war nie wohlgeordnet, sie ist vielmehr durch Mannigfaltigkeit, Pluralität, durch Brüche und Diskrepanzen geprägt. In dieser Welt ist die Wirklichkeit des Bösen im Horizont von solidarischen Motiven zu vergegenwärtigen – bis hin zu jenen grundstürzenden Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, die die Rede vom Gattungsversagen bzw. dem Gattungsbruch hervorgetrieben haben. Die radikale Form der Diesseitigkeit im Weltbild der Sorge lenkt das Interesse auf den Zusammenhang von Moralität und Macht69. Es gilt die innere Beziehung zwischen der moralischen Selbstverständigung und den moralischen Katastrophen aufzudecken, die für jede Epoche, jede Zeitschicht und jede Generation maßgeblich wird. Im Weltbild der Sorge führt diese Auseinandersetzung zu der immer wieder neu zu führenden Selbstauslegung des Menschen. Die Sorge ist eine Kategorie, die über jede enge Erlösungsmoral erhaben ist, bzw. über diese hinausweist. Sie ist ein Grundzug menschlicher Weltorientierung und somit natürlich allen moralischen Ideen gegenüber aufgeschlossen. Sie verlangt aber, dass man sich zuerst über die Bedingungen des eigenen Weltbezugs Klarheit verschafft. Dieser kann als monologisches Verhältnis verstanden oder in interexistentielle Kategorien eingebettet werden. Die Sorge beschreibt die Form, in der wir ein Leben führen. Die Entscheidung, die Bestimmungen der Sorge in monologischer Einsamkeit oder in interexistentiellen Dimensionen zu suchen, ist kein rein „privater“ Entschluss. Sie kennzeichnet zugleich eine philosophische Wegweisung, die von höchster Bedeutung ist. Hans Baumgartner: Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie. Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand des geschichtsphilosophischen Denkens. In: H. Nagl-Docekal (Hrsg.): Der Sinn des Historischen. Frankfurt am Main 1996, S.  151–173; Kurt Bayertz/Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Gestaltbarkeit der Geschichte. Hamburg: Felix Meiner 2018. 69 Rolf Zimmermann: Moral als Macht. Eine Philosophie der historischen Erfahrung. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2008, S. 17 ff; S. 177 ff. 68

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Erster Teil. Grundlagen

Hier ist nicht der Ort, um die philosophiegeschichtlichen Winkel auszuleuchten, in die Martin Heideggers Philosophie der Sorge geführt hatte. Nur oberflächliche Andeutungen müssen genügen: die spezifische Form des sich sorgenden Daseins ist durch ihre thanatologischen Zuspitzungen erst problematisch geworden. Dieses Dasein war im Horizont der Daseinsanalytik auf ihre Eigentlichkeit verwiesen, die im historischen Kontext auf die Totalisierung hinauslaufen musste. Sich aus der Todesangst zu befreien, war ein Akt der Metaphysikkritik, politisch aber ein Motiv, das sich der Sprache des Nazismus anähnelte. Im Rückblick erst erscheinen diese Zusammenhänge in einem Zwielicht, dem wir heute als Nachgeborene skeptisch begegnen. Fragen wir aber über diese Zusammenhänge hinaus nach den Möglichkeitsbedingungen der Sorge, die sich von den Existentialen wie Furcht, Angst und Tod schrittweise löst. Die Sorgestruktur des gemeinsamen Lebens wird in einen kommunikativen Horizont apriorischer Interexistenz gestellt70. Die Sorge als Interexistentialität ist der Grundzug des gemeinsamen Lebens. Dies meint weder die moralischen Eigenschaften von Subjekten noch die Orientierung der Menschen an moralischen Konzepten. Sie zielt eher auf die Einsicht der neuzeitlichen philosophischen Anthropologie, dass die menschliche Existenz mit negativen Bestimmungen durchsetzt und erst mit Begriffen wie „Endlichkeit, Angewiesenheit und Bedürftigkeit“71 richtig verstanden ist. Die folgenden Überlegungen sollen dazu beitragen, diese philosophische Position an die vorliegenden Reflexionen anzuschließen. Wesentliche Motive der philosophischen Kategorie der Sorge sind: die Undurchsichtigkeit des Lebens, die Verwiesenheit des Menschen auf seinesgleichen, schließlich die systematische Verklammerung von Transparenz, Wahrheit und Solidarität mit der Einsicht in die Fragilität der singulären Totalität. Diese philosophischen Begriffe sind zunächst abstrakt, sie sollen aber im weiteren Verlauf deutlicher werden, wenn sie in politischen, historischen und sozialen Betrachtungen aufgegriffen werden.

Die Undurchsichtigkeit des Lebens Zunächst die Kategorie der Undurchsichtigkeit. Sie bezieht sich auf das, was Leben in seiner Selbstbewegung ausmacht. Das sorgende Verhalten ist ein alltäglicher und somit gewöhnlicher Thomas Rentsch: Wie ist eine menschliche Welt überhaupt möglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt. In: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/Thomas Rentsch (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 192–215; ders.: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und Praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999; ders.: Negativität und praktische Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000. 71 Rentsch 2000, S. 85. 70

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

Vorgang, tief in das menschliche Selbst eingeschrieben. Sowohl das zwischenmenschliche „Kümmern“ als auch die mentale Sorge um uns und andere ist Ausdruck des menschlichen Weltbezugs, ohne den wir als Menschen uns selbst nicht verstehen würden. Selbst die Weigerung, sich einer Aufgabe zu widmen, fällt noch unter die Kategorie des Besorgtseins – hier kombiniert mit einem gespielten oder authentischen Gleichmut. Zum Selbstverständnis des Existentialismus zählt darüber hinaus, dass der Mensch die Ziel- und Erfüllungsgestalten seines Lebens verfehlen kann. Dies kommt in der Rede vom Ruinanzcharakter zum Ausdruck; Heidegger sprach bekanntlich von der Verfallenheit an das innerweltliche Seiende72. Die Ruinanz – ein Begriff, der vielfältige Anschlüsse nahe legt – begegnet uns in Formen der „Vergegenständlichung, Fetischisierung, Selbstentfremdung, Gewalt und Asymmetrie.“73 Sie wird uns vor Augen gehalten, wenn wir die Gewalt in interpersonalen Näheverhältnissen bemerken, wenn wir den Skandal der sozialen Ungleichheit erkennen oder schon wenn die Diskrepanz zwischen moralischen Ansprüchen und realen Verhältnissen aufgedeckt wird. Hierbei geht es aber nicht allein um die moralische Beschreibung eines Missstands, um das Nicht-Sein-Sollende, dem wir uns als empörende Wesen entgegenstellen. Es geht zunächst um die Bewegtheit des Lebens selbst, das seine Zielgestalten auf verschiedene Weise verfehlt und uns daher nicht zur Ruhe kommen lässt. Denn die Sorge gilt sowohl dem Missstand in nächster Nähe wie dem übergreifenden Sinn; sie ist insofern immer von unaufgeklärten, dunklen, gleichsam „diesigen“74 Verhältnissen verschattet. Diese Aussagen haben vielleicht einen eigentümlichen, gleichsam nihilistischen Klang. Ein pessimistisches Weltbild scheint hier im Zentrum zu stehen, das die Sinnlosigkeit alles Tuns und die Vergeblichkeit aller sorgenden Bemühungen aufzeigt. Und tatsächlich ist die Rolle des Negativen in philosophischer Hinsicht von eminenter Bedeutung75. Es gilt aber zu ergänzen, dass erst diese radikale Weltsicht einen unverstellten Blick freigibt: der philosophische Sinn der Negativität betrifft das singuläre, einsame Leben, das unaustauschbar ist – ebenso wie den interexistentiellen Zusammenhang in der kommunikativen Sphäre des Humanen. Negativität gilt für das individuelle Leben und das Dazwischen, für die Vergangenheit und die Gegenwart, für die ethische Bestimmung des guten Lebens und für die sinnhafte Beschreibung des Ganzen. Diese philosophische Position entstammt nichts anderem als der Einsicht in die Endlichkeit sterblicher Wesen und ist gerade hierin aufgeschlossen für moralische Wegweisungen.

Thomas Rentsch: Martin Heidegger – Das Sein und der Tod. Eine kritische Einführung. München: Piper 1989, S. 60 ff. 73 Rentsch 2000, S. 87. 74 Ebd. 75 Emil Angehrn: Die Herausforderung des Negativen. Zwischen Sinnverlangen und Sinnentzug. Basel: Schwabe Reflexe 2015. 72

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Die Verwiesenheit auf andere Philosophiehistorisch deutet sich eine Wegegabelung an. Die Sorge ist ein Motiv existentieller Einsamkeit und darin gleichsam „populär“. Sie ist im Rahmen dieser Interpretation aber auch missverständlich und problematisch. Erst mit der Verwiesenheit auf Andere lässt sich die Bedeutung dieser sozialtheoretischen Einweisung abschätzen. Was meint die Rede vom existentiellen Solipsismus, der wir in der phänomenologischen Tradition begegnen? Auf den ersten Blick entblößt sich das Dasein hier in der Erkenntnis, dass sich menschliches Leben auf nichts anderes als den vorauslaufenden Tod hin bewegt. Die Rückschlüsse auf den je-meinigen Sinn, den man aus diesem unabweisbaren Gedanken ziehen könnte, sind philosophisch weitreichend. Aber ihnen entgeht eine fundamentale Einsicht: wir sind als menschliche Wesen in einer menschlichen Welt vor allem in kommunikative und soziale Formen eingebettet. Die Negativität wurzelt in einer Gemeinsamkeit, die sich als kommunikative Interexistenz beschreiben lässt76. Entscheidend ist, vereinfacht gesagt, nicht die Einsamkeit des individuellen Todes, sondern die Fähigkeit, sich über diesen mit anderen auszutauschen. Der Weltbezug ist somit von vornherein überhaupt nur in interexistentieller Form denkbar: wir führen ein Leben in größtmöglicher Autonomie, die uns nur in der Verbundenheit mit anderen möglich ist. Wir spüren Einsamkeit, Schmerz, Ohnmacht und können diese Erfahrungen aber nur vor dem Hintergrund einer interexistentiellen Sprachlichkeit machen. Wir verstricken uns möglicherweise in irrationale und egozentrische Handlungen, die aber stets auf die kommunikativ verfasste menschliche Welt zurückführen. Warum erweist sich dieses Denken, wie behauptet, als eine profunde Wegweisung? Die Kritik an Solipsismus und subjektphilosophischen Voraussetzungen geht auf eine lange Tradition zurück. Schon Hegel hatte die Sackgasse einer unterstellten reinen Subjektivität erkannt, in der ein einzelnes Subjekt ganz auf sich selbst verwiesen stünde und diesem nichts anderes als die Flucht in den Wahnsinn bleibt. Arbeit, Sprache und Liebe wurden hiergegen als die eigentlichen Interexistentialen herausgearbeitet. Der Sinn aller historischen und gegenwärtigen Kämpfe um Anerkennung schließt diese eigentliche Dimension zwischenmenschlicher Verhältnisse auf 77. Axel Honneth spricht im Windschatten Hegels von Arbeit, Sprache und Liebe; Thomas Rentsch betont mit und gegen Heidegger die Bedingungen der Larvanz als Verdecktheit, der Ruinanz als existentielle Möglichkeit des Sich-Verfehlens und der Fragilität als interexistentielle 76

Rentsch 2000, S. 89. Axel Honneth: Kritik der Macht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989; ders.: Die zerrissene Welt des Sozialen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

Gefährdetheit78. Wenn es einen Mehrwert der vorliegenden Reflexion gibt, dann bestünde ihr Kern darin, dieses philosophische Fundament einer Befragung auszusetzen, um die genannten Sinnkriterien zu schärfen. Mit den erwähnten Begriffen erhalten wir zunächst eine Grundlage, die einen Weltbildcharakter in spezifischer Hinsicht aufweist. Die Kategorie der Sorge ergänzt die Begriffe um eine vielleicht entscheidende Dimension. Als Angelhakenbegriff umfasst sie die Dialektik von Erfüllung und Versagung, die für jede gemeinsame Praxis bestimmend ist: durch die interexistentiellen Verschattungen ergibt sich die Möglichkeit kommunikativen Einvernehmens und der Transparenz, die Bedingung der Verdinglichung und Entfremdung befördert die gelingenden Formen der Autonomie. Schließlich weckt die Einsicht in die Fragilität des Lebens alle denkbaren Formen der Solidarität. Die Philosophie der Sorge, die hier nur angedeutet werden kann, ist Anker und Zentrum der folgenden Reflexionen. Auf die skizzierte Dialektik können die folgenden Sorgeverhältnisse rückbezogen werden, ohne von dort eine letztgültige Antwort zu erhalten. Denn es geht hierbei nicht um eine Geschichtsphilosophie im neuen Gewande, die sich über Zeitverlaufsvorstellungen erhebt. Noch geht es um gnostische Anwandlungen, die von einem überlegenen Standort auf eine letzte Erlösung durch besseres Wissen schließen. Es muss genügen, die menschliche Welt, in der wir uns sorgend zueinander verhalten, auf Sinnbedingungen zurück zu führen, die uns „als normative Folie für die Kritik unserer Praxis“79 dienlich wird. Und dies heißt nichts anderes als dem herkömmlichen Bild einer idealen Welt, gelungener Verständigung, erfolgreicher Interventionen und harmonischer Inklusion das fragile Weltbild der Sorge entgegen zu halten.

4.2. Die primäre Grundsituation Die Zeitthematik bildet das primäre Kriterium der nun folgenden Leitgrößen im Weltbild der Sorge. Ausgehend von den profunden Analysen der transzendentalen Anthropologie80 sollen die Kategorien des Weltbegriffs, des Erfahrungswandels, von Herrschaft und Macht ausgewiesen werden. Das Ziel: eine Grundlage der Erkenntnis zu schaffen, um die vielen unabweisbaren Dynamiken der Sorge unserer Zeit mit strapazierfähigen Kriterien des Sinns bewältigen zu können. Die Zeit ist dabei sicherlich die abstrakteste Kategorie, die sich in der Spanne von universaler Weltzeit und der privaten, existentiellen Handlungszeit befindet. Grundlegend ist aber hier

Rentsch 2000, S. 92. Ebd., S. 93. 80 Thomas Rentsch: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999. 78

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Erster Teil. Grundlagen

von Interesse, dass wir in einer menschlichen Welt Orientierung in der Zeit finden müssen und uns Zeit nur im Rahmen eines Aneignungsgeschehens vorstellen können. Anders formuliert: wir können die räumliche Welt, in der wir einander ausgesetzt sind, ebenso wenig verlassen, wie wir dem Zeithorizont entkommen, der alle unsere Erwartungen und Hoffnungen umgibt. Die Lebensbedeutsamkeit der Zeit in einer gemeinsamen Grundsituation ist insofern explizit herauszuarbeiten: mit welchen Begriffen können wir behaupten, Verantwortung und Schuld, Erfüllungen und Versagungen in Zeitverlaufsvorstellungen einbetten zu können? Die Grundgedanken verweisen auf die Faktizität der Einmaligkeit und Irreversibilität. Die Endgültigkeit historischen Geschehens gilt als Schranke aller geschichtsphilosophischen Spekulation. Erst diese negative Schranke der Unwiederbringlichkeit lässt das Kriterium der historischen Verantwortung umso heller aufleuchten. In Frage steht dabei, wie wir uns den Zusammenhang zwischen dem singulären, individuellen Leben und der umfassenden Weltzeit vorstellen können. Denn es wäre schwierig, die individuelle Zeit einfach in eine objektive Welt des Ganzen einzufügen. Die Einheit einer menschlichen Weltzeit resultiert nicht aus einem Zusammenschluss aller einzelnen Lebenszeiten; wesentlich ist eher die Distanz zwischen diesen beiden Größen. Gleichwohl ist die Rede von der Weltgeschichte gleichsam unabweisbar: als Ausdruck unserer Selbstverständigung und als Rahmen unserer Aneignungspraxis. Sie ist als äußerster Horizont des möglichen Weltbezugs zu denken. Weiter führt an diesem Punkt die Idee, dass wir uns von einer monologischen Weltsicht verabschieden müssten. Die Zeit, in der wir leben, ist kein privater Besitz, so sehr wir auch in der Einzigartigkeit einer erfüllten Zeit aufblühen. Fassbar vom philosophischen Standpunkt aus wird erst der Blick auf die praktische Lebensform, der von der „primär interpersonalen Verfassung der ethischen Zeitlichkeit“ ausgeht81. Der Ausgangspunkt einer jeweiligen Zeitanalyse ist die primäre „Sinn-Situation“82. Durch und mit primären Sinngestalten erhalten wir eine Orientierung in der Zeit, in die wir gleichsam ausgespannt sind. Solche Sinnformen der gelebten Zeit sind uns vorgegeben und insofern nicht verfügbar. Eine Weltzeit, die man etwa kraft naturwissenschaftlicher Anschauung meint durchdringen zu können, läuft unter Umständen auf einen Kategorienfehler zu. Hiergegen ist es erst die unhintergehbare menschliche Lebenssituation, die nicht auf Eigenschaften eines Subjekts zurückgeführt wird. Erst die Gemeinsamkeit mit anderen verweist hier auf das Apriori der kommunikativen Verfassung der menschlichen Welt. Diese philosophische Einsicht ist nun kaum für Anwendungsfragen geeignet. Die menschliche Lebenswelt ist kommunikativ verfasst – diese Aussage wird auf geringen Widerspruch

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Ebd., S. 83. Ebd.

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

treffen. Die Soziologie der Spätmoderne knüpft offensichtlich an diese Einsicht an, wenn sie von grenzenloser Weltkommunikation spricht. Wir leben in einer Zeit, die Distanzen überwindet, in einer Zeit unendlicher temporaler Verdichtung und kommunikativer Entgrenzung. Aber egal wie sehr sich eine Weltkommunikation ausbreitet und das moderne Bewusstsein nicht zur Ruhe kommen lässt – die kommunikative Verfassung der humanen Welt ist von durchweg anderer Qualität. Sie bezieht sich auf die unhintergehbaren Bedingungen in der Art und Weise, in der wir ein Leben führen müssen. Sie ist der ethische Grund des Beisammenseins, dem wir niemals entraten. Denn immer schon leben wir in einer interexistentiellen Zeit, die uns die Existenz eines Anderen vorhält oder besser: die uns zwischen diesen und jenen Anderen platziert und uns an die übersubjektive Gestalt singulären Lebens erinnert. Somit könnte man mit guten Gründen zu einer Moralphilosophie überleiten, die die entscheidenden Begriffe bereithält, um dem guten Leben nahe zu sein. Und man würde vermutlich nicht zögern, ein Plädoyer für eine erneuerte Ethik einzuläuten oder zumindest zu fordern; da ja das Bewusstsein für moralische Komplikationen entwickelt sei, müsste man nur noch die entscheidenden Kriterien herausarbeiten, die die Welt „moralischer“ machen. Vergleichbare Versuche lassen sich in der zeitgenössischen Sozialtheorie finden; es geht dann um die Schaffung eines neuen Weltbildes oder um die Begründung, warum wir in einer vermeintlich gewaltärmeren Welt lebten83. Vom philosophischen Standpunkt, der sich immer zuerst auf die Abstraktion der humanen Grundsituation bezieht, bleiben solche Konzepte aber problematisch. Die folgenden Analysen stehen zwischen diesen grundlegenden Orientierungen der Sozialtheorie. Das Weltbild der Sorge steht in einer Parallelität zur philosophischen Anthropologie; es beschreibt die äußersten Bedingungen, denen das gemeinsame Leben ausgesetzt ist. Es geht aber auch ein Stück weit darüber hinaus und fragt nach den spezifischen Möglichkeiten unserer Zeit, die Affekte der Sorge hervortreiben. Um diesem Motiv genügend Raum zu geben, sind weitere Gesichtspunkte von Zeiterfahrungen zu integrieren. Eine jeweilige Zeit lässt sich in der Sprache der Sorge ausdrücken. Diese Möglichkeit war immer gegeben, auch wenn sie mit einem unterschiedlichen Weltbezug einherging. Stets ging es bei der menschlichen Weltgeschichte um die Geschehnisse selbst, die als Widerfahrnis und Ereignis in die menschliche Welt eindringen und es ging um die Formen der Weltbewältigung, um eine spezifische Erzählbarkeit des Vergangenen zu ermöglichen. Beide Seiten der Historie stehen in Wechselwirkung; denken wir an die heilsgeschichtliche Weltdeutung, die bekanntlich religiöse Konflikte hervorgetrieben hatte, an den politischen Materialismus mit seinen

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Pinker 2011; Capra 1986.

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Erster Teil. Grundlagen

starken politischen Wirkungen oder an die marxistische Lehre, die eine so ambivalente wie grundstürzende Überführung in die Realgeschichte gefunden hat. Zugleich ist ein stetiger Erfahrungswandel in Rechnung zu stellen, der auf einen spezifischen Methodenwechsel der Geschichtsschreibung zurück führt84. Veränderungen in der sozialen und politischen Welt provozieren neue Methoden, neue Fragehaltungen, neue Einsichten. Die Erfahrungen, die in die schlichte Ereignisgeschichte eingehen, verlangen nach einer Sprachlichkeit, die dem Geschehen einen Sinn abringt; und zugleich bietet die methodische Form der Betrachtung eine neue und überraschende Sicht auf die historische Welt, inklusive aller Erfahrungsbrüche und Wendungen, aller alten Gewaltverhältnisse und neuen Erfahrungsweisen. Die Gründe, warum wir uns sorgen, sind nicht neu. Die Zeit selbst fließt in die Selbstbetrachtung des Menschen ein, sie hat stets das Bewusstsein umgetrieben. Stets hat sich der Mensch der Zeit als Widersacher entgegen gestellt, um der Endlichkeit seines leiblichen Daseins zu entrinnen, hat sich als Teil „einer riesenhaft gespeicherten Kulturzeit“85 verstanden, um sich der Vorstellung der Ewigkeit zu entziehen. Zeit ruft den Widerstand hervor: mit Hilfe technischer Artefakte, religiösem Kult, sprachlichem Vermögen oder Erinnerung wird die unfassbare Weltzeit zur Handlungszeit. Weltbilder waren dabei immer an unterschiedliche Zeitvorstellungen gebunden. Wie konkret Menschen ihre eigene Zeit bewältigten, lässt sich gleichwohl auf elementare Arten des Erfahrungsgewinns zurückführen. Die Singularität der einmaligen Begebenheit steht als Urerfahrung am Anfang; diese enthält ihre eigene Geschichte in der minimalen Differenz des vorher und nachher, sei es als erlittene, kausal herbeigeführte, bewusste oder unbewusste Erfahrung. Der singulären Erfahrung im hier und jetzt entspricht dabei die Wiederholbarkeit, die im näheren Sinne erst einen Erfahrungsgewinn, Lernen und Fortschritt ermöglichen. Dabei wird die intersubjektive Zeit in ein Überlieferungsgeschehen überführt: wenn Generationen ihre je eigenen Signaturen der Zeit ausformen, wenn Erfahrungsschübe die nächste Generation beflügeln, wenn sich Erfahrungsgewinne zu einem Ergebnis zusammenschließen. Erfahrungen sind singulär, insofern nicht übertragbar, aber sie verdichten sich bekanntlich zu Gemeinsamkeiten und „Erfahrungsschwellen, die einmal institutionalisiert oder überschritten, gemeinsame Geschichte stiften.“86 Um eben jene Gemeinsamkeit soll es im Folgenden gehen, wobei zuerst gefragt werden soll, inwieweit wir von einer spezifischen Erzählbarkeit der gemeinsamen Geschichte

Reinhart Koselleck: Erfahrungswandel und Methodenwechsel. Eine historisch-anthropologische Skizze. In: Ders.: Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 27–78. 85 Karl Heinz Metz: Von der Erinnerung zur Erkenntnis. Eine neue Theorie der Geschichte. Darmstadt: WBG 2012, S. 23. 86 Koselleck, Erfahrungswandel, 2000, S. 36. 84

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

ausgehen können. Die Geschichte des Weltbildes der Sorge ist keine genuine Neuschöpfung, aus einem Nichts geschaffen. Wir haben vielmehr „unsere“ Geschichte im Rücken, als Gemeinsamkeit einer erlebten Zeit auf bewahrt. Wir kennen dementsprechend Zeiten von Triumph und Niedergang, von kultureller Größe oder schleichender Dekadenz, Narrative von Siegern und Besiegten. Welche Signatur man für das gegenwärtige Weltbild aufrufen wird, ist immer in der Verschränkung mit diesen Erfahrungsschwellen zu betrachten.

4.3. Das Fremdbleiben in der Geschichte Es sind folgende Motive, die sich für das gegenwärtige Weltbild als bestimmend erweisen. Die Integration von Fremderfahrungen, die Möglichkeit der Erzählbarkeit einer gemeinsamen Geschichte sowie die fundamentale Bestimmung von Herrschaft. Ansatzweise sollen diese Elemente hier dargelegt werden. Im Hintergrund müssen dabei zunächst die bereits erwähnten fundamentalanthropologischen Einsichten bedacht werden: Einmaligkeit und Irreversibilität bilden eine negative Schranke des Weltbezugs. Das Kriterium der historischen Verantwortung entstammt diesem unauflösbaren Zusammenhang zwischen dem singulären, individuellen Leben und der umfassenden Weltzeit. Die Rede von der Weltgeschichte als Ausdruck unserer Selbstverständigung ist als äußerster Horizont des möglichen Weltbezugs zu denken. Dieses Weltbild steht vom philosophischen Standpunkt aus betrachtet inmitten der interpersonalen Verfassung der ethischen Zeitlichkeit. Ausgangspunkt dieser Weltsicht sind primäre Sinn-Situationen, die einen gemeinsamen Erfahrungsraum stiften. In diesen Situationen summieren sich Erfahrungen, werden Erwartungshorizonte entfaltet, spannt sich schließlich ein Netz von Resonanzen über die jeweilige Welt, die immer Lebens- und Erfahrungswelt ist. Geschichte wird als Primärerfahrung erlebt, in der sich eine spezifische Andersartigkeit der Historie zeigt. Das Fremdwerden in der Geschichte spitzt die bisher gemachten Aussagen zu. Über das Fremde in der Geschichte müssten gelehrte Abhandlungen zusammengetragen werden. Fremd sind Wahrnehmungsgewohnheiten älterer Epochen, die Art und Weise, wie Ereignisse in Sinnkonzepte überführt wurden. Fremd erscheinen die Handlungsmöglichkeiten und die Narrative, die dem Erlebten eine Struktur gaben; sobald man sich aber über die vergangenen Motive Klarheit verschafft, löst sich die Fremdheit ein Stück weit auf. Das Fremde zeigt sich zudem in den Erfahrungsbrüchen und dem Unerwarteten, dem Sturz in die Gewalt und in einer Leiderfahrung, deren Sinn uneinsichtig bleibt. Es benötigt Zeit, um diese speziellen Fremderfahrungen zu bewältigen, sie in die bestehenden Sinnkonzepte einzufügen. 69

Erster Teil. Grundlagen

Fremdbleiben in der Geschichte87 ist ein Modus der Entfremdung, der weit entfernt von historisch-materialistischen Ideen steht. Es ist die undeutliche Chiffre des Fremden, die hier die Überlegungen weiterführen kann. Die abstrakte, nicht persönliche Form des Fremden bewegt sich in einem kommunikativen Rahmen, aber sie ist derart vielgestaltig, dass wir sie hier nicht annäherungsweise bestimmen können. Sie tritt lediglich als abstrakte Gestalt in Erscheinung, die mal als konkrete Persona auftritt, mal als unbewusste Erfahrung erscheint, mal an diversen Orten und mal als Fremdes in uns selbst auftaucht und wieder verschwindet. Die Phänomenologie des Fremden vermittelt zwischen der Beunruhigung durch das Fremde und den Ansprüchen, die vom Fremden ausgehen. Im weitesten und abstraktesten Sinne kann dieser schwer fassbare Begriff des Fremden eine Schlüsselposition im Diskurs der Geschichte des Anderen einnehmen. Ganz konkret und ebenso abstrakt erscheint uns die Vorstellung, dass sich Fremdes nicht unmittelbar mitteilt. Das Sterben am Wegesrand, an den Grenzen von Staaten ist dokumentiert worden, aber die persönlichen Geschichten, die dahinterstehen, können nicht mehr erzählt werden. Ebenso verhält es sich mit dem abstrakten Fremden, das zwischen den „Mühlsteinen des Eigenen und des Allgemeinen“ droht zerrieben zu werden88. Eigenes und Fremdes werden sich nicht in einem imposanten Ganzen vereinigen; das Fremde bleibt in seiner Widerständigkeit bestehen, weil es sich nicht vollkommen mitteilt und letztlich nicht endgültig kommunikativ vereinnahmt werden kann. Es ist diese abstrakte Konstellation, in der etwas über unsere Geschichte, unsere Zeit ausgesagt wird: das Fremde und das Eigene lassen sich im Hinblick auf ein Drittes immer nur vorläufig bestimmen. Sie bewegen sich in Dimensionen, die zwar aufeinander angewiesen und teilweise ineinander verschränkt sind, aber keiner endgültigen, gemeinsamen Ordnung einverleibt werden. Fremdes, Eigenes und Drittes fügen sich nicht in das Gleichmaß einer höchsten Ordnung, auch wenn es Weltkalender und Weltzeiten gibt, an denen wir uns orientieren, auch wenn der Weltmarkt eine Weltgesellschaft dominiert, auch wenn schon seit langem Entwürfe der Weltgeschichte sichtbar geworden sind. Die Ansprüche des Fremden werden in einem Antwortregister89 aufgefangen, die lediglich dazu beitragen können, „dass etwas zur Sprache kommt, dass etwas Beachtung findet, dass etwas uns anspricht.“90 Dies kann sich in Ereignissen manifestieren, in denen menschliches Leiden offenbar wird, in denen Gewaltsamkeit mit einem mal sichtbar wird oder sich eine Geschichte wiederholt, die sich nicht wiederholen sollte. Vf.: Fremdbleiben in der Geschichte. Annäherung an ein universales Sinnkonzept des Fremden. In: Zeitschrift für Weltgeschichte, Volume 21, Nr. 1, 2021, S. 185–209. 88 Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden  I. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997. 89 Bernhard Waldenfels: Antwortregister. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994. 90 Waldenfels, Topographie des Fremden, S. 119. 87

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4. Fundamentale Bestimmungen der Sorge: Zeit, Geschichtlichkeit, Herrschaft

Das hieße konkret: die Ereignisse stellen etwas in Frage und sie führen Gesellschaften an eine Grenze, an der ihre Selbstgewissheiten in Zweifel gezogen werden – ohne dass die politischen und moralischen Antworten eine endgültige höhere Ordnung verbürgen könnten. Die Geschichte im Zeichen des Anderen löst die Voraussetzungen, mit denen wir für gewöhnlich arbeiten und denken, aus ihrem gewohnten Umfeld: sie zerfällt nicht in die schöne Dichotomie von Sein und Sollen; sie zerfällt nicht in Stücke, die man dann in einem autoritativen Akt zusammenfügt. Sie ist nur als unmittelbare, konkrete, endliche Geschichte denkbar. Es ist die grundlegende fragende Haltung gegenüber der Geschichtlichkeit, die sich im Zuge dessen ändert. Eine gemeinsame Geschichte erschöpft sich nicht in der Verständlichkeit der Erzählungen oder der Dringlichkeit der normativen Überzeugungen. Sie entgeht den Bestimmungen der etablierten Dialoge oder gemeinsamen Regeln, so sehr man dies wünschen mag. Nur als negative Bestimmung macht diese Form der Geschichtlichkeit Sinn. Den Ausgangspunkt einer historischen Erzählform bildet, so missverständlich dies zunächst klingt, die Verfassung der primären menschlichen Welt. Die geschichtliche Welt ist die zeitlich, sprachlich und endlich verfasste Praxis, die in allen denkbaren Erzählungen zum Ausdruck kommt, sich hierin aber nicht erschöpft. Die geschichtliche Praxis macht dann „Sinn“, wenn sie im Moment der Einsicht in die Konstitution der menschlichen Intersubjektivität beginnt. Geschichte ist weder nachträglich, etwas, das angestückt und als ein leidvoller Teil unserer Existenz dazukommt; Geschichte ist auch kein Entwurf, der sich als gelingender Plan unserer Glücksvorstellungen irgendwie einlösen lässt. Nur im Sinne einer Gleichursprünglichkeit können wir die Totalität der menschlichen Grundsituation mit dem Historischen zusammendenken. Jene Grundsituation ist negativ belegt: in ihr besteht eine unaufhebbare Fragilität und Zerbrechlichkeit, sie ist endlich und material, sie wird am ehesten durch die Verletzbarkeit des Leibes, die Möglichkeit des Bösen und die Schwere der Existenz fassbar. Als gleichursprünglich müssen wir aber alle historischen Annäherungen verstehen, mit denen und durch die wir Geschichte schreiben, Geschichte bewältigen und ein geschichtliches Leben führen. Diese Gleichursprünglichkeit ist nicht selbstverständlich, wenn wir davon ausgehen, dass wir uns eine Welt der Normen und Gesetze „vor-stellen“, dass wir die Geschichte verdinglichen, indem wir sie als etwas Handhabbares und Substantielles verstehen, dass wir Geschichte immer durch die Brille einzelner Subjekte lesen und verstehen wollen, sei es durch herausragende Einzelne, sei es durch Subjekte in Situationen des Mangels. Jeweils entgeht dem Bewusstsein aber der eigentliche Blick auf die zeitlich-geschichtliche Praxis, auf ihre unverkürzte Negativität und Materialität. In der schwer vermittelbaren Einsicht, dass sich die philosophische Anthropologie jeder unkritischen Dissoziation enthalten müsse, wird diese Form der Geschichtlichkeit greifbar, an jenem Moment, an dem wir „die ethische, moralische und

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Erster Teil. Grundlagen

politische Dimension der Wirklichkeit des Menschen als untrennbar von deren Faktizität“91 begreifen. Das Weltbild der Sorge thematisiert, wie beschrieben, Kernaspekte der menschlichen Existenz: Zeit und Praxis, Negativität, Materialität. Sie wird dann verständlich, wenn wir sie nicht auf einzelne Subjekte und deren Pläne, Wünsche, Handlungen oder ihr schlichtes Erleben reduzieren; sondern dann, wenn wir etwas zur Darstellung bringen, dass in komplexen, ganzen und geschichtlichen Lebenssituationen sichtbar und verstehbar wird. Verbirgt sich in diesen Andeutungen ein Hinweis auf die gewandelte Geschichtlichkeit des Ethischen? Gleichsam auf eine radikale historisierte Ethik? Es ist wohl die Rückhaltlosigkeit, die diese Schlussfolgerung nahelegt, die Erfahrungen der Aussetzung, der Verlassenheit, der Marginalität. Historisch skeptisch betrachtet ist das Soziale radikal entsichert; das individuelle Leben erweist sich als entblößt und schutzlos, es ist radikal angewiesenes und überantwortetes Leben unter anderen Leben. Diese Form der Gewalt „macht Geschichte“ und sie „affiziert die Geschichtlichkeit der Geschichte selbst“92. Diese Herausforderung für das ethisch vermittelte historische Denken besteht nach wie vor.

Thomas Rentsch: Wie ist eine menschliche Welt überhaupt möglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt. In: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/Thomas Rentsch (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 192–215, hier S. 194. 92 Burkhard Liebsch: Einander ausgesetzt – der Andere und das Soziale. Element einer Topologie des Zusammenlebens, Bd. 1. Freiburg/München: Karl Alber 2018, S. 130. 91

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Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge 5. Im Erwartungshorizont der Sorge Dass wir in einer Zeit intensivster Sorge leben, erscheint historisch betrachtet eine fragwürdige Aussage zu sein. Sorgen begleiteten den Menschen zeitlebens und der sorgende Weltbezug ist epochenübergreifend. Der Mensch ist, vereinfacht gesprochen, ein Wesen der Sorge. Diese spezifische Sorge, die mit dem englischen Begriff „Care“ nicht gleichzusetzen ist, hat verschiedene praktische Dimensionen, sie ist als praktische Tätigkeit zwischen Sorgegebenden und Sorgeempfangenden ebenso einsichtig wie als politische Konfliktzone. Seit Jahrzehnten werden „Sorgediskurse“ geführt, die die Reduktion der Sorgetätigkeit auf eine weiblich konnotierte Domäne kritisieren93. Eng verknüpft damit erscheint die Frage, inwieweit Sorgetätigkeiten im Zeichen gesellschaftlicher Verkennung oder Anerkennung stehen. Kritisiert wird die Gefahr der „Unsichtbarmachung wesentlicher Merkmale von Care“94, welche eine irreduzible Einheit von Wissen und Handeln, Gefühl und Verstand, Zuwendung, Körperlichkeit und Zwischenleiblichkeit bezeichnet. Sorgetätigkeiten stehen im Zentrum professioneller, ethischer und gesellschaftspolitischer Selbstverständigungen. Eine weitere Ebene scheint indes diesen diskursiven Bereich zu überlagern, ohne dass man angeben könnte, auf welcher Grundlage diese spezifische Semantik der Sorge basiert. In Sorge um die Welt – auf keinen geringeren Anspruch werden die aktuellen ökologischen Probleme in der Risikogesellschaft erhoben. Diese Sorge ist freilich noch schwieriger zu entschlüsseln: denn das vordergründige Motiv ist hier nicht die Nähebeziehung zwischen Sorgegebern und den Empfangenden. Das Ethos des Sorgens, das auf dem sozialpolitischen Feld zumindest in einigen zentralen Punkten der Anerkennung in institutionellen Margot Brückner: Kulturen des Sorgens in Zeiten transnationaler Entwicklungsprozesse. In: Hans Günther Homfeld/Wolfgang Schröer/Cornelia Schweppe (Hrsg.): Soziale Arbeit und Transnationalität. Weinheim, München: Juventa 2008, S. 167–184. 94 Johanna Krawietz/Stefanie Visel: „Care at work“ – Unterstützung für transnational Sorgende. In: Christiane Bähr/Hans Günther Homfeld/Christian Schröder/Wolfgang Schröer/Cornelia Schweppe (Hrsg.): Weltatlas Soziale Arbeit. Jenseits aller Vermessungen. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2014, S. 429–443, hier S. 430. 93

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Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge

Feldern abgebildet wird, verliert sich in der Unübersichtlichkeit des allgemeinen Weltbezugs. Dieser scheint ganz in dem skeptischen, unruhigen Zug des Sorgegefühls aufzugehen. Insofern ist die nun folgende Auseinandersetzung mit einer Fragehaltung verknüpft: ob wir nicht in einer spezifischen Zeit der Sorge leben, die anders als andere Epochen buchstäblich alles unter den Gesichtspunkt der sorgenden Weltbeziehung stellt. Welche Gründe könnten wir angeben, dass wir gegenwärtig in einer Epoche leben, die eine spezifische sorgende Weltbeziehung hervorbringt? Stehen wir, wenn wir diese riskanten Reflexionen weitertreiben, vielleicht sogar im Zeichen eines Weltbildes der Sorge, das der realgeschichtlichen Erfahrung entnommen wird? Weltbilder haben einen verdächtigen, ambivalenten Klang. „Grand ecrits“ im Sinne Lyotards werden heute nicht mehr geschrieben, wie auch die Geschichtsphilosophie vergangener Jahrhunderte längst verblasst ist. Aus historiographischer Sicht bieten sich andere Kategorien an, um den Ambivalenzen des Weltbezugs Rechnung zu tragen. Die Historik im Sinne Reinhart Kosellecks bietet nun in diesem Zusammenhang eine tragfähige Konzeption, um im weiten Feld zwischen Anthropologie und Geschichte zu hilfreichen Einsichten zu erlangen. Seit „die Geschichte“ zu einem Topos menschlicher Selbstreflexion geworden ist, sind Aussagen möglich geworden, die dem menschlichen Vermögen der Sorge entspringen. Kosellecks reichhaltiges Werk ist hier allein auf einen besonderen Gesichtspunkt hin zurückzuführen: auf die Erfahrung der Gleichzeitigkeit, die sich zu einem unabweisbaren Merkmal der Gegenwart entwickelt hat. Die globale Kultur der Gegenwart ist in dem Sinne eine Sorgekultur, insoweit sie den Krisen verschiedenster Art eine zeitliche und somit anthropologische Verbundenheit zuspricht. Was aber resultiert aus dem Umstand, dass Menschen überall auf der Welt zeitlich konvergierende Leben führen und dass somit überall die Tatsache der Gemeinsamkeit kommuniziert werden kann? In Frage steht, inwieweit diese Erfahrung der Gleichzeitigkeit mit politischen Illusionen einhergeht und lediglich den Spalt der Weltgesellschaft semantisch verdeckt. Das Weltbild der Sorge ist somit von zwei Seiten her in Betracht zu ziehen: von der Seite einer allen gemeinsamen Weltzugehörigkeit, die uns als verletzliche, sterbliche und „ausgesetzte“ Individuen kennzeichnet. Zudem aber auch von der Seite der Ideologiekritik, die soziale und kulturelle Ungleichzeitigkeiten betont und letztlich auf die latente Verweigerung einer Weltzugehörigkeit zurückführt. Hier wie dort ist eine Moralität im Spiel, die mit Hilfe philosophischer Kategorien entschlüsselt werden kann. Erst aber die historische Terminologie der Zeitschichten95 erlaubt einen freien Blick auf den Riss in der Weltgesellschaft, der sich in der Gegenwart zu einem ernstzunehmenden Topos der Sorge entwickelt.

Reinhart Koselleck: Zeitschichten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000.

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5. Im Erwartungshorizont der Sorge

In verschiedenen Argumentationsschritten wird versucht, die Spuren dieser seit langem etablierten Begrifflichkeit nachzufahren und die fundamentalen Kategorien auf die zeitgenössische Semantik der Krise anzuwenden. Die Bewältigung von Krisen bildet den Ausgangspunkt; hier soll es um historisch einschlägige Situationen gehen, die sich in die Memoria eingeschrieben haben. Mit Hilfe der Kategorienlehre von Reinhart Koselleck können wir diese historischen Einsichten in einen angemessenen Rahmen überführen. Schließlich wäre die Frage zu beantworten, inwieweit ein Weltbild der Sorge zu Grunde gelegt werden kann, um den Ambivalenzen der Sorge und den Widerfahrnissen der Epoche zu entsprechen.

5.1. Zeitschichten der Sorge Was trennt unser Zeitalter von anderen Zeiten, in denen die Menschen immense Gründe der Sorge für sich reklamieren konnten? Eine Frage wie diese wird meist mit dem Hinweis auf die Vorzüge der Gegenwart getätigt, profitieren wir doch von den Dividenden des sozialen, wirtschaftlichen und technologischen Fortschritts. Möglicherweise ist die Frage aber auch falsch gestellt: denn es geht nicht zuerst um die Psychologie der Sorge, die jedem Menschen zu allen Zeiten zukam. Eher geht es um die Vergleichbarkeiten und Differenzen zwischen Weltbildern der Sorge, die einer spezifischen Zeitverlaufsvorstellung folgten. Der Begriff der Sorge ist in diesem Zusammenhang genauer zu betrachten. Sorge ist psychologisch betrachtet mit dem Faktum des Leidens verbunden. Der Zukunftsbezug dominiert, weil Leiden vom Menschen abgewendet werden soll. Die Gegenwart des Sorgebezugs richtet sich somit auf gegenwärtige Szenarien mit Zukunftsbezug; aber dieser Bezug kann sich mit ebenso guten Gründen auf die Vergangenheit richten, die den Anlass einer sorgenden und implizit wiedergutmachenden Weltbeziehung darstellt. Erkenntnistheoretisch ist freilich zwischen dem Leiden selbst und dem Sprachvorgang zu trennen. Das Leiden ist ein unveräußerlicher, unverfügbarer Zustand eines Wesens in der singulären Totalität. Leiden, das erlitten wird, kann nicht übertragen werden und kann nur im Horizont eines einzelnen Weltverhältnisses „ertragen“ werden. Oberhalb dieser unverfügbaren Ebene bildet sich aber bekanntlich die Sprache aus, die als eine spezifische Form der Leidensbewältigung kommuniziert wird. Leiden verbindet sich in einer kommunikativen Grammatik, in einer Sprache einander verbundener Menschen, zudem in einer gleichsam sakralen, religiösen Sprache. Das Leiden wird zur Signatur einer Zeit, manchmal auch zu einer Theodizee, die das Leiden als den Besitz einer Gruppe verklärt. Die Sorge hat somit einen zweifachen Bezug: als spezifische Erfahrung eines Einzelnen und als sprachliche Artikulation eines leidenden Weltbezugs. * 75

Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge

Das 17. Jahrhundert kann mit guten Gründen in diese Überlegungen einbezogen werden. Der Grund der Sorge dieser Zeiten muss nicht explizit gemacht werden, er ist in zahlreichen Publikationen und Quellen überliefert worden. Das 17. Jahrhundert galt eine Zeit der Krise; in diversen Quellen eingeschrieben in Form der apokalyptischen Reiter. Diese symbolisierten die Pest und den Krieg, den Hunger und den Tod – Erfahrungen, die in den Alltag eindrangen und nach Erklärungen verlangten (Abb. 7). Diese Welt der Vormoderne war eine Welt des Mangels. Krisenphänomene überlagerten sich und schufen eine spezifische Weltbeziehung, die den religiösen und kulturellen Umbruch vorantrieben. Zwei Seiten der Krise des 17. Jahrhunderts scheinen sich für einen Vergleich anzubieten. Die Verbreitung von Infektionskrankheiten im Gefolge von Hunger, Mangel und Gewalt; zudem aber auch die spürbare Abkühlung des Klimas, die der Epoche den Titel einer Eiszeit verlieh. Der Titel ist natürlich mehrdeutig; denn er scheint auch auf die Temperatur menschlicher Beziehungen gerichtet zu sein. Tatsächlich aber kann man in diesem Zeitabschnitt von einer zeitgenössisch anmutenden Wahrnehmung einer Klimakrise sprechen. „In der Wahrnehmung stellte sich die kleine Eiszeit anders dar als aus der wissenschaftlichen Längsschnittperspektive. Während wir heute versuchen, Klima-Messreihen aufzustellen, sahen die frühneuzeitlichen Menschen zum einen Ereignisse mit extremen Auswirkungen. Christian Pfister schildert ein derartiges Ereignis mit direkten Folgen: am 24. Mai 1626 ereignete sich über Schwaben ein Hagelsturm, bei dem walnussgroße Hagelkörner die Feldfrüchte zerstörten. Es folgte eine so kalte Nacht, dass am nächsten Morgen an mehreren Orten Flüsse und Seen überfroren waren.“96 Extreme Ereignisse fügten sich zu einem lebensweltlichen Mosaik der Krise. Zwar reihten sich die Wetterereignisse nicht in die Phalanx der apokalyptischen Reiter ein; aber sie ergänzten die Weltbeziehung. Literatur und Dichtung schildern bekanntlich eine Welt des Jammers, aus religiöser Sicht wurden die Ereignisse in einer „Sündenökonomie“97 aufgerechnet. Das Ausmaß der Sündhaftigkeit zog göttliche Strafen nach sich; und was immer dem göttlichen Beschluss entsprach, es blieb den Menschen unverständlich. Aberglaube, Hexenverfolgung und der Kampf gegen alle Spielarten des Diabolischen waren die Antworten, die wir heute selbstredend als das Ergebnis einer fundamentalen Subsistenzkrise deuten können. Mitgerissen im Strom der Schreckenserfahrungen wurden freilich nicht nur die Menschen, sondern auf lange Sicht auch der Glaube.

Johannes Arndt: Der dreißigjährige Krieg. 1618–1648. Stuttgart: Reclam 2009, S. 198 f. Ebd., 199.

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5. Im Erwartungshorizont der Sorge

Abb. 7: Ausdrücke der Krisen im 17. Jahrhundert Eine Welt der Sorge im elementarsten Sinne zeigt sich bis heute dem Betrachter, eine Welt, die zugleich weit und nah ist. Die Frage, wie sich die Menschen unter Bedingungen des Mangels und der Furcht verhalten konnten, ist von höchster Aktualität. Denn auch gegenwärtig – so konstruiert der Zusammenhang auch ist – sind spezifische Deutungsmuster verfügbar, die einem Erklärungsbedarf in schwierigen Zeiten entsprechen. Die Krisen sind gänzlich anderer Natur, aber sie sind zumindest thematisch verwandt: permanente Kriege, die zu Flächenbränden auswachsen, ökologische Bedrohungen, die Wiederkehr von Hunger und Krankheit. Zwei Aspekte sind dabei hervorzuheben. Zum einen ist das Ausmaß der Betroffenheit von Krisen im Zeitalter der Globalisierung in Rechnung zu stellen. Die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie ist der Wahrnehmung der Krise vorangestellt; alles was wir heute von einem privilegierten Standpunkt aus über die Wahrnehmung von Krisen sagen und schreiben können, ist dem Verdacht der Verzerrung ausgesetzt. Die Sorgedimensionen sind heute auf eine Weise ungleich angeordnet, dass wir nicht einfach Gegenwart und Vergangenheit für sich vergleichen können. 77

Zweiter Teil. Erbschaften im Jahrhundert der Sorge

Zum anderen ist auch die vermeintliche Überwindung der theologischen Deutungsmuster nicht in linearer Präzision zu haben. Aber zumindest lässt sich eine These auf den Prüfstand stellen: ob wir heute unter Bedingungen leben, die ein rationales Urteil ermöglichen. Wenn sich diese These bewährt, wäre es angemessen, von einem Weltbild der Sorge auszugehen, in dem sich ein spezifischer Zeitgeist abbilden kann. Aber dieses Weltbild ist eben nicht vollkommen rationalistisch, nicht isoliert auf empirisch-wissenschaftliche Erkenntnisse zurückzuführen. Wissenschaftliches Wissen ist unverzichtbar und wertvoll, aber es benötigt die Ergänzung durch eine historische Zeitverlaufsvorstellung. In dieser wird der Sinn für Krisen mit den Mitteln der Sprache explizit herausgearbeitet.

5.2. Historische Zeitverlaufsvorstellungen der Sorge In Zeiten der Sorge stellen Menschen Fragen nach dem Sinn von Geschehnissen, der ihnen verborgen bleiben muss. Zeiten der Krise haben ein eigenes Zeitmaß, sie kennen Konjunkturen der Verschärfung, des Katastrophischen. Sie heben sich von den Normalvorstellungen ab, in denen man die Kontinuität eines sanften Flusslaufs erkennen könnte. Entscheidend sind die Ereignisse, die man in Form einer Unterbrechung wahrnimmt. Die erwartete Ordnung, die als stetiges Fließen vorgestellt wird, berührt sich mit der Erfahrung des Außer-Ordentlichen. Beide Dimensionen gehören einer Phänomenologie der Erfahrung an98. Die Zeitverlaufsvorstellungen – hier mit dem Titel eines Weltbildes verknüpft – haben unterschiedliche Ordnungsvorstellungen im Rücken. Einher mit dem Erwerb eines modernen, säkularen Weltbildes geht indes die Erwartung, dass sich eine spezifische Form rationalen Urteilens ausbreitet, das sich auf einen Wissensvorsprung berufen kann. In älteren Zeiten der Sorge blieb demnach das Unheil im Dunkeln, es rief irrationale Reaktionen hervor, in modernen Situationen hingegen wird die Sorge in eine Wissenskultur eingebettet. Welcher Art dieser Vorsprung ist und unter welchen Voraussetzungen wir von einem Fortschritt sprechen können, ist eingehend zu fragen. Ein Gedanke ist dabei in Augenschein zu nehmen, der hoch umstritten ist – dass nämlich der Fortschritt in einzelnen gesellschaftlichen Bereichen der Technik, des Wissens, usw. in eine Gesamtentwicklung auf Menschheitsniveau eingebettet sei. Es gibt natürlich eine Vielzahl von Gründen, die eher auf den Rückfall oder auf eine Stagnation verweisen, als dass sie den Verdacht einer Höherentwicklung erhärten könnten. Ob man einen Entwicklungsverlauf der Menschheit überhaupt sinnvoll beobachten könnte, ist äußerst

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Bernhard Waldenfels: Ordnung im Zwielicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

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fraglich. Gleichwohl gibt es ernstzunehmende Konzepte, die eine Parallelisierung von Denkmustern politischen Urteilens annehmen, die zumindest vage Befunde erlauben99. Entscheidend ist die Art und Weise, in der wir eine Entwicklung beschreiben können. Die Menschheit als Aggregat zeichnet sich durch keine lineare Entwicklung aus; sie ist insofern nicht klüger, besser, benevolenter geworden. Erst der Blick auf Entwicklungsverläufe, exemplarisch im Bereich politischen Urteilens, erlaubt positive Aussagen. Die Entwicklungspsychologie der Menschheit erkennt progressive und regressive Dynamiken, die von besonderen Wertestandpunkten flankiert werden100. Das politische Urteilen folgt keiner akkumulierenden Logik des Aufstiegs, sondern es stellt eine Höchstform dar, die ein neuzeitliches Niveau markiert, das jederzeit unterschritten werden kann. Dass diese Möglichkeit des Unterschreitens beherzt aufgegriffen wird, lässt sich durchaus beobachten101. Man muss in diesem Zusammenhang technische, soziale und politische Dimensionen voneinander trennen. In technischen Kontexten oder der naturwissenschaftlichen Forschung dominiert das Bild akkumulativen Wissens; jede neue Generation fügt dem bestehenden Wissen ein neues hinzu; dieses Wissen wird neu betrachtet, bestätigt, ergänzt oder gar paradigmatisch bestimmt. Sollte man den politischen, kulturellen und zivilisatorischen Bereich hingegen als eine Sphäre betrachten, „in der das Gleiche in unverminderter Entstehungsenergie in neuen zeitgeschichtlichen Gegebenheiten“ reproduziert wird?102 Die Kraft des politischen Urteilens steht in diesem Zusammenhang unter besonderen Erwartungen. Das Politische gilt als Schlüssel, um den erhofften Vorsprung zu verschaffen, der moderne von „rückständigen“ Zeiten trennt. Die Welt der Vormoderne wird nicht erst dann verlassen, wenn technische Artefakte geschaffen werden, sondern wenn politische Ideen entfaltet werden. Ein vorurteilsloser Blick auf die Geschichte weckt indes den Zweifel. Zu jeder Zeit waren große Ideen verfügbar, die in den Strudel der Macht gezogen wurden; demokratische Ideen standen immer im Konflikt mit nicht-demokratischen Kräften. Dieses Nebeneinander von Ideen und realgeschichtlichen Verwerfungen ist kein exklusives Merkmal einer Epoche; es scheint für alle Zeiten zu gelten. Konzepte der Demokratie wurden „vor 3000 Jahren

Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Entwicklung der Psyche in der Geschichte der Menschheit. Lengerich: Pabst Science Publishers 2013; ders.: Psychologie der Geschichte. Lengerich: Pabst Science Publishers 2020. 100 Fritz Oser: Politisches Urteilen: Aufstieg und Fall großer Ideen. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Entwicklung der Psyche in der Geschichte der Menschheit. Lengerich: Pabst Science Publishers 2013, S. 313–342. 101 Heinrich Geiselberger (Hrsg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit. Berlin: Suhrkamp 2017. 102 Oser, 2013, S. 333. 99

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entwickelt“, stürzten aber immer wieder in die „Brutalität autoritativer Herrschaftsformen ab“103. Auch gegenwärtig lassen sich – etwa im Kontext humanitärer Interventionen – hochrangige rechtstheoretische Ideen zu Rate ziehen, während die realen militärischen Handlungen diesen Ideen zuwider handeln104. Anstelle einer einseitigen Orientierung an dem Aufstieg politischer Ideen sind andere Beschreibungen anzufertigen. Die Entwicklungspsychologie der Menschheit untersucht das Verhältnis von Ontogenese und Phylogenese und kommt zu dem Schluss, dass die belastbaren Kontinuitätslinien fehlen. Der politischen Errungenschaft entspricht die Verweigerung in großem Stil; jede Zeit kennt demnach eine zeitgemäße Form des Urteilens und zugleich den rigiden Willen zur Macht. Das Spiel von Aufklärung und Unterwerfung läuft ungebrochen weiter. In jeder Zeitschicht geht es folglich um die Integration einer Entwicklung in neue Bedeutungskontexte. Die Bedeutung von Sorgeverhältnissen ist daher für die Diagnose der Gegenwart entscheidend. Man kann von einer Zeit der Sorge ausgehen, in der es eine Komplexitätsspitze gibt, die auf diese Weise noch nicht wahrgenommen wurde. In dieser Zeit verschwinden nicht die älteren Konzepte, sondern diese werden in neuen Konstellationen anders ausgerichtet. Das betrifft, wie angedeutet, die Erfahrung der Gleichzeitigkeit in besonderem Maße.

5.3. Der Hiatus Zu den komplexeren Bedingungen der Gegenwart zählt der Topos der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigkeiten. Darin verborgen sind politische Konflikte mit komplexen Zeitstrukturen. Semantische Beschreibungen eines für alle geltenden Weltverhältnisses und die temporalen Bedingungen möglicher Geschichte treten weit auseinander. Man kann von jedem denkbaren physischen Standort aus behaupten, dass man in einem globalen Erwartungshorizont der Sorge lebt. Weil die ökologischen Bedingungen bedrohlich sind, weil Krisen globalen Ausmaßes die ganze Welt ergreifen, ist gleichsam die gesamte Menschheit von solcher Sorge ergriffen. Aber diese Beschreibung übergeht die historische Zäsur der Neuzeit, die das Ende der Synchronie bereits eingeläutet hat. Ebd. Ingeborg Maus: Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants. In: Hauke Brunkhorst: Einmischung erwünscht? Menschenrechte und bewaffnete Intervention. Frankfurt am Main 1998, S. 88–117; dies.: Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationaler Politik oder: der zerstörte Zusammenhang von Menschenrechten und Demokratie. In: Hauke Brunkhorst/Wolfgang R. Köhler/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Recht auf Menschenrechte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 276–293.

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5. Im Erwartungshorizont der Sorge

Reinhart Koselleck hat mit seiner ingeniösen Formel der Sattelzeit dargelegt, dass die Geschichte seit Mitte des 18. Jahrhunderts auf das Prinzip des Fortschritts angelegt ist, das die Geschichte beschleunigt, dabei aber die Ungleichzeitigkeit menschlicher Geschichte vorantreibt. Hierbei geht es nicht allein um die Soziologie der Ungleichheit, die wir an der Kluft zwischen Industrie- und Entwicklungsländern erkennen können. Die Grundstruktur möglicher Geschichte wird erst im Blick auf den Hiatus vollendet, vor dem wir als Zeitgenossen gleichsam sprachlos stehen. Der Hiatus beschreibt eine Kluft, einen Abgrund, eine Lücke, die sich nicht schließen lässt105. Er besteht im Abstand zwischen Vergangenheit und Zukunft, ebenso zwischen verschiedenen Bereichen gesellschaftlichen Lebens, etwa der Politik, der Technik, der Ästhetik und der Sphäre der Moral. Er besteht zudem in einem Gegensatz von Menschengruppen, die sich in erbitterter Feindschaft gegenüberstehen, aber auch einfach nur in zeitlichem und sozialem Abstand zueinander leben. Erst wenn man diese Dimensionen in Augenschein nimmt, wird die Rede von einem Erwartungshorizont der Sorge plausibel. „Schließlich reißt die Kluft zwischen bisheriger Erfahrung und kommender Erwartung auf, die Differenz zwischen Vergangenheit und Zukunft wächst, so dass die erlebte Zeit als Bruch, als Übergangszeit erfahren wird, in der immer Neues und Unerwartetes zu Tage tritt.“106 Was Koselleck hier beschreibt, hat mit einer abstrakten Form einer Entzweiung zu tun. Die Zukunft fügt sich nicht in die Herkunft; die Ansprüche an den Moment der Jetztzeit steigen ins Unermessliche. Im Erwartungshorizont der Sorge vergrößern sich die Differenzen, anstatt sich zu einer Einheit zusammen zu schließen. Von einem aktuellen Blickwinkel lässt sich der Zusammenhang wie folgt beschreiben: Das „Zeitregime der Moderne“ prägt ein neues Selbstverhältnis der Geschichte107. In diesem ist der gesellschaftliche Fortschritt nicht mit einem einmaligen Akt gleichzusetzen, der ein für alle Mal die Entwicklungsrichtung bestimmt. Der Fortschritt besteht vielmehr in einer Vielzahl von Hiatus-Erfahrungen, denen eine „trennende Kraft“108 zugesprochen wird. Diese Trennungen sind genauer in Betracht zu ziehen, um belastbare Aussagen zu treffen. Der Fortschritt erscheint hier nicht als ein stetiges Voranschreiten oder als Maß der Perfektionierung, er ist eher als ein Bruch vorzustellen – oder als Befreiung aus dem Kerker der Reinhart Koselleck: Geschichtliche Grundbegriffe. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984; ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 (1979); ders.: Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006. 106 Koselleck 1985, Vergangene Zukunft, S. 339. 107 Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München: Carl Hanser 2013. 108 Ebd., S. 137. 105

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Geschichtsphilosophie. Galt vormalig die Geschichte als strenge Lehrmeisterin, die den Weg der Geschichte anzeigte und somit jede geschichtliche Bewegung an die Vergangenheit fesselte, so wird nun ein neues Verständnis der Geschichte hervorgetrieben. Sie löst sich schrittweise von den Ansprüchen und Lasten der Vergangenheit und knüpft Allianzen mit der Zukunft. Wenn aber die Vergangenheit weggerückt wird, werden Spielräume für neue Planungen, Projektionen und Transformationen geschaffen, die nun nicht mehr im Bannkreis historischen Lernens stehen. Eine ältere und eine neue Form der Zeitbewältigung stehen sich also gegenüber; das ältere Regime sicherte die Kontinuitäten, folgte der Tradition, fügte sich dem Diktum des Bewahrens. Im neuen Zeitregime wird demgegenüber eine Form der Selbstermächtigung gefunden, die den Menschen ins Offene stellt. Mit der empathischen Trennung von Erfahrung und Erwartung gehen Sicherheiten verloren; man ist Widerfahrnissen ausgesetzt, ohne dass man sich an eine Vergangenheit wenden könnte, in der solche Erfahrungen „gemeistert“ würden. Die Entbindung vom Vergangenen ist ein Akt der Befreiung, aber auch ein Moment der Entsicherung. Denn die Bruchstellen, von denen es wahrlich genug zu erzählen gibt, können mit den Ordnungsvorstellungen der Moderne nur kurzfristig überbrückt werden. * Die nun folgenden Überlegungen gleichen dem widersprüchlichen Versuch, aus dieser Situation kluge Schlussfolgerungen zu ziehen. Ein Horizont, der Unverstandenes, Unbekanntes, etwas radikal Neues enthält, ist mit den bekannten Mitteln nicht zu erobern. Wenn die Vergangenheit kein Reservoir ist, das Rezepturen der Weltverbesserung enthält, dann gerät die geschichtliche Bewegung unter Druck. Alles richtet sich auf die Rhetorik der Befreiung, eine neue Mündigkeit des Menschengeschlechts. Aber mit diesem Akt der Entwertung des Vergangenen ist es alleine nicht getan. Vielmehr steht in Frage, in welcher Form der offensichtliche Bruch in der Zeit überbrückt werden kann. Auch wenn wir von einem Wandel im Zeitregime ausgehen, der einen radikalen Akt der Loslösung forciert, so ist doch von diversen Erbschaften auszugehen. In dieser offenen Situation, in der es buchstäblich keinen letzten Standort der Sicherheit mehr gibt, ist die Semantik der Sorge in verschiedener Hinsicht gefragt. Sie wird hier auf verschiedene Bestimmungen verwiesen, auf Erbschaften der Zeit, mit denen wir umgehen müssen. Eine Erbschaft ist eine Hinterlassenschaft, die mal als Gabe, mal als Bürde empfangen wird. Als Metapher entfaltet der Begriff eine produktive Wirkung. Im engeren Sinn verstehen wir Erbschaften als Transaktionen zwischen den Generationen; im weiteren Sinne aber wird ein spezifisches soziales Verhältnis gebildet. Ideen können bezweifelt werden, Überzeugungen entsichert. Ein bislang als gefestigt empfundenes Kontinuum kann durchbrochen werden: der 82

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Sohn verweigert die Nachfolge, es werden neue Horizonte des Lernens eröffnet. Das Alte verliert seine Rechtfertigung, die es zuvor als selbstverständlich voraussetzen durfte. Es handelt sich um ein Narrativ, das mehr als nur eine Familienangelegenheit bedeutet. Die Genealogie, um die es hier geht, übersteigt die soziale Nähe zwischen Vätern und Söhnen, Müttern und Töchtern. Das Bild der Erbschaft wird unscharf, sobald es auf die Unstimmigkeiten im sozialen Nahraum reduziert wird. Das Verhältnis zwischen Jahrhunderten steht in Frage und es umgreift mehrere Zeitschichten, soziale Gruppen, Kulturen und Stimmungen. Die verbindende Metapher der Erbschaft lenkt den Blick auf ein ödipales Verhältnis: „Die modernen Söhne hören nicht mehr auf ihre Väter, sie setzen sich andere Ziele, suchen nach eigenen Wegen und brechen mit überkommenen Traditionen.“109 Worauf Aleida Assmann hier anspielt – den historischen Bruch zwischen Sinn und Zeit – es soll im Folgenden auf ein ödipales Weltverhältnis im Ganzen bezogen werden.

6. Vom Jahrhundert des Verrats zur Gegenwart 6.1. Weltenbrand Die Gepflogenheit, die Zeit in eine Abfolge von Jahrhunderten zu bringen, geht mit nicht geringen Widersprüchen einher. Manche Jahrhunderte haben von ihrem Ereignischarakter her einen langen Vorlauf; manche Zeitstimmungen weisen nach vorn oder zurück zu den Ursprüngen. Ein Jahrhundert beginnt unter Umständen im vorherigen und setzt das fort, was lange zuvor in Gang gesetzt wurde. Man kann das 19., das 20. und das 21. Jahrhundert in chronologische Ordnungen bringen, die Erbschaften aber lassen sich dadurch nicht aus der Welt schaffen. Sie kehren in unterschiedlichen Formen zurück. Das 20. Jahrhundert lässt sich mit Daten markieren, die Orientierung schaffen und zugleich auf ein Ineinander von Zeitschichten verweisen: der Ausbruch des Ersten Weltkrieges 1914 galt als Auftakt eines Jahrhunderts der Gewalt, als Beginn einer Zeiten- und Epochenwende, die das Denken bis heute erschüttert. Die Umstände des Weltenbrandes sind reich bebildert; ältere und neue Urteile sind gefällt worden110. Welcher Art die Erbschaft ist, die das Jahrhundert der Gewalt mit sich führte, ist gleichwohl zu fragen. Assmann 2013, S. 144. Johannes Burkhardt: Kriegsgrund Geschichte? 1870, 1813, 1756 – historische Argumente und Orientierungen bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges. In: Johannes Burkhardt/Josef Becker/Stig Förster/ Günther Kronenbitter (Hrsg.): Lange und kurze Wege in den Ersten Weltkrieg. München 1996, S.  9–87; Johannes Burkhardt/Josef Becker/Stig Förster/Günther Kronenbitter (Hrsg.): Lange und

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Jeder Gewaltausbruch hat eine Geschichte, einen Vorlauf, den die Zeitgenossen erspüren und doch kaum auf einen präzisen Begriff bringen können. Erst im Nachhinein ergibt sich eine klare Sicht auf die Umstände, wenn sich der Staub gelegt hat und die Toten gezählt werden. Dann lassen sich diagnostische Urteile fällen, die in den Ereignissen eine soziale, politische, mentale Struktur zu erkennen. 1914 suchte die Intelligenzija sehr früh nach Beschreibungen, die das Neuartige dieser Gewalt zu erfassen suchte; eine Gewaltform schien sich Bahn zu brechen, die ungeheuerlich und entgrenzend war, anders als alle Kriege, die man zuvor erlebt hatte. Die Tiefenpsychologie von Sigmund Freud oder die literarischen Werke von Thomas Mann beweisen eine Hellsichtigkeit jenseits rein politischer Kategorien. Die Sorge, die sich im Vorfeld des Großen Krieges in diffusen Stimmungen ausrückte, ist hier das entscheidende Motiv, das den Auftakt des vergangenen Jahrhunderts mit der Gegenwart verbindet. Was fühlten die Zeitgenossen, welche Möglichkeiten standen ihnen zur Verfügung, um die tektonischen Erschütterungen der ihnen vertrauten Welt zu ertragen? Der Blick auf den politischen Umbruch, der sich im Zerfall der bekannten Welt ausprägte, benötigt den ergänzenden Blick auf die mentalen Zustände in einer aus den Fugen geratenen Zeit, einer Zeit existentieller Unruhe. In diesem Motiv ist die Erbschaft zu finden, von der hier die Rede ist. Leitmotive des 19. Jahrhunderts wurden in das frühe 20. Jahrhundert überführt; dazu zählten die beginnenden Emanzipationsbewegungen, die Entfaltung technologischer Systeme, die Steigerung von Wirtschaftsdynamiken und allgemeiner Mobilisierung, nicht zuletzt die politischen Legitimationsmuster des modernen Staates. Erst in der Zusammenschau dieser Entwicklungen erhält man ein umfassendes Bild eines taumelnden Kontinents (Phillip Blom). Im 20. Jahrhundert setzten sich politische Prozesse fort, die seit 1789 in unterschiedlicher Form in Gang gesetzt wurden. Das Zeitalter der Revolutionen bezeichnet bekanntlich den Übergang von der Welt des Absolutismus zu jenen Staatsformen, die sowohl geregelte politische Teilhabe wie auch parlamentarische Bestimmungen umfassten. Bei allen Unterschieden im Detail entwickelte sich das alte Europa der Monarchien zu einer Ordnung mit überpersönlicher Legitimation. Es waren politische Umbrüche, die mit massiver Gewalt einher gingen und mit Verschiebungen im tektonischen Gerüst der bekannten Staatenwelt. Jörn Leonhard nennt diverse Motive, die diesen Prozess vorantrieben111. Durch die Mobilisierung größerer Bevölkerungsteile wurde aus der auf „Rechtsprivilegien beruhende(n) kurze Wege in den Ersten Weltkrieg. München 1996; Niklas Buschmann/Horst Carl (Hrsg.): Die Erfahrung des Krieges. Erfahrungsgeschichtliche Perspektiven von der Französischen Revolution bis zum Zweiten Weltkrieg. Paderborn 2001; Christopher Clark: Die Schlafwandler. Wie Europa in den Ersten Weltkrieg zog. München: Deutsche Verlags-Anstalt 2013. 111 Jörn Leonhard: Die Büchse der Pandora. Geschichte des Ersten Weltkrieges. München: C. H. Beck 2014, S. 9–29.

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Ständegesellschaft“112 eine Klassengesellschaft; die Ideale politischer Teilhabe und sozialer Gleichheit trieben bekanntlich die aufflammenden sozialen Konflikte voran, mündeten in handfesten Auseinandersetzungen mit revolutionärem Pathos wie auch in wirksamen Klassifizierungen und Abgrenzungen. Der Krieg von 1914 hatte dabei die Funktion eines Testfalls für Gesellschaften, der die „Fähigkeit zur Integration von sozialen, ethnisch und politisch unterschiedlichen Gruppen“ unter Beweis stellte113. Im 20. Jahrhundert kam jener Staat mit aller Wucht zur vollen Blüte, der in den vorhergehenden Jahrhunderten erschaffen wurde. Sein Potential wurde in jeder erdenklichen Richtung ausgeschöpft; als Sozial- und Bürokratiestaat, als Reform- und Disziplinierungsstaat lenkte er alle Kräfte auf die ökonomische und politische, aber eben auch militärische Mobilisierung. Der Zusammenhang ist gleichsam aufdringlich wir empörend; denn dieser Staat war mit Ekkehard Krippendorff nur als Gewaltstaat denkbar, er opferte Menschleben der Willkür seiner Staatslenker, die sich ihrerseits der Staatsgewalt im Absoluten verschrieben hatten114. Zu den herausragenden Charakteristiken dieser Epoche zählt darüber hinaus der Gesichtspunkt des Ordnungswandels, der nur in einem weiten Bogen geschichtlicher Reflexion erkennbar wird. Auf ein eingängiges Bild gebracht, fügten sich die Vielzahl der politischen Akteure des ausgehenden Mittelalters zu homogenen, klar umrissenen Gebilden. Die bis zu 500 territorialen Einheiten um 1500, die den Flickenteppich des alten Europas bildeten, wurden auf 30 Staaten reduziert; zwischen 1792 und 1815 hatte sich dabei der aktive Kriegsführungsstaat im besonderen Maße hervorgetan. Es war der Umbruch von einer Vielfalt zu einer Homogenität, die mit gewaltsamer Energie vorangetrieben wurde. Multiethnische Großreiche zerfielen und wurden mit dem Anspruch nationaler und staatlicher Ordnung überzogen. Die starke Wirkung des Kriteriums der Nationalität ist ausführlich betont worden; Michael Mann spricht in diesem Zusammenhang von der dunklen Seite der Demokratie115. Diese führt in einen unerhörten Zusammenhang: demokratische Ordnungen wuchsen im Maße, wie ethnische Klassifizierungen durchgesetzt wurden, mit Umschichtungen von Bevölkerungen, Vertreibungen, allen Prozeduren der Exklusion. Imperium oder Nation? Diese Unterscheidung führt hier in die Irre. Die Grenzen zwischen Empires und Nationalstaaten wurden um 1900 durchlässiger; die Nationalstaaten wurden dynamisiert, während die Großreiche Habsburgs, des Osmanischen und des Russischen Reiches Ordnungen im Übergang waren. „Hier kam es zu konkurrierenden Nationalisierungen, die Ebd., S. 12. Ebd., S. 13. 114 Ekkehart Krippendorff: Staat und Krieg. Die historische Logik politischer Unvernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985. 115 Michael Mann: Die dunkle Seite der Demokratie. Eine Theorie der ethnischen Säuberung. Hamburg: Hamburger Edition 2007. 112 113

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das Vorbild des homogenisierenden Nationalstaats unterstrichen. Indem die Ansätze einer Russifizierung, Germanisierung oder Turkifizierung aber Gegenbewegungen prozierten, verkomplizierte sich die innere Situation der Großreiche, ohne dass ihre Auflösung durch nationalstaatliche Abspaltungen bereits so zwangsläufig absehbar gewesen wäre, wie sie vielen Zeitgenossen nach 1918 erschien“116.

6.2. Das Erbe: kolonialer Blick und „richtiges Sehen“ In diesem Zusammenhang ist der Kolonialismus eine der schwersten Hypotheken, die sich in der Gegenwart stellt. Hier ist der Einfluss des 19. auf das frühe 20. Jahrhundert zuvorderst zu beachten. Bekanntlich hatte die europäische Expansion im 19.  Jahrhundert zu einem Wettlauf der Nationen geführt. Die „Verteilung“ der freien Räume außerhalb Europas prägte die zweite Jahrhunderthälfte im Zeichen des Wettstreits der Nationen. Hier ist vom moralischen Standpunkt aus eine Erbschaft zu erkennen, die psychologisch als Abjektion, einer psychopolitischen Abstoßung beschrieben werden kann. Das Verhältnis zwischen Europa und der außereuropäischen Welt ist seitdem von einer tiefen Entzweiung geprägt; die Kolonialismen im Plural, die zum allgemeinen Wissen der Moderne gehören, sind anstößig und empörend. Sie bilden einen anhaltenden Schmerz des Weltgewissens, der nicht stillsteht. Hier gilt es, die politisch-historischen Analysen und die moralischen Konzepte auseinander zu halten. Der Erste Weltkrieg bildete einen tiefen Einschnitt in der Staatenordnung, die mit der Ablösung der Pentarchie einherging. Der Nationalstaat festigte seine Autorität über Territorien und stellte sich selbst als Erfahrungsraum dar, der explizite Fremd- und Selbstbilder hervorbrachte. Die Zusammenhänge zwischen den kolonialen Kriegen und dem Krieg auf dem europäischen Kontinent sind unabweisbar; entscheidend für viele Beobachter erschienen die großen tektonischen Verschiebungen in Folge der Auflösung der multiethnischen Empires117. Es ist, wie gesagt, eine Erbschaft mit schwerem Gewicht. Für die vorliegenden Reflexionen müssen freilich weitere Gesichtspunkte in Rechnung gestellt werden, die eine Ambivalenz im Weltbezug der Gegenwart herausstreichen. Das 20. Jahrhundert bildet einen Bedeutungsraum, Leonhard 2014, S. 18. Mihran Dabag/Kristin Platt: Identität in der Fremde. Bochum: Universitätsverlag Brockmeyer 1993; dies. (Hrsg.): Generation und Gedächtnis. Opladen 1995; dies. (Hrsg.): Genozid und Moderne, Bd. 1: Strukturen kollektiver Gewalt im 20.  Jahrhundert. Opladen 1998; Mihran Dabag/Antje Kapust/ Bernhard Waldenfels (Hrsg.): Gewalt. Strukturen, Formen, Repräsentationen. München: W.  Fink 2000; Mihran Dabag/Horst Gründer/Uwe-K. Ketelsen (Hrsg.): Kolonialismus. Kolonialdiskurs und Genozid. Fink: München 2004.

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der Lektionen für die Nachgeborenen bereithält, aber auch Unverstandenes enthält. Worin besteht der Bedeutungsraum des 20. Jahrhunderts? Auf diese Weise gestellt scheint die Frage unabweisbar, so sehr man sich den einfachen Antworten verweigert. Alles kommt darauf an, wie man sich dem Jahrhundert nähert und inwiefern eine Distanz zu den Ereignissen geschaffen wird – ohne kurzatmige Schlussfolgerungen. Alles kommt vom vorliegenden Standpunkt aus auf den Versuch des richtigen Lesens an. Man könnte es sich einfach machen und die Zerstörungen und Verheerungen in Bilder fassen und sie einer moralischen Sprache zuführen. Dann würden Wunden sichtbar, historische Verletzungen, die mit der Zeit geheilt würden. Vor den Augen der Nachgeborenen entfaltet sich in diesem Fall eine Topographie der Gewalt, die in einer fatalen Kontinuität stünde. Waren Räume der Gewalt nicht „schon immer“ eine Begleiterscheinung der Humangeschichte? Hatten desaströse Landschaften nicht „schon immer“ den Blick in die Geschichte getrübt, weil sämtliche Hinterlassenschaften in der Erde von humanem Furor und Zerstörung zeugen? Und wäre man insofern nicht auf ein Weltbild der Sorge verwiesen, das „endgültig“ mit solcher Gewalt Schluss macht? Diese Interpretation wäre indes eine problematische, weil sie die Gewalt, der sie sich zuwendet, mit den falschen Mitteln bekämpft und somit buchstäblich „nichts“ verstanden hätte. Das Weltbild der Sorge, das aus dem Bedeutungsraum des 20. Jahrhunderts entsteht, ist auf eine spezifische Form der Lesbarkeit der Welt verwiesen118. Diese Lesbarkeit der Welt ist ein Anspruch, dem keine Philosophie vollkommen gerecht wird. Ebenso wenig lässt sich das 20. Jahrhundert in eine lesbare Form bringen, die eine Lektion in Geschichte nahelegt. Eher scheint es so, dass das vergangene Jahrhundert eine Antinomie zum Ausdruck bringt: Gewalt und Bedeutung stehen in schroffen Widerspruch und fügen sich nicht zu einem handhabbaren Sinn. Aber eben auch in diesem Motiv wird man eine produktive Lesart erkennen. Die Art und Weise der Zuwendung zur Vergangenheit ist also entscheidend; wie wir im Folgenden am Beispiel des Kolonialismus sehen können. *

Eine Landkarte des afrikanischen Kontinents des 19.  Jahrhunderts bildet den militärischen Wettlauf um Afrika ab. Für uninformierte Betrachter zeigt sich eine eigentümliche Gemengelage. Der Kontinent war zerfurcht von expansiven Bewegungen. Diverse europäische Mächte nahmen das Land und die Bewohner in die Zange ihrer imperialistischen Gelüste: Franzosen, Briten, Belgier, Portugiesen und Deutsche bewegten sich vom Westen her ins Landesinnere; Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

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Italiener und Deutsche vom östlichen Teil aus. Auch der Maghreb wurde zum „Objekt“ der europäischen Expansionen. Eroberungskriege und Aufstände waren auf dem gesamten Kontinent zu beobachten, im algerischen Hinterland ebenso wie im westlichen Samori, im Sudan wie am Kap der Guten Hoffnung. Der Kontinent erscheint dem Betrachter als Schlangengrube der Kolonialpolitik, mit sich überschneidenden Spannungslinien und diversen Konfliktzonen. Dem Kolonialismus ist bekanntlich eine eigene Sprache und eine eigene Moralität zugeschrieben worden. Diese Moralität ist vom Glauben einer Ungleichwertigkeit durchdrungen, die scheinbar weit entfernt von heutigen Maßstäben erscheint. Ob sie überhaupt moralisch zu nennen ist, steht in Frage; aber Moral heißt ja lediglich, dass Handlungen gerechtfertigt und dass Mittel und Zwecke verbunden werden. So lassen sich beispielsweise die Exzesse kolonialer Gewalt mit einer Form der kolonialen Rede und kultur-evolutionistischen Argumenten verbinden. Die Verbindungen zwischen der Gewalt gegen „Fremde“, „Barbaren“ oder „Wilde“ und der Gewalt auf dem europäischen Kontinent sind offensichtlich. Sie sind Elemente der Gewalt im 20. Jahrhunderts, deren Folgen bis in die Gegenwart reichen119. Die koloniale Gewalt überspannt den ereignisgeschichtlichen Horizont des 19.  Jahrhunderts; aber sie dehnt sich bis in das frühe 20. Jahrhundert aus. Sie ist eine jener Formen der Gewalt, die nicht still stehen will und das geschichtliche Bewusstsein beherrscht. Sie muss insofern in einer Untersuchung über das 20. Jahrhundert am Anfang stehen, denn sie hat eminente Bedeutungen. Das Phänomen des Kolonialismus ist ein intensives Thema für die Sozialwissenschaften. In verschiedene Richtungen ist zu denken, wenn man die koloniale Gewalt in die Geschichte der Macht einordnen will. Kolonien sind mit narrativen Konzepten verbunden, die den Raum mit mythologischen Figuren füllen und das geopolitische Wirken in Szene setzen. Koloniale Gewalt ist zudem ein Ordnungsmuster, das tief in die Geschichte der entstehenden Staatsmacht europäischen Zuschnitts reicht. Wir greifen im Folgenden aus dem Ereignishorizont der kolonialen Kriege ein Beispiel heraus und versuchen, diesen Ereignissen psychologische Motive zu entnehmen. Die Massaker in Deutsch-Südwest-Afrika und Ostafrika von 1904/05 können exemplarisch beleuchtet werden. Im Zentrum soll hier nicht der ereignisgeschichtliche Horizont stehen, sondern vor allem Perspektiven der Deutung genozidaler Gewalt. Das Phänomen Krieg ist allerdings hier, wie auch in anderen Kontexten, in seiner Komplexität wahrzunehmen, denn er ist nicht allein als destruktive Kraft zu verstehen, sondern auch als eine Antinomie, d. h. als Gestaltungskraft. Dieser Begriff meint: die Dauer von Kriegen bestimmte auf lange Sicht die Entstehung von politischen Ordnungen. Krieg ist – vom glücklichen Standort des distanzierten Dabag et. al. 2004.

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Beobachters – ein grausamer Lehrmeister und unter bestimmten Blickwinkel eine produktive Kraft. Eine zwiespältige Einschätzung, die sich erst unter einer archäologischen Perspektive einstellt120. Kriege auf dem afrikanischen Kontinent waren eine Realität auch vor den kolonialpolitischen Exzessen. Gekämpft wurde um Land, Menschen, Ressourcen, Herrschaft und Besitz. Der Unterschied zur europäischen Kriegsordnung liegt wohl im Zeitpunkt der Staatsbildung, die bekanntlich nach 1648 konsolidiert war. Zu den Besonderheiten der afrikanischen Kriegsgeschichte zählten die Wanderungsbewegungen der vorkolonialen Staaten. Diese schufen dynamische militärische Kulturen, charismatische Führer, Königreiche mit „Warlords“ und expansive Staaten. Die Fähigkeit, Krieg zu führen, war auch hier in einem Geflecht eingelassen zwischen Konkurrenzen und Kooperationen, Handelsinteressen, fragilen Allianzen und sich ständig ändernden Machtverhältnissen. Der Krieg als Kampf um Territorium wurde von den europäischen Mächten forciert und veränderte die Dynamik der innerafrikanischen Staatsbildungen121. Bekanntlich ist die koloniale Gewalt eine spezifische Form der Gewalt. Sie führt in die dunklen Abgründe einer Gewaltsamkeit, die als Denkaufgabe bestehen bleibt. Ermöglicht wurde sie natürlich durch militärtechnische Innovationen, die ein Ungleichgewicht schufen. Darüber hinaus aber änderte sich auch die Form der Gewalt. In vorkolonialer Zeit war es den Unterlegenen möglich, in andere Räume auszuweichen. Diese Gewalt, die den Feind wegschaffen will, musste dort nicht unbedingt exzessive Formen annehmen. Nach der durchgreifenden Territorialisierung aber wurde die Politik des Desasters Realität: erste Formen des totalen Krieges nahmen hier ihre Form an. Tribale Kriege wurden zu totalen Kriegen, da sie auf die Lebensgrundlagen der Angegriffenen zielten. In diesem Zusammenhang ist der Genozid in Deutsch-Südwest-Afrika, dem heutigen Namibia, zu verorten. Dieser Genozid steht in einer Reihe von Genoziden, Massakern und Kriegen, aber auch in einer symbolischen Beziehung zum Bedeutungsraum des 20. Jahrhunderts. Die Ereignisse selbst lassen sich auf wenige Sätze zurückführen: Kolonialgesellschaften, die als Vorhut des Staates auftraten, knüpften sogenannte Schutzverträge mit indigenen Herrschern. Koloniale Herrschaft war also auf verschiedene Mittel angewiesen, um Raum, Land und Menschen unter Kontrolle zu bringen. Erst als sich die Einheimischen dem Zugriff der Kolonisatoren entziehen wollten, wurden extreme Gewaltmittel angewandt122. Ian Morris: Wer regiert die Welt? Warum Zivilisationen herrschen oder beherrscht werden. Frankfurt am Main: Campus 2011; ders.: Krieg. Wozu er gut ist. Frankfurt am Main/New York: Campus 2013. 121 Richard J. Reid: A History of modern Africa 1800 to the Present. Chichester: Wiley-Blackwell 2019. 122 Dieter Langewiesche: Der gewaltsame Lehrer. Europas Kriege in der Moderne. München: C. H. Beck 2019, S. 272–400. 120

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Der Krieg der Deutschen in Südwest-Afrika gegen das Volk der Herero begann ereignisgeschichtlich im Januar 1904. Über Hundert deutsche Kolonial-Siedler wurden von aufständischen Herero getötet. Im August desselben Jahres schlug die deutsche Kolonial-Armee die Herero vernichtend und trieb sie zudem in die Weiten der Omaheke-Steppe. Eine Steppe, die wasserarm war und somit den Genozid erleichterte, der mittlerweile anerkannt ist. In der Konfrontation mit der Schutztruppe fielen 80 Prozent der Herero und ein Großteil der Nama zum Opfer. * Verschiedene Zugänge für diese historischen Ereignisse sind möglich. Der Massenmord steht in einer Reihe von genozidalen Exzessen, damit auch zugleich im Zusammenhang mit dem europäischen Holocaust. Zudem stehen die Ereignisse im Kontext von Kolonialismus und Imperialismus, von Feindkonstruktionen und Machtbeziehungen. In diesem dichten Feld sollen vor allem die Muster der Gewalt-Feindschaft hervorgehoben werden. Die Empirie der Gewalt lenkt den Blick zunächst auf anthropologische Bestimmungen der Geschichte. Wie ist Geschichte möglich und wie können wir in der Rückschau die Bedingungen möglicher Geschichte rekonstruieren? Scheinbar nur, so Reinhart Koselleck, wenn wir eine existentielle Sprache finden, die auf die letzten Gründe des geschichtlichen Daseins zurückführen. Existentielle Kategorien der Geschichte sind von fundamentalen Gewalterfahrungen bestimmt. Es ist die Fähigkeit des Tötenkönnens, die alle bekannten Gewaltgeschichten ermöglicht. Sie führt zu polaren Spannungen: die Gewaltfähigkeit ist unabweisbar und geschichtlich evident, aber sie führt doch auch zur Option eines vorübergehenden Friedens, der als geschichtliche Leistung anzuerkennen ist. Sterbenmüssen und Tötenkönnen verweisen auf sinnvolle Herrschaft ohne Gewalt, aber sie werden im Rahmen der Historik durch ein anderes Oppositionspaar ergänzt, durch Freundschaft und Feindschaft. Diese Unterscheidung erscheint formal, denn sie bezeichnet soziale Differenzen im Feld der Macht. Aber sie hat den Anspruch, eine transzendentale Kategorie möglicher Geschichte zu sein. Humanität und Gewaltverzicht, die Aussicht auf Frieden und die Streitbeilegung  – alle diese Begriffe setzen das Oppositionspaar von Freundschaft und Feindschaft voraus. Es sind harte existentielle Bestimmungen, die ideologisch und existentiell aufgefüllt werden können123. Die anthropologisch-kritische Bestimmung von Feindschaft hat in diesem Kontext eine eminente Bedeutung. Auf der einen Ebene geht es um Feindschaften, die gepflegt und eingehegt werden sollen. Sie erlauben den Kompromiss und die Grenzziehung. Erst wenn sie Koselleck 2000, 199–210.

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existentiell aufgefüllt werden, schaffen sie ideologische Verzerrungen und radikale Feindbilder. Der Andere wird zum willfährigen Objekt, zu einem „Ding“, das man entfernen will oder zur Inkarnation des Bösen. Handelt es sich bei den Vorgängen in Südwest-Afrika um eben solche ideologischen Verhärtungen? Nahe liegen Verbindungen, die den Sehe-Punkt der Geschichte zwischen Europa und dem kolonialisierten afrikanischen Kontinent festsetzen. In der Kolonialpolitik des Hochimperialismus liegen erkennbar die Anfänge der faschistischen und nationalsozialistischen Gewalt. Es sind lange Linien von Geschichtskonstruktionen, die auf den radikalen Ausschluss der Anderen zielen. Zugleich ist eine psychologische Konstellation in Rechnung zu stellen. Um 1900 entwickelten sich in dieser Region – wie in anderen kolonialen Regionen – Muster der Feindproduktion. Die Zerstörung von Lebensraum wurde mit rassistisch begründeter Entrechtung verknüpft. Die Bedingungen, unter denen Kriege gegen den Feind geführt wurden, sind freilich von spezifischen Symptomen geprägt worden. Mark Levene etwa erkannte in dieser Gewalt sowohl die Bereitschaft zur Vernichtung als auch die ambivalente Furcht vor dem Anderen. Der Glaube an die rassistisch begründete Überlegenheit paarte sich mit der eigentümlichen Furcht vor denjenigen, auf die man herabblickte. Französische und deutsche, britische oder spanische Kommandeure führten ein „eisernes“ Regiment; sie „pazifizierten“ durch Massaker und Unterdrückung, aber nicht unbedingt im Sinne einer gezielten Vernichtung124. Eher waren es Überreaktionen gegenüber einem absoluten Fremden, der nicht als feindliches Gegenüber, sondern als abgespaltenes Objekt erschien. Dies lenkt indes die Überlegungen auf das weite Feld der Psychologie der Feindschaft. Die Kategorie Feindschaft lädt dazu ein, diverse Symbole und Chiffren zu gebrauchen. Feindschaften gleichen dem Kopf einer Hydra, die in immer neuen Formen erscheint. Feindschaft ist demnach so alt wie die überlieferte Menschheitsgeschichte. Menschen haben immer Feindbilder produziert; auf der anderen Seite haben sie immer versucht, die Feindschaft zu beenden. Um diese widersprüchliche Psychologie der Feindschaft genauer zu verstehen, ist aber auf eine Besonderheit aufmerksam zu machen. In der Neuzeit ist ein Verbot der Feindschaft etabliert worden. Seit der Aufklärung hört man von Bemühungen, die Feindschaft zu zähmen und sie in Bahnen der Gewaltlosigkeit zu lenken. Auch verschiedene religiöse Kulturen haben die Eliminierung von Feindschaft vorangetrieben; am Ende eines eschatologischen Konflikts solle es keine Feindschaft mehr geben. Dies aber hat dazu geführt, dass einerseits die Feindschaft bekämpft wurde, dass sie aber gleichzeitig in verschwiegenen Formen weiterleben konnte. Feindschaft kann sich heute, in Mark Levene: Genocide in the Age of the Nation-State, Bd. 1: The meaning of Genocide. London: I. B. Tauris & Co 2005, S. 265.

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der Gegenwart des modernen technologischen Krieges, umso leichter entfalten, wie offizielle Feindschaft delegitimiert wurden. Achsen des Bösen werden in unklarer Rede identifiziert; für diese absoluten Feinde sind folglich alle Mittel erlaubt. Solche Feindschaften werden nicht mehr formal erklärt, sondern nur noch faktisch ausgeübt. Je höher die Schwelle der erlaubten Feindschaft angesetzt wird, umso geringer ist der faktische Legitimationsdruck für die Praxis der Feindschaftsbekämpfung125. In unserem Kontext ist zu beachten, dass es verschiedene Formen der historischen Feindschaft gab. Seit der begrifflichen Formalisierung politischer Feindschaft im Völkerrecht wurde jedoch eine Grenze gezogen zwischen persönlicher Hassfeindschaft und kollektiven Kriegsfeindschaften. „Kollektive Feinde“  – etwa zwischen etablierten Nationen  – sind keine Feinde der Menschheit, sondern Subjekte eines Konflikts. Im 18. Jahrhundert wurde im Kontext der europäischen Kriegsführung dem etablierten Feind eine Gesinnung zugeschrieben, die als Ausdruck fortgeschrittener Kultur galt. In solchen bellizistischen Epochen galten die allgemeinen Gesetze des Krieges und die Grundsätze der Menschlichkeit, Mäßigung und Ehrenhaftigkeit, ohne dass solche Zeiten hier zu beschönigen sind. Die Ächtung des Krieges, die seit Immanuel Kants Friedensschrift immer weiter vorangetrieben wurde, ist zumindest in diesem gedanklichen Zusammenhang zu betrachten. Dies aber erklärt nicht, warum und unter welchen Umständen Feindschaften mit einer Radikalität ausgeübt wurden, die allen Grundsätzen der Menschlichkeit widersprechen. In einer religiösen Perspektive waren Feinde als Personifizierung des Bösen unschädlich zu machen; sie mündeten nicht selten in der Vernichtung der körperlichen und geistigen Substanz des Bösen. Die Grenzüberschreitungen der Bekämpfung des Feindes in genozidalen Auseinandersetzungen sind hiervon zwar zu trennen, aber die grundsätzliche Haltung gegenüber einem fremden Feind ist zu hinterfragen. Sie führt offensichtlich in die Tiefe einer existentiellen Beziehung. Der Andere ist kein Subjekt, das in einem gemeinsamen Kontext von Anerkennungsverhältnissen eingebunden ist. Er ist ein Objekt, dessen Sein radikal verneint wird, ein Sein, das vom eigenen Sein „durchgestrichen“ wird. Es fällt gewissermaßen aus dem universalistischen Horizont heraus. * Wie lassen sich Ereignisse erzählen, die auf eine schlimme Vergangenheit hinweisen, aber dem Vergessen anheimfallen? Diese Gefahr droht für verschiedene Konflikte im Übergang vom 19. zum 20.  Jahrhundert. Welche Textformen können die Erinnerung aufrecht erhalten an Geschehnisse, die damals noch nicht jene Beachtung fanden, die sie heute verdienen? Genügt der Hölscher 2003.

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Eintrag in Lexika, um den sachlichen Gegebenheiten gerecht zu werden? Im „Großen Brockhaus“ von 1931 liest man etwa, dass ein südwest-afrikanisches Bantu-Volk mit hamitischer Beimischung ein freiheitsliebendes Volk gewesen sei, das nach dem Herero Aufstand von 1904 stark dezimiert wurde. In der Schlacht am Waterberge im August 1904 sei dieses Volk unterworfen und in die Omaheke Wüste abgedrängt worden, in der ungefähr 80 000 Opfer sterben sollten126. Die Psychologie der Geschichte steht hier vor schweren Herausforderungen. Die geschichtlichen Quellen liegen bereit, um gedeutet zu werden; aber die psychologische Erklärung von Ereignissen ist immer mit disziplinären Grenzgängen verbunden. So auch hier: die Motive und mentalen Bedingungen von Gewalthandlungen sind schwerlich in eine gehaltvolle Deutung zu überführen. Denn man ist auf Ansätze der Psychologie verwiesen, die dazu befähigen, einen Blick in die Abgründe der Gewalt zu richten. Zugleich ist ein solcher Schritt notwendig, wenn man Auswege aus dem ewigen Kreislauf von Hass und Gewaltfeindschaft finden will. Bekanntlich haben schon die antiken Dichter die Wirkungen der Gewalt mit der Aussicht auf Versöhnung zusammengedacht. Aischylos oder Sophokles haben Erzählungen und Dramen hinterlassen, die auf die Tiefe der menschlichen Entzweiung verweisen. Aber schon damals wurde bemerkt, dass die Versöhnung mit dem Feind nicht aussichtslos sei, dass dies aber schmerzhafte Prozesse erfordert. Am Ende einer Tragödie steht nicht eine ursprüngliche Harmonie, sondern eher ein finales Stadium, in dem die Zerstörung und die Entzweiung mit göttlicher Sinngebung verbunden wird. Diese Erzählungen führen zwar im Kontext radikaler Gewalt, wie er beschrieben wurde, nicht unmittelbar weiter. Sie tragen aber dazu bei, die Figurationen der Feindschaft aus ihren Verengungen zu befreien. Das Erschrecken über Gewalthandlungen, die sich im Kontext von Imperialismus und Kolonialismus zugetragen haben, lenkt die Überlegungen auf die Zerfallenheit des Menschen mit sich selbst. Das Erschrecken kann sich kaum in rationales Begreifen übersetzen. Man bedarf anderer narrativer Mittel – etwa der Form des Dramas – um die Psychologie der Gewalt nahe zu kommen. „Der koloniale Blick“ kommt einem solchen narrativen Mittel nahe. Auf eine einprägsame Formel reduziert, bezieht er sich auf die möglichen Bedingungen, bzw. auf die Art und Weise, wie Andere angeschaut werden. Dieser Blick ist zeit- und geistesgeschichtlich belastet. Er ist zudem von einer Virulenz, die man nicht los wird und die keineswegs auf eine bestimmte Vergangenheit zu reduzieren ist. Mit jener historischen Phase, die den Titel des Kolonialismus trägt, ist er natürlich eng verflochten; aber als ein soziales Phänomen weist er über eine vermeintlich abgeschlossene Vergangenheit hinaus. Wolfgang Benz: Ausgrenzung – Vertreibung – Völkermord. Genozid im 20. Jahrhundert. München: dtv 2006, S. 28.

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Der koloniale Blick ist bekanntlich nicht an den Kolonialisten gebunden. Winston Churchill erkannte in den nach Süden verdrängten schwarzen Ureinwohnern des Sudan Menschen auf der frühesten Entwicklungsstufe, die kaum in der Lage waren, „über ihr leibliches Wohl hinauszudenken“. Auf einer prähistorischen Schwelle verharrend, präsentierten sie sich dem britischen „Eroberer“ als von Natur aus grausam und liederlich, von geringer Intelligenz, aber auch von entschuldbarer sittlicher Schwäche127. Man möchte diesen Blick natürlich weit von sich fernhalten. Auf diese Weise blickten jene großen Männer der Geschichte, die sich unter dem strengen Urteil der Nachgeborenen mit jener Gewalt verbündet haben, von der man gegenwärtig so weit entfernt ist. Der Zweifel wird freilich nicht geringer, wenn man das Feld des Politischen verlässt und die philosophischen Größen einbezieht. Ob man nun die Werke von Herder, Kant oder gar Hannah Arendt einer Revision angesichts einzelner Textstellen in Frage stellt, ist hier nicht von Belang. Der koloniale Blick ist offenbar nicht an Einzelne gebunden, sondern an die Texturen und Dispositive einer Zeit. So wird es heute nicht überraschen, dass es koloniales Denken bereits vor dem Kolonialismus gab und dass der koloniale Blick mit der politischen Imagination der Gesellschaft aufs engste verbunden war. Bereits vor Beginn der imperialen Expansion lassen sich etwa unbewusst geäußerte Kolonialphantasien bemerken, die – hier im Falle der deutschen Kolonialgeschichte – einem tiefreichenden expansiven Verlangen gleichkommen128. Dieser Phantasie-Kolonialismus wühlte gleichsam in den Feldern von Macht, Sexualität, Unterwerfung und Selbsterhöhung, die vielfach beschrieben worden sind. Aber bei allem, was sich bei genauerer Analyse dem Betrachter als bizarre Projektion offenbart – so ist es doch das Verhältnis von Sprache und Gewalt, das in den Mittelpunkt rückt. Der koloniale Blick ist gewaltsam, besitzergreifend, expansiv. Aber ebenso, wie es gewissermaßen „Kolonialismen im Plural“129 gegeben hat, die man nicht auf die formale Territorialherrschaft reduzieren kann, so ist auch die Art und Weise der kulturellen Imagination vielschichtig. Die Behauptung, dass wir den kolonialen Blick nicht loswerden, dass er weiterhin das Denken besetzt, ist hier in Rechnung zu stellen. Missverständlich wäre er, wenn man sich damit begnügt, die Kontinuität rassistischer und kolonialer Muster zu beweisen, die sich bis in die Gegenwart fortsetzen. Dies hieße, sich von der kommunikativen oder physischen Gewalt Einzelner beeindrucken zu lassen. Der koloniale Blick ist aber auch nicht als ein Ausdruck der hegemonialen Bedingungen unserer Zeit zu verstehen, zu denen eben weiterhin

Winston Churchill: The river war. An account of the reconquest of the Sudan. London: Dover Publication Inc. 2009 (1899), S. 14. 128 S. Zantop: Colonial Fantasies. Conquest, Family and Nation in Precolonial Germany, 1770–1870. Durham 1997. 129 Sebastian Conrad: Deutsche Kolonialgeschichte. München: C. H. Beck 2008, S. 15. 127

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rassische Stereotypien und politische Imaginationen gehörten. Beide Aspekte sind in Rechnung zu stellen und mit offenem Visier zu analysieren, aber um zumindest eine Dimension zu erweitern. Der koloniale Blick meint darüber hinaus eine neue Art und Weise des kritischen Sehens. In dem Begriff versammeln sich das Wissen um eine Vergangenheit, in der Andere zu Objekten der Besitzergreifung gemacht wurden, sowie das Wissen um die Kontinuität von Gedankenfiguren und Imaginationen, denen ein moralisches, zivilisatorisches oder kulturelles Gefälle eingeschrieben ist. Der koloniale Blick umfasst aber auch die Bedingungen der gegenwärtigen politischen Reflexion. In der diskursiven Situation der Gegenwart wird freilich die Luft für politisch-moralische Auseinandersetzungen dünn. Große moralische Narrative besetzen den Raum und verengen bisweilen die kommunikativen Spielräume. Man könnte vermuten, dass die Begriffe von Kolonialismus, Rassismus und Antisemitismus auf Augenhöhe zu verorten wären, weil sie als Spielarten eines negatorischen Weltbildes erscheinen. Aber die jüngsten Debatten haben eindrücklich bewiesen, dass es sich scheinbar um konkurrierende Erzählungen handelt, die natürlich unterschiedliche sozialhistorische Hintergründe haben, aber eben auch „Anhänger“ und „Fürsprecher“. Anscheinend sind Empfindlichkeiten gestiegen, ebenso wie sich neue Disziplinen etabliert haben, die sich in Konkurrenz zu den vermeintlich hegemonialen Diskursen befinden – oder dort platziert werden. Der koloniale Blick thematisiert die Perspektive der „Entkolonialisierung“ unter spezifischen Voraussetzungen, die mal ausgesprochen und mal verdunkelt bleiben. Oberflächlich geht es um die Kritik der Macht, die sich in Raum und Zeit entfalten soll und dabei offenbar auf ein Gegenüber verwiesen ist. Ist kritischen Denkern wie Achille Mbembe Recht zu geben, wenn er Europa vor allem zu einem Gegner auf der historischen Bühne erklärt – zumindest jenes Europa, das immer darauf bestanden hatte, Motor und Geist eines welthistorischen Entwicklungsprozesses zu sein? Die Kritik am europäischen Zentrismus ist eingängig: die „Eigentümlichkeit der europäischen Geschichte“ bestünde darin, keine „andere Form von Humanität“ gelten zu lassen, und die eigene Lebensform für „allgemein menschlich“ zu halten130. Europa, als historisch gewordene Lebensform, definierte sich demnach über Vernunft und Universalität, die jeder anderen Lebensform zugestanden wird, aber eben auch einen hellen Kern hat. Nur auf der Oberfläche lässt sich hieraus eine Entzweiung schlussfolgern. In der Tiefe aber geht es – und insofern ist der kritische koloniale Blick zu verteidigen – um die Bedingungen eines emanzipatorischen Universalismus, damit auch die Voraussetzungen der Anerkennung und Verkennung. 130

Achille Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2016, S. 90.

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6.3. Vom Umschreiben der Geschichte: die Erbschaft unserer Zeit Der vorliegende Versuch, Geschichte neu und anders zu schreiben, ist die unmittelbare Konsequenz des Zeitalters des Totalen. Die Totalität der Verluste zwingt zu einem Umdenken, zu neuen Formen der geschichtlichen Reflexion. Wir sind gehalten aufzublicken und in den Trümmern der Geschichte Reste der Humanität zu erkennen, die wir nicht nur als Hinterlassenschaft, sondern auch als Denkaufgabe, als Aufruf zur Neubestimmung verstehen müssen. Allerdings muss man diesen Appell mit den richtigen Vorzeichen versehen. Das Vorhaben, Lehren aus der Geschichte zu ziehen, ist eine Idee vergangener Epochen in geschichtsphilosophischer Blüte. Die Geschichte hat freilich als Instrument ausgedient; sie ist zumindest nicht das, was die Denker und Philosophen aus ihr gemacht haben. Die Vergangenheit dringt in die gelebte Gegenwart ein, sie ist ein Veto und ein Zeichen, das jede neue Situation mitbestimmt; aber niemand wird heute noch von einer messianischen Kraft sprechen, für die wir nur unserer Sinne aktivieren müssten. Gleichwohl ist zu fragen, welche Mentalitäten die gegenwärtige Zeit ausfüllen und wie die Landkarte der Sorge zu lesen ist. Können wir ein Übertragungsgeschehen ausmachen, das die beiden Jahrhunderte doch unmittelbar aneinander bindet? Und wie sollte dieses Geschehen beschrieben werden, wenn es sich nicht auf die Übermittlung von Informationen reduzieren sollte, sondern als Aufruf zur Reflexion zu verstehen ist? Mit dieser Fragehaltung schließt sich gleichsam der Kreis der vorliegenden Untersuchung, die nichts Geringeres als ein sich formierendes Weltbild erschließen will. Alleine aus der Flughöhe der Adler ist dieses Bild nicht zu vollenden; wir müssen zugleich die Ebene betreten, auf der sich die gewöhnlichen Menschen mit den „weltlichen“ Problemen ihres eigenen Lebens befassen. Die Frage nach den Lektionen des 20. Jahrhunderts ist nicht allein eine Frage für die Denker auf der Bühne, sie muss vielmehr ein rechtes Verhältnis zu den Einstellungen gewöhnlicher Menschen finden. Natürlich kann es nicht darum gehen, mit empirischer Präzision das zu bestimmen, was sich in den Köpfen, den Reden und den Praktiken aller Menschen abspielt. Der Bereich der psychischen Realitäten, unterhalb der dominanten Sozialstrukturen und ökonomischen Prozesse, ist Gegenstand der Mentalitätsforschung, die sich in einem weiten Bogen der Geschichtsbetrachtung als Kulturreflexion etabliert hat131. Diese Kulturlektüren können wir nicht mit der Existenz eines Weltbildes gleichsetzen, aber wir können ihnen wegweisende Reflexionen entnehmen.

Lucien Febvre: Das Gewissen des Historikers. Hrsg. und übersetzt von U. Raulff. Berlin: Wagenbach 1988; Peter Schöttler: Die Annales-Historiker und die deutsche Geschichtswissenschaft. Tübingen: Mohr Siebeck 2015.

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Zunächst erweist sich diese Blickrichtung als desillusionierend. Das, was die Menschen im vergangenen Jahrhundert beschäftigt hat und was sie mit Sorge erfüllte, findet Übereinstimmungen mit der Gegenwart. Beispielhaft lassen sich die Zeiten vor dem Ausbruch des großen Krieges von 1914 in romantische Stimmungen einhüllen, als eine Zeit der „Belle Époque“ vor dem Niedergang. Aber es waren Zeiten der Unruhe, der Ungewissheiten und der Zukunftsängste. Fiebrig suchten junge und alte Männer ihren Platz in der Gesellschaft, der ihnen von technologischen, sozialen und emanzipatorischen Umbrüchen entwendet wurde; der Militarismus schien sich als Lösung anzubieten, um der angeblichen Männerkrankheiten Herr zu werden132. Solche Identitätsprobleme finden sich in modernen Kontexten, in denen sich die Kulturkämpfe verdichten. Aber das Jahrhundert der Gewalt reduziert sich natürlich nicht auf die Angst der Männer vor einem diffusen Verlust. Es sind die Zeitstimmungen, die weitertragen, weil sie ein allgemeines Verhältnis zur Welt unter bestimmten Vorzeichen formen. Es sind die Ohnmachtsgefühle angesichts rasanter Veränderungen, die Mischung aus technologischer Beschleunigung und Verunsicherung, die Komposition von Erregung, Angst und Schwindel, die die vergangenen Zeiten zwischen 1900 und 1914 ausmachen und auch gegenwärtig eine Rolle spielen. Damals wie heute zeigt sich die Unverfügbarkeit von Weltsorgebeziehungen, die sich in lebensweltlicher Alltäglichkeit ebenso spiegelt wie in den großen Themen einer Zeit. Was man aus dem Vergleich lernen kann, aller Vorbehalte der Historik zum Trotz, ist insofern allein die Möglichkeit einer reflexiven Einstellung des Weltbezugs. Wie beschrieben bildet das Jahrhundert, das den Kolonialismus hervorbrachte, eine Erbschaft, die nicht angenommen werden kann. Das ödipale Verhältnis zur Vergangenheit drückt sich in der Weigerung aus, die Verfehlungen der Vergangenheit in die Gegenwart zu übertragen. Aber dies gilt eben in einem konkreten Verhältnis, in dem Menschengruppen einander in Gewaltfeindschaft begegnen oder in dem bestimmte „Andere“ einer Menschenfeindlichkeit ausgesetzt werden, die mit dem Sorgeethos unserer Zeit nicht übereinstimmen.

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Phillip Blom: Der taumelnde Kontinent. Europa 1900–1914. München: dtv 2011, S. 11–19.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge 7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs 7.1. Im Dunkeln der Vorgeschichte Nicht in dem einen Moment ist sie dagewesen. Sie wurde niemals entdeckt, sondern hat die Menschen zu dem gemacht, was sie als selbstbewusste Wesen auszeichnet. Die Sorge ist keine Qualität, die man sich „irgendwann“ erworben hat und seitdem in Kultur und Praxis überführt. Und doch ist es sinnvoll, nach den Zeiten zu fragen, in denen der Mensch in einem Weltbezug lebte, der so und nicht anders ein spezifisches Sorgeverhältnis ermöglichte. Die Welt als Ganzes, der Kosmos und dessen Schönheit und Vollendung; wir und die anderen, belebte Wesen und Götter, einfache Kreaturen und sakrale Autoritäten – all das war zu jeder Zeit in eine besondere Anordnung zu bringen. Das Weltverhältnis der Sorge kennt also verschiedene Flexionen, Prägungen und Zugänge; durch Zeit, Kausalität, durch Soziales und Politisches, Immanenz und Transzendenz. Urerfahrungen lassen sich erzählen, ohne in spekulative Tiefen abzudriften. Ein besonderer Augenblick der Sorge war der Moment der Tötung. Den Menschen zeichnet seine Gewaltfähigkeit gegenüber der eigenen Spezies aus und das Kainsmal zählt zu den unauslöschlichen Merkmalen, tief eingeschrieben in die historische Psyche. Aber bereits der Vorgang der Jagd galt als eine Überschreitung, als ein Bruch, der mit Sinn zu verbinden war. Der frühe Mensch war ein Wesen der Jagd, diese ermöglichte das Überleben, aber es sicherte auch eine spezifische Stellung innerhalb der bedrohlichen Natur. Der Vorgang des Tötens war sicherlich mit starken Affekten verbunden, doch zugleich war er ein Vorgang des Austritts aus der Natur. Der Jäger entdeckt, dass er über das Leben verfügt im Maße wie die Götter es nur können, denen er ohnmächtig ausgesetzt ist. Die Fähigkeit des Tötenkönnens wird rasch zu einer zwiespältigen Sache; denn der Jäger ist nicht nur erfolgreich, sondern mit dem Wissen um den Tod belastet. Er entdeckt das Leben im Tierischen, das er nehmen kann und muss; er sieht zugleich, dass die Fähigkeit des Totschlagens entsühnt werden muss. So entsteht in der Jagd das erste Ritual der Sorge: die Allianz mit dem getöteten Tier, das als heilig verehrt wird. Tötungsinstinkt und

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7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs

Sterblichkeitswissen treiben den Menschen aus der Bewusstlosigkeit des Triebes in die erste Kultur133. Die Gewalt ist vielleicht das erste große Thema der Sorge. Denn sie ist immer schon da und seit dem frühesten Beginn menschlicher Gemeinschaften als eine widersprüchliche Form gegeben. Die Gewalt ruft nach der Ordnung und bleibt ein Faszinosum; sie rührt an unseren tiefsten Schichten, weil sie erschreckend, abstoßend, außerhalb aller Moral erscheint. Zugleich schafft sie ein kulturelles und geschichtliches Gefüge, Normen und ermöglicht das soziale Dasein. Regeln zur Eindämmung der Gewalt berühren die menschliche Grundsituation im gleichen Maße, wie der Regelbruch als Gewalt erfahren wird. * Zahlreiche Theorien schildern die Lebenswelt der Vorgeschichte. In einfachen Worten ließe sich die Weltbeziehung der frühen Menschen als archaische Sorge formulieren: das Überleben musste täglich, ja augenblicklich gesichert werden, das Dasein war ganz auf die inferiore Stellung in einer Natur eingestellt, die eben noch nicht Menschennatur war. Sorge hieße also die kollektive Bemühung, den nächsten Sonnenaufgang zu erleben – und zudem die Welt in ihrer unmittelbaren wundersamen Form zu bewältigen. Motive der Sorge wären demnach praktisch und lebensweltlich, ganz auf die Daseinssicherung bezogen. Aber bereits in dieser Interpretation fehlt eine elementare Dimension. Die Gewalt der äußeren Natur, die Gewaltfähigkeit des Jägers, das Tötenkönnen und Sterbenmüssen waren in einen Weltbezug zu integrieren, der als Kultur der Sorge beschrieben werden kann. Weniger das Wissen um die konkreten Tötungsformen und Techniken stand in Frage, sondern der Weltbezug des Menschen, der sich fragte, welchen Sinn die Gewalt machte und wie er ihrer Herr werden könne134. Wichtige Hinweise in diesem Zusammenhang verdanken wir der Ägyptologie. Jan Assmanns These von der Mosaischen Unterscheidung zielt auf die Wende von der primären zur sekundären Religion. Im Laufe des Altertums, vermutlich vom Ende der Bronzezeit zur Spätantike, standen sich zwei Formen der Religion gegenüber. Die überlieferte Religion führt uns zurück in das Leben in und mit Götterwelten, an deren Spitze die eine Gottheit überragte. Aber hierbei handelte es sich nicht um jene herrschende, negierende und alles ins Recht setzende Gottheit, sondern um einen Schöpfer einer feinabgestuften Ordnung. Demgegenüber kam mit der monotheistischen Religion eine Gottesvorstellung in die Welt, die sich scharf von

Karl Heinz Metz: Geschichte der Gewalt. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 2010, S. 9–11. Rene Girard: Das Heilige und die Gewalt. Zürich 1987.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

anderen Gottesvorstellungen absetzte, sich als absolut setzte, mit strengsten Geboten und dem Willen zur Wahrheit herrschte135. Die These von der Mosaischen Unterscheidung wird in der Fachwelt intensiv diskutiert. Hier interessiert vor allem eines: das Verhältnis der Sorge in archaischen Verhältnissen und im Zeitalter der monotheistischen Religion. Gewalt in verschiedenen Spielarten ist hier wie dort zu erkennen, aber der fordernde Ein-Gott-Wille habe, so Assmann, doch ein neues Gewaltverhältnis ins Spiel gebracht. Da es nur die eine „wahre“ Religion geben dürfe, nur den einen, alles umfassenden Willkür-Gott, richtet sich die Gewalt auf die Kraft zur Negation und Ausgrenzung aus. Das „Gegenwissen“136 schafft eine harte Kausalität der Verfeindung. Diese Religiosität, eng verbunden mit dem griechischen Wahrheitsbegriff, habe ein Negationspotential, das seiner Struktur nach intolerant ist. Hierbei handelt es sich eher um eine Beschreibung als um ein normatives Urteil. Sekundäre Religionen, die sich auf geoffenbarte Wahrheiten beziehen, haben „einen klaren Begriff“ von dem, „was sie als mit ihren Wahrheiten unvereinbar halten“137. Das Faszinosum ergibt sich nicht zuerst aus der gewöhnlichen Gegenüberstellung von Polyund Monotheismus. Der Rückblick auf vormonotheistische Zeiten sollte von keinen falschen Illusionen getrübt werden. Gewalt hatte in archaischen Zeiten ein Eigenrecht, aber sie war mit einem anderen Weltbezug verbunden. Die Weltbeheimatung zielte auf die Integration aller menschlichen Angelegenheiten in sakrale Ordnungen. Solange kultische Rituale gepflegt und Opfer dargeboten wurden, war die Integration in ein Weltganzes möglich. Im mythischen Weltbild galt eine gemeinsam geteilte, unterschiedslose Ordnung. Wie kann man sich die Sorge unter diesen spezifischen Bedingungen des mythischen Weltbildes vorstellen?138 Ein umfassendes Sinndeutungsnetz legte sich über die Beziehungen der Menschen. Die Toten gingen in eine schattenhafte Sphäre ein, die einen steten Bezug zur Lebenswelt hatte. Die Existentialen waren zugleich sakral und profan. Es herrschte eine starke Affinität zwischen den Mitgliedern, den verehrten Kreaturen, der humanisierten Natur und der sozialen Gruppe. Damit wird Geschichte zur Gegenwart, in der die Ahnen und die Lebenden vereint werden. Wie weit war das Leben und Fühlen im Weltbild des Mythos von modernen Zeiten entfernt? Es gibt starke Hinweise auf einen Sorgebezug im kollektiven Dasein. Die humanisierte Natur Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des Monotheismus. München: Hanser 2003. 136 Ebd., S. 24 ff. 137 Ebd., S. 26. 138 Claude Levi-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973; Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984; Max Weber: Gesammelte Werke zur Religionssoziologie, 3 Bde., Tübingen: Mohr Siebeck 1978 (zuerst 1920). 135

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7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs

ging mit der naturalisierten Gesellschaft eine heilige Allianz ein. Weltdeutungen orientierten sich an den Analogiebeziehungen, ohne jede Distanz und ohne jede Reflexivität. Die performative Kraft des Weltbezugs fügte Göttliches und Profanes, das Vergangene und das Gegenwärtige zusammen. Mensch und Welt wurden in ein riesiges Spiegelspiel eingewebt, ohne dass sich das individuelle Leiden oder ein einzelnes Subjekt hervortun konnte. Die Sorge galt der Welt im Ganzen; aus solcher Unterschiedslosigkeit konnte keine differenzierende Sprache, keine Subjektivität und wohl auch keine Angst entstehen. Die Sorge im kollektiven Dasein folgte dem unverfügbaren Sinn, der niemals explizit wurde. Der Sorgebegriff, an dem wir uns heute so selbstverständlich orientieren, konnte sich hier nicht entfalten. Die Sprache war als Zeichenvorrat ganz an die Artefakte gebunden, der sozialen Ordnung, die man als politische bezeichnen durfte, mangelte es an Wirkungspolarität. Dem wilden Denken fehlte der Abstand zwischen realen Sachverhalten und normativen Verankerungen. Erst als die Grundfrage der Sorge gestellt wurde, kam ein massiver sozialer Wandel in Gang. Die Sorgebeziehungen unserer Zeit haben viele Vorläufer. Der Moment, in dem das Leiden beredt wurde, gehört dazu. Der entscheidende Schritt aus dem Zaubergarten des holistischen Denkens ging auf das Leiden der Menschen zurück; auf ein Leiden, das Unruhe stiftete und nach Deutungen verlangte. Derjenige, der für das Leiden eine Antwort bereit hielt, setzte neue soziale Ordnungen in das Recht. Die Gründung der Weltreligionen im engeren Sinne geht auf die Theodizee des Leidens zurück. Sie fußte auf einem elementaren Thema der Verteilung von Glücksgütern139. Diejenigen, die vom Faktum des Leidens erfasst und versehrt wurden, fragten nach einem Sinn. Sie erhielten Antworten von Priestern und Heilandsgestalten, deren Praxis die engen Grenzen des Mythos sprengte. Die Frage nach dem subjektiven Sinn eines Leidens musste im mythischen Weltbild unbeantwortet bleiben; die religiöse Bedeutung vermittelte den Sinn, der in archaischen Zeiten ausblieb. Die Totalität des Mythos wurde durchbrochen, insofern die göttliche Sphäre und der soziale Raum, das transzendente Wirken und das individuelle Dasein für sich gesetzt wurden. Die Welt der Sorge bekam nun eine andere Qualität. Das subjektive Leiden wird in religiöse Formsprache überführt. Religiöse Symbolisierungen erlauben die Differenzierungen zwischen Erscheinung und Ursprung; sie gründen eine Polarität zwischen diesseitiger und jenseitiger Welt. Der Weltbezug als Sorgebezug nimmt nun jene vertraute Gestalt an, die wir bis zur Gegenwart in allen erdenklichen Spielarten erkennen. Das Glück sucht nach legitimen Gründen, das Leiden verlangt Deutung. Charismatische Führer, Magier, Zauberer und Heilandsfiguren treten hervor und bilden neue soziale Gemeinden. 139

Max Weber: Einleitung in die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. In: Winckelmann, J: Max Weber. Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart: Kröner 1973, S. 402 ff.

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Die Religionsgeschichte verläuft hier in unterschiedlichen Bahnen, die wir nicht alle verfolgen können. Die Ausgangsfrage aber bleibt zu bedenken, in welcher Form sich der Weltbezug der Sorge darstellt und welchen Wandlungen er unterworfen wird. Alles scheint dabei auf die Fähigkeit der Sprache hinzudeuten, auf die Fähigkeit, den unverfügbaren Sinnbedingungen eine entsprechende Form zu geben. Sorge und Sprache – diese Beziehung verdiente eine ausführliche Auseinandersetzung von philosophischen Autoritäten. Hier sollen zumindest die Richtungen angezeigt werden, in die solches Denken sich wenden könnte. Schon die Frage, in welchem Verhältnis wir zu unserer Sprache stehen, ist voraussetzungsvoll. Wir unterstellen, dass wir die Sprache besitzen, seitdem wir sie erworben haben; Sprache ist insofern Instrument und Sache, die wir für diverse Zwecke nutzen, nicht zuletzt um unsere Sorgen „loszuwerden“, sie an ein Außen zu richten. Sprache ist aber mehr, gerade im Verhältnis zur Sorge, die das Sagbare und das Unsagbare umschließt. Sprache eröffnet die Welt und das Sein erscheint im Horizont der Sprache. Wenn wir Sprache nutzen, sprechen Andere durch uns und wir durch sie. Der Möglichkeitsraum der Sprache ist unendlich ausgespannt; im Blick auf das individuelle Subjekt ist sie der Raum, in dem sich die Möglichkeiten des Scheiterns und des Gelingens entwickeln. Aber diese Spielräume ergeben sich erst aus dem dialogischen Verhältnis in interexistentiellen Dimensionen140. Die Philosophien eines Martin Buber und Martin Heidegger haben diese sprachlichen Räume im 20.  Jahrhundert erschlossen; an deren Ende folgte die Philosophie von Emanuel Levinas. Im deutschsprachigen Raum sind die Entwürfe etwa von Thomas Rentsch, Bernhard Waldenfels und Burkhardt Liebsch zu nennen. Jede dieser Philosophien verdiente eine ausführliche Betrachtung; eine einzige Fragestellung soll an dieser Stelle jedoch genügen. Wie können wir die Gegensätze der humanen Sorgebeziehung zusammen denken, die jede auf ihre Weise Geschichte gemacht haben? An dem einen Ende sehen wir das neuzeitliche Subjekt, das sich selbst in der Geschichte verortet und den langen Kampf gegen äußerliche Seinsordnungen für sich beendet hat. An dem anderen Ende aber steht die unscharfe Figur eines Anderen, gegen den keine Rationalität gesichert ist. Beide Möglichkeiten sind als die äußersten Motive der Sorge zu verstehen, für beide Formen muss eine entsprechende Sprache gefunden werden. Die menschliche Sprache ist ein Spielraum, in dem Leiden einen Sinn erhält. Das individuelle Selbst entsteht im Zuge einer Sprachmächtigkeit, die sich dem mythischen Denken entzieht. Aber: die Sprache sperrt den Menschen nicht in seine Existenz ein wie in ein Gefängnis, sondern lässt ihm die Möglichkeit zur Überschreitung. Die Sprache ist, wie beschrieben, als Besitz missverstanden. Denn sie zieht eine Linie zur Grenze des Sagbaren; wenn Leiden sich erschöpft, mit Sprache gerungen wird, wenn eine Sprachkrise entsteht oder wenn die Sprache schlichtweg versagt. Jeweils zeigt sich eine Ohnmacht und eine Passivität, von der das Sprachsubjekt 140

Rentsch 1999, ders. 2000.

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mitgerissen wird. Allein die Dichtung scheint in der Lage zu sein, das Unverfügbare der Sprache für einen kurzen Moment zu überspringen141. Die Sprache ermöglicht die Selbstexplikation der Sorge. Dieser Gedanke meint, dass die unser Denken prägenden Sorgedimensionen durch Sprache ermöglicht wurden. Sie auf das Verhältnis zum Anderen zu beziehen, ist aber die eigentliche Herausforderung für das Denken. Die Tendenz der Sorge, sich in monologische Einsamkeit zurück zu ziehen, wird erst im Denken der Alterität überwunden. Im Weltbild des Mythos ist die erwähnte Zwiespältigkeit selbst enthalten. Denken wir an den Prometheus, der den Menschen die Fähigkeit eines Kulturwesens verliehen hatte; oder an Aischylos’ „Eumeniden“. Dort wird eine selbstbestimmte geschichtliche Existenz in ihr Recht gesetzt, die zuvor der Willkür göttlicher Bestimmungen überantwortet wurde. Jeweils geht es um Versuche, die menschliche Autonomie in einem radikalen Akt zu begründen; jeweils enden aber die Bemühungen in tragischer Verstrickung142. Aber: niemals geht es allein um das Subjekt, dessen Souveränität mal gefordert und mal gewaltsam errungen wird; denn dieses Subjekt ist nie auf sich gestellt gewesen. Erst die Konfrontation mit der Alterität lässt den Zweifel und die tiefste Angst deutlich hervortreten. Auch hier erscheint der Mythos als die entscheidende erste Quelle, die den ungesicherten Grund des Daseins erhellt. Nicht nur die Angst um das eigene Sein, sondern die Erfahrungen des Bestimmungsverlusts prägen den Absolutismus der Wirklichkeit. Und so geht die Sorge stets in zwei Richtungen: in die Richtung der Ermächtigung und Selbstvergewisserung des Subjekts, das seine Lebensangst abbaut, indem es die Welt durchrationalisiert. Und in die Richtung einer unabweisbaren Bestimmung durch ein Anderes, in einem diffusen Raum zwischen Ermächtigung und Entmächtigung, der niemals endgültig geordnet sein wird. Es war bekanntlich kein anderer als der jüdische Philosoph Emanuèl Levinas, der diesen Gedanken eine Form verliehen hat, der ein sprachliches Universum geschaffen hat, in dem sich die moderne Ethik des Anderen wiederfindet. Hier erkennen wir, inwiefern die Sorge des Menschen eben in der Diktion der Selbstergriffenheit scheitert und warum sie auf die polaren Spannungen zwischen Existenzen verwiesen ist. Der Ausgangspunkt ist dabei weniger die undeutliche Figur des Anderen, der uns als Fremder in unbekannten Situationen gegenübertritt. Der Ausgang des Denkens ist die Fähigkeit der Sprache zum Vorgriff; nur die menschliche Sprache kann der Hoffnung Raum geben, die in jedem Sprechen mitschwingt, nur Sprache kann dem Anderen, Unerfüllbaren und Utopischen eine sittliche Form geben. Mit Levinas

Andreas Uwe Müller: Sprache und Transzendenz. In: Uwe Gerber/Rudolf Hoberg (Hrsg.): Sprache und Religion. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 2009, S. 25–41. 142 Emil Angehrn: Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 376–404. 141

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wurde bekanntlich eine solche Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Ethik, Sprache und Ontologie vorgenommen. Wohin diese Bestimmung führte, auch wenn der Entwurf als solcher sich einer selbstgewissen Interpretation entzieht, ist für das Bedenken der Sorge von größerer Bedeutung. Denn Levinas verfolgte den Anspruch, die Verirrung des okzidentalen Denkens aufzudecken, die er in den Totalisierungen der vorstellenden Sprache meinte zu erkennen. Solches vorstellende Denken wird durch das Selbstbewusstsein des denkenden Subjekts erzeugt; es sei sogar gewaltsam zu nennen, insofern es den Anderen immer nur als eine Doublette meiner selbst versteht. Diese Gewalt meint im kritischen Sinne: die Kategorisierung eines Fremden, welcher nur im Horizont meiner Endlichkeit einen Raum erhält. Eine Degradierung eines Anderen, den wir uns zurechtstellen und in die vorgegebenen formalen Raster einfügen. Demgegenüber hat Levinas einer Ethik des Anderen zugearbeitet, deren Umrisse vage bleiben, die aber das Überdenken eines unbehelligten, unverstandenen und inferioren Anderen ermöglicht hat143. Man kann die Dignität dieser Philosophie vielleicht in eine verständliche Sprache übersetzen: in der Begegnung mit einem Anderen wird immer ein Rest von Nichtverstehen, von Distanz und sogar von Abstoßung verbleiben; es ist dieser Rest, den wir nicht vereinnahmen sollten. Er verweist uns auf die Erfahrung des Unbedingten, aus der alle Ethik in der Spanne von Ohnmacht, Widerstand und Verantwortung erst hervorgeht. Jeder Versuch, diesen Anteil des Anderen zu leugnen, gleicht einer Flucht vor der Verantwortung. Damit wird nun ein moralisches Feld beschritten, das notwendigerweise unscharfe Ränder aufweist. Denn die Verantwortung, die Levinas in den Kategorien des Endlichen und des Unendlichen erfasst, ist überfordernd und maßlos und sie scheint in dieser Hinsicht gerade das erste Motiv der Sorge zu begründen. Im Mythos und noch in den vorgeschichtlichen archaischen Kulturen waren, wie beschrieben, die frühesten Spuren solchen Denkens aufzuweisen  – gerade weil sie der Unzulänglichkeit der Sprache und der Unverfügbarkeit des Sinns nahekamen. Das heißt nun freilich nicht, einer Rückkehr zur vormodernen Situation das Wort zu reden. Es bleibt nichts anderes als auf den eigentlichen Grund zu verweisen, auf dem Weltbilder der Sorge aufruhen: ihr Ausgangspunkt besteht in der Spannung von Endlichem und Unendlichem. Das endliche Dasein überschreitet seinen eigenen Grund, seine eigenen Limitierungen im

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Emmanuel Levinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg i. Breisgau/ München: Karl Alber 1987; ders.: Wenn Gott in das Denken einfällt. Freiburg/München: Karl Alber 1988; ders.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg i. Breisgau: Karl Alber 1998.

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Antlitz des Anderen, über das es niemals verfügen kann. Wir werden, in der Sprache von Levinas, von etwas ergriffen und von jemandem angesprochen und müssen zu dieser quasi religiösen Erfahrung Stellung beziehen. Der Eintritt in das ethische Sorgeverhältnis bleibt aber immer riskant und unsicher.

7.2. Die Achsenzeit Im Verhältnis zur Zeit zeigt sich das Antlitz der Sorge. Zeiten der Sorge sind somit Zeiten der Religion, die den Menschen in ein Verhältnis zum Unbedingten und Unerklärlichen versetzen. Diese Bestimmungen waren stets „epochal“, nicht an kurzatmige Episoden gebunden. In archaischen Zeiten, bevor der bewusste, geschichtsfähige Mensch die Bühne betrat, verhalfen rituelle Praktiken den ersten Menschengruppen zu einem Zusammenhalt, der für das Überleben so wichtig war. Schon in diesen Zeiten kann man einen sakralen Komplex erkennen, dessen Bedeutung wohl nie nachgelassen hat. Im Anbeginn sorgten mythische Riten für ein versiegeltes Weltbild, das dem Zusammenhalt dienlich war, aber für die individuelle Stimme keinen Platz vorsah. Diese kam erst zu ihrem Recht, als sich der sakrale Komplex wandelte und der fordernde Ein-Gott-Willen in die Welt kam. Aus Intuition wurde der Wille zur Wahrheit, die nur die eine sein konnte. Aus stabilisierenden Ritualen in einer gemeinsamen Mitte entstand jene Symbiose von Herrschaft und Heil, die Jan Assmann und viele Andere beschrieben haben144. Diese Wege der Religionsgeschichte zeigen deutlich auf das komplexe Verhältnis von Politik und Religion, wie es sich seit dem Ende der vorhochkulturellen Gesellschaften entwickelte. Es handelt sich vereinfacht gesprochen um die „Inanspruchnahme des sakralen Komplexes für Zwecke der politischen Integration“145. Die irdische Herrschaft begründet ihre Legitimität mit dem göttlichen Wirken; die politische Herrschaft im engeren Sinne war in einer fein abgestuften Hierarchie verortet, sie nahm den direkten Platz unter der göttlichen Autorität ein. Eine Allianz, die bekanntlich in den nachfolgenden Epochen immer wieder neue Formen annahm. Diese letztlich politische Beschreibung des sakralen Komplexes ist freilich von einem existentialistischen Zugang zu unterscheiden, ohne dass man eine fundamentale Differenz behaupten müsste. Fragen wir nicht zuerst nach den Wegen der Herrschaft, die so eng an die religiösen Begründungen angewiesen waren, sondern nach dem ausgesetzten, staunenden und

Jan Assmann: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten, Israel und Europa. München: Hanser 2000. 145 Jürgen Habermas: Politik und Religion. In: Friedrich Wilhelm Graf/Heinrich Meier (Hrsg.): Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart. München: Beck 2013, S. 287–301, hier S. 294. 144

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leidenden Menschen selbst, der sich über das Rätsel der Welt im Verhältnis zum eigenen Dasein Rechenschaft ablegt. * Karl Jaspers hatte diesen Gedanken bekanntlich in seine Theorie der Achsenzeit integriert. Im Hintergrund stand die unabweisbare Vorstellung eines großen Zusammenschlusses menschlicher Kulturen. Diese Idee besagt in einfachen Worten: bei aller Verschiedenheit müsse es einen gemeinsamen Bezugspunkt menschlicher Angelegenheiten geben, in dem sich die Geschichten menschlicher Entwicklung versammeln; ein Fundament, auf dem man nicht nur miteinander auskommt, sondern das der Verständigung über alle Grenzen hinweg dienlich wird. Es ist ein Motiv, vielleicht nicht mehr als ein Impuls, in dem das Begehren nach einer gemeinsamen Geschichte explizit wird. Im Weltbild der Sorge, das im Folgenden im Mittelpunkt der Ausführungen steht, können wir uns zumindest eine intensive Auseinandersetzung mit diesen unabweisbaren Gedanken erhoffen. Die Diskussionen über die Aktualität und den historiographischen Stellenwert schreiten voran146; die Kritik am universalhistorischen Entwurf steht hier freilich nicht im Mittelpunkt. Eher muss es darum gehen, den existentialphilosophischen Grundgedanken zu entfalten. Jaspers’ Theorem der Achsenzeit zielt bekanntlich auf einen großen langen Moment der Menschheitsgeschichte, den er in der Spanne vom vorchristlichen 6. bis zum 2. Jahrhundert erkennt. Groß sei diese Zeit, weil sie einen Moment des geschichtlichen Aufbruchs enthält, den man als die eigentliche Menschheitsgeschichte erinnern wird. Erst seit dem Aufblühen der religiösen und philosophischen Kulturen sei der Rahmen des geschichtlichen Selbstverständnisses geschaffen worden. Annähernd gleichzeitig seien in China, Indien und im Abendland philosophische und metaphysische Deutungen entstanden, die Jaspers der Charakteristik der Achsenzeit zuordnet. Das Denken von Lao-Tse, Konfuzius Mo-Ting, Tschuang-Tse, den Upanischaden, Zarathustra und den Propheten in Palästina bis hin zu den griechischen Philosophen sei als Durchbruch des geschichtlichen Bewusstseins zu verstehen. Zweierlei macht die Bedeutung der Achsenzeit aus: zum einen geht es um eine Gemeinsamkeit, die alle Kulturen der damaligen Welt einander annähert. Zum anderen geht es um den Menschen, der sich seiner selbst und seiner Stellung im Kosmos bewusst wird, auf anderem Wege und mit anderen Mitteln als zuvor. Die Welt der magischen Verklärung ist vorbei; aus 146

Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt am Main: Fischer 1955; Aleida Assmann: Einheit und Vielfalt in der Geschichte: Jaspers Begriff der Achsenzeit neu betrachtet. In: S. N. Eisenstadt (Hrsg.): Kulturen der Achsenzeit II. Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 330–341; Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. München: C. H. Beck 2018.

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der Harmonie der Polaritäten entsteht eine Welt der Unruhe. Der Mensch beginnt zu zweifeln und sich und seine Welt zu hinterfragen, er gibt sich mit den Weltdeutungen der Alten nicht mehr zufrieden. Der Mensch der Achsenzeit ist, wie Jaspers in eindringlichen Worten schreibt, nicht mehr in sich geschlossen. Die Unruhe ist in der eigentlichen Welt des Menschen, die sich ihm als eine verschlossene und enigmatische zeigt147. Das entscheidende Motiv ist der Moment der Bewusstwerdung, der sich in unterschiedlichsten Aneignungskulturen niederschlägt, aber eben auch einen gemeinsamen, menschheitlichen Zug aufweist. Das Bewusstsein der eigenen Grenzen, die Fragwürdigkeit der Existenz, Sterblichkeit und Fragilität, die Ungleichheit der irdischen Glückgüter – dies alles bringt Kulturen hervor, die sich auf ihre Weise aus der Ohnmacht befreien wollen. So verschieden also die Wege waren, auf denen das fraglich gewordene Ganze bewältigt wurde, so ist doch an diesem Punkt die eigentliche Geschichte des Menschen zu verorten. In allen bekannten Kulturen wird ein Sprung im Denken vollzogen, das Leben zum Gegenstand vertiefter und schmerzhafter Reflexion. Der Mensch nimmt einen Abstand zum Sein im Ganzen; zugleich erfährt er eine unbewusste Nähe zu Anderen in Akten erweiterter Kommunikation. Man könnte insofern ausgehend von der Achsenzeit diverse theologische, ethische und politische Wegweisungen ableiten. Kulturen haben stets eigene Antworten auf das Rätsel ihrer Existenz gefunden – darin zeigt sich die tiefe Verbundenheit. In der Achsenzeit wurde ein Motiv wirksam, dem wir uns vom heutigen Standpunkt aus mit guten Gründen nähern können. Der Grundgedanke ist es, den wir bei allen Vorbehalten wertschätzen können oder gar müssen: dass erst das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit aus dem Geist der Ähnlichkeit das wahre Mensch-Sein ausmacht. Die Kulturen der Achsenzeit waren einander näher, so sehr sie sich auch stets in Fremdheit und Feindschaft verstrickten. Und diese Dialektik ist es, die in der Geschichte der Menschheit immer untergründig wirksam war: selbst angesichts der Tötungsbereitschaft das Interesse am Anderen zu verteidigen. Im geschichtlichen Kontext der Entstehung von Jaspers’ Werk ist dieser Gedanke unabweisbar; selbst die Verheerungen des Zweiten Weltkrieges konnten nichts gegen den unbedingten menschlichen Willen für einen intellektuellen, geistigen wie moralischen Neuanfang ausrichten. Eher schien die rückhaltlose Zerstörung diesen Willen zu beflügeln, der für Jaspers’ Denken zu jenem kommunalen Bezugspunkt der Menschheitsgeschichte führte. Vieles wäre in diesem Zusammenhang zu diskutieren, das Anlass zu berechtigter Kritik gibt: die Achsenzeit als Maßstab überhöht wird, dass also lediglich etablierte Kulturen in den Blick geraten und somit der Blick für die Vielfalt kultureller Möglichkeiten verstellt würde,

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Jaspers, Ursprung, 1955, S. 21.

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womit der europäische Hochmut der Intellektuellen erneut an Kraft gewönne148. Auch droht die Hochschätzung der Achsenzeit die Wahrnehmung der vorachsenzeitlichen Kulturen zu verbauen; die Ägyptologie hat hier zu wesentlichen Differenzierungen aufgerufen149. Dies alles spricht jedoch nicht gegen die ursprüngliche Intention im Denken, die auf nichts anderes als die Grundlage für ein gegenseitiges Verstehen zielt. Über die Schranken der Kultur hinweg zielt das ethische Motiv auf das, was verbindet und nicht trennt, auf Neugierde und Interesse am Anderen, nicht auf das, was zu Hass- und Gewaltfeindschaft führt. Dieses Motiv ist aber nicht als friedensphilosophisches zu verkürzen, sondern eher als eines, das den Hintergrund der wesentlichen Sinnkriterien menschlicher Kultur bildet. Die Ähnlichkeit aller menschlichen Kulturen verweist auf Vorstellungen von Rationalität, Individualität und Kommunikabilität, auf historische Gedächtnisse und politische Sinnkonzepte. Das Weltbild der Sorge findet im universalhistorischen Konzept von Jaspers eine Grundlage für alle weiteren Gesichtspunkte. Verschiedene Sinnkriterien lassen sich betonen, die uns die Verbindungen zwischen den ältesten kulturellen Sinndimensionen zu den „Weltproblemen“ der Gegenwart vor Augen halten: das existentielle Motiv eines entstehenden Selbstbewusstseins, der Gewinn von Distanz, Selbstreflexivität und Modernität sowie die Fähigkeit zur Kritik. Diese Motive sind unabweisbar und verdienen eine gründliche Auseinandersetzung. Jaspers meinte, dass in der Achsenzeit die Grundkategorien gebildet wurden, mit und in denen wir heute denken. Dieser Sprung der Menschheitsgeschichte war zwar immer von Rückschritten, Umwegen und Differenzierungen geprägt, aber er ermöglichte den Überschritt des Menschen in seine Geschichte. Diese ist als allgemeine, einheitliche und ganzheitliche Geschichte richtig verstanden, allumfassend und universal ausgreifend150. Entscheidend ist, welchen Aspekt dieses Entwurfs man in den Mittelpunkt rückt. Eine kritische Analyse wird an dieser Stelle vermieden; vielmehr sollen Aspekte diskutiert werden, die sich unterschwellig mit dem Begriff der Achsenzeit verbinden lassen. Diese Aspekte führen gradewegs in die Gegenwart, ohne den Blick für das Vergangene zu missachten. In Frage stehen vor allen wissenschaftstheoretische Details, inwieweit eine solche gleichsam welthaltige philosophische Position in eine weltgesellschaftliche Diagnose überführt werden kann. Der normative Impuls, die Eigenformen der historischen Kulturen in einem allgemeinen Ganzen aufgehen zu lassen, muss sich mit dem Argument des Widerstands und der Differenz auseinandersetzen. Anders formuliert, die Zeiten der Sorge lassen sich nicht auf den archimedischen Punkt der Verfügung über das Leben zusammenschmelzen; und es bedarf einer ausführlichen

Aleida Assmann, 1992, S. 332 ff. Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: C. H. Beck 1992. 150 Jaspers, Ursprung, 1955, S. 23, S. 26. 148 149

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Diskussion, inwieweit wir vom Moment der Achsenzeit aus noch heute eine Gemeinsamkeit und eine Verbindlichkeit erkennen können. Die Sorge überdauert die Zeit, aber die Zeit hat die Sorge immer auch in eine Art Gefangenschaft genommen – metaphorisch gesprochen. Ist die Neuzeit nun mit einer anderen Sorgevorstellung assoziiert, die weit entfernt von allen Einheitsillusionen ist, so bleiben doch Fragen offen.

7.3. Zwischen Leere und Fülle Schließlich bleibt der Blick in die Gegenwart. Diese „enthält“ viele Spuren vergangener Weltbilder, so dass es willkürlich erscheint, ein Motiv alleine hervorzuheben. Was jedoch in einer Vielzahl von Schriften hervorgehoben wird und gewissermaßen eine übergreifende Zeitstimmung bezeichnet, ist der Gegensatz von Leere und Fülle. Hans Joas, Charles Taylor, Hartmut Rosa, um nur wenige zu nennen, haben den Gedanken in verschiedenen Varianten durchgespielt, dass wir gegenwärtig unter der Bedingung eines Verlustes leben, dessen Tragweite umstritten bleibt. „Die Religion“ vergangener Zeiten steht in der Überschrift eine solchen Verlustanzeige; aber mit diesen Verweisen ist es allein nicht getan. Der Tod Gottes wurde bekanntlich schon vor Jahrhunderten von der Philosophie ausgerufen, aber hier geht es doch um etwas Tiefgründigeres. Nicht der Glaube, der Orientierung verspricht, sondern das Erleben von Profanem oder Sakralem ist das Problem. In modernen Zeiten macht sich ein Entzug bemerkbar, der schwer artikulierbar ist; ein Phantomschmerz vielleicht, weil ja niemand genau sagen kann, was er denn vermisst oder was ihm fehlt. Diese Aspekte sind von höchster Relevanz für das Weltbild der Sorge, ohne dass man explizit die Leerstelle bezeichnen könnte, die man entsprechend auffüllen könnte. Der Grundgedanke zielt auf einen Mangel in der Weltbeziehung des modernen Menschen. Als Erfahrung der Resonanz, als erlebte Fülle im Glauben, als eine betörende oder verstörende Begegnung mit einer sakralen Kraft hatte die religiöse Erfahrung den vormodernen Menschen gleichsam ergriffen. Was bleibt von diesen Erfahrungen in einer Zeit des Nihilismus? Wohin kann sich die Sorge wenden, die ja als anthropologisches Fühlen bestehen bleibt, nun aber keine rechte Orientierung mehr findet? Wir versuchen im Folgenden der Antwort in verschiedenen Schritten nahe zu kommen. Der Weg führt zunächst über das neuzeitliche Subjekt, das sich ausgesetzt fühlt und einen Mangel erlebt151. * Vgl. für die folgenden Reflexionen vom Vf.: Die Erfüllungsgestalt Europas. Grundriss einer interexistentiellen Kultur. Baden-Baden: DWV 2019, S. 264 ff.

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„Am Anfang des Lebensweges des Unbehausten steht die Ur-Erfahrung des Verlassen-Seins; herausgeschleudert aus der Mitte des Universums muss er seine Zelte an den Rändern seiner Vorstellungskraft aufschlagen. Er wird zu einem Grenzgänger zwischen den Welten, verzweifelt auf der Suche nach verlorenen Welten, verzweifelt auf der Suche nach der verlorenen Ordnung der Dinge, nach der verschwundenen göttlichen Stadt.“152 Das ursprüngliche Motiv der Religion hat sich erschöpft. Der Sinnsuchende der Moderne ist ein ambivalentes Geschöpf, er fühlt keinen tragenden Grund und muss ihn doch herbeizwingen, wenn nötig mit künstlichen Mitteln. Der Zustand des Unbehaust-Seins ist kaum zu ertragen. Nach der Kündigung des Bundes werden neue heilige Allianzen gebildet, mal mit gütigen, mal düsteren, mal destruktiven Bündnispartnern. Das Negative, um das es hier geht, ist nun nicht mehr auf die Furcht vor dem Verlust, sondern auf die Furcht vor der Leere zurückzuführen. Dies muss nicht unbedingt jene Leere sein, die der unduldsame, fordernde Gott hinterlassen hatte. Es ist die Leere der fundamentalen Weltbeziehung, die wie eine negative Signatur der Moderne wirkt. Aufgrund dieser gestörten Weltbeziehung verschiebt sich gleichsam der Winkel der Analyse: nicht, wie ein Verlust ersetzt oder ein fehlender Teil herbeigeschafft werden könnte, steht in Frage, sondern wie die Beziehung zur Welt und zum Ganzen erträglich gemacht werden könnte. Dies ist, wenig überraschend, der Moment der Kultur. Mindestens zwei starke Kräfte sind zu nennen, die eben jene „Kulturarbeit“ erschweren. Der aufgeklärte Individualismus läuft in eine Leere genau in dem Moment, in dem er den freigewordenen Platz in einer Gesellschaft eingenommen hat, den vor ihm andere Kandidaten besetzten. Sobald die individualisierte Gesellschaft in selbstbewusste Konkurrenz zu obsoleten Autoritäten tritt, wird ein diffuses Ungenügen artikuliert. Die Kultur selbst erweist sich zumindest nicht in der Lage, den Absolutheitsansprüchen der religiösen Epochen auch nur annähernd zu genügen. Die Frage, ob die moderne, liberale Gesellschaft genügend Selbstwirksamkeit besitzt, um ihre Geschichte fortschreiben zu können, ist als eine offene zu bezeichnen. Phasen optimistischer Grundstimmung wechseln sich mit Zeiten ab, in denen die große Entsicherung um sich greift. Dies hat vor allem mit dem Spalt zu tun, der seit der Verabschiedung des Religiösen geöffnet wurde und der seitdem einen Abgrund von Verunsicherung, Angst, Enttäuschung und Hass größer werden lässt. In einer individualistischen Lesart könnte man von einer großen Enttäuschung sprechen, weil den drei Kränkungen der neuzeitlichen Kultur eine weitere Dimension hinzugefügt wird153. Verlorene Einzelne, ausgespuckt aus dem Zentrum des Universums, dem Vermögen ihrer Selbst beraubt, als Marionetten der Macht denunziert, müssen eine Michael Kühnlein: Wer hat Angst vor Gott? Über Religion und Politik im postfaktischen Zeitalter. Stuttgart: Reclam 2017, S. 12 f. 153 Kühnlein 2017, S. 10–12; 18. 152

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weitere Demütigung ertragen. Entfremdung durch die Einsicht in ihr Unbehaust-Sein. Der Gedanke ist nicht neu. Er wurde u. a. von Hannah Arendt durchgespielt und in starke Begriffe gefasst: die unheimliche Welt absoluter Selbstlosigkeit ließe sich als vorläufige Antwort auf die Frage verstehen, warum in der Moderne ideologische Gebäude immer wieder eingerissen und doch immer wieder neu errichtet werden154. * Die Rückkehr der Religion wird in der modernen Situation zu einem Schreckensbild, in dem die einmal geöffneten Türen wieder verschlossen werden sollen. Der Fundamentalismus auf der einen Seite spiegelt demnach nur den Fundamentalismus der anderen. Hier Unabhängigkeit und Freiheit des Denkens und Handelns, dort Sendungsmacht und überweltliches Wissen. Von der anderen Seite, die dem in diesem Sinne fundamentalistisch denkenden Subjekt verschlossen bleiben muss, sind nur „restaurative Bemühungen“ zu erwarten, warten Störenfriede darauf, die Macht in der „entleerten Mitte des Universums“ wieder einzunehmen155. Es sind wohl eher diffuse Stimmungen, die gerne als Kulturkämpfe der Moderne überschrieben werden. Stimmungen, die offensichtlich düster sind und die andere Seite mit Argwohn, Skepsis und in offener Gegnerschaft betrachten. Die Grundstimmung, die hinter diesen Dingen steht, sagt vieles über die Verengungen der Moderne aus. Weiterhin und vielleicht stärker als zuvor scheint zu gelten, was Charles Taylor über das säkulare Zeitalter geschrieben hatte. Die Haltung zur Welt, die Art und Weise also des Weltbezugs, den „wir“ in der Gegenwart einnehmen, ist von der religiösen, bzw. mittelalterlichen Weltbeziehung des Menschen fundamental verschieden. Es sind die gedachten und gefühlten Mensch-Welt-Beziehungen, denen diese hermeneutischen Anstrengungen gelten. Die Fragen, die Taylor und mit ihm andere gestellt haben, gelten unverbrüchlich: wie erfahren wir die Welt und wie taten es andere weit vor unserer Zeit? Welche Formen der Resonanz hält die Welt für uns bereit; bleibt sie stumm und indifferent, tritt sie uns gar als feindliche gegenüber? Hält sie nichts als Verhaltenslehren der Kälte (H. Lethen) für uns bereit? Die Diagnostik, die im Sinne des kommunitaristischen Weltbildes erstellt wird, mündet in einer eigentümlichen Beziehungslosigkeit des einzelnen zu der Welt. Die diagnostische Sicht ist von daher als aufklärerisch und entlarvend zu beschreiben, weil der verengten, verdeckten und geradezu ausgehöhlten Welt eine andere Welt energetischer Responsivität entgegen steht156.

Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München/Zürich: Piper 1993, S. 510 ff. Kühnlein, 2017, S. 19. 156 Charles Taylor: Community, anarchy and liberty. Cambridge: University press 1982; ders.: Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? In: Transit 5, 1992/1993, S. 5–20; ders.: Quellen des Selbst. 154 155

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In dieser „besseren“ Welt ist die Sprache kein bloßes Instrument, sondern sind Sprache und Subjekt konstitutiv aufeinander bezogen. In dieser Welt bestehen warme Resonanzbeziehungen, die von einem Webmuster zeugen, wenn man sich hierfür eben öffnen mag157. Der Weg, den Taylor in seinem Werk argumentativ einschlägt, ist hier nicht ansatzweise zu schildern. Begriffe wie Resonanzräume und Momente des Widerhalls, das Motiv des Antwortverlangens und die Austauschbeziehungen, in denen der Mensch mit Taylor steht, sind in den Rahmen einer, wenn man so will, übergreifenden Welt-Subjekt-Theorie eingeschrieben. Sie von einer anderen Position aus zu kritisieren, wäre dem Werk unangemessen. Die einzige Sache, um die es hier geht, ist die Einordnung der möglichen Welterfahrung, in einfachen Worten, die Art und Weise, wie wir uns als handelnde Subjekte in die Welt gestellt sehen mögen. Die Sorge, die Taylor umtrieb, ist gleichsam der Leitfaden der folgenden Gedanken: welche Resonanzbeziehungen in der Moderne überhaupt noch denkbar sind und inwieweit die kognitiven, politischen und existentiellen Schließungen des modernen Subjekts verhindert werden können. Fragen also, die dem gedanklichen Fundus kritischer Theorie entstammen. Der programmatische ethische Anspruch ist nicht zu bezweifeln: es ist die uneingelöste Idee sittlicher Integration unter Bewahrung individueller Eigenständigkeit – ein Ethos, das sich an der Priorität negativer Freiheit entzündet und das bedeutungs- und lebensstiftende Beziehungen zwischen Mensch und Welt zu ermöglichen sucht. Diesem Weg mag man folgen, denn er zielt auf Weltintegration, Sinnintegration, auf Behausung und Beheimatung. Begriffe, deren Unschärfe dann nicht ins Gewicht fallen, wenn man ihren religiösen, ästhetischen, naturbezogenen oder kulturellen Gehalt betrachtet. Eine erweiternde Lesart über die vermeintliche Fülle oder Leere der modernen Subjektivität wäre gleichwohl angemessen. Die Kontrastierung zwischen dem vormodernen, erfüllten und dem abgekühlten, gleichsam entleerten Resonanzraum der Moderne ist zwar soziologisch einprägsam. Aber in diesem Rahmen entgeht man einer tiefenscharfen Erfassung dessen, was mit Negativität im gemeinsamen Leben gemeint sein kann. Die soziologische Kritik der Moderne aus Sicht des Kommunitarismus zielt auf die verlorenen Subjekte, die zu wenig Anerkennung in den modernen Institutionen finden. Der moderne Mensch findet sich in den ausdrucksarmen Gebäuden der Kultur nicht wieder, Erfahrungen der Entfremdung erstrecken sich auf Rechtsverhältnisse, die von Natur aus distanziert und ohne Resonanz sind, auf die liberale Neutralität, in der ein jeder gleichrangig und insofern immer auch indifferent erscheint. Sie

Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994; ders.: Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007. 157 Charles Taylor: Philosophical Arguments Cambridge/Mass. 1992, S. 79–99; ders.: Philosophical Papers, 2 Bde. Bd. 1: Human Agency and Language. Cambridge 1985, S. 215–247.

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erstrecken sich auf Arbeitskulturen und Lebenswelten, in denen Nützlichkeiten statt Resonanzen, eine Mechanik der Anpassung statt Kreativität gefordert werden158. In einem grellen Bild der entfremdeten Räume verlieren sich die vielen Individuen der Neuzeit, seit sie einander als punktförmige Objekte zu betrachten gelernt haben. Es ist jene Umgestaltung der Welt, in der Menschen als Sachen behandelt werden und eine desengagierte Vernunft ausgebildet wird – ein Prozess, der einen langen Schatten hat und doch immer wieder neue Formen findet, gleichsam immer wieder überraschend wie überwältigend erscheint159. Leere und Fülle. Die Gegenwart der Moderne ist in diesem Bild von einer erschreckenden Beziehungslosigkeit geprägt. Alles wird zum Objekt und zum Gegenstand der Manipulation, Kreativität wird erstickt, Natur und Gesellschaft werden in allen Bezügen als herstellbare Artefakte betrachtet. Die technische Beherrschung trocknet die vielfältigen „menschlichen“ Bezüge aus. Und so erklären sich auch die spontanen Gegenbewegungen, die einen tieferen Sinn und verschüttete Potentiale des interexistentiellen Lebens suchen, sei es in den Quellen der Natur an sich, sei es in einer ökologischen Revolution, sei es in romantischer Wiedervereinigung oder in kosmischer Gestimmtheit. Diese Aspekte deuten an: der scharfe Kontrast zwischen Fülle und Leere ist problematisch. Dass Menschen auf Antwortbeziehungen hindrängen, umso stärker, wie sie ihre Lebenswelten bedroht sehen, wird kaum jemanden überraschen. Dass die Menschen im Zeitalter der religiösen Letztbegründung andere identitätsstiftende Anerkennungsbeziehungen erfahren durften, ist einsichtig. Gleichwohl tendiert die Rede einer vormodernen Resonanz, die früher selbstverständlich gewesen sei und heute vergeblich gesucht werde, zu einer Einseitigkeit. Thomas Rentsch macht darauf aufmerksam, dass Negativität ein profunder Grundzug des interexistentiellen Lebens ist, für den es vielfältige historische Anzeichen gibt. Galt für das vormoderne Selbst nichts anderes als eine empathische Fülle des Lebens, die man an kultisch-rituellen, religiösen Praktiken oder mythischen Narrationen ablesen kann? Oder erkennen wir in dieser Betrachtungsform nicht eine spekulative Romantisierung dessen, was zu allen Zeiten als nichtige Existenz zu beschreiben wäre? Realgeschichtliche Untersuchungen zeigen, „wie mühevoll sich die Menschheit aus archaischen Verhältnissen der Gewalt, der Repression, aus mythischer und ideologischer Befangenheit und aus ihrer Naturabhängigkeit emanzipiert, sich durch Arbeit, Sprache und Liebe (so Hegel) in Verhältnisse des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung hinein höher entwickeln musste, und dies oft

Charles Taylor: Hegel and the modern Society. Cambridge: Cambridge University Press 1978, S. 90 ff. Klaus Dörner: Die institutionelle Umwandlung von Menschen in Sachen. Behinderte und Behinderung in der Moderne. In: Michael Emmrich (Hrsg.): Im Zeitalter der Biomacht. 25 Jahre Gentechnik – eine kritische Bilanz. Frankfurt am Main: Mabuse 1999, S. 15–45.

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angesichts katastrophaler Zustände der Not, der Kriege, Vernichtungen, der Stagnation und der Rückschritte?“160 Religion als Lebensform hat mit der Erfahrung der Fülle zu tun – sie ist aber gleichsam Ausdruck der unverfügbaren Existenzbedingungen, zu denen unabweisbare Negativität und Zerbrechlichkeit gehören. Darüber hinaus wird man behaupten können, dass dieser negative Zug unserer Existenz der bedeutsamere, stärkere, drängendere Gesichtspunkt ist. Er bildet sich schon in den frühesten Zeugnissen antiker Kultur ab, durchzieht die Werke der griechischen Tragödie, der Homerischen Epen, die Erzählungen des Alten Testaments. Er findet sich in den Narrationen wieder, die sowohl in antiken wie auch frühneuzeitlichen Räumen die Verlorenheit und Einsamkeit des Menschen „reflektieren“. Der religiöse Sinn, den der Mensch in der Vormoderne gefunden hat – er mag als Fülle, als Resonanz und nichtentfremdete Identität beschrieben werden – aber stärker zu betonen wäre doch die Ausdrucksfunktion der Wirklichkeit des Leidens, der Verlorenheit und des Scheiterns, die damals wie heute Bedingung unserer Existenz ist. Dies lenkt schließlich die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der Negativität, wie sie in der vergangen wie der gegenwärtigen Kultur erkennbar wird. * So wird man abschließend fragen dürfen, welche Merkmale, welche Funktion oder welchen Sinn die Religion in den Ambivalenzen der Moderne haben kann, wenn es heute nicht mehr möglich ist, von fraglosen Ordnungen auszugehen. Die Schwierigkeit besteht darin, sich von verschiedenen naheliegenden Deutungen zu emanzipieren, weil sie dem Moment des Negativen eben doch zu geringe Aufmerksamkeit schenken. Zwar geht es im Rahmen einer moralischen Reflexion um Möglichkeiten der Ethik des Guten und somit unweigerlich um eine Explikation der conditio humana, die sich als Quelle und Maß ebendieses Guten ausweisen wird. Die Religion wäre in diesem Fall eine Autorität, die nicht nur in privaten Lebensformen stillschweigend hingenommen würde, sondern eine, die innere Freiheit im vollen positiven Sinne erst ermöglichte. Dies setzt, so Taylor, eine Konzeption des Sittlichen voraus, die über die negative Freiheit der liberalen Ordnung hinausführt. Es setzt ferner das Vertrauen in Subjekte voraus, denen gelingende Selbstverwirklichung und Bejahung des eigenen Selbst zugetraut wird. Erst die Bejahung religiöser Lebensformen hilft also, über die Unsicherheiten und Zweifel der resonanzfreien Moderne hinweg zu kommen. Taylor wendete sich bekanntlich gegen die Lesart der Subtraktion: als sei die säkulare Moderne lediglich das, was nach dem Verschwinden der Religion übriggeblieben wäre. Die Moderne ist demnach als ein Vorgang missverstanden, 160

Rentsch, Transzendenz, 2011, S. 580.

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in dem eine Lebensform von einer anderen einfach abgezogen wird. Die Religion sei diesem Urteil entsprechend im Niedergang begriffen, weil instrumentelle Weltverhältnisse sich ausbreiten; das religiöse Empfinden schwinde im Maße, in dem Wissenschaft und Rationalität voranschreiten161. Die Beziehungen von Religion und Lebensform, von Religion und Politik sind freilich nicht mit einer Logik der Ersetzung und Wiederherstellung zu erfassen. Die Säkularisierung wird reflexiv, ihre Darstellungsmöglichkeiten sind vielfältig. Weder ist die Religion modernitätsuntauglich, noch ist sie von einer hegemonialen Moderne vollkommen enteignet worden – auch wenn sich historische Beispiele für konkrete kirchliche Enteignungen finden lassen. Ebenso einfach erscheint aber, wie angedeutet, die Dichotomie von Leere und Fülle, weil auch hier die Vielgestaltigkeit des religiösen Wandels nicht erfasst wird. Eine endgültige Bestimmung der Religion in der Moderne wird man insofern nicht erwarten können. Denn: welche Funktion die Religion im gemeinsamen Leben hat, ist vielleicht schon als Frage missverständlich. Sämtliche Funktionen, die der religiösen Lebensform zugesprochen wurden, haben ihre Gültigkeit eingebüßt: die Religion ist nicht mehr die Beschafferin der Legitimität, insofern die Politik sich emanzipiert hat, sie trägt nicht den ganzen Ballast der Moral in einem politischen Gemeinwesen und kann auch nicht als Garant des gesellschaftlichen Zusammenhalts dienen, zumindest nicht allein. Religion und moderne Kultur sind in diesem Sinne entflechtet worden162. Die Vernunft der Religion wird man aber prinzipiell nicht erfassen, wenn man lediglich nach Funktionen und Mechanismen fragt. Religion ist vieles, Medium und Sinnbeschafferin, Funktion und Form, Kompensat und Erfüllungsgestalt. Jede dieser Zuschreibungen wäre eigens zu hinterfragen. Die Oberfläche muss natürlich zur Sprache kommen: Religion dient, in welchen Kontexten und Situationen auch immer, der Darstellung sozialer Differenz, sie ist Anker und Medium, gegebenenfalls um die eigene Marginalisierung zu überdecken. In Situationen der Entfremdung kann sie unter Umständen als Mittel gebraucht werden, um die „verlorene“ Identität zu wiederzugewinnen. Religion wäre in dieser Lesart ein Stärkungsmittel und darin eben Projektion. Sie kann mit guten Gründen entfremdungstheoretisch interpretiert werden, als Produkt menschlicher Bedürfnisse, Ängste und Hoffnungen. Ein tiefer reichendes Verständnis dessen, was mit religiöser Praxis verbunden ist, erreicht man aber erst, wenn man diese und weitere Aspekte nicht psychologisch reduziert, sondern 161

Taylor, ein säkulares Zeitalter, S. 451 ff. Hans Joas/Klaus Wiegand (Hrsg.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007; Karl Gabriel/Hans Joachim Höhn (Hrsg.): Religion heute – öffentlich und politisch. Paderborn/München/Wien/Zürich: Ferdinand Schöningh 2008; Hans Joachim Höhn: Reflexive Säkularisierung. Eine Problemanzeige. In: Michael Kühnlein/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Unerfüllte Moderne? Neue Perspektiven auf das Werk von Charles Taylor. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2011, S. 698 ff.

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wenn man die religiösen Lebensformen auf den Aspekt existentieller Betroffenheit bezieht. Eine abschließende Beschreibung der Gegenwartskultur muss sich genau diesem Unterschied widmen. Das säkulare Zeitalter wird dann mit lebensdienlichen Begriffen gefüllt, wenn man es nicht auf die Phänomene der Macht reduziert und dieses auch nicht im Rahmen psychologischer Funktionen betrachtet. Die Zeit der säkularen Moderne ist nicht durch absolute Weltentzauberung richtig begriffen, die postsäkulare Epoche wiederum steht nicht im Zeichen einer selbstmächtigen, wiedererstarkten religiösen Vernunft. Die Sprache der Macht erscheint in diesem Zusammenhang als unangemessen. Die Kultur der Sorge hat, die bisherigen Erläuterungen haben dies belegt, mit der Eigenmacht des Negativen zu tun. Im Kulturellen können wir nichts schlichtweg Gegebenes erkennen und auch nicht etwas planmäßig herstellen und steuern. Erst Metaphern können dazu beitragen, den Eigensinn der Kultur mit allen vorbegrifflichen Erwartungen und Bedürfnissen zu artikulieren. Kultur – und mit dieser die religiöse Praxis – beginnt, wenn der Mensch sich seinem gebrochenen Weltverhältnis zuwendet und erkennen muss, dass er aus der „Umwelt natürlicher Geborgenheit herausgefallen“ ist163. Das Negative ist insofern Motor und Antrieb, Zentrum und Achse kultureller Bewältigungsformen. Der Mensch macht einen Überschritt im Moment, in dem er nicht seiner Schwäche und Schutzlosigkeit verwiesen bleibt und den Orientierungsmangel durch narrative Mittel ausgleicht. Kulturelle Sinnformen entstehen im Zuge einer „List“, mit der aus einer ersten Welt eine zweite, erst lebbare Welt kurzgeschlossen wird. Kultur überschreitet den Horizont der puren Faktizität, die faktisch durch Leidbedrohung, Fragilität, Endlichkeit immer schon vorgeformt ist. Dies beschreibt den Punkt, an dem sich Kultur und Religion mit authentischem Geltungssinn treffen. Nicht als psychologischer Mechanismus des Negativen wird diese äußerste Form der Kultur sinnhaft verstehbar: als wäre die Kultur die Konsequenz einer ursprünglichen Machtlosigkeit, als wäre die Religion nur ein Trost eines ansonsten trostlosen Verhängnisses. Jeweils verfehlt wird die authentische Ebene kulturell-religiöser Selbstverständigung. Funktionale Aspekte haben natürlich ihr Eigenrecht, aber die religiöse Praxis ist nicht als Verfallenheit an instrumentelle Verhältnisse zu erfassen. Näher kommen wir der Beschreibung, wenn wir die Rekonstruktion religiöser Vernunft im Horizont der interexistentiellen Bedingungen unseres gemeinsamen Lebens betreiben. Sinn und Geltung einer religiösen, traditionalen oder kulturellen Lebensform sind im Vollzug eines praktischen Weltbezugs mit unbedingtem Ernst richtig begriffen. „In spezifisch religiösen Welt- und Selbstverhältnissen, die sich als praktische, kommunikative Lebensformen ausprägen, geht es nicht um das, was wir pragmatisch beherrschen, 163

Ralf Konersmann: Kultur als Metapher. In: Ders. (Hrsg.): Kulturphilosophie. Leipzig: Reclam 2004, 3. Aufl., S. 327–355, hier S. 331.

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7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs

technisch können oder theoretisch wissen, sondern um die praktische Anerkennung der unverfügbaren Sinnbedingungen unserer Existenz.“164 Religion und Kultur gründen im interexistentiellen Bezug auf das, was sich an den Grenzen unseres Verstehens und Könnens zeigt, es beginnt im Blick auf das, was sich entzieht und als ungeschuldeter Sinn doch immer „da“ ist. Aus dieser Position heraus legen sich Anschlüsse mit kultur- und sozialtheoretischem Ernst nahe: nur die praktische Anerkennung, dass und inwiefern wir zu den unverfügbaren Bedingungen unseres Lebens stehen, wäre als eine übergreifende Vernunft zu fassen. Die Erfüllungsgestalt der Kultur liegt demnach in der realen kommunikativen Praxis, die unverfügbar und unersetzbar bleibt. Es ist ein Kulturverständnis, von dem Brückenschläge ausgehen: zwischen der Unvertretbarkeit singulärer Totalität und damit verbundener Verantwortung und Schuld, zwischen den verschiedenen Ebenen religiösen Bewusstseins und der Aufklärung ihrer Unverfügbarkeit durch Andere; schließlich auch im Sinne einer Aufgeschlossenheit für den Sinn im Sinnwidrigen und dem Vernehmbaren im Unerhörten. Kultur wäre demnach eine immer noch unterschätzte Möglichkeit, mit den „Unverfügbarkeiten zurecht zu kommen“165 und der negativen Verschränkung von Unbedingtheit und Sinn gerecht zu werden. * Die Zeiten der Sorge überdauern; die Sorge ist Zeit, in Gedanken gefasst. Mit Hilfe solcher leichtfertigen Redewendungen könnten man das sakrale Empfinden der Gegenwart auf einen Punkt bringen. Die Fähigkeit, für Dinge, Phänomene und Ereignisse empfänglich zu sein, die uns in besonderer Weise affizieren, wäre demnach keine exklusive Eigenschaft vormoderner Zeiten. Und natürlich macht die Rede von Dingen, die uns heilig sind, in bestimmter Weise Sinn. Schwieriger erscheinen die denkbaren Begründungen, die erklären sollen, welche Verbindungen und Kontinuitäten zwischen dem sakralen Komplex der vorachsenzeitlichen Epochen und der Gegenwart angenommen werden können. Die zugrundeliegende Frage ist scheinbar bis heute ungeklärt: welche Rolle spielt die „Religion“ im gegenwärtigen sozialen, gesellschaftlichen, politischen Leben? Und welche „Funktionen“ sollte sie gegenwärtig wieder ausfüllen, wenn sie doch scheinbar eine Quelle darstellt, aus der sich die Qualität einer guten Gesellschaft verbürgt? Die Vitalität der modernen Gesellschaft wäre demnach, folgen wir dieser Semantik, von religiöser Sinngebung abhängig. Die Rentsch, Negativität und praktische Vernunft, 2000, S. 204. Konersmann, 2004, S. 353.

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Verluste, die durch die vielfältigen Brüche des sakralen Komplexes entstanden sind, könnten demnach nie ganz kompensiert werden. Die Diskussionen hierüber halten an166. Es gibt offensichtlich einen „Bedarf“, besser gesagt, eine Sehnsucht nach einem unbezweifelbaren Fundament der Gewissheit, nach Verbindlichkeit und Fraglosigkeit einer (vertikalen) Instanz. Diese kann metaphysischer Herkunft sein, kann sich im Wiedererstarken religiöser Orthodoxie ausdrücken, aber ebenso in diffusen Naherwartungen Gestalt gewinnen, in messianischen Impulsen und der Hoffnung auf ein immanentes „Ereignis“, das vom Denken des Andersartigen umweht würde167. Es sind diagnostische Eindrücke, die verwirrend sind, weil der vermeintlichen Leere der Moderne scheinbar zu wenig Gegensinn entgegengebracht wird. Das Missverständnis liegt darin begründet, dass es zwar immer denkbar ist, dem Mangel eine Kompensation zukommen zu lassen, der Leere eine Fülle entgegen zu stellen oder dem Verlust mit einem Neugewinn zu begegnen. Aber der Gedanke der Herstellbarkeit und das instrumentelle Verhältnis, das diese Konfrontation begleitet, ist problematisch. Ein alternativer Weg führt über die interexistentielle Dimension. Eine letzte Frage ist also zu klären: die menschliche Sorge eröffnet die religiöse Dimension, aber zugleich breitet sich die Sorge um die Religion aus, die sich als zerstörerische Kraft zu erkennen gibt. Diese Sorge um Religion ist mit einer interexistentiellen Analyse zu verbinden. Religion ist ein Gefühl, das einen überwältigt, eine Funktion, die sich soziologisch ergründen lässt, ein Wahrheitsbegehren, das mit einem Furor einhergehen kann, aber sie ist auch etwas anderes. Solche Beschreibungen ergeben in begrenzten Kontexten Sinn; eine fundamentalanthropologische Annäherung setzt freilich andere Schwerpunkte168. Die Religion lässt sich nicht auf die Bekundung eines Gefühls reduzieren. Sie ist unabhängig von subjektiven Befindlichkeiten und momentanen Stimmungen. Individualpsychologisch wird man in einer Befindlichkeit zwar besondere Projektionen erkennen, die verschiedene Individuen in ihrem Leben unweigerlich vollziehen. Auch wird sich das Wechselspiel von gesellschaftlicher und sozialer Entfremdung und dem Gefühl der Weltbeheimatung religionspsychologisch erklären lassen. Aber erst der Blick auf die Entstehung des Sakralen nimmt den Dingen den Anschein einer Oberflächenerscheinung. Sakrale Erfahrungen haben mit Selbsttranszendenz zu tun. Sakrale Erfahrungen sind daher möglich, weil Menschen in ihren lebensweltlichen Bezügen von Quellen umgeben sind,

Hans Joas/Klaus Wiegand (Hrsg.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt am Main 2007. 167 Heinrich Meier, Epilog, S. 304. 168 Im folgenden besonders: Thomas Rentsch: Religiöse Vernunft: Kritik und Rekonstruktion. In: Ders.: Negativität und praktische Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 180–213. 166

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7. In Zeiten der Sorge. Spielarten des religiösen Weltbezugs

denen außeralltägliche, nicht profane Qualität zugesprochen wird. Menschen konstituieren in ihren sozialen Bezügen Ideale, die Vorstellungen über das Gute und Böse transportieren, deren Evidenz sie mit affektiver Intensität begreifen169. In der Tradition der Religionskritik vermutete man in diesen Orientierungen bekanntlich Verstellungen, die sozial erzeugt und politisch missbraucht wurden; die Kraft des vorstellenden Bewusstseins wäre demnach eine Täuschung auf unsicherem Fundament. Und mit Blick auf das, was wir in Gegenwart und Vergangenheit als Spielarten religiöser Orientierung sehen, wäre diese „Kritik“ nicht falsch. Götzendienste, Esoterik und diffuse Heilserwartungen, Selbstverengung durch Orthodoxie und Sektenbildung verweisen auf eine diffizile psychische Mechanik. Gleichwohl wird man dem authentischen religiösen Selbstverständnis nicht gerecht, wenn man bestimmte Erscheinungsformen psychologisch reduziert. Demgegenüber wird man dem existentiellen Ernst religiöser Praxis und der authentischen Betroffenheit einer religiösen Lebensform erst gerecht, wenn man ihren lebensformbezogenen Sinn herausstellt. Der Unterschied liegt darin begründet, dass die religiöse Praxis nicht von subjektiven Befindlichkeiten abhängt, sondern ihren Geltungssinn aus den endlichen und fragilen Bedingungen unserer Existenz selbst erhält170. Es sind Gedanken, die aus existentialphilosophischer Sicht vertieft werden müssten. Ideale können „verwirklicht“ werden, aber sie umfassen immer auch ein Gefälle in dem, was sie nicht darstellen oder erzeugen können, in dem Moment, in dem sie scheitern oder eine Negativität anzeigen. Erst in der nichtidealistischen Interpretation wird man dem Gedanken der sakralen und religiösen Erfahrung auf einer Bruchlinie gerecht. Die Bruchlinie, auf die hier angespielt wird, ist hier mit lebensformbezogenem Sinn verbunden. Die Religion ist nicht das Produkt einer Entfremdung und nicht das Resultat einer Leere, die gefüllt werden müsste, noch ist sie ein Baustein, der ein unsicheres Fundament oder Weltbild abstützt. Alle diese denkbaren Bilder verfehlen den Kern der religiösen Orientierung. Thomas Rentsch verdeutlicht im Kontext einer systematischen negativistischen Reflexion den authentischen Gehalt eines religiösen Selbstverständnisses. Die Kritik am Funktionalismus erstreckt sich nicht auf die religiöse Praxis, sondern sie ist ebenso gültig in den alltäglichen Situationen, in der eine Ebene nichtselbstverständlichen Sinns erkennbar ist: wenn indigene Völker Rituale der Bestattung pflegen, wenn frühe Hochkulturen naturale Phänomene begrüßen, aber auch wenn moderne Zeitgenossen alljährliche „profane“ Bräuche begehen  – stets handelt es sich nicht ausschließlich um funktional-soziale Mechanismen. Weder reduziert sich die archaische Begegnung mit der Natur auf ein magisch-kausales Verständnis, noch genügt das moderne Ritual einem instrumentellen Weltverständnis. Die Kritik lässt sich erweitern auf geistes- und Joas, Sakralisierung und Entsakralisierung, S. 265. Rentsch, religiöse Vernunft, 2000, S. 180 ff.

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wissenschaftsgeschichtliche Höhen: „die religiöse Sprache und Praxis ist nicht lediglich Symptom von Todesangst, Schuldkomplexen, illusionären Wunschbildungen und Projektionen einer Triebgeschichte des Unbewussten (Freud). Sie ist nicht allein als Reflex ökonomischer Verhältnisse (Marx) verstehbar, ihre Genealogie (Nietzsche) nicht aus einer Inversion von Hass und Grausamkeit seitens ressentimentgeleiteter Zukurzgekommener allein erklärbar.“171 Die Sinnebene religiöser Vernunft erschließt sich erst dann, wenn man bedenkt, dass sich bei jedweder kulturellen und religiösen Praxis um Bewältigungsformen des Unerklärlichen und Unverfügbaren handelt. „Dass die Sonne mit all ihren Wohltaten ist“172, dass wir Sinn ohne Schuld empfangen dürfen, dass wir von etwas Unerklärlichem und Unabweisbarem ausgehen dürfen – dies ist als praktische Anerkennung eines Daseinsverhältnisses zu beschreiben. Die religiöse Vernunft wäre somit im Blick auf irreduzible, endliche Ganzheit menschlichen Lebens begriffen – eben mit Blick auf die faktische Negativität, die Unverfügbarkeit des Sinns, die Durchsetzung des Lebens mit Schuld, Fragilität und Zerbrechlichkeit.

8. Der Raum der Sorge Fragen wir nach dem Verhältnis von der anthropologischen Sorge zur Kategorie des Raums, dann scheint sich nur eine Lesart anzubieten. Wir leben in geschichtlich-konkreten, leiblichen, materiellen und somit unmittelbar räumlichen Welten. Der Raum ist gewissermaßen von einer aufdringlichen Nähe, menschliche Sorgebezüge sind immer im konkreten Raum vorhanden: hier und jetzt, auf das Vorhandene verwiesen, leibhaftig und greifbar. Warum indes sollte die Sorge anders interpretiert werden, worauf sollte sie gerichtet sein, wenn nicht auf die unmittelbare Nähe, auf leibhaftige Erfahrungen, auf die konkrete Verkörperung, auf Begegnung und Interaktion? Die Antworten führen auf ein weites Feld: die Anthropologie der Sorge steht in einem Spannungsverhältnis zwischen nahen und fernen Weltbezügen. Die Kategorie des Raums ist nicht nur ambivalent, sie nähert sich einem antinomischen Verhältnis an, welches die neuzeitliche Sorge in Mitleidenschaft zieht. Warum das so ist und warum das Weltbild der Sorge auf eine Beschreibung des Raumbezugs verwiesen ist, soll im Folgenden geklärt werden. Die Sorge erhält hier eine weit gespannte Bedeutung im Sinne eines Herrschaftsverhältnisses; dies ist einerseits ungewöhnlich, weil die Sorge vor allem als intersubjektives Verhältnis verstanden wird; vornehmlich im idealen Bild der Mutter-Kind-Dyade. Andererseits hat sich in geschichtlicher Dimension die Sorge um

Ebd., S. 196. Ebd.

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8. Der Raum der Sorge

einen abgegrenzten Herrschaftsbereich als ein entscheidendes Kriterium erwiesen. Können wir diese Tradition heute noch zugrunde legen? Was wären die Alternativen? Der Raum hat Bedeutung für Sorgebeziehungen in historischer und zeitgenössischer Perspektive. Diese Behauptung muss erläutert werden. Die ältere Geopolitik hatte den Raum als Kriterium der Macht aufgefasst; wer Räume erobert und über Territorium verfügt, wird Herrschaft aufrechterhalten, so der Grundgedanke eines kaum verleugneten Bellizismus. Die ältere geopolitische Geschichtsschreibung des 19./20. Jahrhunderts folgte der Glorifizierung des Raums im herkömmlichen territorialen Sinn. In verschiedener Hinsicht, nicht freilich in jeder, hat sich die moderne Historiographie von den Kommandohöhen der Weltbeherrschung entfernt. Widersprüchliche Entwicklungen sind gleichwohl zu beachten: Die Soziologie hat die Bedeutung des Raumes entwertet und den Gesichtspunkt der Beschleunigung in das Zentrum gestellt; die neuere Historiographie geht aber wiederum von einer Renaissance des Raumdenkens aus, denken wir an die topographisch zentrierte Geschichtsschreibung von Karl Schlögel173. Es ist also schwierig, die Kategorie des Raumes eindeutig zu bestimmen, weil der Raum mal als Gegenstand eines Machtinteresses fixiert wird und mal seine ursprüngliche Bedeutung einbüßt. Insofern ist es ratsam, die Ausgangsfrage zu vereinfachen und sich schrittweise einer angemessenen Beschreibung der räumlichen Sorgebeziehungen zu nähern. Den Ausgangspunkt bildet eine fundamentalanthropologische Definition des Raums; dazu gehört zugleich ein Begriff der Grenze, die die Wahrnehmung des Raumes überhaupt erst ermöglicht (1). Hierbei geht es noch um die überlieferte Beschreibung der Sorge als Herrschaftsverhältnis, die sich konkret im Raum ausfaltet. Mit dem Übergang in die Moderne schwinden aber die räumlichen Bestimmungen und werden Diskrepanzen und Leerstellen freigesetzt. Leere Räume ohne jeglichen Rahmen der politischen Sorge stellen ein fundamentales Problem für das Denken und das Handeln dar (2). Diesen Hiatus wird man nicht überwinden. Aber man kann schrittweise die Bedeutung des Raums im Weltbild der Sorge herausarbeiten – in lebensweltlichen, transnationalen und globalistischen Dimensionen.

8.1. Raum und Herrschaft Wenn wir der modernen Soziologie Glauben schenken dürfen, dann hat der Raum seine politische Kraft eingebüßt. Politische Gemeinwesen waren territorial verwurzelt, zumindest seit auf dem europäischen Boden die Ideen der Nation entstanden waren. Dieser spezifische Staat, von Karl Schlögel: Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. München: Carl Hanser 2003.

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vielen als Kriegsführungsstaat bezeichnet, war auf den geographischen Ort der Produktion von Gütern verwiesen; nur insoweit die Herrschaft über anbaufähiges Land ausgeübt werden konnte, war dieser Staat zu jenem machtvollen Gebilde angewachsen, das auf bestimmte Weise Geschichte geschrieben hatte. Insofern ist für die Soziologie der Herrschaft die Kategorie des Raums entscheidend. Herrschaft ist zwar nicht mit dem „Besitz“ von Land gleichzustellen und die Eroberung freier Räume ist nicht das einzige Kennzeichen großer Imperien. Aber eine räumliche Sicht auf die Entwicklung von Herrschaftszentren ist unabweisbar. Um von Staaten zu sprechen, sind räumliche Entwicklungsprozesse zugrunde zu legen: ausgehend von den primordialen Gemeinschaften mit geringer Rollendifferenzierung entfalteten sich Herrschaftsgebilde im Raum. Reguläre Institutionen zur Beilegung von Streitigkeiten wurden innerhalb der Grenzen einer Gemeinschaft geschaffen. Die flankierende Entwicklung starker militärischer Eroberungszentren ging auf die physische Kontrolle der umgebenden Bevölkerungsgruppen zurück. Arbeitskraft, Nahrung und Ressourcen wurden einer räumlichen Organisation unterworfen174. Der Weg von den primordialen Kreisen zu territorialen Zentren verlief über Ökonomie und Technik, militärische Apparate, judikative und religiöse Differenzierungen. Von diesem Punkt aus ließe sich die Geschichte der Staatenbildung rekonstruieren, wobei es aber stets zu unangemessenen Verkürzungen kommen kann. Denn die Geschichte des Staates ist nicht mit der Beherrschung des Raumes ineins zu setzen175. Können wir solchen Überlegungen ein Stück weit folgen, so sind doch erhebliche Schwierigkeiten mit dieser Perspektive verbunden, eben weil sie einen zu engen Begriff des Politischen zugrunde legen. Eine Alternative wäre es indes, nicht vorschnell nach den verlorenen Bestimmungsgründen des Politischen zu fahnden, sondern die Ausgangsposition der Sorgereflexion zu variieren. Fragen wir vielmehr systematisch Stein Rokkan: Differenzierung und Grenzbildung. In: Monika Eigmüller/Georg Vobruba (Hrsg.): Grenzsoziologie. Die politische Strukturierung des Raumes. Wiesbaden: Springer VS 2006, S. 19–31. 175 Folgen wir dieser Konstruktion, dann wäre die Sorge unmittelbar auf die Dimension der Raumherrschaft bezogen; das ökonomische Handeln und die politisch-demokratische Verfassung standen auf einer territorialen Grundlage, auf einem Raum, der Warenhandel, Wertschöpfung und Steuerpolitik in übersichtlichen Näheverhältnissen regulierte. Erst mit den technologischen und ökonomischen Umwälzungen der Gegenwart hat sich die Bedeutung dieses Staats gewandelt. Der Staat verlor demnach seine Souveränität, weil er eben nicht mehr der Ort der Produktion und Distribution von Waren war. Durch die Entgrenzung in einem weltweiten Wettbewerb wurde die ursprüngliche Macht des Nationalstaates geschwächt. Es handelt sich dem Vernehmen nach um den Untergang des Staates, wenn nicht gar um die Auflösung der Politik im Ganzen. Das Politische wird geschwächt, weil es sein Fundament verloren habe; die Tragfähigkeit des Politischen lässt in dem Maße nach, wie der politisch-nationale Raum überdehnt wird. Autoren wie Guéhenno oder Crouch sehen hier einen Niedergang der politischen Sphäre, die sich durch kollektive geteilte Symbole, durch Zurechenbarkeit und Sichtbarkeit, durch Nähe und Verwurzelung auszeichnete. Vgl. Guéhenno 1993; Colin Crouch: Postdemokratie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008. 174

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8. Der Raum der Sorge

nach dem Ort, an dem sich die Sorgeverhältnisse ausformen und an dem die Menschen räumlichen Bestimmungen ausgesetzt sind. Diese Alternative im Denken beginnt mit einer fundamentalanthropologischen Reflexion des Weltbegriffs. Die Welt ist im Rahmen der transzendentalen Anthropologie durch den Grundzug der Ferne und Fremdheit geprägt; geschichtliches Leben findet immer nur im Verhältnis der Alterität statt. Dies heißt: menschliche Welt ist von einer naturalen Basis der Entzogenheit aller menschlichen Kulturen geprägt. Jede Lebensform beginnt faktisch in konkreten Raum- und Zeitverhältnissen und ist bereits durch diesen evidenten Zusammenhang vor einer Vereinnahmung geschützt. Alterität meint: Lebensformen können nicht sinnvoll „abstrakt, an sich, ungeschichtlich, ungeographisch in die Welt treten.“176 Ethnien, Kulturen, Völker und Staaten wie auch Individuen treten in das gemeinsame Leben ein, indem sie als einander fremde, räumlich und zeitlich getrennte Einheiten begegnen – oder sich zeitlebens fremd bleiben. Aus dieser philosophischen Perspektive ergeben sich zahlreiche Anschlüsse; vornehmlich erlauben sie den unverstellten Blick auf die Fülle humaner Lebensformen, auf die Eigenformen von Kulturen, für die eine Ethik des Fernen, Fremden und Anderen formuliert werden kann177. Der Raum hat hier also eine besondere Funktion. Erst im Blick auf die volle menschliche Grundsituation ist seine Bedeutung zu entschlüsseln. Selbst unter vollkommen einheitlichen, „globalen“ Verhältnissen wäre eine Ethik des Räumlichen geboten. Diese Ethik muss die Tatsache harter physischer Grenzen und die Eigenlogik der Herrschaft zur Kenntnis nehmen, aber nicht bei dieser Analyse stehen bleiben. Die Soziologie der Herrschaft sollte vielmehr mit einer systematischen anthropologischen Betrachtung aus der Mitte der humanen Grundsituation verknüpft werden. Von großer Bedeutung ist insofern zunächst die Rekonstruktion von Grenzen und Grenzüberschreitungen. Diese führten wohl niemals nur in eine Richtung, sondern bildeten verschiedene Typisierungen aus. Das klassische Bild steht deutlich vor Augen: Territorien werden um ein Kollektiv herum gefestigt und arrondiert; hierarchische Organisationen werden zu deren Verteidigung ausgebaut. Die Bestrebungen tendieren zur Grenzmarkierung und Abmarkung, zur Konsolidierung der Herrschaft im Inneren und der Distanzierung der nicht Dazugehörigen. Auf diese Weise ließe sich die Existenz von Grenzen als das hervorragende Merkmal der Staatenbildung bezeichnen. Physische Grenzen zeigen auf den Raum, auf ein innen und ein außen, sie schaffen Zugehörigkeiten und eine Umwelt mit vager Bedrohlichkeit. Bis heute hat die Bedeutung solcher Grenzsetzungen nicht nachgelassen; allerdings befindet sich der moderne Thomas Rentsch, die Konstitution der Moralität. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 179. Rentsch 1999, ders. 2000; Vf. 2019, ders. 2020.

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Staat in einer bizarren Situation. Er inszeniert gleichsam seine Souveränität durch die theatralische Darstellung der Grenze, deren eigentlicher Wert längst vergangen ist178. Indes ist der Begriff der Grenze selbst in Augenschein zu nehmen. Sein hauptsächliches Merkmal scheint in der physischen Differenzierung zu liegen. Grenzen sind aber zugleich als materielle Artefakte wie als kognitive Konstrukte zu verstehen. Als kulturell geprägte Leitvorstellungen entfalten sie immense politische und soziale Wirkungen. Der neuzeitliche Staat hat bekanntlich die heute noch wirksame Bedeutung von Staatsgrenzen geschaffen, indem er ein abgeschlossenes Herrschaftsgebiet mit territorialer Basis gründete. Grenzen waren zuvor als „limite“ und „frontieres“ gebraucht worden: „limites“ regelten vielfältige Abmarkungsfragen der mittelalterlichen Standesordnungen; als „frontieres“ wurden sporadische Geländegewinne in vorübergehenden Schlachtordnungen bezeichnet. Der lange Zeitraum der frühen Neuzeit vom 16. zum 19. Jahrhundert hatte bekanntlich mit der Blüte jenes Staates zu tun, der nun feste Staats-Grenzen als politisch-soziale Realitäten etablierte179. Der Raum wurde gleichsam „machbar“180. Das bedeutet, Räume wurden zu territorial definierten und wehrhaft zu verteidigenden Ordnungen. Aus den unübersichtlichen Räumen Europas, in denen sich Herrschaftszonen und befestigte militärische Orte eher punktuell verteilten, entstand die europäische Staatenpalette, durch lineare Grenzen begradigt und nach langen zähen Kriegen und ebenso zähen Friedenskongressen beglaubigt. Für den politisch-sozialen Raum gibt es naheliegende bildliche Vorstellungen. Staatsdenker, Philosophen und Autoritäten haben diesen Staat „erfunden“, Baumeister haben sein Fundament gelegt und Staatenlenker haben seine Geschichte in zumeist kriegerische Bahnen gelenkt. Wo aber bleibt in diesem Bild der einfache Mensch, wo bleiben die gewöhnlichen Männer und Frauen? Sind sie als Empfänger eines staatlichen Willens oder gar als Masse vorzustellen, als Gegenstand staatlicher Raison? Und gebrauchte der entstehende kriegführende Staat dieses „Volk“, um seiner Logik politischer Unvernunft zu folgen, wie dies etwa bei Erich Krippendorff beschrieben wird?181 Der Blick in die unteren Ebenen des Raumes zwingt zu einer alternativen Beschreibungsform. Der Begriff der Grenze wird missverständlich, wenn er allein als Herrschaftsmittel verstanden wird. Im Hintergrund steht hier das zentristische Narrativ des Staates182. Es besagt, Wendy Brown. Mauern. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2019. Martin v. Crefeld: Aufstieg und Untergang des Staates. München: Akademia 1999. 180 Hans Medick: Grenzziehungen und die Herstellung des politisch-sozialen Raumes. In: Monika Eigmüller/Georg Vobruba (Hrsg.): Grenzsoziologie. Die politische Strukturierung des Raumes. Wiesbaden Springer VS 2006, S. 31–49, hier S. 35. 181 Erich Krippendorff: Staat und Krieg. Die Logik politischer Unvernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992. 182 Hans Medick: Entlegene Geschichte? Sozialgeschichte und Mikro-Historie im Blickfeld der Kulturanthropologie. In: Berliner Geschichtswerkstatt (Hrsg.): Alltagsgeschichte, Subjektivität 178

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8. Der Raum der Sorge

dass die politische Geographie sich in den Zentren der Macht spiegelt. Dabei aber geht das Gespür für sozialgeschichtliche Aspekte verloren, die ihr Pendant in der anthropologischen Betrachtung des Raumes finden. Von hier aus betrachtet ist der Grenzraum eine sichtbare Manifestation, aber auch eine kulturelle Schöpfung. Demnach gibt es so viele Grenzformen wie es menschliche Begehrensverhältnisse gibt. Die Grenze kann als eine politische beschrieben werden, aber sie kann ebenso Ausdruck sprachlicher oder kultureller Eigenformen sein. Sie kann dem Verlangen nach Überschreitung folgen und nur in dieser Überschreitung Form gewinnen, sie kann ebenso einem Narzissmus der Differenzen oder der Distinktion entsprechen. Raum und Grenze – diese Begriffe sind widerspruchsoffen. Das Bild eines Staates, der den Verlauf einer Grenze festlegt und subtile Techniken der Überwachung schafft, ist ergänzungsbedürftig. Fragen der Grenzsetzung sind selbstredend Machtfragen: wer kontrolliert den Raum, wer öffnet wem die Grenzen, wer legte zu welchem Zeitpunkt die territoriale Einheit zugrunde? Es sind entscheidende Fragen, die aber durch eine andere Fragehaltung durchbrochen werden. Wir müssen das Phänomen der Grenze zugleich als einen Produzenten verstehen, als eine unsichtbare Gewalt, die in der Gegenwart immer stärkeren Einfluss erhält. „Die abschottende Wirkung von Grenzen“, schreibt Monika Eigmüller, „wird einmal mehr angesichts eines als zunehmend bedrohlich wahrgenommenen internationalen Terrorismus und wachsender weltweiter Migrationsströme deutlich. Zugleich müssen die heutigen Grenzen weit geöffnet werden, um den internationalen Verkehr von Waren, Kapital und auch Dienstleistungen zu gewährleisten. Im Ergebnis führt dies zu einer Flexibilisierung der Gestalt von Grenzen: Sie manifestieren sich nicht mehr ausschließlich entlang von Linien, die durch Begrenzungssteine, Zäune, Mauern, Grenzposten und Zollstationen sichtbar werden, sondern die Grenze kann auch unabhängig hiervon in Form punktueller Kontrollen oder beweglicher Grenzsäume sichtbar werden, bzw. für das Auge gänzlich unsichtbar bleiben. Schließlich wird die Grenze nicht mehr jedem Menschen gegenüber, der sich ihr nähert, auch manifest, die heutige Grenze unterscheidet, wen sie zum Grenzsubjekt machen will.“183

und Geschichte. Münster 1994, S.  94–110; ders.: Historische Anthropologie. In: Stefan Jordan (Hrsg.): Lexikon der Geschichtswissenschaft. 100 Grundbegriffe, Stuttgart: reclam 2002, S. 157–160; ders.: Geschichte – für wen? Zu einem anstößigen Text von Alf Lüdtke und Hans Medick aus dem Jahr 1977. In: Belinda Davis/Thomas Lindenberger/Michael Wildt (Hrsg.): Alltag, Erfahrung, Eigensinn. Historisch-anthropologische Erkundungen. Frankfurt am Main: Fscher 2008a, S. 29–58. 183 Monika Eigmüller: Der duale Charakter der Grenze. In: In: Monika Eigmüller/Georg Vobruba (Hrsg.): Grenzsoziologie. Die politische Strukturierung des Raumes. Wiesbaden: Springer VS 2006, S. 49–69, hier S. 53.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Wie erwähnt: Raumfragen sind immer mit Machtfragen verbunden gewesen. Die kulturelle Produktion des Raumes ergänzt diesen kritischen sozialtheoretischen Zusammenhang, ohne dass von dem herrschaftskritischen Impuls etwas verloren geht.

8.2. Semantik der Leere Eine der wohl wichtigsten Fragen der Gegenwart ist bislang nur angeschnitten worden: Räume, die vollkommen leer sind, beflügeln die Vorstellungkraft. Die mittelalterlichen Karten geben eine Ahnung von dem Umgang mit der Leere wieder. Die unbekannten Räume jenseits der Grenze waren mit unheilvollen Gestalten gesäumt. Auf den zeitgenössischen ersten Karten mussten die leeren Zwischenräume mit Sinn, mit sakralen Bedeutungen und eben religiösen Erwartungen ausgefüllt wurde. Der unbekannte Raum, für den es noch keine modernen Techniken der Vermessung gab, musste mit Hilfe einer „Semantik der Leere“ bewältigt werden184. Gegenwärtig sind diese leeren Räume in anderer Hinsicht zu bewältigen. Die Leere ist heute nicht mehr die absolute unerkannte Leere, sondern sie geht auf das Fehlen einer souveränen Macht zurück. Man spricht von rechtsfernen Räumen, die natürlich niemals frei von Macht, Gewalt und Herrschaft bleiben. In solchen Räumen hat sich im 20. Jahrhundert eine massive, verstörende Gewalt entfalten können185. Auch gegenwärtig herrscht an den Peripherien der Weltgesellschaft die Permanenz des Ausnahmezustands. Es ist eine Problematik, die für die Frage der politischen Sorge von größter Bedeutung ist. Denn die leeren Räume, in denen das Recht des Stärkeren herrscht, können sich zu größeren Konfliktzonen ausweiten und es erscheint moralisch unerträglich, dass diese Zonen auf Dauer bestehen bleiben. Vom vorliegenden Standpunkt bleibt die Aufgabe, die Beziehungen von Sorge und Raum zu entschlüsseln. Wie hat sich die Sorge als Herrschaft in vormodernen Räumen positioniert und wie wird gegenwärtig das Fehlen einer sorgenden Autorität bewältigt? Die Frage, wie soziale Einheiten auf moralisch-politische Ansprüche reagieren, ob und unter welchen Bedingungen sie einer Verantwortung gerecht werden, ist historisch-kulturell bedingt. Fragen wir zunächst nach dem Umgang mit Krisensituationen in vormodernen Zeiten. Als ein Beispiel kann eine drohende Hungersnot im Frankenreich unter Karl dem Großen um 778 n. Chr. herangezogen werden. Im Herbst des Jahres 778 kam es im gesamten Reich zu Ernteausfällen mit drastischen Folgen. Eine Hungersnot schien unabwendbar, die entsprechenden Hölscher 2009. Jörg Baberowski/Georg Metzler (Hrsg.): Gewalträume. Soziale Ordnungen im Ausnahmezustand. Frankfurt am Main/New York: campus 2012.

184 185

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8. Der Raum der Sorge

Quellen beweisen, dass das Bewusstsein für den Handlungsbedarf bereits gegeben war186. Allerdings muss man sich im historisierenden Vergleich zurückhalten, denn dort – im Reich der Franken – herrschte keine Staatlichkeit, keine Ämterbürokratie oder formale Organisation im heutigen Sinne. Die Sprache und die Psychologie der Herrschaft war vormodern, was bedeutet, dass sie nicht einfach auf die zeitgenössischen Begriffe von Staat, Macht und Verantwortung zurückgeführt werden können. Die Kategorie der Sorge ist also hier unter anderen Vorzeichen zu betrachten. Von einem modernen Standpunkt ist die Sorge angesichts einer drohenden Hungersnot auf das physische Überleben gerichtet, auf die körperliche Unversehrtheit eines jeden einzelnen. Die Sorge würde also heute in die politischen Kategorien von Schutz, Verantwortung oder gar in die Logik humanitärer Interventionen übersetzt werden; eine Bedrohungslage wäre zu bewerten und kollektive Güter würden ggf. bereitgestellt. In der erwähnten Situation unter Karl dem Großen lassen sich natürlich vergleichbare Handlungsmuster erkennen: die Mächtigen sollten fasten und Almosen geben, die Geistlichen und auch Grafen sollten Gelder und Naturalien bereitstellen. Die Quellen lassen also auf Handlungsmotive schließen, die die prinzipielle Sorge in konkrete Maßnahmen überführten. Aber: wenn man die Texte genauer analysiert, waren die Regelungen offenkundig nicht auf die Abwendung einer Not gerichtet; sie sollten vielleicht eine Katastrophe mildern, aber sie lassen keine Rückschlüsse zu, dass es allein um die Not der Menschen ging. Eher sollten die Ordnung und die seelische Unversehrtheit bewahrt werden187. Das Beispiel zeigt, wie weit der Begriff der Sorge in anthropologischen Bezügen reichen kann. Anstatt zum Beispiel einen konkreten Bedarf an Gütern zu errechnen und die annähernd gerechte Verteilung zu regeln, stand im erwähnten Beispiel das seelische Heil im Vordergrund. Die katastrophalen Folgen der Not bedrohten die Bedingungen der Staatlichkeit, aber auch die bestehende Ordnung. Sorge meinte hier etwas anderes als die Selbstverständlichkeit, mit der wir heute das leiblich-physische Überleben über alles andere stellen, Die Sorge galt nicht in erster Linie den Bäuchen der Hungernden, sondern ihrem Seelenheil – und natürlich dem Bestand der herrschaftlichen Ordnung. Man kann diese Überlegungen im Blick auf vormoderne Zeiten ein Stück weit verallgemeinern. Zum einen ist zu bedenken, dass die Sorge in vormodernen Zeiten immer unter extremen Bedingungen bestand, also in Zeiten dauerhafter Kriege, verheerter Landstriche und der Allgegenwart von Elend und Not. Die allseits bestehende Bedürftigkeit stand in einem schwachen Verhältnis zu organisierter Hilfe. Sorge hatte in mittelalterlichen Zeiten mit sorgender, privater Liebestätigkeit zu tun. Die Theologie eines

Steffen Patzold: Human security, fragile Staatlichkeit und Governance im Mittelalter. Zur Fragwürdigkeit der Scheidung von Vormoderne und Moderne. In: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für historische Sozialwissenschaft. 38. Jg., Heft 3, 2012, S. 406–423. 187 Ebd., S. 417–420. 186

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Thomas von Aquin wäre beispielhaft zu nennen: das Interesse des herausragenden Gelehrten in den Fragen von Wissen und Glauben richtete sich auf den göttlichen Grund des Seins ebenso wie auf weltliche Aspekte des Hungers, der Not, auf Barmherzigkeit und Liebe angesichts drohender Armut. Seine Sozialethik begründete normative Prinzipien im einfachsten Sinne – sie zeigten auf, was getan werden müsse, um dem Ziel der Gemeinschaft mit Gott nahe zu kommen. Die Orientierung an der mittelalterlichen Ständeordnung spiegelte gleichwohl die gewollte Ordnung, der sich alle Prinzipien und alle Menschen unterordnen sollten. Der Sorge um das Gemeinwohl galt der Vorrang, insoweit sich in diesem die göttliche Gerechtigkeit spiegelte und allen den Weg zu einem glückseligen Leben weisen sollte188. * Die Geschichte enthält indes eine Fülle von Szenarien, die sich der eindeutigen Zuordnung entziehen. Nicht wenige Zeitgenossen sehen in den neuen Kriegen der Gegenwart Anzeichen einer Rückwärtsbewegung. Es sei, folgerte Hans Magnus Enzensberger stellvertretend für viele, als bewegte sich die Geschichte rückwärts. Man erlebe das „Wiederaufleben der alten Weltunordnung“189, die man schon im „großen Ploetz“ nachlesen könnte. In Zeiten des permanenten „kleinen Krieges“ lebte man unter dem Eindruck unübersichtlicher Fronten und unbezähmbarer Gewaltsamkeit. Die Welt gewalttätiger Auseinandersetzungen zeigte nun wieder ihr hässliches Antlitz. Die Hoffnung auf die Kantianische Vernunft wird eingetrübt; die zivilisatorische Wirkung der staatlichen Rechtsordnung trifft demnach nur auf einen Teil der Weltgesellschaft zu. Die ältere Dynamik der Zersetzung betraf bekanntlich die von den religiösen Kriegen zerfurchten Gesellschaften Europas und sie tritt für viele Beobachter nun wieder in einem bizarren Wiederholungsszenario in Kraft. Anhaltende Bürgerkriege mit wechselnden Koalitionen, unübersichtliche Fronten in den Räumen außerhalb des Staates, Flucht und Vertreibung – die aktuellen Szenarien scheinen einer vergangenen Epoche anzugehören. Der lange Krieg im 17. Jahrhundert wiederholt sich nun unter gänzlich anderen Umständen. Man kann diese Entwicklungen vom politologischen Standort mit verschiedenen Begriffen umschreiben. Nichts führt dabei an dem fatalen Befund vorbei, dass es sich um eine Form der räumlichen Abschichtung handelt, die an die Grenzen politischer Verantwortung führt. Das Dilemma des Engagements zeigt sich in aller Unerbittlichkeit: In den Räumen, in denen die

Ernst Engelke, Stefan Borrmann, Christian Spatscheck: Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. Freiburg: Lambertus 2018, S. 34–50. 189 Georg Kohler: Weltinnenpolitik, Grenzen der Verantwortung und Entstaatlichung. In: Brunkhorst/ Köhler/Lutz-Bachmann 1999, S. 246–262, hier S. 252. 188

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8. Der Raum der Sorge

Grundrechte verletzt werden und der staatliche Primärauftrag versagt, bleiben nur düstere Szenarien einer massiven militärischen Intervention. Das Bild der Weltunordnung führt zu fatalen Konsequenzen: „Die endemische Instabilität der Einheiten, die nicht zu gesicherter Rechtsstaatlichkeit gefunden haben, entmächtigt sowohl die klassische Form militärisch-strategischer Interessenpolitik, wie sie andererseits alles von universalistischen Zielen angeleitete grundsätzlich überfordert und zu fatalen Überdehnungen seiner moralischen Behaftbarkeit verleitet.“190 Die Welt ist demnach in unterschiedliche Zonen aufgeteilt. Der Situation gesicherter Ordnungsräume entsprechen „Eindämmungs-“ und „Entstaatlichungsszenarien“191. Diese erschweren jede einfache Form von politischer Strategie, die sich etwa an dem Primärziel des Menschenrechts orientieren. Im Szenario der Entstaatlichung geht es um Abschottung und Verdrängung, um die kalte Anschauung der Interessenpolitik ebenso wie um die niederschmetternde Erfahrung der Handlungsunfähigkeit. Ein durchsetzungsfähiges politisches System bleibt in ferner Reichweite; auch wenn es zahlreiche Ansätze zur Humanisierung der internationalen Politik gibt192. Es scheint also, dass die Wahrnehmung der Sorge im Raum, die ohne großen Begründungsaufwand als zentrales Kriterium guter Herrschaft verstanden werden kann, stets auf das zentristische Denken zurückgeworfen wird. Es ist die Kategorie der Mitte, an der sich die Ansprüche an Herrschaft orientieren. Aber wenn wir diese Unterscheidung akzeptieren, bleiben um so gravierendere Probleme bestehen, die sich vorrangig auf die aktuelle Verfassung der Weltgesellschaft beziehen.

Ebd., S. 253. Ebd., S. 252, S. 254. 192 Ingeborg Maus: Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants. In: Hauke Brunkhorst: Einmischung erwünscht? Menschenrechte und bewaffnete Intervention. Frankfurt am Main 1998, S. 88–117; dies.: Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationaler Politik oder: der zerstörte Zusammenhang von Menschenrechten und Demokratie. In: Hauke Brunkhorst/Wolfgang R. Köhler/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Recht auf Menschenrechte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 276–293; Matthias Lutz-Bachmann: Weltweiter Frieden durch eine Weltrepublik? Probleme internationaler Friedenssicherung. In: Ders./ James Bohman (Hrsg.): Weltstaat oder Staatenwelt? Für und wider die Idee einer Weltrepublik. Frankfurt am Main 2002, S. 32–46; Lothar Brock: Staatenrecht und Menschenrecht. Schwierigkeiten der Annäherung an eine weltbürgerliche Ordnung. In: Lutz-Bachmann/Bohman 2002, S. 201–226; ders.: Kriege der Demokratien. Eine Variante des demokratischen Friedens. In: Anna Geis (Hrsg.): Den Krieg überdenken. Kriegsbegriffe und Kriegstheorien in der Kontroverse. Baden Baden: Nomos 2006, S. 203–229; Hauke Brunkhorst: Paradigmenwechsel im Völkerrecht. Lehren aus Bosnien. In: Matthias Lutz-Bachmann/James Bohman (Hrsg.): Frieden durch Recht. Frankfurt am Main 1996, S.  251–271; ders.: Menschenrecht und Souveränität  – ein Dilemma? In: Brunkhorst/Köhler/LutzBachmann 1999, S. 157–176; ders.: Zwischen Kriegseinsatz und Polizeiaktion. Die Legalisierung des Krieges in der Weltgesellschaft. In: Lutz-Bachmann/Bohman 2002, S. 65–75. 190 191

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

8.3. Sorge in den Geographien der Verletzlichkeit Die entscheidende Frage ist gegenwärtig, mit welchen Kategorien das Verhältnis von Sorge und Räumlichkeit beschrieben werden kann. Fragwürdig ist in bestimmter Hinsicht eine Perspektive, die sich in größter räumlicher Distanz zu den Krisen in lebensweltlichen Situationen befindet. Folgt man der Leitunterscheidung von einer Mitte und einem Außen, von Zentrum und Peripherie, dann besteht die Gefahr, den Wert des Zentrums zu überhöhen und die unbestreitbare Existenz eines äußeren Raums zu verkennen. Diese Art der Verkennung ist freilich selbst ambivalent: denn für eine Theorie der Sorge ist es notwendig, das Getrennte zusammen zu denken. Unverzichtbar ist ein distanzierter Standort wissenschaftlicher Aussagen – wie lassen sich Aussagen über die Entwicklung der Weltgesellschaft anfertigen, die einem seriösen Wahrheitsbegriff entsprechen? Unverzichtbar ist ebenso der Erwerb einer sozial-moralischen Sicht auf die Ebenen der Inferiorität, die immer eine gewisse Nähe voraussetzen. Der neuzeitliche Raum hat sich demnach in Geographien der Verletzlichkeit (Marc Crepon) verwandelt. Er ist nun nicht mehr ein leerer Raum, dem man sich mit Hilfe der Theologie aussetzt, sondern er ist ein politisch, sozial und wirtschaftlich gekerbter Raum. Räume der Verletzbarkeit: mit dieser Metaphorik sind Ansprüche an die Sozialtheorie verbunden. Zwei Beispiele seien genannt, die zeigen, wie komplex die Wahrnehmung des Raumes sich gestaltet. Die soziologische Unterscheidung zwischen Zentrum und Peripherie deutet an, dass es nach wie vor ein außen und ein innen gibt, als soziale und politische Konstruktion und als harte Realität. Das Wachstum der Megacities weltweit verschärft diesen Dualismus und zwingt dazu, das Leben in den Grenzzonen deutlicher vor Augen zu halten. Die ernsthaften Bestandsaufnahmen urbaner Armut führen zu den „Wurzeln“ eines Friedrich Engels, Henry Mayhew oder Jacob Rijs; seit zwei Jahrhunderten wird die Geschichte des Lebens in den neuzeitlichen Slums protokolliert (Abb. 8)193. Die empirischen Belege für das vielleicht dringendste und explosivste Problem des Jahrhunderts – das Wuchern städtischer Armut im weitesten Sinne – sind längst verfügbar und führen zu politischen Handlungsoptionen. Hier steht freilich die Semantik der Sorge in Frage, mit der man sich dem Phänomen nähern kann. Wiederum erscheint die bildliche Darstellung der Phänomenologie der Sorge dienlich zu sein. Unter einem Slum versteht man im Allgemeinen einen Ort, an dem sich die negativen Erscheinungen des Massewesens Mensch versammeln. In engen, überfüllten, hygienisch miserablen Verhältnissen sind die Menschen gezwungen, ein Leben unter extremsten Bedingungen zu führen. Sie trotzen menschenunwürdigen Bedingungen der conditio humana und finden gerade hierin ihre eigene unveräußerliche Dignität. Das Überleben zwischen Hunger, 193

Jeremy Seabrook: In the Cities of the South: Scenes form a developing world. London 1996; Mike Davies: Planet der Slums. Berlin/Hamburg: Assoziation A 2006.

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8. Der Raum der Sorge

Krankheit und buchstäblicher Aussichtslosigkeit steht im Mittelpunkt einer spezifischen Lebensform, die ganz auf das Materielle reduziert wird. In Frage steht hier, welche Sprache wir für die Anschauung dieser Sorgebeziehungen im Raum erwerben können. Der Anspruch müsste es sein, dass man von einer interexistentiellen Dimension zu moralischen Aussagen gelangen könne. Je weiter wir uns jedoch in der Theorie von der humanen Situation entfernen, um so ferner müsste uns auch das Soziale erscheinen, um das es gehen sollte. Aber dieser Verdacht ist außer Kraft zu setzen: die Sozialtheorie benötigt beides: den Blick in die unmittelbare inferiore Ebene und die Weitsicht aus der Flughöhe der Adler. Nehmen wir den Begriff des Slums – er bezeichnet eine zugleich soziale und räumliche und somit politische Unterscheidung. Die ursprüngliche Definition war auf Handlungsformen bezogen, die als kriminelle Machenschaften zu verstehen waren und vor allem auf die Dunkelheit der Umstände bezogen waren. Slum – der Begriff meinte das Handeln von Gaunern und Dieben in unübersichtlichen Verhältnissen, weniger das Leben in randständigen Zonen. Dies änderte sich spätestens, als die Choleraepidemie in den 1830er und 1840er Jahren ausgebrochen war und man die Lebensumstände in den Ansiedlungen der Großstädte zur Kenntnis nehmen musste. Ein internationales Phänomen, anstößig und empörend, lenkte den sozialpolitischen Blick auf Whitechapel oder La Chapelle, auf die Szenen in the Gorbals oder the Liberties, in Pig Alley oder Mulberry Bend. Sowohl der Raum an sich als auch die Menschen, die sich in diesen Räumen bewegen, werden zum Objekt sozialer Konstruktionen. Eine Gosse, in die nur die übelsten, verwilderten Exemplare der Menschheit abrutschen, eine Zone für üble Geschäfte, ein Raum, in dem sich die niedrigsten menschlichen Instinkte entfalten – die Sprache ermöglicht diverse Herablassungen und Ausgrenzungen. Dem entspricht die weiterführende Frage, welche Quartiere das größte Elend enthalten und an welchem Ort sich denn das größte Ausmaß an menschenwidrigen Verhältnissen zeigt. Der Fortschritt der Sozialtheorie zeigt sich in der Überschreibung der Semantik der Überflüssigen. Sie wird von der kühlen Logik der Sozialtheorie ersetzt, wobei nicht die Abwertung des Bewohners, sondern die Analyse der Umstände alleine zählt. Der Blick in den Abgrund, den man nur zögerlich vornehmen wollte, weil sich dort ein vermeintlich sozialer Abschaum versammelte, weicht einer unvoreingenommenen Analyse. Mike Davies weist indes darauf hin, dass sich die formalen Berichte – etwa der UN zur Lage in den urbanen Barackensiedlungen – zwar älterer Verleumdungen enthalten, sie aber durch fragwürdige Statistiken auffallen. Ein Slum kommt per Definition dem Bild eines überfüllten, ärmlichen und räumlich beengten Wohnraums nahe, der ohne angemessenen Zugang zu Trinkwasser, sanitären Anlagen sowie durch ungesicherte Verfügungsrechte über Grund und Boden besteht194. Slumartige Siedlungen haben also charakteristische Merkmale; schwierig erscheint freilich die Abgrenzung zu den „gewöhnlichen“ Räumen ökonomischer und sozialer Marginalität. Eine 194

Davies 2007, S. 27.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

konservative Zählung rückt die extreme Form der halblegalen Siedlung in den Mittelpunkt, die sich einer eindeutigen Klassifizierung als Slum zuordnen lässt; diese Art der Zählung lässt aber den großen Bevölkerungsanteil, der unter ähnlichen miserablen Umständen lebt, außen vor: „Viele Leser werden über den jeder Alltagswahrnehmung widersprechenden Befund der UN erstaunt sein, wonach nur 19,6 Prozent der mexikanischen Stadtbewohner in Slums leben (einheimische Experten stimmten im Allgemeinen darin überein, dass fast zwei Drittel der Mexikaner in colonias populares oder älteren Mietskasernen wohnen). Doch selbst wenn man diese eingeschränkte Definition zugrunde legt, gab es laut Schätzungen der UN- Wissenschaftler 2001 mindestens 921 Millionen Slumbewohner und 2005 mehr als eine Milliarde, was in etwa der Weltbevölkerung jener Zeit entspricht, als der junge Engels sich 1844 zum ersten mal in die ärmlichen Straßen von St. Giles und die Altstadt von Manchester wagte.“195 Die Probleme in den Randzonen sind vereinfacht gesprochen Probleme der „Mitte“. Die Marginalität, die sich in Zahlen und Statistiken ausdrücken lässt, verlangt nach politischer und sozialer Aufmerksamkeit; sie muss in konkrete Politik überführt werden, die als Politik der Sorge zu überschreiben wäre. *

Abb. 8: Menschen in der Peripherie 195

Ebd., S. 28.

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8. Der Raum der Sorge

Die folgenden Analysen gleichen einer Gratwanderung. Der Miserabilismus verlangt nach einer moralischen Sprache, das Elend „muss“ skandalisiert werden. Und doch benötigt man eine theoretische Distanz, einen neutralen Standort, der formalen Unterscheidungen folgt. Es geht um die Zählbarkeit und die Sichtbarkeit im Raum, um den verlorenen Wert einer vermeintlich überflüssigen (Teil)Menschheit, zugleich um die formale Differenz zwischen einer Mitte und einem Rand. Staaten verraten ihre Pflicht gegenüber den Menschen, für die sie Sorge tragen; die dritte und vierte Welt wird  – international betrachtet  – von einer hegemonialen Staatenwelt ausgepresst, ohne dass ernsthafte Initiativen der Sorge in Angriff genommen würden, so dass die Kluft zwischen den Ausgestoßenen und den Privilegierten weiterhin wächst. Dies alles ist bekannt und sollte in eine politologische Perspektive überführt werden, von der man sich konstruktive Aussagen verspricht. Demgegenüber ist die vorliegende Reflexion auf die Sprache der Sorge verwiesen; Sorge hier verstanden als eine soziale und politische Beziehung in historischen Räumen. Die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie bildet den primären Weg der Erkenntnis, der aber mit einer sozialtheoretischen Perspektive zusammengeschlossen werden müsste. Die ersten Staaten der Menschheit hatten sich als Zentren hervorgetan, die eine gleichsam sakrale Mitte bildeten. Was als Peripherie galt, wurde von einem Ort aus bestimmt, der sich auf seine Ausstrahlung berufen konnte. Diese Wirkmächtigkeit des Zentrums, die sich in den ersten hochkulturellen Reichen ausprägte, ging auf die Fähigkeit der Repräsentation charismatischer Herrschaft zurück. In hochkulturellen und imperialen Gesellschaften durchdrang das Zentrum die Peripherie durch eigene Symbole und Kriterien der Organisation, es verkörperte die heilige Schöpfung und darin die Qualität der kosmischen Ordnung196. Kann man indes eine Linie zu den gegenwärtigen Schaltzentralen der Moderne197 ziehen, die natürlich keine Mythen und Erzählungen mehr verbreiten, um Legitimität zu erwerben? Die räumliche Struktur der Mitte198, die immer mit einem abseitigen, minderen, inferioren Rand zusammengedacht wird, ist ungebrochen. Die pluralistischen Gesellschaften der zweiten Moderne (U. Beck) formen sich um „Global Cities“ herum, deren Anziehung keineswegs geringer geworden ist. Die Probleme aber sind durchaus komplexer geworden, weil man es nun mit einer Vielzahl widersprüchlicher Raumarrangements zu tun hat. Kapitalistische Schaltzentralen hängen die Peripherien ab und das Gefälle zwischen modernen und abgehängten Lebensformen wächst an; aber darüber hinaus sind die Landschaften und Geographien einer neuen

Shmuel N. Eisenstadt: Die Antinomien der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. Saskia Sassen: The Global City. New York: Princeton University Press 1991. 198 Arbeitsgruppe: Zentrum und Peripherie in soziologischen Differenzierungstheorien: Mythos Mitte. Wiesbaden: VS Verlag 2011. 196 197

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Unübersichtlichkeit zum Opfer gefallen. Sie sind kaum noch mit einfachen konzentrischen Beschreibungsmustern angemessen zu erfassen. Entscheidend ist insofern, ob es gelingt, eine entsprechende Sprache zu entwickeln, die sich gegen jede Form der Vereinnahmung wehrt. Problematisch erscheint die Unterordnung aller Lebensformen unter die Vergesellschaftungsform in imperialen Räumen; ebenso problematisch ist aber eine Einheitlichkeit der Welt auf moralischem Grund, die sich auf das allen gemeinsame Recht beruft. Es handelt sich um Engführungen, die bei näherer Sicht erst erkennbar werden. Die Beschreibung neo-imperialer und hegemonialer Konstellationen bleibt ohne den Einbezug moralischer Gesichtspunkte leer; aber auch die Berufung auf die gemeinsame Verletzbarkeit genügt nicht dem Anspruch eines Weltbildes der Sorge. Allenthalben wird die unabweisbare Erfahrung des Verwundbar-Seins ins Spiel gebracht und somit bereits die Tatsache einer Gemeinsamkeit behauptet, die sich auf die Zerbrechlichkeit der Existenz berufen kann. Die Sorge im Raum beginnt aber eher an diesem Punkt, als dass sie mit der schlichten Tatsache, „dass wir von überall her betroffen werden können“199, bereits abgeschlossen ist. Die heillose Überforderung einer moralischen Position, die von atomaren, terroristischen, biologischen und klimatologischen Bedrohungen ausgeht, resultiert auf einem kurzatmigen Effekt. Als könnte man schon hier von einem gemeinsamen Interesse der bloßen Weltzugehörigkeit ausgehen, das alle weiteren Reflexionen in vernünftige Bahnen des Einvernehmens lenkt. Notwendig, ja zwingend erscheint demgegenüber, dass man nicht müde wird, die Gesichter der Gewalt in den Geografien der Verletzbarkeit sichtbar werden zu lassen. Solche Geografien, lebensweltlich erfahren durch faktischen Hunger, den Mangel und Unterversorgung, durch erlittene Gewalt und verlorene Identität, durchtrennen die empathische Oberfläche; sie erinnern an den letzten Sinn einer Teilhabe, die schon im konkreten Raum vorenthalten wird. Was bleibt hier vom Leiden der Anderen zu sagen, das nicht einem schuldbewussten Reflex entstammt? Das kritische Denken im Weltbild der Sorge zwingt zur Reflexion „über die gebilligten Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten“200, die in die Mitte der Existenz zu finden sind. Der Sozialtheorie bleibt es vorbehalten, eine unverstellte Sicht auf die Kategorien zu finden, die wir mit leichtem Herzen gebrauchen: von der Weltbeheimatung bei Hannah Arendt bis zur Einsicht in die Wahrheit des Staates im 21. Jahrhundert, der wir vermeintlich nie entraten werden – es handelt sich stets um Möglichkeiten der Anerkennung und Verkennung von räumlichen Weltverhältnissen, denen wir ausgesetzt sind. Diese Welt anders zu denken, ist die erste und wichtigste Übung eines Denkens, das sich nicht um sich selbst drehen sollte. Marc Crepon: Geografien der Verletzlichkeit. In: Michael Staudigl (Hrsg.): Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht. Paderborn: W. Fink 2014, S. 271–285, hier S. 271. 200 Ebd., 272. 199

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9. Nach der Entzweiung. Die formierende Allgemeinheit der Sorge

9. Nach der Entzweiung. Die formierende Allgemeinheit der Sorge Die Geschichte verfügt bekanntlich über viele Bilder der Gewalt; Bilder, die Aufmerksamkeit verdienen, so weit die Distanz auch sein mag. Waren es wirklich Barbaren, die im Januar 2021 das Kapitol in Washington erstürmten und der Welt zumindest einen Augenblick lang den Atem raubten (Abb. 9)? Und geht dieser 6. Januar tatsächlich einmal in die Geschichte ein, wie prophezeit wurde, als ein Tag, an dem etwas Ungeheuerliches und nie Dagewesenes sich ereignete? Wann Geschichte geschrieben wird, ist nicht immer eindeutig; manche Überschriften, die der Vergangenheit zugeschrieben werden, bleiben den Zeitgenossen verborgen. Hier aber schien es sich, darin waren sich die Kommentatoren schnell einig, um eine Art Geschichtsproduktion zu handeln; nicht um ein Ereignis, sondern um aufsehenerregendes Theater. Der Sturm auf das Zentrum der Macht diente vor allem der Produktion von symbolischen Bildern. Darin steckt natürlich ebenso viel politische Sprengkraft, wie auch der Verlust von Menschenleben den Ereignissen eine tragische Note gab. Aber Geschichte wurde hier nicht gemacht, sondern dekonstruiert – indem man symbolisch verheerende Bilder produzierte, die rasch in den Äther der Aufmerksamkeitsproduktion geschleust wurden. Die Bilder, die hängen bleiben, taugen kaum für tiefschürfende Analysen. Aufrührer in paramilitärischer Kleidung standen neben Mitläufern, Rechtsradikale neben Randalierern. Dass hier eine Nation in tiefster Entzweiung präsentiert wurde, war jedem klar. Aber weil es eben kein gezielter terroristischer Akt, nicht einmal ein Aufstand im herkömmlichen Sinne war, bleibt eine gewisse Ratlosigkeit über den sozialen Sinn der Geschehnisse. Ein Sinn, der zwar immer noch berechtigter Eigensinn ist, aber eine Leere hinterlässt. Um nichts anderes als die Herabwürdigung des Ehrwürdigen schien es zu gehen, um die Destruktion dessen, was anderen als sakral erscheint. Die obszönen Gesten, mit denen Bürostühle besetzt und Symbole zerstört wurden, verlieren indes einen Teil des Schreckens, wenn man auf ihren Grund schaut. Dort sammeln sich Motive, die selbstverloren ihre Destruktivität feiern, ohne Anliegen und ernsthafte Interessen. Es ist eine Form der Entzweiung, die wir in diesem Geschehen erkennen, sozial, politisch und kulturell. Sie dürfte niemanden überraschen, der sich mit amerikanischer Geschichte und Kultur beschäftigt. Problematisch wird es, wenn genauer hingeschaut werden muss und die Frage nach dem Status der Invasoren gestellt wird. Die Behauptung, dass Barbaren das Kapitol gestürmt hätten, ist ebenso fragwürdig wie oberflächlich. Als oberflächliche These ist sie gleichwohl brauchbar. Denn um wen handelt es sich bei der Bezeichnung eigentlich? Wer sind die Barbaren? Die Frage führt in die Tiefe der Geschichte, einerseits, aber auch darüber hinaus; 135

Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

denn Barbaren kann man symbolisch an eine Grenze verweisen, aber das Barbarische selbst ist als Anteil des Eigenen zu vergegenwärtigen. *

Abb. 9: Politik im Zeitalter des Zorns Zu einem Weltbild, das wir als aufgeklärt, „rational“ und somit als modern beschreiben können, zählt der Bereich des politischen Bewusstseins. Das Kriterium politischer Subjektivität rückt damit in den Mittelpunkt; ein theoretischer Gegenstand, der freilich extrem umstritten ist. Denn: wenn es so einfach wäre, ein Weltbild aus der Mitte einer politischen Zusammenkunft zu erschließen, dann wäre eine Fortschrittsgeschichte schnell in greifbarer Nähe. Bekanntlich stehen aber Fortschrittserzählungen in der Kritik. Als Meistererzählungen verbleiben sie auf der Seite der vermeintlichen Sieger und blenden dabei alles aus, was sich in den verborgenen Winkeln der Weltgeschichte aufhält. Fortschrittserzählungen machen blind, wenn sie sich der Wahrnehmung des Ambivalenten, des Unfertigen verweigern. Und doch muss es ja einen Fortschritt geben, der sich in Zeitverlaufsvorstellungen ausdrückt, sei es nur als Zeugnis des unaufhaltsamen Voranschreitens der Zeit. Die Möglichkeit politischer Handlungsmacht ist in diese Zeitverlaufsvorstellungen eingebunden; und so sehr das Politische von 136

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einer menschheitlichen Dimension von ihren Anfängen her geprägt ist, so entwickelt sich doch langfristig das, was wir das politische Bewusstsein und damit einhergehend politische Handlungs- und Gestaltungsmacht nennen können. Unter Beweis zu stellen wäre indes die Behauptung, dass wir gegenwärtig in Zeiten leben würden, die politische Möglichkeiten bereithalten, die von allen vorhergehenden politischen Epochen unterschieden sind. Worauf kann eine solche Behauptung, dass wir zumindest auf der Höhe bestimmter politischer Möglichkeiten leben, gegründet werden? Ziehen wir zu Beginn eine aktuelle Forschungsposition zu Rate. In verschiedenen Publikationen hat Steven Pinker eine These vertreten, die man als eine menschheitsgeschichtliche Erfolgsgeschichte bezeichnen könnte201. Die Geschichte des Menschen sei, allen Brüchen und Diskrepanzen zum Trotz, von entscheidenden Entwicklungen geprägt, die grundsätzlich optimistisch stimmen. Die Gewalt zwischen den Menschen, jene uralte Geißel der Menschheit, habe ihre Wirkungskraft verloren. In einem weiten Bogen der Geschichte ließe sich eine positive Tendenz erkennen, die auf geringere Gewaltsamkeit schließen lässt. In der Geschichte des Menschen werde ein neues Kapitel aufgeschlagen, das von einer Zeit jenseits der Gewalt berichtet. Es ist eine These, die zustimmungswürdig ist, aber den letzten Zweifel nicht aus der Welt schaffen kann. Denn gerade erst sind ja die historischen Verletzungen abgeklungen, die das 20. Jahrhundert geprägt hatten und nichts spricht dafür, über die bleibenden historischen Wunden hinwegzugehen. Woher ein vermeintlicher Verzicht auf Gewalt kommt, ist ohnehin eine Frage, die bekanntlich das herkömmliche Spektrum wissenschaftlicher Beweiskraft überfordert. Weder ist eindeutig, welche Parameter der erlittenen Gewalt angezeigt werden, einschließlich jener desaströsen Gewalt, die unauslöschliche Spuren im Gedächtnis der Menschheit hinterlassen haben. Noch lässt sich eindeutig bestimmen, worauf sich die These der Gewaltarmut der Moderne beziehen ließe  – auf psychologische Mechanismen, auf distinkte Fähigkeiten des Menschen oder eher auf die vielen Verflechtungen und Abschichtungen struktureller Gewalt? Gewaltforschung im weitesten Sinne ist in diesem Zusammenhang nur in polarer Spannung zu erfassen, in einem Verhältnis der Gegensätzlichkeit. Wir leben als Moderne in Kontexten des eingespielten Vertrauens, sind aber der Plötzlichkeit der Gewalt ausgesetzt202. Wir haben die Fähigkeit zur Empathie, zur Selbstkontrolle entwickelt und wissen doch von der Vielschichtigkeit des Zivilisationsprozesses203. Wir leben im Schatten staatlicher Ordnungen, die als Vorzug Steven Pinker: Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit. Frankfurt am Main: S. Fischer 2011; ders.: The better angels of our nature. Why violence has declined. New York: Pengiun 2011; ders.: Enlightment now: The case for reason, science, humanism and progress. New York: Viking 2018. 202 Jan Phillip Reemtsma: Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne. Hamburg: Sigma 2006. 203 Hans Peter Dürr: Der Mythos vom Zivilisationsprozess. 5  Bde, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988–2002. 201

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erscheinen, wissen aber von den historischen Verflechtungen zwischen staatlicher und militärischer Gewalt204. Wir arbeiten bewusst oder unbewusst am Projekt der Moderne, müssen aber realisieren, dass jedes politische und sogar demokratische Projekt mit gewaltförmigen Prozessen einherging205. Alle diese Aspekte lassen sich philosophisch übersetzen und scheinen unweigerlich in der Aporie des Gewaltverzichts zu münden206. Von diesen Ambivalenzen bleibt die Erzählung von Pinker weitgehend frei. Sie beruft sich auf die positiven Eigenschaften des Menschen – Empathie, Kontrolle, Moralität, Rationalität, ferner auf die Machtbalancen des neuzeitlichen Staates, mithin auf die gesteigerten Möglichkeiten der Moderne, die als Grundlage für die Entfaltung „unserer“ Moralfähigkeiten dienlich seien. Erzählungen über die Gewalt berühren sich unweigerlich mit politischen Bestimmungen. Hier scheint sich alles auf die Fähigkeiten des modernen Subjekts hin zu bewegen, auf die Idealgestalt des sich ermächtigenden Subjekts, das im Vollbesitz seiner Kräfte und Kontrolltechniken Geschichte schreibt. Eine Geschichtspsychologie in diesem Sinne ruft verständlicherweise Abwehrbewegungen hervor207. Geschichte lässt sich sinnvoll anhand von Schlüsselereignissen, Daten und naturwissenschaftlichen Methoden erschließen, aber sie muss immer auch sinnvoll erzählt werden. * Der Versuch einer solchen Erzählung soll im Folgenden auf den Weg gebracht werden. Dazu müssen Umwege in Kauf genommen werden. Vordergründig müssen wir uns mit dem Phänomen des Zorns beschäftigen, denn erst die Besänftigung der starken Affekte befördert den zivilisierenden Effekt. Die Konfrontation mit dem unverstellten Ich, das sich ungehalten und zorneswillig darstellt, führt in die Tiefe einer psychopolitischen Konstellation, hinein in einen

Erich Krippendorff: Staat und Krieg. Die historische Logik politischer Unvernunft. F Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985. 205 Michael Mann: The Sources of Social Power. Volume 1. A history of Power from the beginning to A. D. 1760 Cambridge: Cambridge University Press 1986; ders.: The sources of Social Power, Volume  2. The rise of classes and nation-states 1760–1914. Cambridge: Cambridge University Press 1993; ders.: Die dunkle Seite der Demokratie. Eine Theorie der ethnischen Säuberung. Hamburg: Hamburger Edition 2007. 206 Bernhard Waldenfels: Aporien der Gewalt. In: Mihran Dabag/Antje Kapust/Bernhard Waldenfels (Hrsg.): Gewalt. Strukturen. Formen. Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000, S. 9–25; Michael Staudigl (Hrsg.): Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht. Paderborn: W. Fink 2014. 207 Fabian Hutmacher/Roland Mayrhofer: Steven Pinker. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Psychologie der Geschichte. Lengerich: Pabst Science Publishers 2020, S. 206–213. 204

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Abgrund des Vorpolitischen, an dem nichts mehr rational zu bewältigen ist. Dieser Blick, frei von jeglicher Illusion, lässt uns den Anlass der Sorge erkennen, der in aller Deutlichkeit auf den Menschen zeigt. Nicht auf den Wolfsmenschen eines Thomas Hobbes, sondern auf den alltäglichen, gewöhnlichen Menschen im Vorhof der Vernunft. Wie man diesen Bereich überschreitet und sich den Sinnformen der Gewaltlosigkeit, vielleicht sogar des Friedens annähert, wird hiernach zu zeigen sein. Um aber dem Fernziel der formierenden Allgemeinheit der politischen Sorge näher zu kommen, müsste man einen Weg der dialektischen Auseinandersetzung suchen. Dieser führt hier zuerst über den Bereich des Vorpolitischen, um schließlich in Horizonten des Allgemeinen der Geschichte zu münden. Welcher Art diese Form des Politischen ist, soll zuletzt geklärt werden.

9.1. Das Politische im Zeitalter des Zorns Die Politik im Zeitalter des Zorns kämpft mit dunklen Kräften, die man meinte, gezähmt zu haben. Das Zeitalter des Zorns208, folgen wir zunächst dieser Beschreibung, hat mit sozialen Phänomenen zu tun, denen man mit psychodynamischen Kategorien näher kommt. Das Verdrängte kommt in Zeiten, die gern als krisenhaft oder tumultuarisch überschreiben werden, zum Vorschein. Furcht und Ehrgefühle, Neid und Zorn, das Begehren nach Dazugehörigkeit sowie die stete Angst, verdrängt zu werden – es sind diese hartnäckigen psychologischen Motive, mit denen „unsere Zeit“ zu kämpfen habe. Verschiedene Aspekte sind zu klären, die den sozialtheoretischen Zugang zu einem solchen „Zeitalter“ nahelegen. Im Zwielicht steht eine jener großen Erzählungen, die aus sozialwissenschaftlicher Perspektive mittlerweile zu den Altlasten der Theoriebildung zählt: die Vorstellung, dass der Liberalismus zu einer Leitvorstellung beigetragen habe, nach der menschliche Ordnungen vor allem die rationale Bestimmung kollektiver und individueller Interessen ermöglichen. Ranghöchster Gesichtspunkt wäre demnach das Streben nach Erfüllung und Glück, die Abwendung von Schaden und Schmerz. Ein verhaltenstheoretisches Fundament, auf dem Menschenbilder mit sozialen Weltbildern zusammengeschlossen werden und die das bekannte Bild der ersten Moderne ergeben209. Pankaj Mishra: Das Zeitalter des Zorns. Eine Geschichte der Gegenwart. Frankfurt am Main: Fischer 2017. 209 Zur Unterscheidung von „erster“ und „zweiter“ Moderne: Ulrich Beck: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf die Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997; ders. (Hrsg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998; ders. (Hrsg.): Politik der Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. 208

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Im Zeitalter des Zorns kehrten freilich all jene Motive zurück, die in dieser Erzählung nicht enthalten waren, aber zum Verständnis sozialer Ordnungsbildung unverzichtbar sind: der „riesige Bereich des Unbewussten“210, welcher rationale Entscheidungen mit Triebaspekten, die Vernunft mit dem unbewussten Wollen, das logische Kalkül mit undeutlichen Affekten zusammenführt. Das Bild des homo oeconomicus, von liberalen Narrativen jahrzehntelang gepflegt, könne weder dem Menschen noch dem Sinn sozialer Ordnung genügen. Die Maßstäbe überzeugten nicht, weil sie alles auf wirtschaftliche Gesichtspunkte zurückführten und somit all jene sozialen Phänomene übergehen, die sich weder auf Wahlmöglichkeiten des Konsums noch auf „marktbasierte Indizes“211 reduzieren lassen. Die liberalistische Erzählung, hier vor allem als Kritik am vermeintlich neoliberalen Dogma verstanden, ist demnach gescheitert. Weil sie weder die Permanenz von Gewalträumen, noch die Plötzlichkeit von Revolutionen, weder fundamentalistische Bewegungen noch die große Regression des Politischen212 erfassen könne, ergibt sich ein skeptischer gesellschaftspolitischer Befund. Rückblicke auf vergangene Jahrhunderte sind dabei so notwendig wie desillusionierend. Die Präsenz von unguten Affekten hatte immer auch mit kulturellen Bestimmungen zu tun. Der Zorn war als Affekt nicht immer nur als störend verstanden und die Quellen der Unruhe, aus denen er hervorging, erfuhren stets unterschiedliche Interpretationen. In der Antike etwa galt der Zorn als ein gewichtiger Affekt, der Selbstbehauptungswillen und Kampfbereitschaft anzeigen sollte213. Nicht als störendes Element, das der Zähmung bedurfte, sondern als Energie, die in den tugendhaften Akteur einströmte, ist sie etwa im griechischen Kontext richtig verstanden. Vor der Säkularisierung der Affekte widerfuhr dem Träger eine Leidenschaft, die weder gut noch böse war, über die man aber in der epischen Erinnerung in hohen Tönen sprach. Über die Epochen hinweg scheint sich eine Grundproblematik erhalten zu haben. Sie erschließt sich im Blick auf das Motiv des Zivilisationsprozesses, welches dem Gedanken der Selbstbemächtigung folgt. Die stabile Person findet demnach einen Halt im Äußeren, der jederzeit seine Aufwallungen in den Griff bekommt, aufgrund einschlägiger sozialisatorischer Erfahrungen. Die Frage indes, was genau den jeweiligen Akteur antreibt, ist psychologisch und existentialphilosophisch umstritten. Seit den Descarte’schen Meditationen ist der Rückgang auf eine stabile Substanz der Innerlichkeit eine gleichsam gewöhnliche Denkbewegung. Mit Pankaj Mishra: Politik im Zeitalter des Zorns. In: Heinrich Geiselberger (Hrsg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit. Berlin: Suhrkamp 2017, S. 175– 197, hier S. 178. 211 Ebd., S. 179. 212 Geiselberger 2017. 213 Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006. 210

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dem Rückzug auf das denkende Ich wurden geisteswissenschaftliche Spuren bis in die Gegenwart gezogen; aber worin genau der feste Kern besteht, der im Denken des Ich erhalten bleibt, blieb unklar. Nietzsche hatte als einer der ersten die behauptete Souveränität des Denkens hinterfragt214. Das Subjekt, das sich als Urheber seiner Moralität und Handlungen versteht, sei in Wirklichkeit ein Element eines sich willkürlich abspielenden Phänomens. Der Glaube an das Subjekt verführe zu Selbsttäuschungen: Wahlfreiheit, Selbstbesitz, Selbstbejahung. Die Illusion der Aufklärung bestand demnach in der vermeintlichen Souveränität des Denkenden. Die Sprache verführte dazu, „alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein Subjekt zu verstehen“215. Die Psychologie der Subjektivität, die zwischen letzter Transparenz und einem unergründlichen Triebgeschehen steht, verweist auf die politische Dynamik, um die es hier geht. Wenn es richtig ist, dass man sich in einem Zeitalter des Zorns befindet, dann wäre der erste Ansatzpunkt die Frage nach dem Subjekt, das von solchem Zorn angetrieben wird – oder nach der politischen Subjektivität, die den Zorn in lohnende Projekte überführt. Die Verlustanzeige, die bei Nietzsche beginnt, führt jedoch scheinbar unmittelbar in die Leere der Gegenwart. Die Triebkräfte, die das Ich umgeben, werden heute nicht mehr in politisches Denken übersetzt und mit keiner höheren Einsicht mehr zusammengeschlossen. Die Zeiten des Zorns hatten ihre Höhen und Tiefen, aber in der Gegenwart schließen sie sich nicht mehr zu einer Einheit zusammen. In der „Ära ohne Zornsammelstellen mit Weltperspektive“216 sind die Narrative abhanden gekommen. Wut entzündet sich zwar wie zuvor, Bürger gehen auf die Straße, Transparente werden entfaltet oder Autos in Brand gesetzt. Aber es handelt sich allem Anschein nach um ein Szenario ohne programmatische Ansprüche, ohne Ideen und Sinnstiftungsgeber. Seit Enzensbergers Aussichten auf den Bürgerkrieg hat die Kulturkritik des Zorns immer wieder den Ton vorgegeben; diese erblickt Gewalt, die zu keiner Einsicht führt, destruktive Energien, die in sinnlose Handlungen münden, Radikalität, die nicht einmal mehr als ästhetische Haltung zu verstehen ist. Die Auseinandersetzung mit sozialdiagnostischen Titeln gelingt freilich nur dann, wenn der Verdacht zerstreut wird, dass es sich um kurzatmige Diagnosen handelt. Der Zorn als sozialpsychologisches Phänomen ist schwerlich von den Krisensymptomen unserer Zeit zu trennen. Als Überschrift in der longue dureè ist er eher ungeeignet. Gleichwohl bleibt die Frage, ob wir, wie von verschiedenen Beobachtern behauptet wird, in einem Zeitalter leben, das von Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: dtv 1988. 215 Michael Grossheim: Politischer Existentialismus. Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement. Tübingen: Mohr Siebeck 2002, S. 53. 216 Sloterdijk 2006, S. 282; Hans Magnus Enzensberger: Aussichten auf den Bürgerkrieg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993. 214

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starken Affekten und dunklen Antrieben gleichsam besessen ist – und worin genau die sozialen und politischen Konsequenzen bestehen. Die Lösungen zerfallen indes nicht in saubere Unterscheidungen. Sie zwingen zu einer Auseinandersetzung, die auf der Höhe widersprechender Einsichten stattfinden muss. Die vorliegenden Auseinandersetzungen verweigern die einfachen Antworten – dass es etwa besonderer sozialpolitischer Investitionen bedürfe oder dass der Staat in seiner ursprünglichen Funktion wiederhergestellt würde, um dem ziellosen Treiben einen Rahmen zu verleihen. Ist nicht hiergegen jene Sozialphilosophie angefragt, insofern sie uns zunächst eine unmissverständliche Vorgabe macht, wie wir mit dem Quantum an Unzufriedenheit und Dissidenz umzugehen haben? Die vorläufigen Antworten münden in der Vorstellung, dass auch Zeitalter mit Weltbildern zu tun haben. Das Weltbild der Sorge soll hier als Alternative zu kurzfristigen Analysen eingeführt werden.

9.2. Die Konfrontation mit der vorpolitischen Totalität Das Weltbild der Sorge, das sich primär auf die anthropologische Dimension der Sorge bezieht, benötigt einen Begriff des Politischen, der sich auf die historischen Ambivalenzen von Macht und Herrschaft einlässt und zugleich deren unverbrüchlichen Kern herausarbeitet. Das einfachste wäre natürlich der Rückgriff auf eine politische Ethik, die universalistische Normen präsentierte, denen sich jeder bereitwillig unterordnen würde. Damit aber wäre nicht viel gewonnen, was nicht schon an anderer Stelle artikuliert wurde. Die Argumentation führt daher über den erwähnten dialektischen Dreischritt: es ist an den Begriff des Politischen zu erinnern, der als normativer Maßstab der Herrschaft zu verteidigen ist. Demgegenüber hat sich „etwas“ immer gegen dieses Politische gewendet, es unterminiert und dem Vergessen anheimgestellt. Insofern wäre nun nach der unverbrüchlichen Idee einer Form des Politischen zu fragen, die angesichts der unvermeidbaren Brüche zu verteidigen ist. Die Kategorie des Politischen ist indes eine umfassende. Sie meint zwar Herrschaft im engeren Sinn und damit die Fähigkeit der Selbsteinwirkung, Handlungs- und Entscheidungsfähigkeit, aber sie ist gezwungen, auch vorpolitische und unpolitische Aspekte zur Kenntnis zu nehmen. Dies, weil die Politik niemals als Vorgang zu verstehen ist, mit dem ein Ideal umgesetzt würde, sondern in dem das Scheitern und der Widerstand, das Brüchige und Unvollkommene zu bedenken ist. Politik ist in der fehlbaren menschlichen Welt situiert und insofern keine sekundäre Funktion, keine Ableitung, keine Wirkung eines Ideals. Gleichwohl gibt es fundamentale Sätze, die der Idee des Politischen nahekommen und eine entscheidende Differenz beschreiben: Politisch zu handeln, meint gemäß einer Gemeinschaft zu handeln, was dem ursprünglichen Bild entsprechend ein kommunikativer Akt der Verständigung ist. Das 142

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Politische meint in diesem Zusammenhang ein Maß, das im Horizont der faktischen Politik zu bedenken ist217. Es scheint sich um einen Vorgang der Stiftung zu handeln, der in den antiken polis initiiert wurde, aber schon hier von Zweifeln überschattet wurde218. Kultur um der Freiheit willen heißt in diesem Zusammenhang, dass Bürger mit Bürgern auf Augenhöhe ihre eigenen Angelegenheiten regeln. Das Politische in diesem Sinne wurde von den Griechen erfunden, und von der Philosophie in ihr Recht gesetzt. Aristoteles hatte die grundlegende Theorie errichtet, Hannah Arendt den darin enthaltenen Freiheitsgedanken verteidigt219. Die Diskurse um den immanenten Widerstreit des Politischen dauern indes an und sie bündeln sich offenbar in einem Gegensatz der politischen Differenz: das Politische wäre demnach ein abstraktes Maß, das für ein unaufgebbares empathisches Motiv aufkommt. Es meint jenes Reich der Freiheit, in dem Subjekte miteinander handeln und gemeinsam nach gemeinschaftlichen Lösungen suchen. Das Politische ist demnach ein autoritatives Maß, ein Moment der Eröffnung einer der menschlichen Welt gemäßen Praxis. Der normative Maßstab, den Hannah Arendt hier vor Augen hatte, gründet auf nichts anderem als der Einsicht, dass nur miteinander Handelnde jenes Reich der Freiheit begründen und verteidigen können, ohne dass sie auf einen substantiellen außerpolitischen Zweck zurückgeführt werden220. Dem Politischen ist aber die Kategorie der Politik gegenübergestellt. Erst in dieser Konfrontation kommt die ganze Tragweite der politischen Sphäre zum Vorschein. War das Politische als freie Praxis der Handelnden immer „nur eine Ausnahme gewesen“221? Zumindest kann man eingestehen, dass der empathische Ursprung des Politischen immer von Verfallsgeschichten überschattet wurde, sichtbar im Absterben des öffentlichen Bereichs, in der rigiden Herrschaftspraxis, in totalitären Ordnungen. Dieser Verfall wird mal als Prozess des Absterbens, mal als Rückschritt verstanden. Regressionen des Politischen sind kein Merkmal einer einzelnen Epoche, sondern schwankenden Konjunkturen unterworfen. Dass wir in der Gegenwart wiederum einer Krise ausgesetzt sind, in der sich alle Anzeichen politischer Unvernunft versammeln, ist insofern wenig überraschend und eher zwangsläufig. Die befürchtete große Regression hat allerdings einen langen Vorlauf und sie wirft bedrohliche Schatten in eine unerfreuliche Zukunft. Die Soziologie Thomas Bedorf/Kurt Röttgers (Hrsg.): Das Politische und die Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010. 218 Christian Meier: Kultur, um der Freiheit willen. Griechische Anfänge – Anfänge Europas? München: Siedler 2009. 219 Hannah Arendt: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. Hrsg. von Ursula Ludz. München/ Zürich: Piper 2003. 220 Hannah Arendt, Vita activa, S. 40–45. 221 Thomas Bedorf: Das Politische und die Politik – Konturen einer Differenz. In: Bedorf/Röttgers 2002, S. 13–38, hier S. 17. 217

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nimmt in diesem Zusammenhang internationale Entwicklungen zur Kenntnis und ordnet sie einer nüchternen Diagnose ein. Die Einsichten in die harte Kausalität der Politik sind demgemäß befremdlich: die Ungleichheit der Staatenwelt scheint sich zu verschärfen, auf der einen Seite wachsen die Gebiete ohne hinreichende Staatlichkeit, auf der anderen werden die Rufe nach Sicherheit und Abschottung artikuliert. Internationale Probleme, sichtbar in der Ausweitung von Migrationsschüben, dem grenzüberschreitenden Terrorismus und internationalen Konflikten, führten nicht zu intensiverer Zusammenarbeit, sondern zu einem Rückfall auf ein „unhintergehbar erachtetes Niveau der Zivilisiertheit“222. Verschiedene Anzeichen verdeutlichen, dass es sich nicht um den Alarmismus des Feuilletons, sondern um ernstzunehmende Phänomene handelt. Auf ihrer Oberfläche haben sie Symptomcharakter, der sich in Sehnsüchten nach Autoritarismus, nationaler Identität und neuen starken Figuren ausdrückt; psychologisch geben sich Motive wie Fremdenhass, Verrohung und Hysterie deutlich zu erkennen. Die genuin politischen Aspekte verweisen indes auf Ohnmacht: Lösungsvorschläge für Globalisierungstendenzen, die zu autoritären Rückschritten und sozialer Desintegration führten, waren bereits vor zwei Jahrzehnten formuliert worden223. Eine Änderung der politischen Bedingungen ist freilich nicht in Sicht; die Soziologie ist insofern weiterhin auf die unliebsame Rolle der Kassandra verwiesen.

9.3. Der Horizont des Allgemeinen 9.3.1. Der Wert des kulturellen Gedächtnisses Was steht nun aus sozialtheoretischer Sicht zur Verfügung, um den dunklen Kräften der Geschichte etwas Substantielles gegenüber zu stellen? Um einer Antwort nahe zu kommen, sind fachliche Grenzüberschreitungen notwendig. Es genügt nicht, den Rückschritt im Politischen zu kritisieren oder die Winkelzüge der Macht bloßzulegen. Eher wäre es angezeigt, im Politischen eine formierende Allgemeinheit zu identifizieren, also einen Weg zu jenen verschütteten Kategorien des Politischen zu bahnen. Dazu soll hier auf Reflexionen der Historiographie und Erinnerungstheorie zugegriffen werden. Diese thematisieren zwar nicht politische Inhalte per se, aber es werden dort entscheidende Wegweisungen vorgenommen. Trotz aller Differenzen und Eigenformen lässt sich etwas Verbindliches, ja Gleichartiges im Gedächtnishaushalt von Heinrich Geiselberger (Hrsg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2017, Vorwort, S. 2. 223 Ulrich Beck (Hrsg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. 222

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politischen Gemeinschaften finden, das sie angeblich trennt. Die Einsicht in die eigene Vergangenheit stiftet eine Reflexivität, die dem Trend zu Egozentrismus widersteht. Diese geschichtliche Bewegung ist auch für das Politische von hohem Wert. Die erste Frage im Umgang mit Geschichte zielt auf die Aktivitäten des Bewahrens und der Sicherung des Vergangenen. Geschichte ist im Rahmen einer Theorie des kulturellen Gedächtnisses224 nicht endgültig vergangen und somit „erledigt“, sondern sie wird durch ein aktives Aneignungsgeschehen erst hervorgebracht. Es sind die starken Metaphern, die diese historischen Bestimmungen plausibel erscheinen lassen: im Ideal der Objektivität ähnelte sich die eigene Geschichte einem Besitz an. Als klar umrissener Gegenstand verfügte sie über substantielle Qualitäten. Diese Form der Geschichte ist gegenwärtig längst aus dem Rahmen der formalen Objektivität herausgelöst worden. Gegenwärtig stehen historisierende Tätigkeiten in Frage, die sich in gestaltender und schöpferischer Weise auf die Sache der Vergangenheit beziehen. Historische Aussagen sind immer an die Perspektive des Beobachters gebunden, sie haben einen konstruktiven Charakter und können insofern nicht mit einem Vorgang des „Sicherns und Abschließens“ gleichgesetzt werden225. Geschichte wird nun aber auch vervielfältigt, ausgelegt, konstruiert und damit in einen Sog von Interessen und Bedürfnissen gezogen. Kritiker erkennen darin Symptome des Zeitregimes der Moderne; entscheidend ist hier die Perspektive kultureller Rahmungen. Kollektive Identitäten gebrauchen ihre Geschichte, um dem Begehren nach Zugehörigkeit und Bindung nachzugeben. Die Geschichte zerfällt demnach in eine Vielfalt von Lebensformen, die sich ihre Geschichte zurecht machen. Diese Entwicklung geht naturgemäß mit anthropologischen Bedürfnissen einher; Geschichte wird nach einem eigenen Maß gedeutet, angeeignet und repräsentiert. Sie wird zum Spielball von Orientierungsbedürfnissen, kulturellen und affektiven Bindungen. Mindestens zwei Gedanken führen aus dieser Verengung heraus. Die Historiographie, die sich auf unabhängige, quellengestützte und objektive Verfahren stützt, ist nach wie vor eine Autorität. Sie dient als „Grundlage und Korrektiv für die Konstruktionen des historischen Gedächtnisses“226 und muss nicht gegen die Ansprüche des kulturellen Gedächtnisses ausgespielt werden. Noch bedeutsamer aber erscheint eine Bewegung, die sich auf die negativen Gründe innerhalb der eigenen Geschichte richtet.

Hans Ulrich Gumbrecht: Nach 1945  – Latenz als Ursprung der Gegenwart. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2012. 225 Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall Zeitregimes der Moderne. München: Carl Hanser 2013, S. 276. 226 Ebd., S. 279. 224

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Der Topos der Geschichte erweist seine eigene Fülle, er hat Sprengkraft und ist immer riskant, weil er stets mit Parteinahme verbunden ist. Aber Geschichte eröffnet Spielräume menschlichen Weltbezugs. Da die Geschichte immer in unserer Gegenwart hineinragt und sie uns zur Bewältigung zwingt, zeigt sie ihr ambivalentes Gesicht. Erinnerungskulturen versuchen bisweilen, etwas in der Geschichte zu erkennen, das den eigenen Erwartungen, einem Selbstbild, manchmal nur einer selbstgefälligen Pose entspricht. Es werden Narrative gebildet und abgerufen, die den einen subjektiven Anteil erhöhen, mit welchen Motiven und politischen Gründen auch immer. Aber: dabei allein handelt es sich nicht um das gesamte Spektrum, das Geschichte im gemeinsamen Leben ausmacht. Das imaginierte Selbst eines Kollektivs, im großen und im kleinen, mag Orientierung im Alltag stiften oder auch ein historisches Bild mit Sinn und Bedeutsamkeit erfüllen. Es wird freilich immer unterbrochen: wenn das Vergangene nicht stillstehen will, wenn ein Schmerz oder ein Leiden artikuliert wird, das zu dem Selbstbild nicht passen will. Wenn Geschichten an die Oberfläche kommen, die lange unterdrückt, vergessen und negiert wurden. Es ist der Bereich des Negativen in der eigenen Geschichte, der hier von Interesse ist. Kollektive, die sich ein anderes Bild ihrer selbst gemacht haben, müssen sich deswegen nicht verkrümmen oder verleugnen. Aber sie sind wohl gezwungen, aufzuschauen und ein Stück weit den immer auch schmerzhaften und mühsamen Blick in die dunklen Seiten ihrer Geschichte zu richten. Niemals wird ein solches Unterfangen leicht sein, gleich welche kulturellen und sozialen Gründe dahinterstehen. Und es wäre problematisch, die spezielle westeuropäische und deutsche Kultur der Erinnerung als den letzten und ersten Maßstab gelingender historischer Selbstverständigung zu nehmen. Vielmehr lassen sich verschiedene Motive benennen, die dazu beitragen, den Rückgang auf das Eigene mit dem negativen Impuls zu vereinen und darin einen verbindlichen Horizont des Allgemeinen zu eröffnen. Grundlegend ist zu sehen, dass Geschichte als unablöslicher Teil menschlichen Erlebens und Verstehens fungiert, die niemals stillgestellt wird. In der Geschichte ruht ein positives Selbstbild, das an bestimmte Ereignisse und symbolische Artefakte gebunden ist. In ihr steckt aber auch ein Moment der Unruhe, der einen anderen Weg der Identifikation erzwingt. Dazu zählt das Eingedenken an die Schreckenserfahrungen, die an vertrauten Orten vollzogen wurden, das Bedenken der Möglichkeit des Bösen, die in spezifischen Praktiken umgesetzt wurde. Dazu zählt der Bruch, die Diskontinuität, der Moment der Entzweiung, der zu dem überlieferten Bild nicht mehr passt. Es sind diese negativen Erfahrungen, die in das historische Selbstbild eingefasst werden und zu stetiger Selbstreflexion zwingen. Wenn sie auf Dauer gestellt werden, können sie, so Jörn Rüsen, zu einem „Verlust an ethnozentrischer Eindeutigkeit“ führen227. Jörn Rüsen: Kann gestern besser werden? Zum Bedenken der Geschichte. Berlin: Kadmos 2003, S. 101.

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Nichts spricht dafür, dieses Bild allzu harmonisch aussehen zu lassen. Eine Weltgemeinschaft von politischen Ensembles, die sich selbstreflexiv mit entsprechender Demut einander begegnen, entspräche wohl einem Club von Bessergestellten. Aber es spricht auch nichts dagegen, diese Motive als Leitfaden für Horizonte der Verständigung aufzugreifen und die entscheidenden Wegmarken zu betonen. Denn es handelt sich, wie angedeutet, um stetige Auseinandersetzungen, die mühsam die verschütteten Anteile der randständigen Geschichte freizulegen versuchen und somit an einem Weltbild der Sorge teilhaben. Sie ermöglichen Anerkennungsverhältnisse, die niemals rückwirkend eine Gerechtigkeit verbürgen können, aber eine neue Verantwortlichkeit schaffen. Das unsichtbar Gemachte, das im Motiv der „historischen Wunde“228 verdeutlicht wird, wäre der negative Impulsgeber für eine solche „neue Ethik historischer Verantwortung.“229

9.3.2. Die Entwicklung politischer Urteilskraft Der unabweisbare und wertvolle Gedanke, dass wir in Zeiten vernünftiger politischer Selbstermächtigung leben, erfordert einen offenen Blick und eine widerspruchsoffene Methodologie. Denn wir leben offensichtlich in Zeiten, die um keinen Deut gewaltärmer sind als die vorherigen, wenn man etwa die Permanenz von Kriegen und die nie getilgte reale Gewaltfähigkeit des Menschen in Rechnung stellt. Worauf also lässt sich die Idee einer die Gewalt einhegenden, menschlichen Vernunftordnung zurückführen? Eng mit diesen Fragen verknüpft ist die Vorstellung einer akkumulierten politischen Urteilskraft. Wünschenswert wäre allemal eine Entwicklung, in der sich ein Fortschreiten politischer Vernunft abbildet, in der also offene Räume politischen Handelns entstehen. In einem solchen „Bild“ kommt die Menschheit in einer Person „zu sich“, verzahnen sich phylogenetische und ontogenetische Entwicklungen. Warum man die Geschichte auf diese Weise nicht schreiben kann, hat verschiedene Gründe. Das moralische Urteil lässt sich in Phasen einteilen und auf verschiedenen Niveaus platzieren, aber der Übergang zu einem Kollektiv, einer Kultur, einer Gesellschaft ist problematisch. Denkmuster auf phylogenetischer und ontogenetischer Ebene lassen sich parallelisieren, mehr aber nicht. Politische Kulturen verbleiben demnach in einem Rahmen oder sie bleiben unter ihren Möglichkeiten. Fortschritte und Rückschritte bedingen das politische Feld, ohne dass eine lineare Entwicklung sinnvoll unterstellt werden könnte. Dipesh Chakrabarty: History and the politics of recognition. In: Keith Jenkins/Sue Morgan (Hrsg.): Manifestos for History. London/New York: Routledge 2007, S. 77–87. 229 Assmann 2013, S. 297. 228

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Auf welchem Fundament müsste man eine also Sozialtheorie errichten, die wider besseres Wissen auf einen Fortschritt politischen Denkens verweist? Es bleibt zunächst nichts anderes, als die kognitiven und sozialpsychologischen Strukturen der Moderne zu betonen, deren Bedeutung umstritten bleiben. Die sich aber immerhin noch der kulturkritischen Semantik des unaufhaltsamen Niedergangs entziehen 230. An diesem Punkt gilt es den Maßstab des Politischen einzuordnen: die reale politische Praxis gibt keinen umfassenden Entwicklungsmaßstab her, aber sie verweist auf die Generalisierung von Werten und Ideen. 231. Unangemessen wäre es, diese Möglichkeiten politischen Urteilens als Beleg für eine Befreiung der Menschheit aus dumpfen Verhältnissen zu interpretieren. Aber es deuten sich Hierarchien im Urteil an, die eine enge Verbindung zwischen der Ontogenese des Urteils (also von der kindlichen bis zur erwachsenen Reife) zu möglichen phylogenetischen Fortschritten nahelegen. Diese Urteilsformen beginnen bei der kritischen Wahrnehmung äußerer Kraftakte von Macht und Gewalt, deren legitimer Berechtigung oder des illegitimen Gebrauchs. Im Vergleich zur sozialen Entwicklung moralischer Urteile lassen sich auch hier höhere Niveaustufen auszeichnen, in denen Macht als Ermöglichungsbedingung für Diskurse erscheint und schließlich die Einbeziehung des Anderen als rechtstaatliches Prinzip zur Geltung gebracht wird. Die Hoffnungen, die man auf „die“ Menschheit als Großsubjekt richtet, zielen demgemäß auf das Niveau demokratischer Rechtsstaatlichkeit, die ethisch durchdrungen wird. Diese Abfolge von Niveaustufen ist indes keine lineare Entwicklung, die sich an einem nicht zu steigernden Höhepunkt befindet; sie ist eher als eine offene Form richtig verstanden, die ein Bewusstsein dessen ermöglicht, was sich unterhalb des erhofften Ideals in einer Zeit ereignet. Sie ist insofern nicht der Idealzustand, an dem sich aufgeklärte politische Subjekte aufrichten, sondern eher ein fortgeschrittenes Bewusstsein für neue Bedeutungskontexte. Diese gehen als neue Geschichten in die bestehenden Erzählungen ein. *

Jürgen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996; Nicole Deitelhoff: Überzeugung in der Politik. Grundzüge einer Diskurstheorie internationalen Regierens. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006. 231 Zwei Ebenen sind zumindest zu unterscheiden: faktische politische Prozesse, also Formen politischen Handelns und damit in engem Kontakt: mentalitätsgeschichtliche Prozesse. Letztere lassen sich als Entwicklungen des politischen Urteils bezeichnen, die in unterschiedliche soziale und kulturelle Kontexte eingebettet sind; Fritz Oser: Politisches Urteilen: Aufstieg und Fall großer Ideen. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Entwicklung der Psyche in der Geschichte der Menschheit. Lengerich: Pabst Science Publishers 2013, S. 313–342. 230

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Auf einfache Sätze zurückgeführt, kann also von einer Höherentwicklung der Menschheit nicht die Rede sein – und dies gilt eben in aller Widersprüchlichkeit angesichts einer langen Geschichte politischer Ideen, rechtsimmanenter Fortschritte, demokratischer Entwicklungen und solidarischer Niveaustufen232. Mit pessimistischem Unterton müsste man an Kant, Freud und andere verweisen, die sowohl im Menschlichen als auch im Kulturellen eine Schieflage, ein Ungenügen erkannten, das alle zivilisatorischen Ansprüche erschwert. Es sind diese Kronzeugen der Sozialtheorie, die den Titel gleichsam vorgeben. Wir leben in einem Weltbild der Sorge, die dem Bewusstsein für die Unvollkommenheit menschlicher Angelegenheiten entspringt. Dieses umfasst den immer möglichen Fortschritt wie auch das stetige Unbehagen im Angesicht politischer „Unkultur“. Der Weg über das Großsubjekt Menschheit erscheint also erschwert. Dieser Rahmen erweist sich als zu groß, wenn er als einzige Vergleichsgröße immer irrtümlichen Spekulationen ausgesetzt bleibt. Und was die Sache des politischen Urteilens betrifft, so ist eher von einer Kontinuität auszugehen, die den Rückschritt wie den Fortschritt auf der Höhe eines inneren Widerspruchs umfasst, denn zu allen Zeiten haben sich große Ideen entfalten können, bis diese Ideen durch faktische Ereignisse konterkariert wurden. Stets wurden Ideengebäude mit politischer Dignität errichtet, um schließlich im Staub der realen Gewaltverhältnisse zu enden. Immerhin: die Zeit und damit die Geschichte politischer Ideen ist nicht stehen geblieben; denn stets war eine „Höchstform vorhanden, die ein Bewusstsein von dem produziert, was schlechter als dieses Ideal ist.“233 Das Weltbild der Sorge beruht auf geschichtlichen Erfahrungen, die sich nur unter bestimmten Voraussetzungen lesen lassen. Gehen wir mit guten Gründen davon aus, dass die Geschichte kein Telos hat und keinen höheren Zweck besitzt und dass die Menschheit als Großsubjekt eher einer monströsen Fantasie entspringt  – was bliebe dann noch von dem Vorhaben, die Geschichte als politische Geschichte sinnvoll zu schreiben? Geschichte hatte bekanntlich immer mit menschlichen Triebkräften zu tun; insofern war sie immer auch Produkt einer übergeordneten Idee, niedergeschrieben am Leitfaden herrschaftlicher Interessen. Aber mit dieser Tradition erschöpfen sich nicht die Möglichkeiten des Geschichteschreibens. Geschichte, so Jörn Rüsen, ist ein Prozess der Sinnbildung, welche als Sachverhalt

Hauke Brunkhorst (Hrsg.): Demokratischer Experimentalismus. Politik in einer komplexen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998; ders.: Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft. Frankfurt am Main Suhrkamp 2002 (Erstaufl. 1997); ders.: Die Politik der Menschenrechte. Zur Verfassung der Weltgesellschaft. In: Armin Nassehi/Markus Schroer (Hrsg.): Der Begriff des Politischen. Baden Baden: Nomos 2003, S.  71–89; Hauke Brunkhorst/ Wilfried Köhler/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Recht auf Menschenrechte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999. 233 Oser 2013, S. 339. 232

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im menschlichen Bewusstsein erscheint. Sie ist ein fundamentaler Vorgang, durch den der Mensch den Umgang mit sich und seiner Umwelt erlernt. Der Sinn ist das Bindeglied zwischen den großen Erzählungen auf Höhe der Kultur und den unmittelbaren Erfahrungen und Widerfahrnissen in unmittelbaren Lebenswelten. Dieser Sinn wird hervorgebracht, nicht gefunden, er ist schöpferisches Produkt des sinnbedürftigen Wesens Mensch, aber keineswegs etwas Vorgegebenes. „Menschliches Leben ist auf die Deutung seiner Umstände einschließlich des deutenden Subjekts angewiesen. Nur im Horizont einer gedeuteten Welt ist menschliches Leben möglich.“234 Geschichte wird lebensdienlich, wenn sie dem Deutungsbedarf der Menschen entgegenkommt. Durch entgegenkommenden Sinn kann sie Brücken schlagen und Versöhnung stiften. Aber Geschichte wird missverständlich, wenn sie zum ausschließlichen Instrument für die Bedürfnisse der Menschen würde. Denn Geschichte ist richtig verstanden der sinnlose Überschuss, ein unverstandener Rest, der verarbeitet werden muss. Daher ist im Kontext der Hermeneutik zu betonen, dass erst die tiefenscharfe Erfassung der Spannungen zwischen Geschichte und Psychologie dem Ganzen der Historie gerecht wird. Historische Sinnbildung zielt auf Kriterien, „die weit ins Unbewusste hineinragen und dort von mächtigen seelischen Kräften bewegt werden.“235 Der geschichtliche Sinn, sei es angesichts des Leidens eines Individuums, sei es im Horizont einer Kultur, hat eine Reichweite, die über die rationale Bewältigung hinausführen. Für eine solche wissenschaftstheoretische Position ist die Öffnung für tiefenhermeneutische Verfahren entscheidend. Wir müssen fragen, auf welche „Gründe“ sich das Tun und Unterlassen der historischen Akteure bezieht, und wie wir latente Sinn- und Bedeutungsebenen des menschlichen Handelns erkennen können. Wir müssten also, wenn wir die Chiffre der Sorge ernst nehmen, die Vielfalt und die Tiefe psychischer Strukturen in Rechnung stellen, um dem anthropologischen Sinn der Sorge nahe zu kommen. Eine solche Form der Geschichtsschreibung benötigt das Wissen der Psychoanalyse im gleichen Maße wie die sozialpsychologische Textur, die Öffnung für die rationalen wie die vorrationalen, vorbewussten Bestimmungsgründe des Denkens, Fühlens und Handelns unserer Zeit.

10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit Der Begriff der Kultur polarisiert und er war wohl nie frei von Überhöhungen und Dissonanzen. In der Spätmoderne werden die Unstimmigkeiten freilich nicht geringer, in mancher Rüsen 2020, S. 36. Ebd., S. 37.

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Hinsicht scheinen sie sich zu verschärfen. Kultur gilt den einen als Sammelbecken der Vielfalt, welche nur im Bild des Zusammenflusses angemessen wiedergegeben wird, als eine Möglichkeit der Weltaneignung, die immer im Angesicht des Fremden, also in und durch Begegnungen, Schwingungen, Resonanzen geschieht236. Andere betonen das Motiv des Widerständigen, das im schlechteren Fall in Konflikt und Entzweiung mündet237. Das Zwielicht der Kultur, das im Folgenden erhellt werden soll, erklärt sich aus diesem ungelösten Widerspruch: Kultur als Ort einer produktiven Auseinandersetzung mit der Welt – und zugleich als Ursprung einer tiefen Entzweiung, die sich nicht auflösen lässt. Es scheint einfach, die zeitgenössische Bedeutung des letzteren Motivs zu erläutern. Können aber die erstgenannten Gesichtspunkte in ein überzeugendes Narrativ überführt werden, das dem Anspruch genügt, ein „Reich der Humanitas“ zu eröffnen, von dem Philosophen und Philosophinnen träumen?238 Politische Kategorien stehen zumindest bereit, um die Suche nach Verständigung in einen größeren Rahmen zu stellen. Das Stichwort der Erinnerungskultur ist hier leitend. Es eröffnet Räume der Selbstreflexion, die dem Anspruch folgen, dem Narrativ des Kulturkampfes zu widerstehen. Am Ende wird jedoch darzulegen sein, inwieweit sich die Gräben zwischen historischen Kulturen vertiefen könnten – oder ob sich ein ganz anderer Zusammenschluss im Zeichen der Sorge um die Kultur denken lässt. Hier steht der Kulturzusammenhang Europas in einer besonderen, durchaus verantwortungsvollen Position.

10.1. Im Zwielicht der Kultur Der Begriff der Kultur schillert. Er lässt sich nicht künstlich einengen und geht nicht in einer harmonischen Beschreibung auf. So viele Herangehensweisen wir auch erkunden mögen, der Gedanke der Humanitas steht gleichberechtigt neben dem Bedürfnis nach Bindung und Enge, die alsbald in Borniertheit und Abgrenzung umschlägt. Es kommt im Folgenden darauf an, diese Ambivalenz tiefenscharf zu erfassen und nicht, sie zu leugnen.

Ilja Trojanow/Ranjit Hoskote: Kampfabsage. Kulturen bekämpfen sich nicht, sie fließen zusammen. Frankfurt am Main: Fischer 2017. 237 Burkhard Liebsch: Lebensformen zwischen Widerstreit und Gewalt. Zur Topografie eines Forschungsfeldes im Jahr 2000. In: Burkhard Liebsch/Jürgen Straub (Hrsg.): Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften. Frankfurt am Main/New York: Campus 2003, S.13–47; ders.: Zerbrechliche Lebensformen. Widerstreit-Differenz-Gewalt. Berlin: Akademie Verlag 2001. 238 Hannah Arendt: Laudatio. Humanitas. In: Karl Jaspers: Vier Ansprachen anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels. München: Piper 1958, S. 17–28. 236

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Karl Jaspers hatte mit seinem Entwurf der Achsenzeit (Kapitel  V.) ein Stück weit zur Humanisierung der Welt beigetragen. Wenn auch nicht in der realen Welt, so hatte doch das Reich der Philosophie einen Gedanken vorangetrieben, der im Moment der Selbsterkenntnis, der Verzweiflung und der Zerrissenheit des nackten Menschen einen Horizont des Allgemeinen eröffnete. Das allen menschliche Kulturen Gemeinsame verweist auf die negativen Grunderfahrungen, die im Scheitern und in der Existenzerhellung das eigene Sein erfahren. Es ist der negativistische Impuls, der die Sache der Kulturreflexion dabei erschwert. Denn: für Jaspers waren die Grenzsituationen im Leben von zentralem Wert für seine Philosophie; Begriffe wie Kampf, Leiden, Schuld und Tod kreisen für ihn um die eng begrenzte Lebenszeit jedes Individuums. Wir leben angesichts dieser Bedingungen in unserer Freiheit und Unbedingtheit und erfahren den Schauder, die Ungewissheit – mit Kierkegaard auch die Verzweiflung –, denen erst die Möglichkeit des erfüllten Lebens entspringt. Die Chiffren der Transzendenz239 führen also zurück auf den schmerzhaften Grund der Existenz. Nun ist die Einsicht in diese humane Grundsituation zwar ein möglicher Weg zur Erhellung, zur Erfüllung eines Lebens, das sich gleichsam demütig den unhintergehbaren Bedingungen des Seins fügt. Und es spricht alles dafür, die Grundgegebenheiten menschlicher Existenz auf das Verbindende und Sinnstiftende hin auszurichten. Aber: wir entraten der Aporie des existentiellen Denkens letztlich nicht; denn niemals werden die grundsätzlichen Möglichkeiten der menschlichen Existenz irgendwo vorgeschrieben. Die individuelle Existenz ist weder Ziel noch Objekt der realen Welt, sie ist auf keine Weise zu vergegenständlichen; nur im Wissen um die Unverfügbarkeit verstehen wir die „Dimension existierenden Denkens, das selbst bereits konkreter Lebensvollzug ist.“240 Gleiches scheint sich für die Kultur nahezulegen: sie ist ein Stück weit ein unverfügbares Kompositum. Die nun folgenden Aussagen sollen keine Umkehr in alte Freund-Feind-Muster bewirken; sie sind lediglich einem Motiv geschuldet: dem Eigenrecht der Philosophie, die Welt des Menschen auf eine Weise zu durchdenken, die von keiner anderen Instanz vorgegeben wird. Die Grundfrage nach dem Wesen der Kultur ist zuerst mit der Frage nach ihrem dramatischen Gehalt verbunden. Sie führt zurück bis zur Soziologie des vergangenen Jahrhunderts, bis zu Simmel, Lukásc oder Walter Benjamin, die sich in der Vorahnung der kommenden Kriege ihre eigenen Gedanken zur Sache der Kultur machten. Der Begriff der Kultur zeigt sich in der Tragödie, schrieb Simmel, insofern die Kultur nie ganz bei sich bleibt, sondern einer tiefen Entzweiung entstammt. In der Kultur komme der Zwiespalt des Menschen zum Ausdruck, Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München: Piper 1977 (3. Aufl.). Thomas Rentsch: Philosophie des 20. Jahrhunderts. Von Husserl bis Derrida. München: C. H. Beck 2014, S. 49.

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der nicht einfach nur zerstörerisch ist; er hat vielmehr mit Kräften zu tun, die sich gegen ein Wesen richten und zugleich aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesens selbst kommen241. Die Ambivalenz will sich nicht auflösen: was im Menschen und seiner Kultur angelegt ist, drängt zur Vollendung, als zerstörerisches Prinzip, aber gleichsam als Gegenkraft. Die Positivität der Kultur ringt mit ihrer Destruktivität, ohne zu erkennen, dass beide einer ursprünglichen wie unverfügbaren Freiheit entspringen. Der Rückblick auf die Gewalt des 20. Jahrhunderts, von der die Zeitgenossen noch nichts ahnen konnten, gibt dieser Daseinsdiagnose Recht. Aber die Aufgabe bleibt es nach wie vor, etwas aus den Trümmern freizulegen, was einen Rest an Hoffnung ergibt. Grundlegend ist zu fragen, was die Kultur als solches bezeichnen kann, wenn man die Zerrissenheit des Menschen grundbegrifflich in Rechnung stellt. Der erste, authentische und naheliegende Impuls zielt selbstredend auf die Überwindung dessen, was als Spaltung eingetreten ist. Diese „Richtung“ des sozialen Gestaltungswillens ist ohne Alternative; sie folgt den unabweisbaren Sehnsüchten des Menschen nach Versöhnung. Dieser Weg ist ein Stück weit verwandt mit dem angedeuteten Weg von Karl Jaspers: im Angesicht menschlicher Zerstörungskraft werden Horizonte des Allgemeinen sichtbar, sobald sich der Mensch als Kulturwesen über seine existentielle Grundsituation verständigt. Somit wäre der Weg aller Kulturen der Weg eines Einvernehmens; Geist vom Geist einer universellen Gattungsnatur, der sich seiner Sonderstellung bewusst wird. Inwiefern aber die historische Erfahrung gegen ein solches Ende der bisherigen Kulturgeschichte spricht, wäre zu fragen. Die Tragödie der Kultur, von hellsichtigen Zeitgenossen erahnt, wird dann verständlich, wenn man dem Ernst einer philosophischen Betrachtung folgt. Daher ist wiederholt zu fragen, was denn eigentlich unter der Sache der Kultur zu verstehen ist, ohne sie bereits im vornherein einer Versöhnung oder einer Verschärfung zu unterstellen242. Für Georg Simmel stand die Kultur vor dem selbstgesetzten Ziel, eine ursprüngliche Einheit wiederherzustellen. Ein Ziel, an dem alle historischen Kulturen spektakulär scheiterten und sich mit dem Befund konfrontiert sahen, dass sich der Spalt auch auf höchster Ebene nicht schließen lässt. Liegt es daran, dass Kultur „an sich“ nicht auf die Überwindung einer Entzweiung zielt, sondern sich an den Bedingungen dieses Zwiespalts aufrichtet? Der Unterschied ist nicht der geringste. Kultur meint im positiven Sinne: Erfahrungsräume der Geschichte an Sinn und Handeln zurück zu binden. Die kulturelle Qualität zeigt sich in der hermeneutischen Überzeugung, dass die geschichtliche Welt der Ideen, Interessen,

Georg Simmel: Begriff und die Tragödie der Kultur. In: Ders.: Gesamtausgabe. hrsg. von Ottheim Randstedt, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989, S. 249. 242 Hierzu: Burkhardt Liebsch/Jürgen Straub (Hrsg.): Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften. Frankfurt am Main/New York: Campus 2003. 241

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Bedürfnisse und Erfahrungen grundsätzlich zugänglich und verstehbar ist. Der klassische Historismus ging noch von der idealen Vorstellung einer Gattungsnatur des Menschen aus, denn trotz aller kulturellen Fremdheit und Andersartigkeit sei der Mensch in der Lage, seine Geschichte in den jeweiligen Bedeutungsräumen zu verstehen. Geschichte lief demnach in parallelen Bahnen zur Intentionalität des Menschen, seiner Freiheit, seiner Sittlichkeit und eben auch seiner Kultur. Diesen Gedanken lag die Annahme zugrunde, dass eine „zeitübergreifende kulturelle Qualität der menschlichen Lebensführung existiert“, die alle Transformationen und Brüche, allen Wandel und alle Krisenerscheinungen verstehbar erscheinen lassen243. Geschichte, Kultur und menschliche Intentionalität bildeten in der älteren Geschichtsphilosophie noch eine unhinterfragte Einheit. Aber dieses „Band“ ist bekanntlich zerrissen. Es konnte nach der Erfahrung grundstürzender Gewaltsamkeit, nach allen negativen Befunden nicht mehr bestehen, nicht nur weil die Triebkräfte der Geschichte sich als zerstörerische erwiesen haben, sondern weil sich eine prinzipielle Andersartigkeit des geschichtlichen Verlaufs zu erkennen gegeben hat. Es bleibt die Frage, ob und mit welchen Mitteln man sich an dieser Erfahrung abarbeitet und neue Horizonte des Unverzagens erschließt. Verbleiben wir aber bei der Erfahrung des Geschichtsbruchs, der immer auch ein Bruch kultureller Erfahrungen ist. Es bestehen profunde Hoffnungen, dass sich Entwicklungsstufen interkultureller Verständigung entfalten, die der menschlichen Freiheit im Eingedenken des Negativen Rechnung tragen244. Paradoxerweise sind aber Entwicklungsstufen der Kultur auf eine Konfrontation mit dem Negativen verwiesen, damit sie eine reflexive Tiefe erhalten können. Dieses Negative steht nicht mit dem prinzipiellen Ziel interkulturellen Verstehens im Widerspruch; es ist vielleicht eher als Bürde zu verstehen, die allen hermeneutischen Anstrengungen vorgegeben ist. Negativ ist, wie wir sehen werden, die Einsicht in die Differenzen kultureller Lebensformen; negativ sind die Möglichkeiten, in denen Kulturen einander begegnen. Dieser Befund aber ist selbst nicht negatorisch gemeint: er gründet nicht auf dem Ausschluss distinkter Kulturräume und nicht auf der Missachtung des Fremden. Er besagt lediglich: Kulturen begegnen einander auf einem Feld, das als politisches und polemogenes Feld nie frei von Macht und Gewalt sein kann. In diesem kommt es zu Asymmetrien und Abgrenzungen, zu intensivierten Konflikten und Behauptungskämpfen. Diesen Phänomenen, die wir im Folgenden unter den Titeln des Widerstreits, der Begegnung mit dem Fremden, der Selbstbehauptung und der Arche fassen, können erst zum Schluss in einen Horizont der Verständigung münden.

Friedrich Jäger: Historische Kulturwissenschaft. In: Friedrich Jäger/Jürgen Straub (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Paradigmen und Disziplinen, Bd. 2. Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler 2011, S. 518–546, hier S. 521. 244 Jörn Rüsen: Kann gestern besser werden? Zum Bedenken der Geschichte. Berlin: Kadmos 2003. 243

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10.2. Der Widerstreit Können moderne Gesellschaften auf lange Sicht zu einer zunehmenden Integration des Differenten geführt werden? Wer so fragt, riskiert, nach den unbewussten Unterstellungen befragt zu werden, die seine Haltung bedingen. Worin genau besteht diese Differenz, die sich mal als Unterbrechung des eingespielten Sinns, mal als zu begrüßende Andersheit, mal als formaler Unterschied erweist? Geht es um ein Anders-Sein, das sich auf kulturelle oder ethnische Heterogenität beruft, auf einen ungelösten Konflikt im Inneren einer Kommune oder um einen handfesten Konflikt zwischen ungleichen Lebensformen? Die Horizonte der Differenz sind, wie diese Andeutungen zeigen, weit gespannt und nicht mit dem Bezug auf „Differenzen“ im zeitgenössischen philosophischen Diskurs gleichzusetzen. Für die vorliegenden Untersuchungen empfiehlt sich eine polemogene Auseinandersetzung, die vom Faktum sich widerstreitender Lebensformen ausgeht. Dieser Titel mag selbst Widerstand hervorrufen, weil er sich scheinbar der Rückbesinnung auf demokratische und pädagogische Tugenden verweigert. Aber genauer betrachtet geht es lediglich darum, von einer grundlegenden Erfahrung der Heterogenität moderner Gesellschaft auszugehen, die sich nicht durch die sloganhafte Begrüßung des Differenten auflösen will. Zu dem Feld, auf dem die polemogene Reflexion sich bewähren muss, zählen ungelöste Konflikte, andersartige Lebensformen, kulturelle Vergangenheiten mit Bezug auf Gegenwärtigkeit, inkommensurable Überzeugungen bis hin zu gewaltsamen Exzessen, die sich in anonymen Verhältnissen ebenso wie in handfester Auseinandersetzung zeigen können. Keines dieser Phänomene steht kategorial dem allgemeinen Interesse an Verständigung entgegen; gleichwohl bleibt es der Reflexion vorbehalten, die Gründe des kulturellen Widerstreits gründlicher zu durchdenken. Wünschenswert wäre allemal eine „saubere“ Trennung einer tolerablen Abweichung oder einer kulturellen Eigenart von einer nicht hinnehmbaren, inakzeptablen Gewaltsamkeit, so dass man von einem prinzipiellen Einvernehmen sprechen könnte. Aber existiert eine solche Trennungslinie, die uns eine letzte Sicherheit im Umgang mit allem Widerstreit bietet? Vorbehalte sind, allen Rechtstraditionen und aller notwendigen Ächtung der Gewalt, berechtigt. Die folgenden Aussagen sind von daher ungewöhnlich und schwer bekömmlich, weil sie das Plädoyer für Versöhnung hinauszögern. Sie verbleiben auf dem Feld der polemogenen Auseinandersetzungen, um metaphorisch gesprochen, die andere Seite gründlich durchdenken zu können. In Übereinstimmung mit der modernen Sozialphilosophie geht es weniger um die vorschnelle Anerkennung jener Anderen, die sich möglicherweise in einem gesellschaftlichen Abseits befinden, als vielmehr um eine Gegensätzlichkeit mit dynamischem Charakter. Eine soziale Zielsetzung der Integration des Fremden scheitert bisweilen an juristischen oder polizeilichen Mitteln; immer wieder zeigen sich, anders formuliert, „Grenzen der Verrechtlichung des sozialen Lebens“, die uns auf die „Frage nach den Motiven des Zusammenlebens 155

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unter Bedingungen nicht geleugneten Widerstreits miteinander konfrontierter Identitäten“ verweist245. Der Widerstreit der Lebensformen soll als solcher gedacht werden, seine Phänomenologie durchdrungen und bis auf seinen Grund der An-Archie des Sozialen verfolgt werden. Diese Orientierung ist offensichtlich mit Risiken behaftet. Die Gefahr ist nicht von der Hand zu weisen, dass man sich im Angesicht von Gewalterfahrungen auf eine Unaufhebbarkeit und Unlösbarkeit von Konflikten bezieht, die in der „Konstitution selber vorgezeichnet“ erscheint246. Auf den Punkt gebracht, wären in den Lebensformen, die als fremd, anders, abweichend und widerstreitend erscheinen, Gewaltpotentiale enthalten, die früher oder später „ausbrechen“. Eine nicht nur polemogene, sondern zerstörerische Logik, die dieses Sein durchdringt, würde jedes Urteil bereits vorwegnehmen. Unversöhnlich wäre dieser Widerstreit zu nennen, der als Kampf der Kulturen nur noch einen letzten, legitimatorischen Titel erhält. Dabei wird man es nicht belassen können – und die Mehrheit der intellektuellen Anstrengungen zielt denn auch auf einen vorletzten Konsens, der die Gewalt, wo sie ungerechtfertigt und düster ist, kategorisch ablehnt und der zugleich nach Spielräumen des Gemeinsamen Ausschau hält. Wir sind also keineswegs zur Hinnahme der Gewalt verurteilt und müssen nach allen Formen der Gewalt fahnden, die sich im Dunkel „der Verhältnisse“ in Sprache und Lebensformen, in Tat und Rede verbergen. Wir können aber darüber hinaus die Macht negativer Affekte rekonstruieren, die oftmals von vornherein ausgeschlossen oder im Feld der Sprache bereits mit strengster Attitüde sortiert werden. Interkulturelle Spannungen werden dann erst erschlossen, wenn man das verdrängte Negative zur Kenntnis nimmt. Das Negative: damit sind durchaus jene Gefühle und Stimmungen bezeichnet, die jedem vertraut erscheinen, aber höchst selten auf der Höhe des Selbstbewusstseins behandelt werden. Gerade das Fremde, das uns in diversen Situationen gegenübertritt, ist Gegenstand von inneren Konflikten, die schwer artikulierbar sind. Das Fremde, wohlgemerkt nicht die personale Erscheinung des Fremden, ist eine psychosoziale, gesellschaftliche und politische Realität. Die Moralität unserer Zeit schreibt die Spielregeln des Miteinanders vor und beruft sich zu Recht auf historische Erfahrungen, in denen das Fremde einer hegemonialen Sprache überantwortet wurde. Die Quellen der Gewalt gegenüber dem Fremden sind so weitreichend und quälend, dass eine Neuorientierung in Sprache und Politik, in der Wahrnehmung und der konkreten Praxis zwingend wurde. Unabhängig von der Frage, ob die gegenwärtige Sensibilität für Differenz ein Spezialdiskurs ist oder ob sich ein neues Denken im Sozialen Bahn bricht, ist die Psychologe des Umgangs mit Fremdheit eine eigenständige Problematik. Nur in einem weiten Bogen werden wir dieser Herausforderung gerecht, wenn wir die psychologische Dynamik zur Kenntnis nehmen, die vom 245

Liebsch/Straub, Lebensformen, 2003, Einleitung S. 11. Ebd., S. 13.

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Negativen ausgeht, die allen interexistentiellen Bezügen innewohnt, ohne sie zu beherrschen. Der Bogen reicht schließlich bis hin zur theoretischen Konfrontation von Psychoanalyse und Geschichtswissenschaft.

10.3. Die Begegnung mit dem Fremden Menschen begegnen trivialerweise anderen Menschen; mal knüpfen sie neue Bande und begegnen sich in Aufgeschlossenheit, mal bleiben sie einander fremd. Beide Möglichkeiten erweisen sich als Spielarten der Normalität. Die Verschiedenheit ist nicht problematisch, sondern deren Leugnung; wenn etwa von einer Gemeinsamkeit des Menschen ausgegangen wird, die spezifischen Fremden unter der Hand abgesprochen wird. Rasch wird der Fremde in seinem Anders-Sein zum radikalen Fremden, zur Abweichung von allem, was wir als verbindlich im Verhalten, Erleben und Handeln unterstellen. Diese Fremdheit verhärtet sich und macht das Eigene zum Dreh- und Angelpunkt aller offenen oder stillen Urteilsformen. Es ist das Selbstverständnis, das oft genug als Euro-, Logo- oder Nostrozentrismus beschrieben wurde. Das Eigene wird in dieser Konstellation zum „absoluten Maßstab“, der die „natürlichen Einstellungen unseres Alltagsbewusstseins“ vorbestimmt247. Man kann so weit gehen, hier von einem Weltbild auszugehen, das für die Weltbilder der Anderen keinen Raum lässt. Oder von einem umfassenden Bild, das die verschiedenen, einander fremden Weltbilder „vereinen will“ und sie doch in der angedeuteten Unversöhnlichkeit verharren lässt. Worauf es also ankommt, ließe sich in den Worten der neueren interkulturellen Psychologie wie folgt beschreiben. Nicht die zwanghafte Umarmung des Fremden, sondern eine Ergründung seiner Ränder wäre das treffende Vorhaben. Allein der Verdacht, dass diese Ränder zwischen den getrennten Kulturen unscharf sind, lenkt den Blick auf die unvermuteten Verwandtschaften, auf Ähnlichkeiten, Beziehungen und Begegnungen in einem Raum, der lediglich durch Fremdheit überschrieben wird. Zugleich muss aber das, was zwischen einer störungsfreien Kommunikation steht, also das, was irritiert und Unbehagen bereitet, genauer inspiziert werden. Jürgen Straub spricht vom Abjektiven248 , das als treffende Metapher für die Abwehr des Fremden erscheint. Das Ziel ist es demnach, so tief wie möglich in die Psychologie der Abwehr einzutauchen, um dem Phänomen nahe zu kommen. Die Form der Abjektion ist zunächst eine alltägliche wie gewöhnliche menschliche Handlung, zu der wir zeitlebens erzogen werden. Erst wenn aus Mitmenschen Abjekte gemacht Jürgen Straub: Die Macht negativer Affekte. Identität, kulturelle Unterschiede, interkulturelle Kompetenz. Gießen: Psychosozial Verlag 2019, S. 26. 248 Ebd., S. 36. 247

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werden, ist die Grenze überschritten worden. Humane Erfüllungsgestalten bilden einen vertrauten Hintergrund unsere lebensweltlichen Überzeugungen: Wohnorte, Lebensräume, Quartiere, der konkrete Wohnraum, die Heimat und die dort lebenden Bewohner – es sind durchweg bewohnte Ordnungen, in denen man eingebettet ist und die ein Vertraut-Sein ermöglichen. Sie werden durch affektive Bezüge gefestigt. Diesen gleichsam universalen Bindungen lassen sich Abjektionen gegenüberstellen, die im Grunde einen wesentlichen Anteil der Humanwerdung umfassen. Das Abjektive ist der Schmutz, der Unrat, alles, was nicht dazugehört und einer anderen Seite zugeordnet wird. Das Abjekt wird von der Gesellschaft als Müll oder Unrat disqualifiziert; in der Entwicklung ist es das Moment der Erziehung zur Reinheit, welche einen parallelen Umgang mit dem als abstoßend oder ekelhaft Erlebten umschreibt. Man muss an dieser Stelle differenzieren: dieser Vorgang, den wir als Erziehung zur Reinheit nennen können, ist richtig und gut. Er unterstützt eine Entwicklung eines an Gesundheit und Integrität orientierten Lebenslaufs und ist insofern psychisch funktional. Worum es hier geht, sind die harten Abgrenzungen gegenüber einem Fremden im Zusammenhang sozialer Ordnungen. Die Metapher der Abjektion, also der Abstoßung, hat den Vorteil, dass sie auf verschiedenen Ebenen interkultureller Interaktionen ansetzt. Individualpsychologisch, bzw. tiefenpsychologisch geht es um Momente, in denen wir affektive Reaktionen verspüren und von dem Erlebnis des Widerstands überwältigt werden. Die emotionale Reaktion auf die Begegnung mit einem Anderen, die von unbewussten Gefühlen der Ablehnung, des Widerstands oder gar des Ekels begleitet wird, gehört zu dem allgemeinen Spektrum des Erlebens. Es zu verdrängen, ist bisweilen notwendig; es zu überhöhen alles andere als hilfreich. Starke Affekte und Emotionen lassen sich bekanntlich regeln und in ein Gleichgeweicht bringen, sobald andere psychische Instanzen ihren Teil beitragen. Schwieriger wird es, wenn sich soziale Interaktionen verdichten, wenn eine Atmosphäre erzeugt wird, an der wir teilhaben und von der wir uns mitreißen lassen. Erst der intersubjektive Raum entscheidet, wohin die affektiven Kräfte gelenkt werden: in eine lebensdienliche Konstellation, die Abscheu und Verständigung ausgleicht oder in eine gefährliche Konstellation, in der sich die Abneigungen verhärten, rigide Grenzen gezogen werden oder gar handfeste Aggressionen beflügelt werden249. Die Interkulturalitätsforschung legt den Finger auf die Wunde des Sozialen. Kein Raum ist wohl jemals von negativen Affekten frei und in jede Begegnung dringen Kräfte des Negativen ein, die uns von der Illusion befreien, großherzige und vor allem tolerante Mitmenschen zu sein. Die Psychodynamik sozialer Beziehungen spricht eine andere Sprache: sie geht von einem Bereich des Eigenen aus, der von spezifischen Situationen des Fremdseins bedroht wird. Die Beunruhigung stammt nicht vom Fremden selbst, sondern vom Verlust oder der Bedrohung 249

Ebd., S. 39.

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durch Anderes250. Diese Beunruhigung durch das Fremde ist eine Erfahrung, die an allen Orten und zu allen Zeiten möglich ist; man muss freilich betonen, dass Abjekte und Abjektionen relationale Begriffe sind, die etwas als fremd für jemanden erscheinen lassen. Die Psychodynamik des Umgangs mit Unterschiedlichkeit ist also aufschlussreich, weil sich niemand von ihren Quellen loslösen kann. Entscheidend ist aber der Übergang zu den sozialen Ordnungen, in denen diese Verhältnisse aufgefangen werden. Der Übertritt zu den faktischen Ordnungen, in denen wir leben, ist keineswegs gradlinig. Wir stehen bekanntlich in komplexen Situationen mit politischen, sozialen und interkulturellen Dynamiken, von denen wir uns herausgefordert oder gar überfordert fühlen. Letztendlich muss es aber darum gehen, Spielräume im interkulturellen Feld freizulegen, die durch die Motive der Macht verdeckt werden. Diese Räume werden dann eröffnet, wenn man sich von seinen eigenen Verstellungen freimacht, wenn wir also das Unmittelbare unserer natürlichen Empfindungen zurückweisen und die untergründigen Mechanismen der Beunruhigung selbst einer Befragung zuführen. Dies heißt indes nicht, das Erschreckende und Verstörende zu leugnen; denn es hat ja einen Eigensinn und ein Eigenrecht. Insbesondere im Halbdunkel einer Gewaltsamkeit, die wie ein steter Schatten die Gesellschaft begleitet, ist eine Abgrenzung dringlich. Und sie kann selbstredend in Form einer polemogenen Auseinandersetzung geführt werden. Es fällt ungemein schwer, an diesem Punkt Aussagen zu treffen, die in die Nähe einer plausiblen Sozialdiagnose gelangen. An welchem Punkt stehen moderne Gesellschaften, die vor die Herausforderung durch Fremdes gestellt werden? Ist es möglich und darüber hinaus ratsam, eine Metrik des Sozialen anzufertigen, die Strategien der Abstoßung in einen Zusammenhang mit Gesten der Umarmung stellt? Zumindest ist auf einer abstrakten Ebene das Nebeneinander von Recht und Gewalt in Rechnung zu stellen. Die Formen, in denen Fremde abjektiert werden, sind demgemäß vielschichtig, im schlimmeren Fall werden sie „abgewertet und entwertet, (…), enthumanisiert oder animalisiert, als Schmutz, Schleim oder Schund klassifiziert, als Dreck degradiert, ausgelagert oder ausgesperrt aus dem inneren Raum der Gemeinschaft“251. Vor allem aber sollen sie, diese unbekannten Fremden, von der Seele des Einzelnen freigehalten werden, der ein Interesse an der reinen Ordnung hat. Heißt dies, dass der gegenwärtige Raum, wie es manche Beobachter der Moderne meinen, von einer untergründigen Mechanik der Ablehnung gegen Fremde erfüllt ist? Nicht messbar, aber erfahrbar sind immerhin starke Affekte und Emotionen, eine Atmosphäre, die gedrückt Bernhard Waldenfels: Ordnung im Zwielicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986; ders.: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden I. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997; Julia Kristeva: Fremde sind wir uns selbst. Übersetzt von X. Rajewsky, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990. 251 Straub 2019, S. 41. 250

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oder gespannt erscheint, ein Klima, das brisant und bedrohlich ist; erfahrbar sind schließlich alle affektiven, artikulierten oder verschwiegenen, distanzierenden oder körpernahen Reaktionen, durch die das Fremde überhaupt erst in einen Rang erhoben wird. Es scheint so, dass sich neue Muster der Feindschaft und Bewertungen des Anderen zu erkennen geben, die im Großen und Ganzen „schon immer“ zu der Phänomenologie des Gesellschaftlichen im strengen Sinne gezählt haben. Der interkulturellen Psychologie kommt dementsprechend eine besondere Aufgabe zu: sie kann zu einer Hermeneutik des Fremden beitragen, weil sie die psychologischen Implikationen der Abjektion verständlich macht und sie könnte in diesem Sinn Beiträge für eine integrative Perspektive liefern. Mit einem Interesse für die elementaren Horizonte der Verständigung, zugleich mit dem Gespür für die dunklen und abgründigen Seiten der Psyche.

10.4. Für einen anderen Kampf der Kulturen Die Macht negativer Affekte ist ein Phänomen, das zwar unbequem und lästig erscheint, aber zu einer genauen Wahrnehmung zwingt. Negative Affekte im Angesicht eines Fremden müssen aber gar nicht zwanghaft kaschiert werden, sondern im Zusammenhang interkultureller Begegnungen dekonstruiert werden, wie angedeutet. Die psychoanalytisch gebildete Kulturpsychologie begegnet dem Negativen mit offenem Visier und nimmt ihm damit seine Schärfe. Dies gilt in einem anderen Sinne auch für eine genuin politische Position, die seit Jahren einen spezifischen „Ton“ der Auseinandersetzungen geprägt hat: der Kampf der Kulturen. Die Gegenwart eines solchen Kampfes, wenn man diesem Titel folgen will, ist freilich mit einer Reihe von Fragezeichen versehen, die schon bei der Erstpublikation vom Autor selbst gesetzt wurden252. In Frage steht in offener Anknüpfung an das ursprüngliche Theorem die friedliche Koexistenz von großen Kulturen, die sich in verschiedener Hinsicht als Ungleiche begegnen. Konfliktlinien werden gezogen – oder drohen in Zukunft dominant zu werden – die sich nicht mehr auf der Linie von Nationalgesellschaften bewegen; auch die Zeit der Blockkonfrontation sei an ein Ende gekommen. Demgegenüber rücken für Huntington „Zivilisationen“ und Kulturen in die Arena der Weltkonflikte; Kulturen, die mit kontinentalen und historischen Grenzen umrissen werden und somit notwendig unscharf bleiben. Übergehen wir an diesem Punkt die vielen Differenzierungen und kritischen Diskussionen, lässt sich die Ausgangsthese rekonstruieren: spezifische Kulturen können unter bestimmten Bedingungen zu einer Bedrohung werden, insofern sie Samuel S. Huntington: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München: Goldmann 1996.

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sich von politischen Kräften nicht mehr einholen lassen. Das Vorpolitische, das in diversen Kulturen eine unterschätzte Quelle der Unruhe bleibt, ist somit als das eigentliche Problem zu bezeichnen. Welchen Einfluss religiöse Traditionen haben, welche Weltanschauungen und welche Motive im vorpolitischen Raum dominieren, dies spielt bei der Bewertung zukünftiger Konfliktszenarien eine große Rolle. Es fällt leicht, mit Blick auf die vergangenen Konflikte unserer Zeit diese fast 30 Jahre alte These vom Kulturkampf aufzugreifen. Sie lässt sich im Nachhinein bestätigen und kann zugleich in ihrer Oberflächlichkeit hinterfragt werden. Solche Gewaltsamkeit hat unmittelbar mit den unbezähmbaren Kräften im vorpolitischen Raum zu tun; zugleich erweist sich die große Bruchlinie zwischen den Welt-Kulturen als eine Überzeichnung. Diverse „arabische“, „afrikanische“ oder „islamische“ Großräume sind selbst von heißen Konfliktlinien durchzogen, ohne dass man eine übergreifende kulturalistische Prägung erkennen würde. Insofern könnte man es dabei belassen und sich jedem einzelnen Konflikt in den umkämpften Zonen der Weltgesellschaft zuwenden, um dort befriedigende politologische Erkenntnisse zu erhalten. Indes macht es vom hier eingenommenen Standpunkt Sinn, das hintergründige Motiv aufzugreifen, welches die These vom Zusammenstoß der Kulturen mit Sinn erfüllt. Die These vom Zusammenstoß ist Ausdruck einer begründeten Sorge und darin authentisch. Zu befürchten steht, dass sich Kulturkonflikte nicht mehr begrenzen lassen und dass sie sich zu einer Signatur der Gegenwart ausdehnen; eine Befürchtung, die längst einen Teil der Realität ausmacht. Zu fragen wäre in diesem Zusammenhang allerdings, welche Kategorien sich denn als brauchbar erweisen, um einen „Schlüssel“ zum Verstehen ihrer Dynamik zu erhalten. Diesen Schlüssel finden wir im Verhältnis von Kultur, Identität und Gedächtnis253. Aleida Assmanns wegweisende Konzeption führt in diesem Zusammenhang keineswegs in die Vergangenheit an sich, eine Vergangenheit, in der Kulturen und Gesellschaften gleichsam stillstehen. Sie betont eher die Vorherrschaft von Zeitordnungen, die sich in sozialen Wahrnehmungen und Deutungsmustern niederschlagen. Die Vorstellung, dass die Moderne selbst von solchen Zeitregimen durchdrungen wird, ist für die vorliegenden Überlegungen von hohem Wert. Denn von diesem Standpunkt aus wird es sich als sinnvoll erweisen, das Motiv vom Kulturkampf unter anderen Vorzeichen aufzugreifen. Kultur hat demnach mit Vergangenheiten zu tun; genauer gesagt spiegeln sich in kulturellen Konzepten Umgangs- und Bewältigungsformen mit der Zeit. Zeit wird in diesem Sinne weder vergessen noch verlassen, sie ist insofern niemals ganz verloren. Die Materialität von Texten Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München: Carl Hanser 2013.

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und Artefakten, Symbolen oder gar authentischen Orten wird erst im Zusammenhang mit einem spezifischen Gedächtnis zusammengeschlossen und wirksam254. Die Zeit, um die es hier geht, ist weniger im physikalischen als vielmehr im sozialen Sinne richtig verstanden. Die unerbittlich verrinnende Zeit, der sich kein Wesen entziehen kann, ist in der kulturellen Sinnproduktion niemals ganz vergangen. Die Aufgabe der Kultur besteht in der Vorgabe eines Zeitmaßes; ihre Struktur erschließt sich in der Schaffung eines „kulturellen Zeitrahmens“255. In einem solchen Verständnis von Kultur wird ein Kommunikationszusammenhang zwischen einer kulturellen Vorwelt mit der entsprechenden Nachwelt denkbar. Das Zeitregime einer Kultur übersteigt den Horizont eines einzelnen gelebten Lebens. Dieses mag eingebettet sein in die Widerfahrnisse seiner Lebenswelt; der kulturelle Zeitrahmen, in dem es sich wiederfindet, ist aber immer schon vorgegeben. Kulturen bewahren die Zeit in Dokumenten und Texten, im Monument und in der Kunst, damit die Vergangenheit nicht dem Vergessen anheimfällt. Der entscheidende Punkt ist, in welcher Form sich eine Kultur ihrer Vergangenheit zuwendet, wie sie Muster der Identität ausbildet und ein Weltbild formt. Ob wir aus der Geschichte lernen, sie uns aneignen und bewältigen, ob wir das Vergangene vergessen und uns der Zukunft zuwenden  – stets geht es um eine Grundhaltung, die sich in dominanten Narrativen ausdrückt. Kollektive Identitäten wachsen an und mit den imaginierten Selbstbildern, die prägnante Linien von der Vergangenheit zur Gegenwart ziehen256. Diese Beschreibung ist ein vorläufiger Konsens im weiten Feld der Erinnerungstheorie und sie weist in dieser Form nur eine geringe Tiefe auf. Entscheidend ist indes die Frage, wie tief die Gräben werden, die von der Fähigkeit der Introspektion geschaffen werden. Wird diese Fähigkeit vom Zweifel begleitet oder durch die Last des Erinnerten getrübt? Ist diese Fähigkeit exzessiv ausgeführt worden, so dass sie am Ende alle Zukunftsvorstellungen erstickt? Oder ist sie schwach ausgebildet und durch die Sehnsucht nach Größe und Bedeutsamkeit verdrängt worden? Die Form der Zuwendung zur eigenen Geschichte ist von hohem Wert; darin sind sich die Historiker einig; wie weit entfernt die Geschichtskulturen aber voneinander sind, ist eine schwierigere Frage. Dabei geht es nicht allein um die Tendenz der Verschärfung durch Selbstbehauptungskämpfe. Diese sind anerkanntermaßen ein Problem, wenn etwa ein Siegernarrativ gepflegt oder das Pathos des ungerechtfertigten Leidens explizit wird. Solche Narrative tummeln sich in der

Zu sogenannten mnemonischen Konzepten siehe: Renate Lachmann: Mnemonische Konzepte. In: Michael Frank, Gabriele Rippl (Hrsg.): Arbeit am Gedächtnis. München: Fink 2007, S. 131–145; Assmann, 2013, S. 290. 255 Assmann 2013, S. 291. 256 Odo Marquard: Skepsis in der Moderne. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam 1994, S. 83 ff. 254

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10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit

gemeinsamen Geschichte, ohne dass sie hier explizit herabgewürdigt werden müsste. Dass sie einem Interesse der Herrschaft dienlich sind, ist nachvollziehbar. Die Verschärfung, von der hier die Rede ist, muss freilich alle Seiten der Kulturreflexion in Augenschein nehmen, eben auch solche, die unter dem Begriff der „Politik der Reue“ versammelt werden. Diese Fähigkeit, eine historische Schuld zu erkennen, ist unbestritten ein Vorzug der Moderne, eine Qualität und ein Sprung des Weltgewissens. Verschärft sie zugleich jene Trennlinie, die aufgeklärte, selbstkritische und fortschrittliche Gesellschaften von „anderen“ Gesellschaften trennt? Die Gefahr der Überhöhung eines überwundenen, „nostrozentrischen“ Impulses liegt nahe. Sie wird dann geringer, wenn man zu bedenken gibt, dass ein solcher Bewusstseinswandel nicht „im Besitz“ einer einzelnen hervorragenden Kultur ist, sondern eine gleichsam egalitäre Komponente hat. Die kritische Zuwendung zu den gewaltsamen Ereignissen in der eigenen Geschichte ist universalisierbar, hier wie dort prinzipiell gegeben. Die „große Geschichte“ wird ergänzt, komplettiert durch die Wahrnehmung aus einer geteilten Mitte heraus, mit Geschichten von Vertreibung oder Flucht, Apartheit und Widerstand, Geschichten vor oder nach einem Krieg, den man mit Bedeutung überhöhte. Verschiedene soziale Kräfte haben an dieser Entwicklung teilgenommen. Moderne Nationalstaaten haben ihr Verhältnis zur eigenen Geschichte einer Revision unterzogen und die prinzipielle Bedeutung der kritischen Reflexion erkannt; aber ebenso bedeutsam wird man die Aktivitäten und Praktiken der Erinnerung von jenen Akteuren nennen, welche die Geschichte von unten her befragen und neu schreiben. „Diese Politik der Anerkennung ist ein absolutes Novum der Geschichte. Ihr geht eine zum Teil jahrhundertealte Geschichte und Praxis der Aberkennung voraus. Damit ist nicht nur der Entzug von Aufmerksamkeit und Wertschätzung gemeint, sondern viel umfassender und radikaler eine systematische Entwürdigung des Anderen durch Aberkennung seines Status als Mensch. Diese Form der Ungleichheit ist deshalb nicht sozial oder politisch, sondern anthropologisch begründet.“257 Verschiedene Aspekte drängen sich hervor: es handelt sich offensichtlich um einen Bewusstseinswandel, den man als globalen Fortschritt bewundern kann; sichtbar auch im Erwerb einer neuen Sprache, die sich über die Welt verbreitet und im Klang der etablierten Menschenrechte für neue Resonanzverhältnisse sorgt. Sie geht zurück auf die langen und quälenden Kämpfe um Ankerkennung und hat in verschiedener Hinsicht Siege errungen, weil sie nun einen Entwicklungsstand bezeichnet, hinter den man nicht mehr zurück kann. Das alte Gefälle zwischen den Mächtigen und Ohnmächtigen, den Geschichtsschreibern von oben und der anonymen Masse dort unten – diese Trennungen werden in der Sprache des neuen Zeitregimes aufgehoben. * 257

Assmann, 2013, S. 298.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Eine solche Bewahrungskultur schöpft aus der Vergangenheit; das heißt; Vergangenheit wird aktiviert und instrumentalisiert; man knüpft Verbindungen zwischen Erinnerung und Identität und schafft Räume der Teilhabe an einem kulturellen Ganzen. Der negative Gründungsmythos der Bundesrepublik mag als eine solche Verbindung verstanden werden; und er wird bis heute zumindest immer wieder aufgegriffen. Er verdeutlicht, dass Geschichte nicht vergeht, sondern als fundamentale Dimension der menschlichen Erfahrung in die Gegenwart hineinwirkt. In Frage steht allerdings, mit welchen Bewertungen die Hinwendung zum Vergangenen erfolgt. Der Blick auf die eigene Geschichte erlaubt alle denkbaren Formen menschlicher Weltbeziehungen, sie kann demütig sein und mit Reue verbunden werden, sie kann mit Stolz und Verherrlichung einhergehen, folgt den Mustern der Selbsterhöhung oder der Scham, sie ermöglicht die Aufwallung patriotischer Gefühle oder eine neue „Ethik historischer Verantwortung“258 Hier deutet sich indes eine neue Bruchlinie an, die sich vom überlieferten Kulturkampf-Szenario abgrenzt, die eine andere Weltsicht auf das Verhältnis von Kultur, Geschichte und Macht ermöglicht. Im Weltbild der Sorge wird ein Spalt sichtbar, der sich zwischen Kulturen der WeltBewältigung und Kulturen der Bewahrung auftut. Solche Kulturen sind nicht eindeutig fixierbar, aber sie können an ihrem Selbstbild und den heißen Verfahren ihres Geschichtsbildes erkannt werden. Wie geht man etwa mit historischer Schuld und den historischen Verletzungen um, die man im Eigenen und gegenüber dem Fremden erkennt? Dieses Weltbild, das sich in so vielen Formen ausdrückt, hat mit Fortschritten ethischer Qualität zu tun. Es hebt das neue Bewusstsein für die Trennlinie zwischen Mächtigen und Ohnmächtigen hervor und wendet sich der Politik der Anerkennung zu; zugleich schafft es Klarheit über die Grenzen einer solchen Bewusstseinswende. Bevor man also eine allzu rigide Linie zwischen bestehenden kulturellen Regionen zieht, bietet es sich an, von verschiedenen Formen des Umgangs mit Geschichtlichkeit umzugehen. Die eine Form ist mit politischer Aufgeschlossenheit und dem Phänomen der Macht verknüpft. Negative Erfahrungen, die zuvor als etwas behandelt wurden, das dem Verdrängen übergeben wurde, bilden hier einen wesentlichen Teil der Memoria. Nicht mehr die heroischen Gesänge, sondern das Bedenken des kollektiven und individuellen Leidens macht einen Teil der Vergegenwärtigung aus. Diese Fähigkeit, Geschichte mit dem Negativen zu verbinden und die unzähligen Geschichten von Schmerz und Leiden, Verlassenheit und Gewalt in Sinnkonzepte zu verwandeln, hat einen Eigenwert259. Diese Fähigkeit ist etwas absolut Neues, insofern

Ebd., S. 297. Jörn Rüsen: Wie kann man Geschichte vernünftig schreiben? Über das Verhältnis von Narrativität und Theoriegebrauch in der Geschichtswissenschaft. In: Ders.: Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens. Frankfurt am Main: humanities online 2013, S. 106–132.

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10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit

sie einen Blick auf das Andere und Vergessene der Geschichte eröffnet, den man in vergangenen Zeiten dem Fortschritt geopfert hatte. Die Rede von einem neuen Geschichtsbewusstsein verführt indes zur Überhöhung. Illusionen entstehen, wenn man die Reflexion über eigene Vergangenheiten als ein unterkühltes rationales Verfahren versteht, das allein kognitiver Mittel bedürfte. Solche Verkürzungen sind nicht selten. Sie müssten freilich um die Möglichkeit heißer Vergangenheiten ergänzt werden260. Hier müssen wir also weitere Formen der kulturellen Sinnproduktion in Rechnung stellen, Formen, die sich als polemisch erweisen und mit Selbstbildern und Selbstverengungen verbunden sind. Der Verschränkung von Identität und Geschichte bestimmt diese eigentümliche kulturelle Dynamik. Die Vergangenheit ist nicht stillzustellen und nicht rational beherrschbar; sie ist vielmehr unruhig und fordernd, sie begründet Ansprüche und zwingt das historische Bewusstsein zur Einsicht in das Unerledigte des Geschichtsverlaufs. Manche Wunden wollen sich nicht schließen, manche Aspekte des Vergangenen bleiben unergründlich und manche greifen unmittelbar in die Gegenwart ein. Geschichte ist bekanntlich immer auch Mittel zum Zweck; ein Instrument, das uns in bestimmten Situationen dienlich ist. Sie hat aber eben auch eine Dimension, die unabhängig vom menschlichen Verstand in die Gegenwart einbricht, als Kraft, die schwer zu kontrollieren ist.

10.5. Die Ambivalenz von Bewältigungskulturen Wenn man diesen grundsätzlichen Überlegungen keine radikale Absage erteilt, kann man mit einigem Gewinn die sozialtheoretischen Perspektiven erweitern. Eine umfassende Deutung des Weltbildes verlangt nach einer Integration von Psychologie, Geschichte und Ethik. Allein der Verweis auf die Praxis der Anerkennung und Selbstkritik genügt diesem Weltbild nicht; es müssen weitere soziale und psychische Kräfte in Rechnung gestellt werden. Die Geschichte des Menschen ist durchgängig ambivalent: sie fordert rationales Einsichtsvermögen und eine aufklärende Didaktik, aber auch die Anerkennung dessen, was unerledigt bleibt. Sie ist grundsätzlich mit psychischen Aspekten liiert, mit Trauma und Schuld, Verlusten und Verletzungen, mit Demütigungen und Niederlagen. In einer menschlichen Welt ist die Geschichte insofern niemals vergangen, sondern ein ständiger Impuls, eine latente Kraft, die sich in ein jeweiliges Zeitregime einschreibt.

Chris Lorenz: Geschichte, Gegenwärtigkeit und Zeit. In: Dietmar Goltschnigg (Hrsg.): Phänomen Zeit. Dimensionen und Strukturen in Kultur und Wissenschaft. Tübingen: Stauffenberg 2011, S. 127–135.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Die Kultur des Umgangs mit Vergangenheit spaltet die Moderne in verschiedener Hinsicht. Man kann eine sehr grobe Linie ziehen, die eine Erinnerungs- und Bewahrungskultur von einer Bewältigungskultur trennt. Die erstgenannte Kultur öffnet sich den historischen Erfahrungen, die mit Trauma und Gewalt einhergehen; sie schafft Freiräume für jene Episoden der Geschichte, die erst nach und nach in das Bewusstsein aufgenommen werden. Da sie mit Konflikten und Widerständen, mit starken Affekten und vor allem der Weigerung verbunden ist, das Geschehene als Wirklichkeit zu akzeptieren261, ist sie mit schmerzhaften und langwierigen Lernprozessen verbunden. Von einer „aufgeklärten“ Gemeinschaft wird dabei die Übernahme von Verantwortung eingefordert. Unter anderen Vorzeichen formieren sich hingegen Bewältigungskulturen. Auch sie registrieren einen Bruch im Verhältnis zur Geschichte und auch sie bemühen sich um die Integration von negativen Erfahrungen in das eigene Selbst- und Weltbild. Solche Kulturen sind schwerlich als fertige, geformte Einheiten zu beschreiben, denn sie durchdringen verschiedene Ordnungen, Gesellschaften oder Staaten. Gleichwohl kann der Versuch gemacht werden, einer kulturtheoretischen Konstruktion zu folgen, die als grobschlächtig und vielleicht diffamierend angesehen wird; die aber zu tieferen Einsichten verhelfen kann. Denn: unser Blick auf Kultur ist, wenn man so will, von Vereinfachungen und Beschönigungen nie freizuhalten. Kultur „soll“ die Vergangenheit in einem Bild bewahren, das wir als Ausdruck unserer Vernunftfähigkeit anerkennen, sie „soll“ diverse Qualitäten unter Beweis stellen: Selbstbewusstsein, Selbstreflexion, Selbstmächtigkeit. Vor allem aber soll sie dem Bild einer formierenden Einheit entsprechen, das wir als Gegenbild zur beschworenen Konfrontation hochhalten wollen. Dieses Weltbild, das als normative Erfüllungsgestalt wirksam ist, kommt im Zusammenfluss historischer Entwicklungen, in kommunikativer Vernunft, in „gezähmten“ dialogischen Verhältnissen zum Ausdruck. Verzerrungen entstehen indes, wenn man dabei den Blick von den Schattenseiten kollektiver Identität abwendet. Zur kulturwissenschaftlichen Aufgeschlossenheit gehört die Orientierung an einer Idee der Versöhnung zu gleichen Anteilen wie die Klarheit über Phänomene der Macht. Diese entzünden sich, wenn Bedrohungsvorstellungen die Führung übernehmen, wenn die geschichtliche Identität zu einer fixen Idee wird, „geschmiedet“ in mythologischen Bildern262. Kultur als Machtzusammenhang lebt von Feindschaften, die real werden aufgrund von Machtgefällen und historischen Gewaltkomplexen. Sie verschärft sich unter Bedingungen der Konkurrenz und Knappheit.

Lucian Hölscher: Semantik der Leere. München: Wallstein 2009, S. 225 ff. Lutz Niethammer: Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur. Reinbek: Rowohlt 2000.

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10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit

Kulturen leben unter der Bedingung des Widerstreits. Nicht, ob sie in absoluter Feindschaft und letzter Unversöhnlichkeit enden, ist zu fragen, sondern dass sie überhaupt in einem Verhältnis der gewaltsamen Konkurrenz bestehen, ist zu zeigen. Für diese Seite kultureller Entwicklungen bedarf es einer gesunden Distanz zu politischer Korrektheit; eine Gratwanderung, die hier zumindest für einen Augenblick gewagt werden soll. Heiner Mühlmann beschreibt in seiner Schrift: „Die Natur der arabischen Kultur“ eine Situation des Kulturkampfes, die selten auf diese Weise artikuliert wird263. Die „arabische Kultur“ wird in den Kontext einer biopsychosozialen Konstruktion gestellt, die in anderen Zusammenhängen als problematisch erscheinen würde. Hier gilt alleine, dass ein unverstellter Blick auf die Welt des Realen ermöglicht wird. Kultur im Allgemeinen bezeichnet eine soziale Organisation, in der lokale Regeln gelten. Wird diese Kultur unbestimmtem Stress ausgesetzt, durchläuft sie Phasen der Relaxation, der Iteration und der Degeneration264. Der Weltbezug solcher Kulturen ist nicht auf Kooperation verwiesen, sondern geht von Stressphasen aus, die sich in periodischen Abständen zu interkulturellen Kriegen verdichten. Kulturen sind in dieser Wahrnehmung durch Vererbungsketten geprägt, sie teilen Merkmale und unterliegen Unterscheidungszwängen. Da sie permanentem Druck in bestimmten lokalen Umwelten ausgesetzt sind, sind sie gleichsam gezwungen, spezifische Formen der Aggressivität auszubilden. Diese Aggressivität ist kein Besitz einer vermeintlich homogenen arabischen Kultur, sondern sie tritt eher in unterschiedlichen Formen auf. Sie kann als religiöse Aktion wie im Dschihad identifiziert werden, in der rigorosen Trennung von Gläubigen und Abtrünnigen. Sie kann aber ebenso gut in sanften Formen der Exklusion der Anderen Ausdruck finden, in Wirtschafts- und Finanzkriegen, im Ringen um die Hegemonie in der Weltgesellschaft 265. Entscheidend ist hier – wie immer – die Verfügung über die besseren Gewaltmittel. Eine ausführliche Diskussion dessen, was hier mit dem Phänomen der „arabischen Kultur“ nur angedeutet wird, steht noch aus. Soziobiologischen Ansätzen ist zugute zu halten, dass sie sich keinesfalls auf den Weg zu einem alt-neuen Feindschaftsdenken aufmachen, sondern dass sie die Aggressivität der europäischen Kultur neben jene der arabischen Kultur stellen. Zudem sind sie vor allem an einer nüchternen, durch keine idealistischen Annahmen gefärbten Bestandsaufnahme interessiert. Denn alle Formen der Gewalt sind immer mit der Existenz von Gruppen verbunden, die sich in spezifischer Weise in einem kulturellen Umfeld behaupten Heiner Mühlmann: Die Natur der arabischen Kultur. München: W. Fink 2011; ders.: Der Halbfeind. Theorie des intrakulturellen Krieges. In: Thomas Jäger/Rasmus Beckmann (Hrsg.): Handbuch Kriegstheorien. Wiesbaden: VS 2011a. 264 Mühlmann 2011, S. 8 ff. 265 Ian Morris: Wer regiert die Welt? Warum Zivilisationen herrschen oder beherrscht werden. Frankfurt am Main: Campus 2011. 263

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

müssen. Hier sind es vor allem die Jungen, die zu einem Gegenstand der Kriegsursachenforschung werden und damit zugleich zu einem Objekt der Sorge: junge Männer im Alter von 15 bis 29 Jahren, die als eine Kohorte in einer Kultur eine Übermacht bilden, entfalten Aggressionspotentiale, für die wohl stets zuerst das individuelle Quantum an Zorn thematisiert wird266. In einer vergleichenden Perspektive der Sozialforschung handelt es sich um Phänomene, die in ihrer komplexen Dynamik zu Gewaltausbrüchen führen – in einem kulturellen Feld, das Geschlechterkonstruktionen und Sexualmoral, familiäre Traditionen und das Recht des Erstgeborenen, ferner soziale und wirtschaftliche Konstellationen zu einem Feld der Gewalt verbindet267. Soziobiologie und Genozidforschung fragen hier in aller Unerbittlichkeit nach dem, was ist und dem, was sich in zukünftigen Szenarien ereignen könnte. Sie sind von daher von hohem Wert, weil sie kein primäres Interesse an einer einvernehmlichen Theorie zeigen. Sind sie aber auch dazu geeignet, in einen sozialtheoretischen Entwurf integriert zu werden, dem als oberste Prämisse die Sorge um das Ganze vorgeschrieben ist? Zumindest müssten diese Positionen in einen strapazierbaren Zusammenhang gebracht werden, der sich keiner Dimension der sozialen Welt von vornherein verschließt. Hier hieße dies: den konkurrenten Kampf zwischen kulturellen Einheiten und die Existenz von heißen Konflikten zu vergegenwärtigen – aber diese realen Kriege eben auch als Anlass für „besorgte“ Reflexionen zu nehmen. Diese Sorge ist nicht mit der Hoffnung auf eine letzte Versöhnung gleichzusetzen; sie ist von Grund auf skeptisch eingefärbt. Aber sie verschließt sich natürlich keineswegs den Fragen, die von der Geschichtstheorie und der philosophischen Ethik gestellt werden.

10.6. Europa und der Andere Die Kultur verläuft offensichtlich nicht in eindeutigen Bahnen. Sie ist den Vermischungen und den Doppeldeutigkeiten ausgesetzt, zugleich bietet sie ein Gehäuse, in dem sich das Begehren nach Bedeutung und das Streben nach Macht auf eigentümliche Weise entfalten können. Kultur ist zudem in Bruchlinien abbildbar, die im verborgenen Widerstreit oder im offenen Kampf zutage treten. Dies alles lenkt den sozialtheoretischen Blick auf das Unabgeschlossene der Geschichte, zudem auf die entscheidende Frage, wie wir die Faktizität der Gewalt mit einem stärkeren Willen zur Gestaltungsmacht verbinden könnten.

Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006. 267 Gunnar Heinsohn: Söhne und Weltmacht. Zürich: Orell Füssli 2011. 266

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10. In Sorge um die Kultur: Lebensformen im Widerstreit

Indem Geschichte und Kultur näher aneinander gebunden werden, werden auch Spannungsmomente eindringlicher. Geschichte ist nicht vorbei, sondern selbst eine Kraft im gemeinsamen Leben; eine Kultur gebraucht diese Geschichte, um sich ihrer Herkunft zu vergewissern. Jedoch trat die Ambivalenz allzu deutlich zutage: denn die Formierung von Gedächtnisikonen und das Verstehen der eigenen Geschichte ist kein rein rationaler, von allen Emotionen und Begehren befreiter Vorgang; vielmehr kann die vergangene Gewaltsamkeit historischer Erfahrung zu einer Vitalisierung ebenjener Gewaltsamkeit führen. Die erlittene Gewalt ist niemals vergangen, eine Kultur kann an der Bewältigung dieser Erfahrung auf vielen Wegen teilhaben. Sie kann aber ebenso gut zu einer Intensivierung polemogener Verstrickung führen. In Frage steht nicht, ob sich „der Westen“ und die „Kulturen des Ostens“ näherkommen und in einen Dialog der Gewaltfreiheit eintreten. In Frage steht zuerst, inwieweit eine Kultur über die eigene erlittene Gewaltgeschichte hinaus denken kann. Zwei Möglichkeiten sollen angesprochen werden, inwieweit man diese Möglichkeit ergreifen kann. Nahe liegt zunächst die Perspektive des interkulturellen Gesprächs, das stellvertretend europäische Kulturen über die Schwelle des Jahrtausends tragen kann. Bekanntlich war die Auseinandersetzung mit dem 20. Jahrhundert aus westeuropäischer Sicht ein langer und beschwerlicher Prozess. Dem Gedenken der Niederlage folgte das Pathos der Befreiung; die Erinnerung an den Holocaust hatte sich zur Gedächtnisikone entwickelt (D. Diner), die sich schließlich über die nationalen Gedächtnisse hinweg etablieren konnte. Am Horizont einer solchen transnationalen Erinnerungsgemeinschaft steht insofern eine verbindende Kultur: offen für das Leiden Anderer, mit dem Gespür für die fundamentale Inferiorität und Verletzbarkeit diesseits und jenseits aller Grenzen. Erinnerungen an die Opfer eines tief gespaltenen Kontinents bilden eine neue Verknüpfung. Die Kraft der Narration zeigt sich nicht allein in den Geschichten mit lokaler Verwurzelung, sondern stärker noch im Moment der Überwindung: wenn das Trauma des Anderen in das Verstehen einrückt. Aleida Assmann und viele andere haben in diesem Zusammenhang die Notwendigkeit betont, die Einheit der nationalen Gedächtnisse aufzubrechen und sich der Möglichkeit dialogischen Erinnerns zu öffnen268. In konstruktiver Absicht wäre indes zu fragen, ob Kulturen dieser Anfrage zum Dialog nachgeben, ob sie bereit sind, sich auf Augenhöhe zu begegnen und sich in intimsten Details einander zu öffnen – oder ob sie eine andere Möglichkeit ergreifen. Denn wie erwähnt, ist eine Kultur nicht auf Kooperation und Harmonie verwiesen, sondern sie steht zugleich in einem polemogenen Widerstreit mit sich und anderen. Somit stünde neben der empathischen Kommunikation ein Selbstbild einer Kultur, das sich immer zuerst auf das Eigene beruft, sich seiner eigenen Herkunft versichert und somit immer zuerst das Interesse

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

an sich selbst verwirklicht. Können wir diesem egozentrischen Zug aller Kulturen einen konstruktiven Aspekt abgewinnen? Der italienische Philosoph Giorgio Agamben macht in diesem Zusammenhang auf einen bedeutenden Aspekt neuzeitlicher Kulturtheorie aufmerksam. Auf der Suche nach den entscheidenden Begriffen, die das Selbstverhältnis Europas zu bestimmen vermögen, findet sich eine irritierende Archäologie des Befehls269. Archäologie – damit verknüpfen wir im Allgemeinen die Suche nach dem, was von der Geschichte verschüttet wurde und somit freigelegt werden soll; aber im Titel des griechischen Wortes „arche“ steckt noch eine weitere, meist übersehene Bedeutungsschicht: die arché meint sowohl den Ursprung wie einen Anfang, zudem Führung und Befehl. Das Verb archo, so Agamben, bedeutet erster sein, anfangen, gebieten, führen und vorangehen270. Wie leicht ließe sich von dieser Doppeldeutigkeit des Begriffs die Grundambivalenz Europas kurzschließen. Europa steht in seinem kulturellen Selbstbild an einem radikalen Anfang, am Moment der Selbstbewusstwerdung, der in politische Tatkräftigkeit übersetzt wurde, der zu Selbstherrschaft und Landnahme, Eroberungs- und Selbstbehauptungswillen führte. Es ist ein Selbstbild, das auf jede denkbare Weise kritisiert, verworfen oder angepasst wurde. Der Grundgedanke des Wortes aber ist Anlass für eine philosophische Tiefenbohrung. Ein Archont im politischen Verständnis des antiken Griechenlands war nicht nur ranghoher Beamter, sondern derjenige, der vorangeht. Am Anfang stünde, wenn man der Assoziation freien Lauf lässt, nicht die gemeinsame Sache des Politischen, sondern die Führung dessen, der das erste Wort ergreift, den ersten Befehl erteilt, als erster gebietet und verfügt. Das erste Wort als erster Befehl  – eine solche Verkürzung ist unter modernen Bedingungen schwer erträglich. Sie führt zurück auf die Signaturen der Macht, die man in pluralistischen Kontexten gern vergessen möchte. Die archè besitzt in der europäischen Kultur eine Wertschätzung: sie vermittelt Deutungshoheiten und somit die Fähigkeit zur Führung. Das Wissen um den Ursprung ist das Prinzip der Herrschaft, es beherrscht „nicht nur die Geburt, sondern auch das Wachstum, die Entwicklung, den Kreislauf und die Übertragung – mit einem Wort die Geschichte – dessen, was er hervorgebracht hat.“ Dieses Könnensbewusstsein ist mehr als nur die rohe Herrschaft, die sich vermittels eigener Gewaltfähigkeit an die Spitze stellt; es ist zugleich Prinzip des Anfangenkönnens, das initiiert, kommandiert, verfügt und unaufhörlich regiert, „was er in das Sein gebracht hat“271.

Giorgio Agamben: Archäologie des Befehls. In: F. W. Graf/H. Meier: Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart. München: C. H. Beck 2013, S. 241–259. 270 Ebd., S. 243. 271 Ebd., 244. 269

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11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge

Die Ambivalenz dieses Denkens erschließt sich, wenn man an den konstitutiven Zusammenhang in der Seinsgeschichte im Sinne Heideggers erinnert. Der Anfang der europäischen Welt ist ein Geschick, weil dessen Vergangenheit stets gegenwärtig ist; das Anfangen und das Herrschen, das Geschick eines Volkes und das Geschick der Welt fallen dort restlos zusammen. Können wir aber dem Gedanken, dass der Anfang und der Befehl in einer solchen philosophisch markanten Position zusammenfallen, mehr entnehmen als eine philosophiegeschichtliche Pointe? Agamben selbst deutet an, dass die zeitgenössische Philosophie  – etwa bei Derrida – einen Ausweg eröffnet; denn Ursprung und Befehl können getrennt, gleichsam dekonstruiert werden, so dass am Ende das Streben nach einer reinen Interpretation übrig bleibt272. Die Archäologie des Befehls hält eine implizite Aufforderung bereit, das Drama der Kultur, welches sich als Drama der Entzweiung entpuppt, intensiver zu durchdenken; nicht im Sinne einer demokratischen Interpretation, sondern eher im Range eines tiefenhermeneutischen Verfahrens: das Eigene und das Andere der Kultur muss als solches gedacht werden. Und in dem Hinweis Agambens, dass die Archäologie mehr als nur die Suche nach dem Verschütteten ist, steckt möglicherweise ein Hinweis, wie man die Kultur der Sorge mit der Sorge um die Kultur vereint: indem man Akte von Selbstdistanzierungen offenkundig macht, sie ritualisiert und vertieft, sie mit dem Bewusstsein einer kulturellen Qualität ausweist. Solches könnten diverse Kulturkreise voneinander lernen. Die diffuse Bedrohungsidee, dass ein ständiger Schatten auf das eigene Selbstbild fiele, sobald man sich dem Dunkeln der Vergangenheit ausgesetzt hat, erweist sich als Täuschung. Aus dieser Sorge, die auf unguten Affekten aufruht, entsteht eine umfassende Sorge, die wir in verschiedenen Transitionsprozessen erkennen können. Jenseits des verletzten Stolzes stünde die Anerkennung der vergessenen Opfer, jenseits einer Politik der Stärke stünde die Einsicht in die Fragilität des Selbstbildes; darin wird man auf Dauer eine andere Größe erkennen. Könnte sich Europa in dieser Dimension als „Archont“ erweisen, als jemand, der im guten Sinne über Gestaltungsmacht im Zeitregime der Moderne verfügt? Dies gilt es im Folgenden zu zeigen.

11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge Macht hat viele Gesichter, viele Formen und Erscheinungen. Im Leviathan erscheint die wohl erschreckendere Variante, insofern die politische Macht hier am prägnantesten mit einer angsterzeugenden Gestalt verknüpft wird. Jacques Derrida: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967; ders.: Politik der Freundschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Dem Frontispiz des Leviathans von 1651 (Abb. 10) entnehmen wir jene vertraute politische Ikonographie, die bis heute nachwirkt273. Die Essenz der Politischen Philosophie von Hobbes ist wohl in unzähligen Seminaren und Schulstunden behandelt worden; es bleibt aber das Privileg der Kunsttheorie, sich der verborgenen Details im Ausgangsbild zu vergewissern274. Sie stellt die entscheidende These einer durch den Schrecken gestützten Gewaltfähigkeit in einen Blickwinkel, der näher als alle anderen Reflexionen an die Sache des Politischen selbst reicht. So vertraut das Bild auch erscheint, dass man in diversen Exemplaren in der Londoner British Library, in der niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek in Göttingen oder in der University of California findet, so gibt der genauere Blick doch eine Fülle von übersehenen Details frei. Die obere Hälfte des Frontispiz’ zeigt eine Weltlandschaft, die vom Oberkörper einer riesenhaft erscheinenden Gestalt dominiert wird. In der Rechten das erhobene Schwert, in der Linken den Bischofsstab; die Insignien der weltlichen und der theologischen Macht nehmen den gesamten Raum ein und teilen die Macht wie in der unteren Bildhälfte in die weltliche und die religiöse Sphäre. Die „korrespondierenden Feldgrößen“ entsprechen der Gegenüberstellung von Burg und Kirche, Krone und Mitra, Kanone und Exkommunikationsblitz. Es stehen die „Waffen der Logik“ gegen die „Schlacht der Disputation“.275 Der Leviathan umgreift nicht nur die Landschaft, sondern sowohl den säkularen wie den sakralen Bereich der Welt. Die Form, in der diese Erscheinung die Untertanen an sich bindet und sie zu Beherrschten macht, ist hier entscheidend. Das entscheidende Detail wird erst bei genauer Inspektion erkennbar, das dicht gedrängte Personal, das die Gliedmaßen und den Oberkörper erfüllt. Es ist Teil und Anteil dieser Staatsgestalt, aber zugleich nimmt es eine Position ein, die unscharf, verschattet und widersprüchlich erscheint. Im Blick, den der Betrachter auf den Kopf des Riesen richtet, vereinen sich Rechtfertigung und Bodenlosigkeit der Staatsgewalt. Der Kopf des Riesen ist Zentrum und Achse, die Blicke der Unterworfenen sind von allen Positionen aus auf diesen gerichtet; er vereint somit eine Menge und blickt zugleich auf den Betrachter des Bildes zurück. Der Blick, „der die Froschperspektive der Rückenfiguren nachzuvollziehen sucht“276, kehrt zu dem Betrachter zurück. Auf Augenhöhe des Souveräns wird etwas von dem Schauder erzeugt, den die Herrschaft schon immer für sich reklamierte. Sie sei Produkt des menschlichen Willens zur Selbstwirksamkeit, zugleich aber Ausdruck des unmittelbaren Schreckens, der diesen Willen vorantreibt.

Wolfgang Kersting: Thomas Hobbes zur Einführung. Hamburg: Junius 1992. Horst Bredekamp: Thomas Hobbes: der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder. 1651–2001, 5. korrigierte Aufl., Berlin/Boston: W. de Gruyter 2020. 275 Ebd., S. 16. 276 Ebd., S. 17. 273 274

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11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge

Alle Gewalt, die dieser Gigant in sich vereint, sei nichts anderes als der intuitive Ausdruck der menschlichen Grundsituation.

Abb. 10: Das Urbild des modernen Staates 173

Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Das Motiv der Angst ist fundamental für alles, was sich mit diesem Staat verbindet: Angst, die im psychologischen Hintergrund wirksam ist, Angst vor den Schrecken der Religions- und Bürgerkriege, Angst vor der grenzenlosen Gewaltfähigkeit, die den Menschen allen ethischen Lektionen zum Trotz auszeichnet. Angst aber auch vor der Gestalt eines Souveräns, der nun alle schlechte Gewalt niederhält und allein kraft seiner autoritativen Macht über das Wohl und Wehe der Gewaltunterworfenen bestimmt. Diese Angst, ein starkes Gründungsmotiv der neuzeitlichen Politik, wird nun selbst von einem begründeten Zweifel überschattet. Denn: der Leviathan des Hobbes, der sich als Zuflucht bewähren sollte, hatte in den folgenden Epochen selbst eine Gewaltsamkeit ermöglicht, die nicht weniger bedrohlich erschien. Bei allen Details bleibt die Ausgangslage zu berücksichtigen, die Gewalt und Gegengewalt in einem unendlichen Spiegelspiel bewahrt. Die Gewalt der Religions- und Bürgerkriege des 17. Jahrhunderts war ein abzuwehrendes Übel, dem sich nur ein starker Staat entgegenstellen konnte. Die Gefahr des despotischen und totalitären Staates verweist hingegen auf eine Erfahrung, die erst in der neueren Geschichte gemacht wurde. Der Staat des Thomas Hobbes steht im Zentrum eines kritischen Diskurses der Staatsgewalt; aber eine Gleichsetzung mit dem totalitären Staat wäre fahrlässig. Das Gewaltmonopol über eine als homogen unterstellte Untertanenschaft galt für ein klar umgrenztes Gebiet. Dieses erstreckte sich auf die Tötungsbereitschaft der Individuen sowie auf das staatliche Recht, Herrschaft mit aller Gewalt durchzusetzen. Die Gestalt des Leviathans wie im erwähnten Frontispiz erschien in einer geometrischen Klarheit, sie stellte die autoritative Gewalt über die ungezügelte Gewaltfähigkeit der Menschen. Die Wirkungskreise wurden fortan deutlich getrennt. Im Vorhof des Staates befanden sich Menschen mit ihren Leidenschaften und ihrem Glauben, der privat bleiben musste. Im Zentrum hingegen galt der Vertrag mit dem Souverän in aller Eindeutigkeit. Die Waffen wurden gestreckt und endgültig der Herrschaft übergeben. Der Staat alleine verfügte nun über den Willen zum Krieg277. Es liegt nahe, den Blick auf die Geschichte des Staats durch die Erfahrung der totalitären Exzesse trüben zu lassen. Die Geschehnisse des 20. Jahrhunderts lenken den Blick auf einen Staat, der sich zu einer unbeschränkten Machtfülle empor entwickelte, die Politisierung aller Lebensbereiche anstrebte und im Faschismus einer buchstäblich wahnsinnigen Gewalt gegen das Leben zuarbeitete. Dieser Staat, der einer paradoxen Bestimmung entwuchs, sollte eine Herrschaftsgewalt über die Seelen beanspruchen, die bis heute irritiert. Sowohl in den faschistischen Ideologien wie auch in der kommunistischen Utopie sollte dieser Staat aber gleichsam überflüssig werden. Aus der Staatsgewalt wurde letzten Endes ein vorpolitisches Gebilde, in Wolfgang Reinhard: Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C. H. Beck 1999, S. 115–118.

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11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge

dem sich die arische Rasse, eine klassenlose Gesellschaft oder eine Führerschicht behaupten sollte. Dieser Staat hat seine Gewalt zum Extrem gesteigert. Aber bis heute bleibt ungeklärt, inwiefern es sich um alternativlose Entwicklungen handelt, an deren Ende eine willkürliche Gewalt einer anonymen Macht stand. Die Gewalt, die dauerhaft ausgeschlossen, unterdrückt, komprimiert wird, führte demnach an einem unbestimmten Punkt zur Gegengewalt. Der Weg in den Untergang sei somit schon in dem Moment besiegelt worden, in dem die Errichtung einer Ordnung als Selbstzweck etabliert wurde278. Diese Argumente werden weiterhin das Denken besetzen. Sie sollen hier aber um eine alternative Denkoperation erweitert werden. Dabei geht es um eine Darstellung, die das gesamte Spektrum der Macht und der Gewaltfähigkeit abbildet. Welche Theorien der Macht man von theoretischer Warte aus in Rechnung stellen mag, an dem größten Gegensatz zwischen zwei Machtformen kommt man nicht vorbei: Macht kann zur Seite der Gewalt tendieren, sich über die Lebenswelt erstrecken und somit als abstrakte Lebensmacht agieren. Sie kann aber auch von der anderen Seite her erfasst werden: als Gestaltungsmacht, die sich allem Nicht-Sein-Sollenden in der menschlichen Welt entgegenstellt. Die folgenden Ausführungen gelten den offen zu Tag liegenden, selbstverständlichen wie übersehenen Aspekten dieser Gestaltungsmacht, die einen bedeutsamen Teil des Weltbildes der Sorge ausmacht. Um diesen Aspekt der Gestaltungsmacht zu erfassen, müssen verschiedene Schritte in der Argumentation vorgenommen werden, die bestimmten Leitfragen folgen: was können wir unter Macht verstehen? Wie können wir die Ideengeschichte der Macht sinnvoll rekonstruieren? Wie lässt sich das Subjekt in diese historisierten Horizonte der Macht einbinden?

11.1. Soziologie der Macht Eine soziologisch aufgeklärte Perspektive buchstabiert Macht als eine Konstellation im sozialen Raum: alter und ego begegnen sich und erkennen diverse Handlungsbedingungen; das Handeln des einen ist auf die Handlungsausführungen des anderen verwiesen. Der Machtunterlegene ist in einer inferioren Position; er hat keine Wahl, die Kommunikation der Macht anzunehmen oder abzulehnen. Macht hat dementsprechend mit Situationsbestimmungen,

Phillip Fisher: The Aesthetics of Fear: In: Raritan, Bd  XVIII, Nr.  1, S.  40–72; Michael Oakeshott: Hobbes on Civil Association. Oxford 1975; Henning Ottmann: Thomas Hobbes: Widersprüche einer extremen Philosophie der Macht. In: Otfried Höffe (Hrsg.): Der Mensch – ein politisches Tier? Stuttgart: Reclam 1992, S. 68–91.

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Handeln und Erleben zu tun. Auf der einen Seite ist mithin ein Überschuss an Bestimmungen gegeben, auf der anderen Seite herrschen Demut, Anpassung, Konformität oder Vermeidung. Auf einer klassischen Linie der Macht wird ein kausaler und substantieller Machtbegriff vorausgesetzt. Das heißt: Macht wird wirksam, sobald sie auf ein Maß zurückgeführt wird, das Überlegenheit verschafft und den sozialen Raum bestimmt. Wir kennen diese Macht und haben sie gewissermaßen in unser Weltverständnis integriert. Sowohl die physische Präsenz als auch der bloße Begriff beanspruchen, machtvoll zu sein – weil sie sich jeweils auf das Haben von etwas beziehen, das in letzter Konsequenz die Überlegenheit in der Auseinandersetzung garantiert. Dies gilt für den zu vermeidenden Fall eines physischen Kampfes wie für das Duell mit Worten: bestimmte Phrasen haben eine Überlegenheit, schon weil ihnen die mentale Konditionierung einen Vorteil verschafft. Die Geschichte der Macht geht letztlich auf ähnliche Unterscheidungen zurück. Macht kommt unter bestimmten geopolitischen Prämissen einem Teil der Weltgesellschaft zu, weil sich hier in besonderem Maße die Machtmittel ungleich verteilen und es langfristige Entwicklungen gibt, die die Welt in die Inhaber der Macht und die Ohnmächtigen unterteilt. Eine solche, scheinbar unterkomplexe Definition der Macht zielt auf die Faktizität in einer politisch grundierten Welt, in der wir der Macht gar nicht ausweichen können. Macht ist hier als produktive Kraft in die soziale und geschichtliche Welt tief eingelassen. Sie ist keineswegs allein als Sache des Politischen zu verstehen, sondern in den Netzwerken der Gesellschaft enthalten. Fragen wir ferner nach den Bedingungen, unter denen wir Macht erfahren, mit denen wir uns als Machtunterworfene oder als Machtinhaber verstehen, sind weitere Unterscheidungen vonnöten. Im vorliegenden Fall wird die Macht von zwei Seiten betrachtet: zum einen von der Seite des Subjekts her, das sich mit Machtverhältnissen arrangiert und selbst als inkorporierter Teil im Feld der Macht agiert. Zum anderen von der Seite des Politischen her, das die Phänomenologie des Vorpolitischen umfasst. Es bleibt also die Aufgabe, zu klären, unter welchen Voraussetzungen dem Motiv der Gestaltungsmacht im Weltbild der Sorge Geltung zu verschaffen ist. * Von den vielen Annäherungen an das Phänomen der Macht ist eine Tradition hervorzuheben. Nach wie vor bleibt es der Philosophie von Hannah Arendt vorbehalten, die vielleicht entscheidenden Begriffe geprägt zu haben. Die Potentiale der Macht umschreiben einen Anspruch und eine Erfüllungsgestalt, ein Wunschbild ebenso wie eine reale Erfahrung. Macht in diesem Sinne ist bekanntlich kein Besitz eines Machthabers, sondern eine Potenz im interexistentiellen Raum; im Moment des gemeinsamen Handelns erfahren wir die Kraft des Politischen, während die formalen Bestimmungen der Politik „lediglich“ einem vergessenen Ideal folgen. Die Politik teilt sich in dieser Tradition in zwei Hälften: in das Reich der Humanitas, in dem es 176

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alleine darauf ankommt, sich mit anderen auseinanderzusetzen und in den Bereich der rationalen Politik, in dem die Ideale zu einem Verwaltungsvorgang zusammenschmelzen. Der Weg zu jenen verlorenen oder vergessenen Teilen der Gestaltungsmacht im Sinne Hannah Arendts ist weit. Diese Form der Macht, die sich mit Arendt als vergessene Urform des Politischen erweist, ist zu verteidigen – gegen die historische Verfügungsmacht der militärischen und politischen Komplexe, gegen die vermeintliche Ohnmacht des Subjekts und auch gegen alle vorpolitischen Kräfte, die früher wie heute ein Gegenstand der Sorge sind.

11.2. Ideengeschichte der Macht Eine Lektüre der Ideengeschichte der Macht lehrt vor allem anderen, dass Macht eine scheinbar unausweichliche Gegebenheit der sozialen Welt ist. Ungeschriebene Gesetze sorgen dafür, dass Macht über sich selbst wirksam wird, dass man ein oben und unten, Sieger und Verlierer, Machthaber und Ohnmächtige unterscheidet. Zum Phänomen der Macht zählt indes die Vorstellung, dass alle Macht auf einen tiefsitzenden anthropologischen Komplex zurückführt: auf den Willen zur Macht. Solche Macht gilt vielen als Urtatsache des Lebens, die mal zur rückhaltlosen Kritik, mal zur Affirmation gebraucht wird. Die Kronzeugen der Geistesgeschichte – von Thukydides über Friedrich Nietzsche, Jacob Burckhardt, Helmut Plessner, Arnold Gehlen, Hans Morgenthau oder Heinrich Popitz haben dieser Überzeugung zugearbeitet und von jedem erdenklichen Blickwinkel Facetten einer alles durchdringenden Lebensmacht beschrieben. Die Macht schillert. Das Begehren nach Macht verbirgt hingegen die dunklen, abgründigen und eher zerstörerischen Impulse. Das Begehren nach Macht ist bodenlos, unersättlich, mit den Mitteln der Vernunft nicht einzuhegen. Thukydides hatte schon vor Jahrtausenden eine brillante Analyse der politischen Welt vorgelegt, die vom Grundgedanken noch heute gültig ist: hinter der Welt der Diplomatie und der politischen Ethik verbirgt sich ein reines Streben nach einem Mehr. In ihrer Illusionslosigkeit erweist sich diese erste „Geschichte“ der Macht als eine Lehrstunde. Was Athen auf dem Höhepunkt seiner Historie auszeichnete, war die Fähigkeit, dem Willen zur Macht die entsprechenden Taten folgen zu lassen – ebenso wie die entsprechenden Formeln zu finden, mit denen der imperiale Gestus kaschiert wird. Seitdem, so darf man behaupten, ist die Tatsache der Macht in der geschichtlichen Erfahrung stets auf das Motiv der Überlegenheit in einer Auseinandersetzung zurückgeführt worden. Den einen war es die rohe Durchsetzungskraft, die mit Gier und Unersättlichkeit einherging, anderen war sie ein Mehrwert, der gerade aufgrund seiner Schrankenlosigkeit von höherem kulturellem Wert sei. Der hier behauptete Anspruch, dass Macht erst als Gestaltungsmacht zur endgültigen Bestimmung kommt, muss durch das Nadelöhr des Skeptizismus. Jacob Burckhardt sah in seiner 177

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Kulturhistorie Kräfte des Negativen, die auf die Vermehrung der Machtfülle zielten279; von hier aus ließe sich eine Linie zu zeitgenössischen Vertretern ziehen, die Macht im weitesten Sinne als sinn- und ordnungsstiftende Kraft in der Geschichte erkennen280. Die skeptisch-realistische Sicht zwingt hier dazu, eine Distanz zu allen unbegründeten ethischen Prämissen einzunehmen und das Wirken der Macht selbst in Augenschein zu nehmen. Wer den Weg der Weltgeschichte in diesem Sinne zurücklegt, trifft früher oder später auf die konstitutive Rolle von militärischen, staatlichen und ökonomischen Wirkungskräften. Geschichte und Soziologie treten in diesem Kontext ein Stück weit auseinander. Der Historie obliegt der schonungslose Blick auf die Herrschaft, die natürlich immer mit den prägenden Gestalten, Herrschern, Tyrannen und Despoten bevölkert war. In der historischen Soziologie und der Sozialgeschichte wird hingegen ein anderer Blick auf die Formen der Macht geworfen. Auch Militärgeschichte und Archäologie leisten einen eigenen Beitrag zum Verständnis der Machtbeziehungen, die bis in die Gegenwart hineinwirken. Michael Mann und Ian Morris, um nur zwei zu nennen, haben hier imposante Werke vorgelegt, die die Rolle des Militärischen für die Ordnung des Sozialen betonen. Der Krieg, so Morris, sei stets unterschätzt worden, insofern er trotz seiner Destruktivität die Evolution der Gesellschaft vorangetrieben habe281. Unmissverständlich offenbart sich hier das Erkenntnisinteresse des Archäologen, der kraft seines Adlerblicks Wirkungskräfte in der Geschichte erkennt, die dem normativen Urteil entgehen: Krieg sei produktiv, er schaffe Ordnung, natürlich erst nachdem der Staub sich gelegt hat. Kriege, die eben ein Teil der sozialen Welt seien, machen Gesellschaften größer, produktiver, stärker und sicherer. Die Gewalt im Außenverhältnis formt Ordnungen, die auf lange Sicht Besiegte einverleiben, Gewaltlosigkeit im Inneren einüben und wirtschaftliche Ordnungen stabilisieren. Ein solcher Blick auf die Geschichte hat wohl dann sein Eigenrecht, wenn man zugesteht, dass neben der politischen Philosophie und allen ethischen Reflexionen die Geschichte selbst in Augenschein genommen werden kann, aufs Ganze gerichtet und ohne Vorbehalte, mit dem Interesse für langfristige Entwicklungen und Trends. Demnach lässt sich überzeugend darlegen, dass die Gewalt im Inneren von Gesellschaften abgenommen hat, dass moderne Gesellschaften gegenüber älteren sicherer und wohlhabender sind. Sie haben eine reflexive Distanz zum Krieg geschaffen, nicht zuletzt durch die Formsprache der Kunst und Ästhetik (Abb. 11). Krieg ist zentral für die Geschichte der Menschheit. Allein dieser Satz hat eine Tiefe, die für das Weltbild der Sorge auszuloten ist. Denn man übergeht mit Kalkül die grundstürzenden Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches Studium. München: C. H. Beck 1978. 280 Michael Mann: Die dunkle Seite der Demokratie. Eine Theorie der ethnischen Säuberung. Hamburg: Hamburger Edition 2007; ders.: Die ohnmächtige Supermacht. Warum die USA die Welt nicht regieren können. Frankfurt am Main/New York: Campus 2003. 281 Ian Morris. Krieg. Wozu er gut ist. Frankfurt am Main/New York: Campus 2013. 279

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Erfahrungen erlittener Gewalt, das Leiden all jener, die dem Krieg geopfert wurden. Der Krieg entsetzt, ist er doch niemandes Freund, ein Totengräber und Zerstörer unschuldigen Lebens. Erst der kühle Blick der Historiker überwindet den Skrupel, sich überhaupt mit dem Phänomen auseinanderzusetzen. Es setzt ein Denken ein, dass den Adlerblick aus der Höhe pflegt.

Abb. 11: Der Krieg in der Kunst 179

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Der Blick in die Tiefe der Geschichte der Macht ist vom nationalstaatlichen Blick losgelöst. Michael Mann konzentriert sich – hier vergleichbar mit Morris – auf die Leitidee ordnungsstiftender Mächte, die sich in ideologischen, ökonomischen, militärischen und politischen Netzwerken ausformen282. Jede Epoche und jede Herrschaft zeichnet sich durch ein einzigartiges Zusammenspiel dieser Dispositive aus, wobei die Rolle des Militärischen besonders hervor zu heben ist. So vielschichtig, wie uns die Geschichte politischer Ideen begegnet, so komplex erscheinen auch die entsprechenden Sozialtheorien, die dem Anspruch einer Totalsicht auf die Evolution der Gesellschaft folgen. Die Schwierigkeiten beginnen mit der Präferenz für die jeweiligen Objektebenen. Militärische, politische, ideologische Komplexe bilden ein dichtes Feld. Deren Relevanz in der longue dureè zu erkennen, ist von bestimmten Interessen des Beobachters abhängig. Aber: an den grundlegenden Wirkungen zwischen den Zonen der Herrschaft, den administrativen Apparaten und den kriegerischen Instrumenten ist nicht vorbei zu sehen. Die Schwierigkeiten beginnen spätestens, wenn man die Distanz der soziologischen Beobachtung aufgibt und sich den drängenden normativen Fragen zuwendet. Niemand bleibt vermutlich in diesem Zusammenhang von dem Vorwurf einer unzulässigen Parteinahme frei. Sich auf die überlegene Macht der Sprache der Menschenrechte zu verlassen, wäre fahrlässig angesichts faktischer Rechtsverletzungen. Sich an den Geist der politischen Aufklärung zu erinnern, erscheint als Ausweichbewegung angesichts des destruktiven Potentials menschlicher Möglichkeiten. Und auf einer pragmatischen Ebene ist das Plädoyer für durchsetzungsstarke Interventionen zwar nachvollziehbar. Aber die bestimmbare Legitimität wird bekanntlich durch komplexe Situationen in der politischen Weltgemeinschaft durchkreuzt. Das Ziel der Reflexion muss also anders formuliert werden, wenn diese und weitere Probleme nicht einfach nur wiederholt werden sollten.

11.3. Der Ort des Politischen Worauf kann sich eine Analyse der gegenwärtigen Machtverhältnisse stützen? Was auch schon bei einer oberflächlichen Wahrnehmung der Sozialtheorie offenkundig wird, ist die Suche nach dem eminenten Ort des Politischen. Die Geschichte der Macht wird durch Triebkräfte geprägt, die das Politische scheinbar an einen Rand verweisen. Es sind andere Kriterien, andere elementare Kräfte, die den Gang der Geschichte bestimmen. Der Einsatz kriegerischer Mittel, die Erfindung neuer Waffensysteme, die Erhöhung eines Drohpotentials oder die Fähigkeit zur 282

Michael Mann: The Sources of Social Power, 1986; Hans Joas/Wolfgang Knöbl: Kriegsverdrängung. Ein Problem in der Geschichte der Sozialtheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008, S. 278–282.

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Mobilisierung waren demnach entscheidende Faktoren, die Sieger und Verlierer hervorbrachten. Krieg, Technologie, Staatlichkeit und wirtschaftliche Macht bildeten mit anderen Worten die entscheidenden Felder, auf denen über Siege und Niederlagen entschieden wurde283. Nun ist Macht hier nicht alleine auf Bellizismus zu reduzieren. In Frage steht jedoch, unter welchen Voraussetzungen man überhaupt den Raum des Politischen in Zeiten von Frieden und Krieg bestimmen kann. Und noch eindringlicher wäre nach einer Definition eines politischen Begriffs zu fragen, der in der Lage ist, all jene Erwartungen, Hoffnungen einzulösen, die diesem im Allgemeinen zuteilwerden. Wie man schnell einsichtig wird, leidet diese Form des Politischen an einer chronischen Überforderung; ein Begriff, der vielfältigen Projektionen ausgesetzt ist und wohl niemals frei von ideologischen Überschüssen war. Trotz allem wollen wir an dem fundamentalen Gedanken festhalten: die menschliche Geschichte wäre ohne einen politischen Titel nicht denkbar; allein die Vorstellung, dass alle Geschichte ohne jede Einflussnahme und Steuerung vollkommen autonom voranschreitet, ist inakzeptabel. Umso genauer und gründlicher gilt es, das Kriterium des Politischen zu bestimmen und nicht nur seine Limitierungen zu erkennen, sondern unerkannte Horizonte und Vektoren zu bestimmen. Noch einmal sei an die Idee des Politischen im Sinne Hannah Arendts erinnert. Die Grundfrage: was das Politische sei, wird von Arendt auf einmalige Weise beantwortet284. Politik ist demnach ein heller Raum, ein Moment des Zusammenhandelns, der Augenblick der Stiftung ohne einen anderen Dritten. Arendt verfolgte keine liberalistische Erzählung auf den Spuren Kants; sie setzte keine universalistische Grammatik in Gang, die zeitgenössische Leser erwarten würden. Politik im Sinne Arendts setzt hiergegen an den Elementarbedingungen des gemeinsamen Handelns an285. In dem Moment, in dem sich Handelnde auf Augenhöhe begegnen und über die Bedingungen ihres Handelns reflektieren, entfaltet sich ein Raum Dieter Langewiesche: Wie neu sind die neuen Kriege? Eine erfahrungsgeschichtliche Analyse. In: Wegner, B. (Hrsg.): Wie Kriege entstehen. Zum historischen Hintergrund von Staatenkonflikten. Paderborn, Wien, München, Zürich: Ferdinand Schöningh 2000, S. 289–302; ders.: Zum Wandel sozialer Ordnungen durch Krieg und Revolution: Europa 1848 – Wissenserzeugung und Wissensvermittlung, in: Jörg Baberowski/Gabriele Metzler (Hrsg.): Gewalträume. Soziale Ordnungen im Ausnahmezustand. (Eigene und Fremde Welten. Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel, 20.) Campus: Frankfurt am Main 2012, S. 93–134; Peter Kennedy: Aufstieg und Fall der großen Mächte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989; Herfried Münkler: Staat, Krieg und Frieden. Die verwechselte Wechselbeziehung. Eine Auseinandersetzung mit E. Krippendorff. In: Kriegsursachen. Red. R. Steinweg, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987, S. 135–144; ders.: Imperien. Die Logik der Weltherrschaft vom alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin: Rowohlt 2005. 284 Hannah Arendt: Über die Revolution. München: Piper 1963; dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. München: Piper 1986; dies.: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. Hrsg. von Ursula Ludz. München/Zürich: Piper 2003. 285 Arendt, 1963, über die Revolution, S. 362, S. 341. 283

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öffentlicher Freiheit, der gegen jede äußere Macht zu verteidigen ist. Es ist dieser Moment, der eine unabweisbare Autonomie in das Recht setzt, die keinen außerpolitischen Zwecken dienlich ist. Er hat ein Eigenrecht, der von keiner liberalen oder utopischen Erzählung erfasst wird; ihm kommt eine Autonomie zu, ein Selbstwert, der den Kategorien des liberalen Denkens ein Stück weit entzogen bleibt286. Was dieser Entwurf an Größe und Bedeutung für das politische Denken ausmacht, muss hier nicht betont werden. Die Idee, dass sich politisches Handeln in seinen Elementarbedingungen immer und überall zeigen kann, bleibt die unabweisbare, gleichsam zeitlose „Vision“. Arendt sprach von der Helle eines Raumes, der von politischen Aktionen erfüllt ist; von dem lichten Moment der Welteröffnung, der einen wesentlichen Kern der menschlichen Sorge berührt. Zu diesem Motiv zählen die Stärke des Zusammenhandelns, die Empathie, Solidarität, Sorge und Care ermöglichen kann; zu diesem zählen aber in gleichem Maße die Bedingungen der Fragilität und Zerbrechlichkeit. Ob sich politische Freiheit entfaltet, hängt von zufälligen Faktoren und historischen Kontingenzen ab und inwieweit sich das Politische im Raum der Freiheit bewährt, ist eine prinzipiell offene Frage. Mit Blick auf die Ideengeschichte politischer Macht trifft man auf einen Scheitelpunkt. Es verzweigen sich die Sinngestalt des Politischen und eine hiervon abweichende Figur der realen Politik. Die Soziologie der Gegenwart steht bereit, der Erfüllung die sachliche Notwendigkeit, dem ethischen Motiv die harten Interessen und der kontrafaktischen Idee der Freiheit die Strukturen der Unfreiheit vorzuhalten. Anders formuliert, müssen Idealität und Empirie einander gegenübergestellt werden, um die Projektionen und Wunschbilder auf eine untere Ebene zu holen. Lässt sich die Moderne, die als Spät- oder Postmoderne unter verschiedenen Titeln variiert, überhaupt in ihrer wesentlichen Gestalt erfassen? Spannungsmotive beherrschen die entsprechenden soziologischen Diagnosen. Der normative Universalismus steht gegen die faktische Macht von Ökonomie und Technologie; Systemimperative gegen die vermeintliche Unschuld der Lebenswelt. Die „freie“ politische Rede wird vom Sog einer gigantischen Medienöffentlichkeit angezogen; ihr „ursprünglicher“ Kern ist bisweilen bis zur Unkenntlichkeit verzerrt. Das Potential der freien Rede unter Gleichen, das wir bei Arendt als das entscheidende Motiv identifizieren, verliert sich im Tanz von gesellschaftlichen Mächten. So betrachtet wäre die Richtung längst entschieden, in die sich eine stetig evoluierende Weltgesellschaft hinbewegt: sie führte wohl immer weiter weg von der welteröffnenden Politik Freier und Gleicher und folgt den ambivalenten Imperativen der Moderne, seien dies die Verwertungsinteressen des Marktes oder die Dynamiken sozialer Systeme.

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Albrecht Wellmer: Hannah Arendt über die Revolution. In: Hauke Brunkhorst/Wolfgang R. Köhler/Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Recht auf Menschenrechte. Menschenrecht, Demokratie und internationale Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 125–157.

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Zahlreiche Publikationen folgen diesem Leitmotiv. Stellvertretend ließe sich Jean-Marie Guéhennos Publikation über das Ende der Demokratie heranziehen287. Die Erfüllungsgestalt der Demokratie verliert hier ihre ursprüngliche Überzeugungskraft, insofern ihr in modernen Zeiten der Boden entzogen wird. Die älteren Nationalstaaten hatten sich kraft wirtschaftlicher Macht auf einem distinkten Territorium etablieren können; Industrialisierung, Landwirtschaft und Wertschöpfung ermöglichten die Bildung einer politischen Mitte, von der aus eine spezifische Gemeinsamkeit gestiftet wurde. Da das ökonomische Handeln eng an einen geographischen Ort und eine bestimmte Sozietät gebunden wurde, etablierte sich bekanntlich der souveräne Staat. Dessen Geschichte ist oft erzählt worden, aber seine Fortdauer steht in Frage. Modernen Demokratien wird, so Guéhenno, das Fundament abgegraben, auf dem materielle Wertschöpfungen, Warentausch und Steuerpolitik basierten. Was nach diesem Territorialstaat noch an politischen Formen möglich ist, steht insoweit in Frage. Der Eigenwert domestischer Politik, die vom Gedanken eines gemeinsamen Schicksals getragen wurde, verliert sich in den Höhen der globalisierten Moderne. Eine Diagnose, die in den letzten Jahrzehnten in verschiedenen Varianten durchgespielt wurde288. Der politische Raum gerät in Gefahr sich aufzulösen, schreibt Guéhenno, weil es keinen Markt gibt, „auf dem der Wert eines nationalen Interesses“ festgelegt werden könnte289. Damit zugleich verlöre die Politik die Fähigkeit zur Stiftung jener Solidarität, die in eng umgrenzten sozialen Räumen unverzichtbar sei. Anders formuliert: die Gestalt des Politischen, die man im emphatischen Sinne als Zusammenhandeln in einem geteilten Raum erkennt, löst sich in der entgrenzten Weltgesellschaft auf. Die „Politik als Ort des durch allgemein geteilte Symbole ermöglichten kollektiven Gedächtnisses und als ursprünglicher Rechtsgrund für gemeinsames Handeln“290 bleibt eine bloße Chimäre, eine Spur, die zumindest noch die vage Idee der republikanischen Demokratie enthält. Schauen wir genauer auf die Struktur dieser Verzweigung. Die Kluft zwischen idealem Anspruch und der Realgeschichte liegt deutlich vor Augen. Der idealen Gestalt nach bildet sich das Politische in einem umgrenzten Raum zwischen Handelnden aus, die sich auf Augenhöhe ihrer Motive und im Bewusstsein gemeinsamer Verantwortung begegnen.

Jean-Marie Guéhenno: Das Ende der Demokratie. München: dtv 1994. Ebd., S. 44. 289 Ulrich Beck: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf die Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997; ders. (Hrsg.): Politik der Globalisierung. Frankfurt am Main Suhrkamp 1998; ders.: die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993; Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002. 290 Matthias Lutz-Bachmann: Weltstaatlichkeit und Menschenrechte nach dem Ende des überlieferten Nationalstaats. In: Brunkhorst/Köhler/Lutz-Bachmann 1999, S. 199–216, hier S. 202. 287

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Demgegenüber schwindet das Potential, sobald das Politische das ursprüngliche Maß verliert und in den unaufhaltsamen Strom postmoderner Konflikte gezogen wird. Dort wird der Gedanke politischer Freiheit, politischer Gestaltungsmacht unterlaufen. Einen einfachen Weg aus den Verengungen der Gegenwart wird man vergeblich suchen. Vermieden werden sollte zugleich eine gleichsam verzweifelte Suche nach dem verlorenen Raum des Politischen, über dessen Herkunft genauere Angaben fehlen. Das Ziel kann es allein sein, sich den Grundbedingungen politischen Handelns zuzuwenden, die als verbindlich für jeden politischen Kontext unterstellt werden können und noch durch jeden skeptischen Vorbehalt verteidigt werden können. Die Grundbedingungen meinen hier: wir benötigen zuerst einen Rahmen politischer Subjektivität, eine Idee des Menschen, der als politisches Subjekt fungiert. Zudem muss der politische Raum mit den undeutlicheren, durchaus vagen Räumen des Vorpolitischen konfrontiert werden. Erst auf diesem weit gespannten Feld zwischen Subjekt- und Machttheorie kann ein kategorialer Begriff des Politischen entstehen.

11.4. Der Ernst des Politischen: die Kategorie des Tausches Was bleibt schließlich über den Begriff des Politischen zu sagen, wenn wir zugestehen, dass es keine echte Verlässlichkeit, kein Fundament des Anthropos gibt, auf dem man hochwertige politische Gedankengebäude errichtet? In einer eigentümlichen Parallelität erschließen wir eine polare Spannung, sowohl in der anthropologischen Situation als auch auf dem weiten Feld des Politischen. Der Riss, der durch den Menschen geht, wiederholt sich in der Spannung zwischen dem Politischen und der Politik. Die Begriffe, die wir für die Zerrissenheit des Menschen zur Verfügung haben, sind eingängig: der Mensch ist geworfen und sich und seinesgleichen ausgesetzt. Zwischen Begehren und Vernunft, einer inneren Widerständigkeit und dem Gefühl der Ohnmacht steckt dieses Subjekt, das zugleich als politisches Wesen zum Handeln aufgerufen wird. In der Sphäre des Politischen wird ein ebenso tiefer Riss deutlich. Das Politische bezeichnet ein Maß, einen normativen Entwurf, eine Idee, die im Zuge einer Freiheitspraxis verwirklicht wird. Bekanntlich treten aber in der Praxis das Reich der Freiheit und das Reich der Notwendigkeit alsbald auseinander. In der Gemeinsamkeit wird das Politische gestiftet, im Zusammenhandeln, so wie man es sich idealerweise in der antiken Polis vorstellt. Dem Reich der Freiheit wohnt freilich eine Zerbrechlichkeit inne, im Maße wie alle menschlichen Angelegenheiten spröde und widerstrebend, konflikthaft und interessengeleitet sind. Der emphatische Kern des Politischen schwindet, sobald die härtere und durchsetzungsstarke Politik den öffentlichen politischen Bereich überschattet. Dann wird fraglich, ob es 184

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überhaupt jemals eine Zeit gegeben hätte, in dem sich das Politische frei entfalten konnte. Arendt hatte von dem Zusammenhandeln der Vielen gesprochen und die politische Theorie hat diesen Gedanken in immer neuen Wendungen aufgegriffen. Es bleibt ein fataler Befund: sobald die Politik als herrschaftssetzende Gestalt das Politische ersetzt, stirbt zugleich der höherwertige Bereich des Politischen. Das Politische verbleibt in der Potentialität gemeinsamen Handelns, während die Politik das stahlharte Gehäuse der Steuerung und Bestimmung der menschlichen Belange bildet291. Eine Theorie der Sorge muss diesen Aspekten Rechnung tragen. Aber heißt das zugleich, dass man auf einen Begriff des Politischen verzichten müsste und man besser beraten wäre, sich auf die vielen Gesichter der Macht zu konzentrieren? Dies wiederum wäre ein falscher Schluss. So wie die Sorge wohl kaum jemals in den Regungen der Existenz verschwinden wird, wird man sich stets auf einen minimalen Kern politischer Vernunft verständigen wollen. Die vielen Spielarten der Vernunftkritik machen das Politische nicht obsolet, sondern zwingen dazu, dass Politische als existentielles Motiv intensiver zu durchdenken. Eine fundamentale Theorie der Politik, die auf die Grundbedingungen politischen Handelns reflektiert, ist nach wie vor wünschenswert und dringlich. Hochwertige Entwürfe einer politisch qualifizierten Weltgemeinschaft liegen in der Philosophie bereits vor. Um nur ein Modell aus der Vielfalt politischer Visionen heraus zu greifen: Otfried Höffe skizziert in seiner Monographie „Demokratie im Zeitalter der Globalisierung“292 die Grundlagen einer komplementären Weltrepublik, die auf eine politische Weltordnung jenseits eines globalen Leviathans abzielt. Die philosophie- und rechtsgeschichtlichen, legitimatorischen und friedenspolitischen Bausteine für eine solche Weltrepublik sind beeindruckend, so wie die Schrift auf einer intuitiven Ebene jede Zustimmung erfahren wird. In Zeiten der Unruhe ist die politische Philosophie gefragt; ihre Aufgabe besteht letztlich darin, eine politische Welt zu denken, in der verantwortliche Subjekte, handlungsfähige Staaten und Kollektive in einem verlässlichen Rahmen interagieren, kooperieren und sich sogar solidarisch zueinander verhalten. Diesen politischen Entwurf kann man schon dann entsprechend würdigen, wenn man sich die grundlegenden normativen Überlegungen vor Augen hält: die gesellschaftliche Wirklichkeit drängt über die verengte Sicht der Einzeldemokratien hinaus; die Probleme der Weltgesellschaft verlangen globale, gleichsam weltpolitische Antworten. Der politische Handlungsbedarf unserer Zeit endet nicht an den Grenzen der bestehenden Staaten. Der Gedanke eines

Thomas Bedorf/Kurt Röttgers (Hrsg.): Das Politische und die Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010. 292 Otfried Höffe: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: C. H. Beck 1999. 291

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globalen Gemeinwesens, das sich „um der empathischen Selbstorganisation willen als globale Demokratie, als Weltrepublik etabliert“293, scheint unabweisbar. Indes macht sich bei der Lektüre dieser und vergleichbarer philosophischer Konzeptionen eine diffuse Ahnung bemerkbar, dass sich die oben erwähnte Differenz des Politischen hier wiederholt. Das Politische, das den empathischen, normativen und somit unabweisbaren ethischen Gehalt aller Politik meint, steht wie geschildert in einem Zwielicht. Es scheint eine vergessene Dimension zu sein, die alsbald von politischen Machtverhältnissen erstickt oder überdeckt wird294. Und es scheint ferner so zu sein, dass sich die politische Theorie, wo sie sich auf die idealen Bedingungen von politischen Ordnungen bezieht, für solche Entwicklungen kategorial nicht aufgeschlossen ist. Wenn Höffe etwa von „Bürgertugenden“, „Rechtssinn und Zivilcourage“ oder schließlich von Weltbürger-Tugenden und einem komplementären „Weltrechtssinn“ spricht295, die im Rahmen einer zukünftigen subsidiären und föderalen Weltrepublik ausgebildet und gefördert werden, dann stehen diese Vorstellungen in einem Widerspruch zu kritischen Theorien der Gegenwart. Letztere betonen etwa die nach wie vor bestehende Ungleichheit in sozialen und politischen Dimensionen, die unhintergehbare Rolle der Macht; die Hegemonie des Politischen bleibt in diesen kritischen Positionen Anker und Zentrum aller sozialtheoretischen Reflexion296. Prinzipiell wäre jedoch zuerst danach zu fragen, auf welche Grundlage die Bereitschaft zurückzuführen ist, sich in einem staatsähnlichen Verbund zu versammeln, Rechte und Pflichten anzuerkennen und der Herrschaft zuzustimmen. Verschiedene Elemente der politischen Theorie wären hier zu nennen, die in der politischen Ideengeschichte einen bedeutenden Rang einnehmen. Herrschaft gründet sich nicht auf Gewalt allein, sondern auf Zustimmung. Das Vertragsdenken hat eine lange Tradition, das schon bei Solon, Protagoras und Lykophron aufzufinden ist297. Der legitimatorische Anspruch reicht bis zu neuzeitlichen Denkern wie Hobbes, Rousseau, Locke oder Hume. Aus der Vielfalt der Fragen, die hier ungeklärt bleiben müssen, ist ein Gedanke herauszuheben, der sich auf die Begründbarkeit von Pflichten und Rechten bezieht.

Ebd., S. 9. Thomas Bedorf/Kurt Röttgers (Hrsg.): Das Politische und die Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010. 295 Otfried Höffe: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. München: C. H. Beck 1999, S. 190, 195, 341. 296 Vom Standpunkt der Archäologie: Ian Morris: Wer regiert die Welt? Warum Zivilisationen herrschen oder beherrscht werden. Frankfurt am Main: Campus 2011; mit kritisch-materialistischer Emphase: Chantal Mouffe: The Return of the Political. London 1993. 297 Otfried Höffe: Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985. 293

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Otfried Höffe stellt in diesem Zusammenhang die Kategorie des transzendentalen Tausches heraus, ein Begriff, der mit der politischen Natur des Menschen in bestimmter Weise einen Gleichklang findet. Dazu ist freilich zu betonen: Politische Philosophie, die nach der Rechtfertigung der Herrschaft fahndet, ist nicht konkretistisch zu verstehen. Sie ist weniger an einem historischen Stiftungsereignis interessiert, das bis in die Gegenwart immer wieder erneuert wird; sie fragt vielmehr nach den fundamentalen Gründen, die es staatslosen Wesen ermöglichen, einen Staat zu bilden. Der fiktive Urzustand bildet den Hintergrund aller abstrakten Überlegungen, in denen sich jeder wiederfindet, ohne dass die Dinge jemals konkret ausgesprochen wurden: der sogenannte „transzendentale Tausch“298 erstreckt sich auf regelförmige Verpflichtungen und kollektive Vorteile mit universaler Geltung. Niemand kann sich diesem Vertrag entziehen, weil er nicht auf spezifische und verhandelbare Interessen oder auf einen privaten Vorteil zurück geht (wie es im Kontext des Utilitarismus begründet wird), sondern auf fundamentale Interessen, die universal zustimmungswürdig sind. Vereinfachend kann man sagen: es geht beim transzendentalen Tausch nicht um ein kollektives Gut, von dem einer jeder einen Teil haben will, sondern um das Einvernehmen, im Interesse der Handlungsfähigkeit Aller einer staatlichen und rechtlichen Zwangsgewalt zuzustimmen. Wiederum ist zu betonen: nicht die Zwangsverhältnisse oder gar die Gewalt des Staates im Detail stehen zur Disposition (die immer diskursiver Aushandlungen und der Kontrolle bedürfen), sondern die prinzipielle Einsicht in die gerechtfertigte staatliche Herrschaft. Diese politische Anthropologie folgt der Logik höherstufiger Interessen, die man deutlich vor Augen halten muss. Wir haben bekanntlich alltägliche Interessen und Neigungen, die im Bereich des Privaten bleiben und als gewöhnlich zu bezeichnen sind. Demgegenüber beschreiben transzendentale Interessen Anfangsbedingungen, die erfüllt sein müssen, um individuelle und soziale Handlungsfähigkeit zu ermöglichen. Was bei Denkern wie Thomas Hobbes auf die Drohung der Gewalt zurückläuft, die nur durch die Monopolisierung der Gewaltfähigkeit gemildert wird, wird hier durch eine „Minimalanthropologie“ beschrieben299. Wir sind daher darauf verwiesen, einen Staat zu bilden und diesen prinzipiell anzuerkennen, weil wir erst damit als handelnde, aktive und interagierende Wesen freigesetzt werden. Dieser Tausch begründet kein Reich des Himmels, er stiftet kein letztes Glück und er kann natürlich nicht für jede konkrete Zwangsbefugnis aufkommen, die uns in der Realität begegnet. Er begründet nichts mehr und nichts weniger als die zwingende Notwendigkeit, sich gemeinsam auf den anthropologischen Vorteil eines Staates zu einigen. Höffe 1999, S. 53. Wolfgang Kersting (Hrsg.): Gerechtigkeit als Tausch? Auseinandersetzungen mit der Politischen Philosophie Otfried Höffes. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

Im Interesse der Frage nach dem Menschen als einem politischen Wesen ist hier nun eine unbequeme Argumentation in Kauf zu nehmen. Die geschilderte Position bietet zunächst nichts mehr und nichts weniger als eine Fundamentalphilosophie der Herrschaft. Sie begründet, inwieweit Menschen das institutionelle Fundament einer staatlichen Zwangsordnung benötigen und sie schildert zugleich die grobe Richtung, in der eine Zwangsordnung nach allgemein rechtfertigbaren Prinzipien gestaltet wird. Sie muss aber dabei aber in Betracht ziehen, dass Vorteile, Pflichten und Rechte am Maßstab politischer Subjektivität gemessen werden. Es geht vereinfacht gesprochen, darum, das wohlbegründete Beweisprogramm höherstufiger Interessen mit dem konkreten Menschen zusammen zu schließen. Schon Kant, dessen Reflexionen im Ansatz Höffes wieder zu erkennen sind, hatte das Diktum geprägt, dass ein Staat sogar für ein Volk von Teufeln zugrunde gelegt werden müsse. So weit muss man aber in der Argumentation nicht gehen. Es genügt, die Beweislast bis an die Grenzen der humanistischen Illusionen zu führen. Der erwähnte transzendentale Tausch hat den Vorteil der Universalisierbarkeit, aber er ist zugleich enthaltsam, wenn es um die Frage geht, wie sich politische Ordnungen mit konkreten Vorstellungen des Gerechten oder des Guten vertragen können. Noch verrät die Theorie, wie wir uns den Menschen vorzustellen haben, der in diese Ordnung eintritt. Wenn es nur um das Einfügen in eine bereits gesetzte, objektive Realität handelte, wäre der Mensch eine zu vernachlässigende Größe – denn die Harmonie des Kosmos oder der Absolutismus des Staates würde demnach den Menschen als Restgröße betrachten, der keinen Zweifel an der Ordnung der Welt außerhalb hegen würde. Bekanntlich ist der Mensch aber nicht in diesem Sinne festzuschreiben. Er begnügt sich nicht mit dem Vorgegebenen, seiner Natur nach ist er sowohl ein sinnsuchendes, gestaltendes, aber auch zweifelndes Wesen. Nicht die Eingebundenheit in ein Ganzes kennzeichnet das Subjekt der Moderne, sondern das Selbstverständnis radikaler Freiheit des Selbstseins. Die Ehrfurcht, die wir den Begriffen der Autonomie und der Individualität mit guten Gründen entgegenbringen, hat seine Schattenseite in der Unhintergehbarkeit der Subjektivität. Denn diese ist nur als radikal offene und unbestimmte, nicht beherrschbare Kategorie zu verstehen. Vereinfacht gesprochen, muss also die abstrakte Geltung des transzendentalen Tausches mit dem konkreten, nur seiner subjektiven Willkür folgenden Menschen zusammengedacht werden. Die Zustimmungswürdigkeit einer staatlichen Zwangsordnung und die Fähigkeit des Menschen, nein sagen zu können, benötigen eine Vermittlung. Es handelt sich offensichtlich um eine philosophische Problematik, die nicht einfach aufzulösen ist und einer Antinomie gleichkommt, einem inneren Widerspruch, den man erkennen, aber nicht auflösen kann. Das Subjekt, um das es hier geht, ist von einer unabweisbaren

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11. Gestaltungsmacht. Eine Erfüllungsgestalt der Sorge

Ambivalenz. Und die Versuche, dieser Ambivalenz auf einer höheren Ebene Herr zu werden, sind unterschiedlich zu bewerten. Die Freiheit des individuellen Subjekts ist zugleich eine Bürde, weil sie nie in einer letzten Harmonie aufgeht. Der Grundgedanke liegt bekanntlich im Versuch, die Perspektive des individuellen Subjekts zu überschreiten und eine transzendierende Allgemeinheit zu erfassen. Die Erkenntnis- und Sozialtheorien finden dieses Allgemeine etwa in den Gesetzen der sinnlichen Anschauung oder den apriorischen Strukturen des Verstandes. Sobald aber die Frage der richtigen, zustimmungswürdigen Ordnung gestellt wird, bleibt nur der Rückgang auf die vorausgesetzte individuelle Freiheit. Das Subjekt verbleibt in der Rolle einer konstitutiven Instanz. Es ist der letzte Geltungsgrund jeder intersubjektiven, sanktionengestützten und objektiven Ordnung, in die es gestellt wird300.

11.5. Macht als Sorge Damit scheint die Argumentation an einen toten Punkt gekommen zu sein. Sie mündet wiederum in der Perspektive des verlorenen Subjekts, jener unsicheren Autorität, der man philosophisch nicht trauen kann. Noch die ausführlichste Diskussion des Vertragsdenkens endet vielleicht an diesem Punkt, an dem sich die rationalen Gründe und die vorpolitischen Sinnhorizonte des Politischen begegnen. Das Ziel der vorliegenden Reflexion war freilich ein anderes. Es zielte auf die ausgeschlossene Frage aller Fragen, wie Macht über sich selbst wirksam werden und wie ferner die zerbrechliche Form des Politischen als Gestaltungsmacht wiederbelebt werden könnte. Die Frage reduziert sich nicht auf eine bestimmte Form oder eine Lesart politischer Verfassung, nicht auf einen kurzatmigen Aktionismus, sondern sie kommt im Kern den Grundbedingungen politischen Handelns im Sinne Hannah Arendts nahe. Und sie findet in der Überschrift – Macht als Sorge – eine plausible Übersetzung ihres ethischen Motivs. Was in diesem Zusammenhang Sorge bereitet, ist die eine Frage. Die weitaus komplexere ist der Versuch einer angemessenen Darstellung gesellschaftlicher Gegebenheiten. Die Darstellung dessen, was sich als Sorgekomplex vor den Augen der Weltgesellschaft ausprägt, kann nur in einer dynamischen Beziehung vorgestellt werden. Denn wir sind auf der einen Seite auf die Realität zwangsbewehrter Normensysteme verwiesen, auf einen gemeinsamen Rechtsgrund apriorischer Rechte und zugleich müssen diese Aspekte als Resultat einer spezifischen gesellschaftlichen Konstellation betrachtet werden. Insofern verbietet sich die einfache Lesart Alfred Schäfer: Das Bildungsproblem nach der humanistischen Illusion. Weinheim: Deutscher Studien Verlag 1997, S. 7–16.

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Dritter Teil. Dimensionen der Sorge

einer Politik der Menschenrechte301. Eine Diskussion weltbürgerrechtlicher Verhältnisse wäre eher angemessen. Auch unabhängig von politischen Ereignissen und aktuellen Krisen lassen sich allgemeinere Aspekte herausarbeiten. In Frage steht, wie sich eine jeweilige politische Ordnung in ein Verhältnis zur konkreten Einhaltung von Menschenrechten bringen lässt. Bekanntlich ist eine solche Beurteilung schwierig, eben weil es unterschiedlichste kulturell bedingte, programmatische und fundamentale Rechte gibt, die in einer Situation erfasst werden können. In jeder Dimension und in jeder faktischen Lage ließen sich Sorgebeziehungen identifizieren, die auf einen Mangel an Rechtswirksamkeit oder auf kulturell-soziale Diskrepanzen schließen lassen. Der urteilende Vergleich solcher Situationen ist problematisch. Sinnvoll erscheint hiergegen der Maßstab einer Weltinnenpolitik, der das grundlegende Verhältnis von politischen Ordnungen und Menschenrechten thematisiert302. Unabweisbar ist nämlich die Frage, welche Bedingungen von Politik in einer jeweiligen sozialen und politischen Lage geschaffen werden. Unabweisbar ist eine allgemein akzeptable Beschreibung einer Situation, in der die Menschen- und Grundrechte als Ziel der Politik vermittelt oder verfehlt werden. Und ebenso unabweisbar erscheint die Forderung, Einseitigkeiten der Betrachtung zu vermeiden. Das einzelstaatliche Gerüst ist nach wie vor relevant, wenn es um den Schutz oder die Gefährdung von Grundrechten geht – aber zugleich erkennen wir die internationalen Verflechtungen und extremen Ungleichheiten der globalisierten Moderne. Menschenrechte gelten (oder werden missachtet) auf der partikularen Ebene und zugleich sind sie eine Erfüllungsgestalt in den internationalen Beziehungen. Weder der Blick vom kosmopolitischen Jenseits genügt den Ansprüchen der Menschenrechte noch die isolierte Betrachtung eines rechtsstaatlichen Binnenraums. Die Szenarien, die man zur Kenntnis nehmen muss, sind Anlass für sorgende Reflexionen. Die Idee einer weltbürgerlichen Verfassung hat ihre Überzeugungskraft nicht verloren, seit Kant seine ingeniösen Schriften verfasst hatte. Aber ein überzeugender Grund für Optimismus, dass sich ein Szenario des Weltbürgerrechts entfalten wird, ist offensichtlich nicht gegeben. Die Überführung des binnenstaatlichen Rechtsdenkens auf die globale Staatenwelt ist nicht im großen Stil gescheitert, aber eben auch niemals vollendet worden. Dazu lassen sich diverse Gründe anführen. Es bleibt zunächst nichts anderes, als die Gründe der Sorge in der internationalen Dimension zu bezeichnen, ohne hastige politische Lösungsformeln zu beschwören. Dies erfordert

Hauke Brunkhorst: Die Politik der Menschenrechte. Zur Verfassung der Weltgesellschaft. In: Armin Nassehi/Markus Schroer (Hrsg.): Der Begriff des Politischen. Baden Baden: Nomos 2003, S. 71–89. 302 Georg Kohler: Weltinnenpolitik, Grenzen der Verantwortung und Entstaatlichung. In: Brunkhorst/ Köhler/Lutz-Bachmann 1999, S. 246–262. 301

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Aussagen über den Zustand einer Welt, die uns als bedroht, gefährdet und unfertig erscheinen mag. Vordergründig kommen die Rückwärtsbewegungen in den Blick, der „Rückfall“ hinter eine Schwelle, hinter die man nicht mehr geraten wollte. Vordergründig denkt man vielleicht an alle jene Konflikte, die anderen Epochen zugeschrieben wurden – unübersichtliche Konfliktlinien, neue und alte Feindschaften, gewalttätige Auseinandersetzungen ohne einen erkennbaren Zweck, ohne Ziel und ohne authentische Motive303. Diese Konflikte summieren sich zu einem permanenten Gewaltraum, der mal zu einem Flächenbrand ausarten kann, oft aber zu einem „gewöhnlichen“ Begleiter des Lebens wird. Das Leben in Räumen der Gewalt ist für Menschen der „atlantischen Moderne“ (J. P. Reemtsma) Vergangenheit, während er für die Bewohner in staatsfernen Regionen zur bedrohlichen Gegenwart wird. Die Formen der Bruchlinienkonflikte, der Bürgerkriege und auch die Gewalt in staatsfernen Regionen benötigen die Expertise der Soziologie und der Politikwissenschaft. Jeder einzelne Konflikt und jeder Krieg bedürfte einer ausführlichen Betrachtung, wenn sinnvolle Aussagen über den Verlauf, über Möglichkeiten der Eindämmung oder friedliche Zukunftsvisionen gemacht werden sollen. Hier aber wollen wir grundlegend nach den Sinnkriterien einer Politik der Sorge fragen, die als verallgemeinerungswürdig erscheinen. Das Elend, das man in den Gewalträumen der Gegenwart erkennt und das wohl das einprägsamste Bild im endlosen Zug von Flüchtlingsströmen erhält, ist kein Privileg des Augenblicks. Die Zersetzung ist vielerorts bereits vorangeschritten, ohne dass ein Mandat übernommen oder eine hilfreiche Intervention in Angriff genommen würde. In Teilen der arabischen Welt, auf dem afrikanischen Kontinent, auch in Südostasien ließen sich Frontlinien nachziehen, die eine Zersetzungsdynamik deutlich hervor treten lassen. Die Weltgemeinschaft in Form der Vereinten Nationen ist in jedem dieser Fälle involviert, aber zugleich in einer schwierigen Rolle. Sie muss vor der Eskalation der Gewaltspirale warnen, sie muss die Signale deuten, die auf ethnisch überschriebene Massaker oder gar auf Völkermord hinweisen. Sie muss vermitteln und schlichten, dabei das größte Ausmaß menschlichen Leidens einhegen, Dazu hat sie, auch wenn sie als das entscheidende Organ der Rechtsdurchsetzung angerufen wird, nicht die Mittel und steht zudem im Zentrum geopolitischer Konflikte304. Es sind Probleme der Weltgemeinschaft, die skeptische Lesarten erzwingen. Die klassische Form einer interessengebundenen militärischen Intervention wird obsolet. Auf der anderen Seite ist die Vorstellung einer moralisch angeleiteten Strategie streng limitiert: sie tendiert zur Hans Magnus Enzensberger: Aussichten auf den Bürgerkrieg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993. Jürgen Habermas: Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200 Jahren. In: Lutz-Bachmann/Bohman 1996, S. 7–25.

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Einseitigkeit und Parteinahme, zur Überdehnung von moralischen Ansprüchen, für die sie nicht einstehen kann. Unzählige Versuche, eine solche Politik des Humanitären als moralisches Institut zu installieren, enden an der rechtslogischen Barriere305. Die empathische Idee der Menschenrechte kann schlicht und einfach weder die Souveränität des Staates negieren, noch kann sie die faktische politische Hegemonie außer Kraft setzen. Was sind die Konsequenzen? Eine Politik des Verzichts, der provisorischen Eindämmung? Ein Stillhalteabkommen der etablierten Staatengemeinschaft? Moralische Abstinenz, die jedem Verdacht eines moralischen Überschusses entgegenarbeitet? Die Sorge hat hier ihren Einsatz: Szenarien der Entstaatlichung, Menschenrechtsverletzungen im großen Stil und die Abwertung politischer Herrschaftsmittel lassen die Vorstellung einer Politik der Menschenrechte dringlich erscheinen. Aber der moralische Knoten löst sich nicht auf. Und wir werden an dieser Stelle der Versuchung widerstehen müssen, eine politische Perspektive zu eröffnen, die dem moralischen Impuls „endlich“ eine reale Erfüllung bietet. Solche Gedanken finden sich an anderer Stelle und sie sollen hier nicht wiederholt werden. Eher wäre daran zu erinnern, dass die Begriffe der Sorge – Raum und Politik, Macht und Gewalt – als rein moralische Kategorien missverstanden wären.

Jürgen Habermas: Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral. In: Reinhard Merkel (Hrsg.): Der Kosovo-Krieg und das Völkerrecht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 51–66.

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Überleitung: In Sorge um den Menschen Es bietet sich an dieser Stelle eine Art Resümee an, das die Grundgedanken auf ihren Kern zurückführt. Die eingeführten Kategorien ergeben zusammengenommen noch kein festes Bild, keine fertige Theorie. Zumindest kann aber die grundlegende Idee noch einmal dargestellt werden, die hier in unterschiedlichen Bezügen zur Sprache kam. Die elementare Form der Sorge richtet sich auf das spezifische Verhältnis des Menschen zu „seiner“ Welt. Alles scheint sich um die Möglichkeit des Standhaltens in der Wirklichkeit zu drehen. Denken wir an die einleitenden Reflexionen des ersten Teils, die sich einer Metaphorik des ewigen Eises verdankte. Das Eis verhüllte alles, was den Menschen als zukunftsoffenes Wesen auszeichnet. Ein Weg aus der Umklammerung musste gebahnt werden, sonst drohte alles unter einer lebensfeindlichen Kruste verloren zu gehen. Diese Form der Sorge ist unmittelbar auf den Fortgang der eigenen Geschichte gerichtet. Sie wird von einer zweiten Form eines Sorgeverhältnisses flankiert, die weniger der leibhaftigen Erfahrung als vielmehr einem Gedankenspiel entnommen ist. In dieser Form gibt sich die Sorge um die weltliche Position des Menschen zu erkennen. Um diese Positionierung des Menschen, dem welthaltigen Wesen, ist es in der Neuzeit bekanntlich schlecht bestellt. Freud nannte es Kränkung, aber man könnte mit ebenso großem Recht von einem neuen Realismus sprechen, der auf die Einsicht der humanen Lagebeziehung zurück geht. Das Universum hält keinen Mittelpunkt bereit und die Evolution keinen Grund für humane Selbsterhöhungen; selbst die Souveränität der menschlichen Psyche wird von größeren Triebkräften durchkreuzt. Der Mensch ist nicht nur als gekränktes, sondern auch als vertriebenes Wesen vorzustellen, ihm ist lediglich der Aufenthalt in einem vergessenen Winkel der Weltgeschichte gestattet. Von hier aus wird man keine neue Souveränität erringen, keinen Aufbruch zu neuen Ufern in Angriff nehmen. Mit einem mal, schreibt Bruno Latour, stehe der Mensch als Geworfener in einer Wohnstätte, die eher als Kerker in „winziger lokaler Atmosphäre“ erscheint306. Eine weitere Kränkung steht zur Debatte, die der abgedunkelten Seite der menschlichen Vorstellungskraft abgewonnen wird und wiederum geht es um den Stand des Menschen in einem gottlosen Universum. Das extremste Bild, das wir den menschlichen Wunschbildern entgegenhalten können, findet sich vielleicht in einem Gedankenspiel von Stanislaw Lem. „Würde man die gesamte Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das Klimaregime. Berlin: Suhrkamp 2017, S. 141.

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Überleitung: In Sorge um den Menschen

Menschheit versammeln“, so der Autor, „und an einer Stelle zusammenpferchen, so würde sie einen Raum von dreihundert Milliarden Litern, also nicht ganz ein Drittel eines Kubikkilometers einnehmen. Das scheint viel. Aber die Weltmeere enthalten eine Milliarde zweihundertfünfundachtzig Millionen Kubikkilometer Wasser.“307 Man ahnt den weiteren Gang der Argumentation. Als Summe ergibt die Menschheit eine Restgröße; die Form ihrer Ausdehnung, nicht die physische Existenz ist das Problem. Etwa fünf Milliarden Menschenkörper, in den Ozean versenkt, würden „den Meeresspiegel nicht einmal um ein Hundertstel Millimeter heben. Mit diesem Aufplätschern würde die Erde ein für allemal menschenleer werden.“308 Der geringschätzige Ton gegenüber der eigenen Spezies ist glaubwürdig. Dies eben vollbringt nur die menschliche Einbildungskraft: den Menschen als unbedeutende Größe zu betrachten und ihn gedanklich verschwinden zu lassen – aber in diesem Moment die eigene Zugehörigkeit zu verschweigen. Dass der Mensch zum Problem geworden ist, steht außer Frage. Er war immer schon Feind unter Feinden, ignorant gegenüber zukünftigen Generationen, verschwenderisch und destruktiv. Die Auseinandersetzung um die Zukunft nimmt somit die Form eines Tribunals an, wobei es vor allem um die Frage der „Täterschaft in geo-historischen Dimensionen“ geht309. Indes ist das Bild einer in die Tiefe der Ozeane versenkten Menschheit vielsagend. Die Erde ist ohne den Menschen vorstellbar, zugleich scheint der Gedanke paradoxen Euthanasie-Wünschen zu entspringen. Und damit bereits erhebt sich jeder moralische Impuls auf gottgleiche Ebenen. * Die philosophische Anthropologie hat bekanntlich den Gedanken der menschlichen Grundsituation ausbuchstabiert. Der Mensch steht in exzentrischer Position. Als ein In-die-Welt-Geworfener ist er dazu bestimmt, sich Rechenschaft über seine Existenz abzulegen. Die extremen Bilder aber können dieser Aufgabe nicht genügen. In der Welt zu sein, heißt ja unter den Sternen zu sein – und nicht jenseits der Sterne, in gottgleicher Distanz. Ebenso wenig genügt die ironische Haltung, die in der physischen Existenz etwas Flüchtiges und Beiläufiges erkennt. Beide Bilder sind bei näherer Betrachtung nicht dazu geeignet, dem Dasein des Menschen

Stanislaw Lem: Eine Minute der Menschheit. Eine Momentaufnahme. Aus Lems Bibliothek des 21. Jahrhunderts. Übersetzt von Edda Werfel, Frankfurt am Main 1983, zitiert nach Peter Sloterdijk: „Was geschah im 20. Jahrhundert?“ Berlin: Suhrkamp 2016, S. 8. 308 Ebd. 309 Sloterdijk 2016, S. 8. 307

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Überleitung: In Sorge um den Menschen

nahe zu kommen; zumindest nicht jene Geste der Verachtung, die den Menschen als biomassive Größe ausweist. Woran diese Bilder scheitern, bzw. was sie auslassen, ist der Gedanke, dass der Mensch als Wesen der Sorge erst fassbar wird. Nicht die majestätischen Begriffe: Vernunft, Verantwortung oder gar Solidarität, sondern die Sorge macht den Menschen. Noch dem hässlichsten Bild lassen sich sorgende Impulse entnehmen. Die Schönheit der Erdkugel mag bei näherer Hinsicht eine Kruste verbergen, in der sich eine „ekelhafte Dekomposition“ verbirgt. Jahrhundertewährende Kriege ließen die Menschen in der Erde zurück, stumme Zeugen in Kriegslandschaften, die gemeinsam mit allem Gift, Unrat und Schmutz zu ruinösen „Hinterlassenschaften“ wurden310. Die Sorge des Menschen indes ist dem Motiv des Zynismus entsetzt, widerständig, unbeirrbar, nicht mit Rationalität zu beruhigen. Sorgend leben Menschen mit ihresgleichen, im steten Bewusstsein, dass die Dinge ungut enden können. Dieses Weltbild der Sorge fällt mit einer Diagnose zusammen, von der man nicht sicher ist, welchen Platz sie in der Geschichtsphilosophie einst einnehmen wird. Wir leben demgemäß im Zeitalter des Anthropozän311. Die Erdgeschichte tritt endgültig in die Phase der Menschengeschichte ein; eine historische Beschleunigung, deren Folgen spürbar und offenbar unwiderruflich sind, deren Bedeutung aber problematisch bleibt. Worin also, in einfacheren Gedanken, käme die Legitimität eines neuen Weltbildes zum Ausdruck? Im Missverhältnis, das wir als Menschen erfahren, wenn wir uns selbst nur als schmale Episode erkennen, als „Subjekt“, das der umfassenden Weltzeit staunend gegenüber steht? In der für menschliches Dasein typischen Inferiorität? Oder im Zwang zur Wiederholung der geschichtsphilosophischen Erfahrung, welche das Schicksal gegen Emanzipation, Fatalismus gegen Freiheit stellte? Die Sorge ist nicht auf die Dimension menschlicher Weltgestaltung alleine zu reduzieren, wiewohl damit natürlich ein wesentlicher Punkt angesprochen ist. Die Sorge ist Daseinsvollzug und Einsicht in die Bedingung der conditio humana und darin ist sie nie vollkommen, abgeschlossen, souverän oder „frei“. Die Idee der Selbstermächtigung allein kann als Antwort auf die Brüchigkeit und Haltlosigkeit menschlicher Existenz nicht genügen. Das Weltbild der Sorge kennt kein souverän handelndes Subjekt, das Geschichte zum Gegenstand eines Tuns machen könnte, darin zeigt sich die aktuelle Affinität zum Mythos312. Es sind Verschiebungen und Transformationen im Weltbild der Moderne, die mit diesem Grundgedanken zusammenhängen. Sie werden im Folgenden von verschiedenen Seiten her betrachtet.

Liebsch 2016, S. 243/S. 242. Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2016. 312 Angehrn 1996, S. 322 ff. 310 311

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge 12. Eine Ahnung von dem, was fehlt. Zur Dynamik von Weltbildkonstruktionen 12.1. Einleitung Nahezu drei Jahrzehnte liegt die Publikation von Fritjof Capras Wendezeit zurück. Dem Autor ging es damals um die Formierung eines neuen Weltbildes, das ein älteres, vermeintlich obsoletes Modell ablösen sollte. Weder der Rationalismus von Descartes noch das mechanistische Denken von Newton könne noch Antworten auf die drängendsten Fragen der Zeit geben. Als Handlungsmodelle wären nun komplexe Systeme heranzuziehen, ein neues Denken in Zirkeln und nicht-linearer Logik, das an qualitativen Werten anstelle von quantitativen Mengen interessiert sei. Diese „neue Sicht der Wirklichkeit“313, die der Autor in diesem zeitlichen Kontext präsentierte, galt einem Weltbild des Lebens, das erst durch kontemplatives, gleichsam meditatives Denken ermöglicht würde. Viele Aspekte ließen sich der Monographie schon aus zeitgeschichtlichen Gründen abgewinnen. Aber in einer Hinsicht ist der hohe moralische Anspruch der Schrift wohl zum Scheitern verurteilt gewesen. Denn Capra begnügte sich nicht damit, das mechanistische Weltbild der Cartesianisch-Newtonschen Naturwissenschaft zu kritisieren und komplexere Denkstrukturen zu etablieren. Im Jargon einer Zeitenwende ging es um nichts Geringeres als die Formation eines neuen Gedankengebäudes, das allen gesellschaftlichen Bereichen dabei helfen können, die Gemeinsamkeiten ihrer Endziele zu erreichen. Arbeitslosigkeit, Inflation, Krisen im Gesundheitswesen, Kriege und Konflikte auf dem gesamten Globus – diese planetarischen Ereignisse forderten ein Umdenken, das zu einer machtvollen Kraft der Veränderung werden sollte314. Fritjof Capra: Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild. Aus dem Amerikanischen von E. Schuhmacher. Bern/München: Scherz 1982, S. 293–438. 314 Ebd., S. 10. 313

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Daran gibt es oberflächlich betrachtet nichts zu kritisieren und nichts zu bezweifeln. Drei Jahrzehnte später scheinen sich die Probleme eher verschärft zu haben. In den Wissenschaften haben sich die von Capra betonten Denkmodelle längst etabliert. Haben sie auch Einlass gefunden in die Strukturen der Weltgesellschaft? Eine Antwort fällt schwer, weil sie eine präzise Beschreibung der Bedingung der Erkenntnismöglichkeit liefern müssten. Sie müsste also zweifelsfrei angeben können, auf welcher Grundlage die internationale Politik agiert, wie das Zusammenspiel der Wirtschaftskomplexe funktioniert oder wie grenzübergreifende, globale Kommunikation möglich sei. Sie müsste, anders formuliert, die Interaktionen und Interferenzen von Politik, Macht, Wissen und Bedeutungen auf der Höhe eines Satzes zusammenführen. An diesem Anspruch enden alle Spekulationen, die ein Weltbild postulieren, das einen Wandel der Zeiten hervorbringt. Die Welt ist nicht von dem einen, vermeintlich archimedischen Standpunkt aus zu durchdringen; sondern soziologisch gesehen, in einer Vielfalt von Kontexturen eingebettet. Kommunikation über die Wirkungen in allen gesellschaftlichen Subsystemen ist zwar möglich; eine Beschreibung von einem moralischen Standpunkt aus aber problematisch315. Gleichwohl ist festzuhalten, dass der Bedarf an einer Neuorientierung auch nach drei Jahrzehnten keinesfalls geringer geworden ist. Die ökologischen Folgen menschlichen Handelns drängen in den Vordergrund; sie benötigen eine andere Sicht auf die Wirklichkeit. Das alte Bild der Natur verschwindet, das neue ist freilich schwer zu bestimmen. Die Gaia- Hypothese zielt auch hier auf eine Art Wegweisung316. Es gilt, die ethischen, politischen, theologischen und wissenschaftlichen Aspekte des Begriffs der Natur zu entwirren und einen Grundstein zu legen für eine zukünftige Zusammenarbeit. Nur ein neues Klimaregime könne sich in diesem Kampf um Gaia, die Erde, bewähren317. Es sind wohl zwei Motive, die in diesen Schriften miteinander in Konflikt geraten, das Motiv der klugen Einsicht in die Folgen des eigenen Handelns sowie die Fundierung eines Weltbildes, das sich auf die Bedingungen dieser Einsicht richtet. Der Gedanke ist indes nicht neu. „Philosophieren“ schrieb Karl Jaspers 1960, bedeutet die Arbeit „an den Voraussetzungen der Möglichkeit universeller Kommunikation. Diese Voraussetzungen müssen wir zur Klarheit bringen. Das, worin Menschen sich finden können, ist einerseits das, was als das Instrument der philosophischen Logik zwar ausgearbeitet wird, aber in allem eigentlichen Sprechen miteinander schon wirklich ist. Es ist andererseits das Wissen um die gemeinsame Geschichte, in der wir uns alle gegenseitig angehen. Die Gegenwärtigkeit einer Weltgeschichte der Philosophie

Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000. James Lovelock: Die Erde ist ein Lebewesen. Aus dem Englischen von J. Eggert und M. Würmli, Bern/München/Wien: Scherz Verlag 1992. 317 Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das Klimaregime. Berlin: Suhrkamp 2017. 315 316

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

kann der Rahmen für die universelle Kommunikation werden. Sie ist die Voraussetzung maximaler Erhellung des Selbstbewusstseins in der Auseinandersetzung mit dem Anderen, im Betroffenwerden und in der distanzierten Betrachtung.“318 Karl Jaspers’ wohl berühmteste Schrift „Vom Ursprung und Ziel der Geschichte“319 hat eine Strahlkraft aus verschiedensten Gründen. Sie ermöglicht einen unverstellten Blick in die Vergangenheit der Menschheitsgeschichte, aber auch fundamentale Einsichten über Wert, Wesen und Sinn der Geschichte an sich. Die Postulierung einer Achsenzeit der Vormoderne war ein universalhistorischer Entwurf, der unter dem Eindruck des Geschichtsbruchs nach 1945 dem Anspruch einer Neubestimmung gleichkam. Jaspers erkannte in dem Zeitraum von 800 bis 200 v. Chr. eine Gleichzeitigkeit in allen menschlichen Kulturen zwischen Ost und West, in der sich das Selbstsein des Menschen ausprägte. Der Zweifel und die Selbstreflexion, die Neugierde und der religiöse Sinn – diese geistigen Schöpfungen ließen sich parallel in China, in Indien und im Abendland beobachten. Die Lehren von Homer bis Archimedes, der alttestamentlichen Propheten oder Zarathustras, der Uppanischaden oder von Buddha, Lao-Tse oder Konfuzius führten zu einem Grundgedanken der humanen existentiellen Grundsituation. Seit dieser achsenzeitlichen Revolution, die sich aus der menschlichen Grenzsituation ergibt, erkennt der Mensch die Brüchigkeit seiner Existenz und überführt sie in sinnvolle Gedankensysteme. Die Frage, die Jaspers und mit ihm eine Vielzahl von Philosophen und Philosophinnen umgetrieben hat, richtet sich auf die allen Kulturen gemeinsame Zielrichtung. Die geistigen Ursprünge der Achsenzeit haben Kulturen hervorgebracht mit eigenständigen Wertsystemen und Erzählungen, aber gemeinsam sei ihnen dabei die existentielle Qualität. Die Achsenzeit erscheint bei Jaspers als eine Aufforderung zur grenzüberschreitenden Kommunikation, zu einer Einheit in der universalgeschichtlichen Vielfalt. Allein dieser Grundgedanke bildet die Brücke zu den eingehend beschriebenen Konzeptionen. Versuchen wir die elementaren Aspekte in den Konzepten der Wendezeit, dem Kampf um Gaia und der Achsenzeit herauszuarbeiten. Die Werke sind schwer vergleichbar, die Interdisziplinarität zwischen Naturwissenschaft, Philosophie und Soziologie stößt natürlich an Grenzen. Aber die Werke lassen sich in einem gedanklichen Dreieck verbinden. Auf einer horizontalen Linie könnte man etwa Capras Wendezeit mit Latours Kampf um Gaia verbinden. Über einen mehrere Jahrzehnte überspannenden Zeitraum wird ein Weltbild entwickelt, das einer neuen Sinnkonzeption entspricht. Mensch und Welt werden dort nicht mehr in mechanischer Distanz, sondern als unmittelbar aufeinander bezogene Entitäten verstanden. Der gemeinsame Fluchtpunkt beider Ansätze liegt in dem Gedanken der Karl Jaspers: Vernunft und Freiheit. Sonderausgabe. Stuttgart/Zürich: Europäischer Buchclub 1960, S. 94–96. 319 Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper 1949. 318

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universalhistorischen Betrachtung und vor allem in dem Bestreben, eine einheitliche Reflexion der Menschheitsgeschichte zu ermöglichen. Erst in der grenzüberschreitenden Kommunikation käme also der Ansatz einer „Zeitenwende“ zu einer verbindlichen Gestalt. Die folgenden Überlegungen richten sich an dieser Konstellation aus. Bei aller berechtigten Kritik, die an einer universalhistorischen Konzeption anzubringen ist320, soll doch der Grundgedanke eigens herausgearbeitet werden. Der Gedanke einer weltweiten Kommunikation, eine Art Gegenerzählung gegen den Kampf der Kulturen, ist ebenso überzeugend wie bedenklich. Zu fragen, wie solche Ideen weiterverfolgt werden, ist dringlich; aber ebenso bedeutsam wäre die Frage nach den Grenzen solcher „Weltbilder“. Die Weltgeschichte des Menschseins wurde in der Achsenzeit als Fundament gelegt; das Ziel aller kulturellen Bewegungen ist auf dem Grund einer solidarisch anerkannten geschichtlichen Einheit zu finden. Eine solche „Offenbarung“ beruht auf einem Verständnis des Fremden, das hoch aktuell ist. Jaspers’ Denken galt dem transkulturellen Verständnis. Die Öffnung für fremde Sinngehalte ist hier von einem tiefen Ernst durchdrungen. Zwischen dem Eigenen und dem Fremden besteht keine Hierarchie, die man in anderen Situationen erkennen mag. Der Sonderweg der europäischen Geschichte kann den Vorrang einer weltphilosophischen Perspektive nicht verstellen; abendländische, indische und chinesische Philosophie haben ihre eigene Tiefe; sie stehen insofern in einem unauflöslichen Bezug. Das Fremde ist hier mit anderen Worten kein Spiegel, der lediglich dabei hilfreich ist, die eigene Gestalt zu erkennen. Dieses Fremde erweitert die Einsichten und ermöglicht Fragen über die Tiefe des Verschütteten. „Dann“, so Jaspers, „ist etwa die Philosophiegeschichte Chinas und Indiens nicht ein Gegenstand, in dem überflüssigerweise noch einmal da ist, was auch bei uns ist, und nicht nur eine Wirklichkeit, an der wir interessante soziologische Studien studieren, sondern etwas, wovon wir selber betroffen werden, weil es uns belehrt über menschliche Möglichkeiten, die wir nicht verwirklicht haben (…).“321 Diese Impulse erscheinen als wertvoll, auch weil sie sich bis heute in der Praxis als unvollendete erweisen. Eine „Hermeneutik des Fremden“322, die sich ernst nimmt, und gegenseitiges Verstehen bis auf den Grund kultureller Ursprünge verfolgt, ist das naheliegende Ziel. Indes wäre kritisch zu fragen, warum denn der Horizont des Gemeinsamen gegenwärtig in so weiter Ferne erscheint; warum Formen der Entzweiung fortschreiten und die Verständigung der

U. a.: Jan Assmann: Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne. München: C. H. Beck 2018; Aleida Assmann: Einheit und Vielfalt in der Geschichte: Jaspers Begriff der Achsenzeit neu betrachtet. In: S. N. Eisenstadt (Hrsg.): Kulturen der Achsenzeit II. Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 330–341. 321 Jaspers, 1949, S. 95. 322 Assmann, 2018, S. 202. 320

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permanenten Dissonanz weichen muss. Die Antworten würden wohl die Positionen kritischer Theorie in den Vordergrund rücken. Der Zielhorizont einer universellen Kommunikation, die alle kulturellen Besonderheiten umgreift, ist gleichwohl ein lohnendes Ziel auch der kritischen Philosophie. Sich diesem Horizont mit alternativen begrifflichen Mitteln anzunähern, ist das Grundmotiv aller folgenden Überlegungen. Es ist die Kategorie der Sorge, die alle erwähnten „Weltbilder“ berührt. Die Behauptung wird im Folgenden zu prüfen sein, dass erst der Begriff der Sorge die Einsicht in die Möglichkeit von Weltbildern hervorbringt. Das Wesen der Sorge ist dabei von einer tiefen Ambivalenz, denn es ist Antrieb und Motivation, Motor und Kraftzentrum menschlicher Kultur. Ebenso ist die Sorge eine Form des Widerständigen und der Unruhe, die dem Horizont des Allgemeinen entgegensteht. Zu fragen ist insofern nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Weltbildes der Sorge, das mit den gesetzten Ansprüchen einer „Zeitenwende“ in Einklang zu bringen wäre. Der Begriff der Sorge weist eine innere Widersprüchlichkeit auf. Als psychologische Kategorie beschreibt er die Art und Weise, ein Leben zu führen. Als historische Kategorie benennt er das Vermögen, sich über die Geschichtlichkeit Rechenschaft abzulegen. Die Sorge steht im Zentrum des Daseins und vollzieht sich als Triebkraft und Gestaltungswille, im praktischen Handeln und diversen „Projekten“. Sorge ist somit auf Zukünftigkeit ausgerichtet, sie offenbart aber zugleich einen Zug zur Ungewissheit. Wir machen uns Sorgen über die ungewisse Zukunft und stehen hilflos in einer lang prophezeiten Krise. Die Sorge schließt Vergangenes und Zukünftiges zusammen und verbindet sie zu einem sorgenden Weltbezug. Nur mit Hilfe einer interdisziplinären Perspektive können die Bedingungen eines solchen Weltbezugs aufgeschlüsselt werden. Wir sind gehalten, uns an anthropologische und hermeneutische, kulturwissenschaftliche und historische Disziplinen zu wenden und die jeweiligen Blickwinkel zu verknüpfen. Es empfiehlt sich, von der höchsten oder besser von der weitesten Position aus zu beginnen, von der aus man eine menschliche Sorgebeziehung erkennen kann.

12.2. Das Existential der Sorge Die Sorge ist intensiv und tiefenpsychologisch verankert. Dies erschwert den Zugang der philosophisch-anthropologischen Erkenntnis, die sich um die Freilegung der Grundformen der Sorge bemüht. Wir sind in so viele dynamische Konstellationen der Sorge verstrickt, dass uns ein distanzierter Blick auf das Wesen der Sorge schwer fällt. Die Sorge durchdringt unseren Alltag, das Reden, Denken und Handeln, das auf Zukünftiges gerichtet ist. Daher fällt es schwer, die fundamentale Bedingung menschlicher Daseinsverhältnisse als Sorge zu differenzieren. Nicht erst die berechtigte Furcht vor dem Morgen macht die Sorgebeziehung aus, 200

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sondern die grundlegende Art und Weise des In-der-Welt-Seins. Sorge ist in der phänomenologischen Tradition eine Grundkonstante und Bedingung. Vor jeder praktischen Sorge – um mich und andere, um die Umwelt oder die Zukunft – geht es um die Tendenz des sorgenden Daseins, das in die Welt geworfen wurde und sich aus dem schlichten Dasein herausarbeitet. Bestehende Möglichkeiten auszuschöpfen, aus dem Sein-Können einen Entwurf für die Zukunft zu machen – darin besteht das ontologische Wesen der Sorge323. Als existentialistische Kategorie ist sie dem alltäglichen Verständnis entrückt, aber in praktischer Dimension bietet sie Anschlüsse – an Seinsmöglichkeiten, die nur uns überlassen sind und in egozentrischen Verengungen oder in einer interexistentiellen Fülle münden können324. Die Sorge ist demnach nichts geringeres als Bedingung der Möglichkeit des Menschseins. Keineswegs geht es dabei allein um die existentialistischen Chiffren, die man mühsam aufschlüsseln müsste. Hans Blumenberg hat die philosophische Anthropologie um einen wesentlichen Gesichtspunkt erweitert. Der Mensch steht nicht unmittelbar in der Welt, die er sorgend gestaltet und sich praktisch aneignet. Er ist als Wesen der Sorge in der Lage, sich in der Wirklichkeit durch Distanzierung und Symbolisierung zurecht zu finden. Die Einsicht der Sorge – dass wir als Menschen der Natur entraten sind, und angesichts der eigenen Sterblichkeit endlos trostbedürftig sind – zwingt gleichsam zur Bildung von Sorgekulturen. Diese Kulturen sind weiter gefasst als man vermutet: die praktischen Gesichtspunkte von strategischer Planung und Vorsorge werden durch eine besondere Fähigkeit ergänzt  – durch die Fähigkeit, einen Umweg in Kauf zu nehmen und Wirklichkeit durch Kulturleistung zu bewältigen325. Hierbei handelt es sich um ein Können, das vielleicht stärker noch als andere Entwürfe die Grundsituation des Menschen als Sorgebeziehung verdeutlicht. Denn vereinfacht gesprochen, ist die Sorge immer schon mit der Verzweiflung liiert. Wir sind verlorene Wesen, so tief wir auch in den Grund des Seins blicken. Unter nachmetaphysischen Bedingungen ist die Erschütterung über die eigene Nichtigkeit das Bemerkenswerte. Wir können sinnvoll vielleicht nur unter der Bedingung leben, dass wir die Wirklichkeit in ihrem Absolutismus umgehen. Wir Martin Heidegger: Grundprobleme der Phänomenologie. Frühe Freiburger Vorlesungen. In: Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 63. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988; ders: Sein und Zeit. Tübingen: Mohr Siebeck 1979 (15. Aufl., zuerst 1927). 324 Thomas Rentsch: Wie ist eine menschliche Welt überhaupt möglich? Philosophische Anthropologie als Konstitutionsanalyse der humanen Welt. In: Christoph Demmerling/Gottfried Gabriel/Thomas Rentsch (Hrsg.): Vernunft und Lebenspraxis. Philosophische Studien zu den Bedingungen einer rationalen Kultur. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 192–215; ders.: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und Praktische Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999. 325 Hans Blumenberg: Die Sorge geht über den Fluss. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987; ders.: Ästhetische und metaphorologische Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001; ders.: Theorie der Unbegrifflichkeit. Aus dem Nachlass von Anselm Haverkamp. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007. 323

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leben zwar mit dem Gedanken der ständigen Vorsorge, aber alle Abwehrakte gegen die Härte der Realität sind immer nur fleißige Kompensationen. Sorge als anthropologische Kategorie ist die Unausweichlichkeit einer Verschiebung, eines Umwegs, eines Verzichts auf Wirklichkeit. Die Überschrift eines sich formierenden Weltbildes der Sorge deutet indes eine gegenläufige Tendenz an. Sie deutet an, dass wir uns in einer Phase der Menschheitsgeschichte befinden, die keinen Aufschub mehr duldet und eine endgültige Selbstdurchsichtigkeit des Daseins erringen könnte. Aber wie frei von allen Illusionen kann der Mensch in seinen nicht-alltäglichen Sorgebeziehungen werden? Die eine Ebene muss nicht in jeder Hinsicht mit der anderen Perspektive in Widerstreit geraten. Der Trost, den Blumenberg und andere als das hervorragende Charakteristikum erkennen, ist naheliegend aufgrund unserer Konstitution. Menschen halten das Absolute nicht aus – sie fliehen vor einer Wirklichkeit, die lediglich die Abwesenheit von Sinn und die Sinnlosigkeit des Fragens bereithält. Sie flüchten sich daher in Kulturleistungen mit unendlichen Anstrengungen. Der Mensch leidet an der Nichtselbstverständlichkeit seiner Existenz und dem unerklärlichen Wunder, dass er anders als die unbewusste, unmittelbare Natur ist. Alles, was dabei hilft, einen Umweg um die Konfrontation zu machen, ist diesem trostbedürftigen Wesen hilfreich326. Daraus ergeben sich freilich Anschlüsse an sinnvolle Sorgebeziehungen, die über den Trost und die Kompensation hinaus wirksam sind. Auch unter dem strengen Blick der Phänomenologie entfaltet sich ein Sinnhorizont mit Erfüllungsgestalten der Sorge. In der unmittelbaren Hinwendung zu Anderen, die als hilfsbedürftig erscheinen, in der Grundorientierung der Hilfe oder in allen Formen der Solidarität zeigen sich Gestalten der Sorge. Diese haben einen Eigenwert, der über die Ängstlichkeit um die eigene Zukunft hinausgeht, der mehr als nur ein Verhältnis des Einzelmenschen zu seiner Welt sein kann. Von dieser Form der Sorge ließe sich mit guten Gründen eine von Sorge erfüllte Gesellschaftswelt entwerfen. Die folgenden Reflexionen werden diesem Impuls folgen, aber zugleich sind sie mit skeptischen Vorbehalten konfrontiert. Die Sorge durchdringt das soziale und gesellschaftliche Leben, aber daraus alleine lässt sich noch keine „erfüllte“ Gesellschaft mit moralischer Resonanz erschließen. Um begründen zu können, inwiefern die Sorge über die herkömmlichen Widerfahrnisse des Lebens hinaus wirksam ist, bedarf es einer interdisziplinären Verknüpfung. Die Phänomenologie und philosophische Anthropologie bilden ein Fundament, das eine Grundsätzlichkeit des Fragens ermöglicht. Die Sorge knüpft an die Unerreichbarkeit der Singularität des einzelnen Lebens an und erschließt von diesem Punkt aus unvertretbare Erfahrungen des Hans Blumenberg: Beschreibung des Menschen. Aus dem Nachlass hrsg. von Manfred Sommer. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2014, S. 630–634.

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Sinns. Aber die Phänomenologie betont zu Recht, dass Sorge als Besitz des einzelnen Menschen missverstanden ist. Die Grundzüge der Sorge, die wir im allgemeinen als Gefühl, Stimmung, Befindlichkeit erkennen, sind keine Eigenschaften von Subjekten, sondern Beziehungen zwischen Menschen; Menschwerdung selbst erfolgt erst im Medium der kommunikativen Interexistentiale327. Die Psychologie der Geschichte, die hier die interdisziplinäre Verknüpfung in einem ersten Schritt bildet, ist unter diesem Vorbehalt zu verstehen. Psychische Antriebskräfte für geschichtliche Veränderungen lassen sich in vielfältigen Sorgebeziehungen und Sorgedynamiken wiederfinden. Die Gegenwart ist gleichsam angefüllt von Themen der Sorge, die mit einem diffusen Krisenbewusstsein einher gehen. Aber mit dem Adlerblick der Historie ist diesen Stimmungen eine Dimension der Deutungsarbeit gegenüber zu stellen, die weitaus komplexer ist.

12.3. Die Psychologie der Geschichte Die Psychologie der Geschichte wäre in diesem Zusammenhang als ein interdisziplinäres Unternehmen zu bezeichnen, das die halbbewussten Motive und seelischen Spannungen in ihrer historischen Wirksamkeit hervorhebt. Die Faktoren und Prozesse, die als Motor und Kraftzentrum der Geschichte gelten, sind freilich in neue Begriffe zu fassen. Die traditionelle Historiographie hatte bekanntlich geschichtliche Bewegungen auf das Wirken übergeschichtlicher Phänomene zurückgeführt. Große Männer, die ansonsten über den anonymen Geschichtsverlauf verfügen konnten, „machten“ Geschichte. In ganz anderen Kategorien ist gegenwärtig von einem Geschichtsbewusstsein die Rede. Die Ansprüche an moralische Lehren sind gewachsen, aber die Historik hat sich von allen metaphysischen Konzepten freigemacht. Das Lernen aus der Geschichte ist selbstredend kein Geschick, das aus dem Wirken starknerviger Willensmenschen hervorginge. Wenn es überhaupt noch Möglichkeiten gibt, um die Dimensionen zwischen Psychologie und historischem Verlauf abzubilden, so ist man auf historische Sinnbildung verwiesen. Der Rahmen, in dem wir Geschichte für uns mit Sinn versehen, in dem wir also nach dem Verlauf und dem Herkommen, nach einer Richtung oder einem Irrweg fragen, ist allein als Prozess der Sinnbildung richtig verstanden. Der Sinn der Geschichte bleibt immer missverständlich, wenn er zu stark an die psychologischen Stimmungen eines Einzelmenschen gebunden wird. Geschichte erscheint in diesem Fall mal als Widerfahrnis und Verhängnis, mal als Schicksal, mal als ein Projekt und Vorhaben. Es sind Konstrukte, die eine falsch verstandene Selbstmächtigkeit des Menschen zugrunde legen. Rentsch 1995, S. 201.

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Demgegenüber ist Geschichte als kulturelle Sinnbildung richtig verstanden. Erfahrungen werden in Deutungen überführt, die Orientierung des Menschen in seiner Geschichte vollzieht sich in einem „Gefüge fundamentaler Sinnbestimmungen“328. Dieser Sinn ist nicht an eine singuläre Gestalt gebunden, weil alles, was geschichtlich erfahren wird, in geschichtliche Deutungen überführt werden muss. Die geschichtliche Welt ist eine gedeutete Welt und das historische Bewusstsein versteht sich als Bewusstsein polarer Spannungen. Geschichtlicher Sinn bildet sich zwischen räumlichen, sozialen oder temporalen Bestimmungen. In der Gegensätzlichkeit von oben und unten, Macht und Ohnmacht, Freundschaft und Feindschaft werden lebensdienliche Gestalten ausgeformt: ungerechte Verhältnisse müssen austariert, illegitime Herrschaft soll überwunden werden. Spannungen zwischen arm und reich, innen und außen, Identität und Fremdheit verlangen nach Lösungen, die die materiale Geschichte im Ganzen ausmachen. Freilich ist zu bedenken: die Konflikte in der menschlichen Welt sind nicht nach einem Muster aufzulösen, das Vorgaben und Erfüllungen ineins setzt. Wir bleiben bei allen geschichtsphilosophischen Wünschen auf Formen der Lebbarkeit verwiesen, die Sinnbildung mit Richtungsweisungen verbinden – nicht mehr und nicht weniger329. In Frage steht umso mehr, unter welchen Bedingungen die Motive der Sorge in eine Form der historischen Sinnbildung gefasst werden können. Denn die Sorge ist als fundamentales Prinzip der menschlichen Orientierung in der Lage, die vielen unbewussten, halbbewussten, unterschwelligen und konkreten Motive in eine Sinnbildung zu überführen. Sorge ragt in das Unbewusste hinein; sie ist schlechtes Gewissen und moralischer Zweifel. Sorge umgibt den Zeitrahmen menschlicher Subjektivität, sie formt menschliche Identität in der Zeit. Sorge ist demnach sowohl eine genuine seelische Kraft, aber sie setzt zugleich starke Motive der historischen Welt- und Selbstdeutung in Gang. Die Sorge macht den Menschen zu einem geschichtsfähigen Wesen. Diese Geschichtsfähigkeit im Jahrhundert der Sorge wäre indes unter Beweis zu stellen.

12.4. Die Gestaltbarkeit der Geschichte In Frage steht, unter welchen Bedingungen die Rede von einem neuen Weltbild legitim sein könnte. Dieser Anspruch ist immens und bedarf weitreichender Begründungen, die hier nur ansatzweise eingelöst werden. Die Interdisziplinarität ist hier indes keine Floskel, sondern Voraussetzung für die angedeutete Geschichtsfähigkeit. Ein geschichtliches Bewusstsein, das über Rüsen 2020, S. 37. Jörn Rüsen: Universalgeschichte als Sinnkonzept. In: Günther Dux/Jörn Rüsen (Hrsg.): Strukturen des Denkens. Studien zur Geschichte des Geistes. Wiesbaden: Springer VS, S. 235–250, hier 246.

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den Tag hinaus wirksam ist, das sich über die individuellen Nöte hinwegsetzt und fundamentale Aspekte menschlicher Kulturalität freilegt, wäre als Zielbegriff zu verfolgen. Philosophische Anthropologie und die Psychologie der Geschichte benötigen einen kategorialen Rahmen der Vermittlung der Sorgedynamik. Die neueren historischen Kulturwissenschaften können diesen Anspruch einlösen, insofern sie jene neuartige Reflexionsform bilden, die das historische Denken mit dem Erfahrungswandel zusammenschließen330. Die historische Kulturwissenschaft umfasst einen langen Lernprozess, der bis auf das späte 18. Jahrhundert zurück geht. In der Spätaufklärung schuf eine neue Generation von Historikern eine historische Reflexionsform, die die Interpretation in den Mittelpunkt der geschichtlichen Methodenlehre stellte. Der in dieser Zeit intensiv spürbare Erfahrungswandel war gleichsam als Herausforderung zu erkennen; die sozialen, wirtschaftlichen, politischen Triebkräfte erforderten eine grundlegende „Historisierung der Vorstellungen von Mensch und Welt.“331 Erfahrungen drangen in das Bewusstsein, die historisch verarbeitet werden mussten und zu neuen Sinnformen und Interpretamenten führten. Die Historik eines Gustav Droysen steht paradigmatisch für die Verbindung von Quellenkritik und Interpretation, die einen neuartigen Blick auf die Vergangenheit ermöglichte332. Diese Grundoperation des historischen Denkens schöpfte aus der immensen heterogenen Fülle dessen, was geschichtlich ist, „die Grundoperationen des Verstehens, Erzählens und Erinnerns“333. Seitdem, so können wir behaupten, ist vieles geschehen  – sowohl in den innerfachlichen Diskursen als auch in der Wirklichkeit, die historisch zu verarbeiten war. In einfache Sätze gefasst darf man behaupten, dass die Welt nicht einfacher geworden ist: die Gewalt ist weiterhin ein unliebsamer Gast, aber die Welt ist zugleich zusammengerückt. Die Verdichtungen durch Kommunikation und Krisenbewusstsein benötigen einen hermeneutischen Rahmen, der das Verstehen der historischen Welt mit der Fülle der Themenkomplexe zusammenschließt. Hier wird mit anderen Worten die Dringlichkeit offenbar, dass man es mit einem besonderen Moment der Weltgeschichte zu tun hat, ohne dass man diesen überhöhen sollte. Handelt es sich um eine Wendezeit, deren Ursprünge mit dem Erfahrungswandel im 18.  Jahrhundert begonnen hatten? Angemessener erscheint eine Semantik, in der eine sinnvolle Zeitverlaufsvorstellung zugrunde gelegt wird. Das Forschungsfeld ist indes so reichhaltig wie Friedrich Jäger: Historische Kulturwissenschaft. In: Friedrich Jäger/Jürgen Straub (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Paradigmen und Disziplinen, Bd. 2. Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler 2011, S. 518–546. 331 Ebd., S. 519. 332 Ebd., S. 520. 333 Johann G. Droysen: Historik, hrsg. von Peter Leyh. Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1977. 330

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unüberschaubar: es umfasst kulturelle Ordnungen und Wissenskomplexe, zudem politische Fragen und Probleme, die mit dem herkömmlichen domestischen Denken nicht erfasst werden können. Zieht man ein maßgebliches Standartwerk der Forschung zu Rate334, erweist sich, wie vielschichtig die Forschungskonzepte und  -positionen der sogenannten Kulturwissenschaften sind. Der historische Sinn, den man mit der Kategorie der Sorge erfassen kann, ist wie folgt zu verstehen. Als Dreh- und Angelpunkt aller geschichtlicher Bewegung erscheint das Verstehen. Der Mensch interpretiert seine Welt als Ergebnis von Handlungsvollzügen, in die kulturelle Bezüge und Motive eingegangen sind. Dieses geschichtliche Wissen enthält einen immensen Anspruch. Natürlich liegt die Annahme einer zeitübergreifenden Qualität der menschlichen Lebensführung nahe, die einen praktischen Bezug zwischen Vergangenheit und Gegenwart herstellt. Diese Annahme mag selbstverständlich klingen – Menschen orientieren sich „gewöhnlich“ in der Zeit ihrer alltäglichen Sorge. Aber hier geht es um eine übergreifende Zeitverlaufsvorstellung, die „Geist vom Geiste einer universellen menschlichen Gattungsnatur“ ist335. Die Verstehenslehre unterstellt ein geschichtliches Bewusstsein im Sinne einer kulturellen Qualität. Was der individuelle Mensch als bedeutsam in seiner eigenen Geschichte erfährt, was dem Menschen also im Inneren bewegt, sei auch in größeren Dimensionen von Bedeutung. Der Grundgedanke der Menschheit in einer Person, so anachronistisch er scheint, ist zu durchdenken. Kultur, Geschichte und Handlungsvollzüge bilden eine Konstellation des Menschen. Diese ist als übergreifendes Sinnkonzept zu verstehen, die einen verstehbaren Sinnverlauf der humanen Geschichte rekonstruiert. Dieser Sinn ist erzählbar, wenn auch nicht reine Abbildung ist, er ist mit Vernunft liiert, so viel Unvernunft auch erkennbar bleibt, er ist prinzipiell dem Verstehen zugänglich, so viel sich auch dem individuellen Verstehenwollen entzieht. Die Historik wäre in dem Sinne eine Disziplin, die zu einer skeptischen, gleichsam fatalistischen Haltung genötigt wäre. Denn was sich dem Überlieferungsgeschehen sprachlich entnehmen lässt, ist nur in polaren Spannungen zu begreifen. Die Geschichte geschieht in einem Bedeutungsraum fundamentaler Bestimmungen: zwischen Macht und Ohnmacht, Freundschaft und Feindschaft, Töten und Getötet-Werden. Dieser Tatsächlichkeit der Geschichte, rau und ungeschönt, ist kein Sinn eingeschrieben, sondern nur die nachträgliche Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Sie ergibt eine skeptische Zeitverlaufsvorstellung, in der die Kategorie des Vorlaufens zum Tode in die Sorge des Kollektivs einmündet. Heidegger Friedrich Jaeger/Jörn Rüsen (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart/Weimar: Metzler 2004. 335 Jäger 2011, S. 521. 334

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hatte bekanntlich diese anthropologische Lesart der Geschichte provoziert; Reinhart Koselleck hatte diesen engen (und realgeschichtlich tödlichen) Horizont der Endlichkeitserfahrungen erweitert336. Nicht das Dasein zum Tode macht Geschichte, sondern die Grundbestimmungen der Endlichkeit, in der die Menschen nicht identisch mit ihren existentiellen Modalitäten sind. Erst das geschichtliche Dasein, das von vornherein als zwischenmenschliches begriffen wird, kann die Bedingungen möglicher Geschichte einholen337. Die Rückbindung der Geschichte an Sinn steht außer Frage. Die Haltung, die wir gegenüber der Geschichte einnehmen, ist damit aber noch offen. Zwar ist die menschliche Existenz im Ganzen auf ein Verstehen der Welt hin angelegt. Aber in welcher Ordnung läuft dieses geschichtliche Begreifen ab? Die Historik und Hermeneutik setzen hier unterschiedliche Schwerpunkte. Hans Georg Gadamer betont, dass unsere Welterfahrung zwar durch Sprache ermöglicht wird, dass das Verstehen sich aber niemals in Sprache erschöpft. Bei jedem Versuch dieses Verstehens wird ein Prozess in Gang gesetzt, der sich mit der Uneinholbarkeit einer Sinnvorgabe auseinandersetzt. Die Erfahrung der Geschichte, die uns immer schon voraus ist, hat eine eigentümliche Überlegenheit. Sie zwingt zu Versprachlichung und Auseinandersetzung, ist aber niemals endgültig verfügbar. Wir arbeiten uns an der Geschichte ab, ohne die Überlegenheit dessen, was verstanden werden soll, jemals einzuholen.338 Dies alles lässt die Rede von der humanen Sorge in einem größeren Zusammenhang erscheinen, von dem man freilich nichts Genaueres weiß. Eher ist von einem Missverhältnis auszugehen: die Semantik des Fortschritts steht in einem ungeklärten Verhältnis zu faktischen Rückschritten im Politischen. Die Kritik an den zerstörerischen Effekten des globalen Wirtschaftens nimmt zu – im gleichen Maße wie der Raubbau an Umwelt, Natur, Ökosystemen und menschlichen Lebenswelten voranschreitet. Dies alles ist Grund für die Sorge – und somit Anlass für besorgte wissenschaftliche Interventionen. Die berechtigten Forderungen nach einem Umdenken, das einen Wandel im Weltbild voraussetzen müsste (oder diesen erst ermöglichen würde), verführt indes zu leichtfertigen Spekulationen. Der Kreis der Argumentation schließt sich, wenn man in diesem Kontext der Sorge auf die Schwierigkeiten einer gestaltbaren Geschichte zu sprechen kommt. Gestaltbarkeit zielt auf Ansprüche eines selbstbewussten Lebens mit Zielen und entsprechenden Handlungsplänen.

Reinhart Koselleck: Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt am Main Suhrkamp 2000, S. 97–119. 337 Ebd., 101. 338 Hans Georg Gadamer: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971; ders.: Wahrheit und Methode. Gesammelte Werke, Bd. 1. Tübingen: Mohr 1993. 336

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Historiographie und Soziologie stehen solchen Konzepten freilich zögernd gegenüber. Dieses Zögern geht auf geschichtliche Erfahrungen zurück und durchaus berechtigte Einwände gegen jedwede totalitaristische Versuchung. Dies aber meint ja keinesfalls einen endgültigen Verzicht auf die Beeinflussung des Geschichtsverlaufs. Vom vorliegenden Standpunkt bleibt man darauf verwiesen, die Sorge des Menschen im großen wie im kleinen in den weiten Linien zu betrachten, die von der Historik längst gezogen wurden. Die Geschichte selbst entzieht sich einer kompakten und vollkommen transparenten Darstellung; aber zugleich bleibt doch das berechtigte Verlangen, eine Einheit der Geschichte zu Grunde zu legen, die erkennbar und erzählbar ist. Dies schließlich führt die Überlegungen an den Punkt, an dem man mit guten Gründen eine neue Art und Weise der Geschichtsbetrachtung ins Spiel gebracht wird.

12.5. Das Weltbild der Sorge Kehren wir noch einmal zurück an den Ausgangspunkt der Argumentation. Ein neues Weltbild stand im Zentrum einer ökologischen Zeitenwende. Capra und andere sprachen von einem Wendepunkt, der sich durch ganzheitliches und weniger mechanistisches Denken auszeichnet. Diese Idee ist gewiss mehr als nur ein Funken. Sie hat sich über Jahrzehnte hin entwickelt und Einlass in die Gedankengebäude der Wissenschaften gefunden. Die Mechanik genügt nicht den Ansprüchen einer Weltbeschreibung, in der Politik, Macht und Herrschaft eigene Begründungsformen ausprägen. Wie aber müssten wir uns eine „angemessene“ Beschreibung vorstellen? Am Beispiel des Staates lassen sich die Unterschiede prägnant machen. Die Tradition von Machiavelli hat nach wie vor Einfluss. Bei dem Theoretiker der Macht ging es weniger um die Ebene des Inferioren, um das Verhältnis von Schutz, Sorge und Moralität. Sondern vorrangig um den Erhalt der Macht und um die jeweiligen Techniken, die hierfür aufgebracht werden. Die Sprache der Macht ist nun keineswegs gering zu schätzen. Aber reduzieren wir die normativen Probleme der Ordnung allein auf diese Mechanik des Machterhalts, unterlaufen wir die Geltungsebene des Politischen. L. Althusser hatte das Problem schon vor langem erkannt und es auf die Einsamkeit des italienischen Staatsdenkers bezogen339. Die Mechanik der Macht ist mit Einsamkeit liiert. Darüber hinaus ist für die gesellschaftliche Wirklichkeit eine Sprache zu finden, die sich mit dem funktionalistischen Denken nicht zufriedengibt. Was auch immer wir uns unter der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorstellen, die Metapher der Maschine genügt nicht den normativen Luis Althusser: Die Einsamkeit Machiavellis. Schriften, Bd. 2. Berlin: Argument 1987.

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Vorgaben. Das neue Weltbild, das im Eifer der 1980er Jahre (und vorhergehender Zeiten) erkoren wurde, sollte aus diesen Engführungen herausführen. Die Grundfrage der Philosophie müsste freilich explizit hervorgehoben werden. Wie ist eine menschliche Welt vorstellbar und wie sind die Begriffe der Herrschaft und Macht zu denken, wenn sie der Sphäre der Gewalt entraten sollten? Die Antworten führen vor allem in eine Richtung: nicht der Blick aus der Höhe und nicht die Distanz des Beobachters ermöglicht die normative Beurteilung. Sondern vor allem die Rückführung aller gesellschaftlichen Probleme auf die Totalität der Praxis. Diese Praxis ist der erste Ansatzpunkt aller moralischen Orientierungen. Sie ist der Boden, auf dem alle Räson über notwendige Gewalt entsteht; sie ist immer dann missverständlich, wenn sie als technischer Apparat oder monströse Gestalt erscheint340. Der Leviathan und der Behemoth ebenso wie moderne Steuerungszentren der Macht lassen eine Sprache erahnen, die ein falsches Bild unserer Wirklichkeit ergeben. Erst der Blick auf die Sinnbedingungen unserer Praxis genügt den Ansprüchen eines umfassenden „Weltbildes“. Unter welchen Voraussetzungen ist die Entstehung eines neuen Weltbildes überhaupt denkbar und seriös zu verteidigen? Geschichte entsteht im einfachsten Sinne dann, wenn Erfahrungen in Erzählungen überführt werden. Ein geschichtliches Bewusstsein ist auf diese Erzählbarkeit aber alleine nicht zurück zu führen. Der Erfahrungsgewinn, der millionenfach wiederholt und in ebenso viele individuelle Geschichten eingegangen ist, benötigt eine Brücke zu dem übergreifenden Erfahrungsraum. Die Schwierigkeit liegt also in der unterstellten Anthropologie geschichtlicher Zeiterfahrung. Generationsspezifische Erfahrungsschwellen werden überschritten, die eine gemeinsame Geschichte stiften. Aber in selben Atemzug wird doch in jeder Situation sichtbar, dass es sich um zersprengte und brüchige Erfahrungen handelt, die eher auf Lebensformen im Widerstreit verweisen. Die Begründungslasten einer solchen Einheit wiegen schwer. Es müsste der Verdacht zerstreut werden, dass es sich um rückwärtsgewandte Konzepte handelt, die vom menschlichen Erleben und Gefühlen geleitet werden und alles unter dem maßgeblichen Titel dessen versammeln, was Sorge bereitet. Die Sorge über den Fortgang und das Ende der Geschichte ist allerdings zu wichtig, als dass man jeden Versuch im vornherein unterbinden müsste. Denn die menschliche Existenz ist kategorial auf Geschichtlichkeit hin angelegt; sie ist ohne das Spannungsfeld von Vergangenheit, Gegenwart und Zukünftigkeit schlicht nicht denkbar. Zu fragen ist, ob und wie man beim Versuch der Rechtfertigung eines Weltbildes sich von den theologischen und metaphysischen Erbschaften befreit. Allein die Rede von der Zukunft der Menschheit, der Erde, der Welt gibt eine Ahnung davon wieder, dass man den eschatologischen Kern nicht vollkommen loswird. Thomas Rentsch: Negativität und praktische Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 132.

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Der Zukunftsbegriff selbst hat bekanntlich starke religiöse Färbungen. Der vergangene Sprachgebrauch verweist auf das Ende als Vorsehung, Bestimmung, Schicksal, das nicht in der Verfügungsmacht des Menschen stand. Im 18./19.  Jahrhundert dehnte sich freilich der „innerweltliche Erwartungshorizont“ immer weiter aus341. Das Ende aller Zeiten im Horizont der christlich geprägten Welt war zuletzt immer verschoben worden, man rechnete mit Generationen, Jahrhunderten, Jahrtausenden. Bekanntlich wurde aber nicht nur der religiöse Erwartungshorizont verschoben, sondern die innerweltliche Kraft der Säkularisierung ins Spiel gebracht. Die Wahrnehmung der Welt entspannte sich über homogene Parameter von Zeit und Raum. Die Welt wurde als immanenter Kosmos verfügbar – und somit auch der zeitliche Horizont, in dem sich Projekte der Sorge entfalten konnten. Solche Geschichtsphilosophie unterliegt bestimmten Aporien. Das „Schicksal“ der kommenden Welt wird vorweggenommen und bleibt zugleich unverfügbar. Da Anfang und Ende der Geschichte nicht dem menschlichen Wirken unterliegen, bleibt allein der Gedanke der Gegenwärtigkeit bestehen. Die Einheit der Geschichte bildet sich in jedem Moment neu, in dem die Sorge um die eigene Zeit zur Sorge Aller wird. Der Sinn der menschlichen Existenz wäre somit unmittelbar auf Gegenwärtigkeit ausgerichtet. Nun geht es nicht mehr um den umfassenden Sinn eines weltgeschichtlichen Prozesses, sondern um die existentielle Positionierung – die Aneignung des Vergangenen und Verantwortung gegenüber dem Zukünftigen als eine interexistentielle und kulturelle Kategorie342. Bleibt bei alldem aber nicht eine wesentliche Sache ausgespart, der sich kein vernünftiges Subjekt entziehen kann? Bleibt damit nicht unbeantwortet, wie sich die verschiedenen Geschichtsentwürfe zu dem zusammenschließen, was wir Geschichte nennen? Eine Geschichte als Einheit gesellschaftlicher Wirklichkeit bleibt insofern als Denkaufgabe besehen. In dieser Hinsicht scheinen sich allerdings die Wahrnehmungen radikal zu verschieben. Die Geschichte hatte bekanntlich im Posthistoire ihre ursprüngliche Funktion eingebüßt, Staathalterin einer Weltvernunft zu sein, die sich im Verlauf der Zeit zu erkennen gibt. Die großen Erzählungen hatten ihre eigene Zeit, die Geschichtsphilosophie längst ihren Zenit erreicht. Die Denkbewegungen richteten sich nun nicht mehr nach oben, nicht mehr auf den Horizont des fernen, geschichtlichen Sinns, sondern auf die Ebene des Inferioren. Geschichte sei immer dort zu erahnen, wo sich Sinn und Erfahrung, Leiblichkeit und Kontingenz, Macht und Ohnmacht überkreuzen. Geschichte sei richtig verstanden der unaufhörliche Konflikt des Subjekts mit den faktischen, materiellen und endlichen Bedingungen des Daseins. Diese

Lucian Hölscher: Semantik der Leere. Grenzfragen der Geschichtswissenschaft. München: Wallstein 2009, S. 189; ferner: Reinhart Koselleck: Erfahrungswandel und Methodenwechsel. In: Ders.: Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 27–78. 342 Rudolf Bultmann: Geschichte und Eschatologie. Tübingen: Mohr Siebeck 1964. 341

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Wirklichkeitsverwiesenheit führt alle idealistischen Unterstellungen zurück auf die fragilen, alteritären und kontingenten Bedingungen des Daseins. Geschichte wird, anders gesprochen, zurückgeworfen auf die Bedingungen der Konstitution der humanen Welt. Dort sammelt sich eine eigene Moralität an, die weder von großen Erzählungen noch vom Geist der Weltgeschichte berührt wird. Der geschichtliche Sinn ist jedoch eine vielschichtige Kategorie. Er unterliegt den lebendigen und sich wandelnden Deutungs- und Interpretationsbemühungen aller Kulturen. Solcher Sinn der Geschichte, unabweisbar und fragil, ist kulturell vermittelt und situiert, somit niemals objektivistisch, ortlos oder ahistorisch.

12.6. Der Welt-Erfahrungshorizont Zwei widersprüchliche Phänomene sind in Einklang zu bringen: Immanenz und Transzendenz. Nur innerhalb dieser Welt macht die Rede von Moralität Sinn, nur in meiner Welt kann ich die Existenz Anderer sinnvoll begreifen. In der konkreten Auseinandersetzung, in der wir Erfahrungen verarbeiten und Widerfahrnisse bewältigen, wird geschichtlicher Sinn hervorgebracht. Diese Geschichtsphilosophie erinnert daran, dass wir gebundene, materiale, leibliche und endliche Wesen sind, die sich mit Hilfe von kultureller Reflexion Spielräume des Sinns verschaffen. In diesem existentialistischen Motiv bleiben wir befangen, gleich welchen Erzählungen und welchen übergeschichtlichen Ansprüchen wir folgen. Aber: diese Geschichtlichkeit findet gegenwärtig in einem anderen Rahmen statt; der Zusammenhang zwischen Raum, Zeit und Welt hat sich verschoben. Er ist in ständiger Dynamik begriffen. Die Sprachbilder unserer Zeit bringen scheinbar eine andere Welt hervor: diese Welt ist zusammengerückt und durch Nähe charakterisiert. Sie ist scheinbar als ein Großsubjekt vorzustellen, das über eine eigene Zeitverlaufsvorstellung verfügt. Die Zeit wird gewendet; eine Klarheit über die Bedingungen unserer Existenz legt sich über alle Systeme. Horizonte des Weltbewusstseins scheinen zu verschmelzen. Handelt es sich um wohlfeile Illusionen  – oder können wir auch aus einer strengeren erkenntnistheoretischen Sicht diesen Sprachbildern etwas abgewinnen? Ohne eine Klarstellung würden die vorliegenden Reflexionen ins Leere laufen. Die Welt als solche ist nicht für uns verfügbar; wir sind in der Welt, ohne uns aus den Weltbezügen heraus lösen zu können. Die Welt an sich bleibt entrückt, aber die Weltgesellschaft als Sinnkonstrukt ist durchaus erfahrbar. Seitdem Weltereignisse Karriere gemacht haben, hat die Welt eine Eigenstruktur erhalten. Es ist diese eigentümliche Struktur, die man gegen andere Sprachbilder verteidigen müsste: Kulturen fließen demnach nicht zusammen und die unverbundenen Ereignisse bilden keine

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höhere Ordnung. Vielmehr wird eine Weltbedeutsamkeit in den Fällen erreicht, wenn sich Kommunikation und Sinn mit einer „Welthaltigkeit“ zusammenschließen343.

13. Dimensionen der Sorge im interexistentiellen Verhältnis 13.1. Einleitung Dass der Mensch als ein sorgendes Wesen gilt, ist fast schon eine Selbstverständlichkeit. Die offene Zukunft bereitet uns Sorgen, das Leiden der Anderen und der uns Nahestehenden. Die Sorge ist ein alltägliches Phänomen, tief unser Bewusstsein eingelagert. Sie ist zugleich ein anthropologisches Charakteristikum, insofern das Dasein nicht einfach nur hingenommen wird, sondern es gelenkt und gestaltet werden soll. Die Sorge ist genuin menschlich, weil sie auf die Lebensdienlichkeit der Welt gerichtet ist. Allerdings stößt diese grundsätzliche Überlegung an eine Grenze, wenn explizit die Frage nach der Sorge um Andere gestellt wird. Denn an diesem Punkt unterscheiden sich die denkbaren Antworten auf dem weiten Feld zwischen Ethik und Anthropologie. So wie der Mensch als nicht festgestelltes Tier gilt, so ist er auch in Bezug auf Andere nicht so eindeutig zu bestimmen, wie man es sich wünschen würde. Denn was resultiert, vereinfacht gesprochen, aus der Tatsache des nackten Menschseins, also aus der Bedingung der condito humana, die sich immer zuerst als eine Form der Aussetzung und Verletzbarkeit erweist? Es resultiert hieraus „lediglich“ eine generelle Frage, in welchem Verhältnis wir zu Anderen stehen. Damit wird keine Ethik begründet und keine Forderung gestellt, wie wir uns moralisch auszeichnen sollten, sondern grundlegend gefragt, unter welchen Bedingungen wir Anderen begegnen, sie wahrnehmen und sie ggf. als Objekt unserer Sorge anerkennen. Der Unterschied wird in den Begriffen kenntlich gemacht: gegenüber dem ambivalenten Begriff der Solidarität ist die Sorge die anthropologisch treffendere Kategorie. Das Mensch-Sein wird durch Sorgeverhältnisse und Sorgedimensionen geprägt, wobei die Möglichkeit der Solidarisierung immer gegeben ist. Aber letztere geht nicht im ersten Begriff auf. Und dies hat natürlich weitreichende Folgen, sowohl für allgemeine theoretische Fragestellungen wie auch für die konkrete Dimension praktischer Hilfe.

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Rudolf Stichweh: Zur Soziologie des Weltereignisses. In: Stefan Nacke/Rene Unkelbach/Tobias Werron (Hrsg.): Weltereignisse. Theoretische und empirische Perspektiven. Wiesbaden: VS 2008, S. 17– 41; ders.: Die Weltgesellschaft. Soziologische Analysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000.

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13. Dimensionen der Sorge im interexistentiellen Verhältnis

Der Inbegriff der Sorge ist für jede anthropologische Reflexion maßgeblich. Aber er ist selbst Ausdruck einer tiefgreifenden Entzweiung des Menschen. Auf verschiedenen Ebenen ist die Sorge zerrissen zwischen dem Eigenen und dem Fremden. Wir stehen als Menschen in einer humanen Welt weder ganz auf der einen noch auf der anderen Seite und alle sorgenden Beziehungen sind durch diese Ambivalenz geprägt. Dies zu zeigen, ist das Ziel der folgenden Bemühungen, wobei die Perspektive lebensdienlicher Sorgeverhältnisse im Auge zu behalten ist. Die Schwierigkeit besteht, wie wir sehen werden, in der Vielfalt der Perspektiven, die wir als Sorgebeziehungen definieren können. Keine dieser Beziehungen können oder sollten wir aus der Analyse ausschließen, aber sie lassen sich auch nicht in einem einheitlichen theoretischen Konzept auffangen. Eher geht es darum, die Unterschiedlichkeit sorgender Beziehungen in einem anthropologiekritischen Rahmen aufzuzeigen und zuletzt zu grundlegenden Kategorien einer Philosophie der Sorge zu gelangen. Die Reflexionen beginnen in den Näheverhältnissen der gemeinsamen Praxis. Exemplarische Situationen werden zu Beginn geschildert, die auf das sorgende Weltverhältnis hinweisen, ohne bereits auf eine spezifische Ethik hinaus zu laufen. Vielmehr wird daran anknüpfend gezeigt, wie sich das anthropologische Sorgemotiv zu den Bedingungen der Herrschaft in historischer Perspektive verhält. Der historisierende Rückblick ermöglicht eine Akzentuierung dessen, was man unter sinnvoller Herrschaft verstehen kann. Nur einen theoretischen Schritt weitergedacht, wird die Weltbeziehung des modernen Menschen zu definieren sein, die sich über die partikularen Lebensformen hinwegsetzt. Und auch hier herrscht Ambivalenz, die sich in der fehlenden Vermittlung von Selbstsorge und Weltorientierung ausdrückt.

13.2. Sorgebeziehungen der Nähe Der Begriff der Sorge hat verschiedene Facetten; zumeist denken wir an vielleicht an unsere Sorge, die wir für Nahestehende empfinden. Wenn das Wohlergehen bedroht ist, sorgen wir uns um, für und mit einem Anderen. Das Gefühl der Sorge tritt besonders dann in Kraft, wenn jemand von einer Krankheit, einer Behinderung oder einem Leiden erfasst wird. Es handelt sich um Belastungen, die verarbeitet werden müssen und tief in das Leben eingreifen, abhängig von der Schwere der Erkrankung. Das Verhältnis einer sorgenden Beziehung zu der Schwere einer Krankheit rückt die Reflexion in die Nähe von stereotypischen Mustern, die auf den ersten Blick rückwärtsgewandt erscheinen: die Sorge, etwa um ein Kind mit Behinderung, wird intensiv erlebt oder durchlitten, therapeutische Prozesse werden in Gang gesetzt, das Leben wird umgekrempelt und auf technische, soziale und pflegerische Formen der Hilfe ausgerichtet. In ernsteren Fällen ist die Beziehung zwischen dem Sorgenden und dem Sorgeempfangenden zumindest durch diverse 213

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Umstände erschwert, was freilich keine Aussage über das mögliche Glücksempfinden oder den Sinn dieses Lebens beinhaltet. Von der Beziehung zu einem Kind, das einen erhöhten Pflegeund Sorgeaufwand mit sich führt, kann man aber auf grundlegende anthropologische und ferner soziale und politische Bedingungen der Kategorie Sorge schließen. Fassen wir das Phänomen einer möglichen Erkrankung in den Blick: wenn etwa das frühkindliche Gehirn mit zu wenig Sauerstoff versorgt wird, wenn die Entwicklung im Mutterleib nicht entwicklungsgemäß beendet wird und der Eintritt in die Welt gewissermaßen zu früh erzwungen wird; oder wenn muskuläre und nervliche Erkrankungen die Bewegungen beinträchtigen, kommt es zu unterschiedlichen Krankheitsverläufen. Das Leben ist in manchen Fällen näher an der Grenze zum Tod als gewöhnlich, die Abhängigkeit von technischen Geräten und von der Pflege durch intensivmedizinisches Personal ist stark. Dies alles hindert die betreffenden Menschen nicht, einen kindgerechten Umgang zu pflegen, eine freundliche Umwelt zu schaffen und dem Kind auf allen Ebenen der Kommunikation zu begegnen. Hier geht es freilich um die grundlegenden Dimensionen der Sorgebeziehungen. Das Allgemeine und das Besondere der menschlichen Sorgebeziehung kommen hier zum Ausdruck. Die frühe Dyade gilt als eine asymmetrische Fürsorgebeziehung, wenn man den Blick von den Eltern auf das Kind in ihrer affektiven und praktischen Dimension heranzieht. Die Sorge ist zunächst ganz auf der Seite der Eltern verortet, sie verstehen sich als Verantwortliche, Sorgende und Pflegende, die Gefahren und Nachteile abwenden. Die Frage, ob sich angesichts der Bedrohung durch Erkrankungen diese dynamische Beziehung verschärft, ob sie als besondere Beziehung wahrgenommen wird oder „problematisiert“ wird, wird intensiv diskutiert 344. Grundlegend ist jedoch zu bemerken, dass zumindest zwei Ebenen der Sorge ineinandergreifen. Die praktische Dimension fürsorglicher Liebe ist das primäre Verhältnis, in dem versucht wird, die vollkommene Abhängigkeit in eine Teilautonomie zu überführen. Aus der Verschmelzung werden Formen der Trennung und Loslösung, die unterschiedlichste Formen annehmen können, die freilich „gelingen“ können oder erschwert bleiben. In der Sorgebeziehung verdichten sich verschiedene soziale Konstellationen. Anthropologisch betrachtet ist die Dyade zwischen Mutter und Kind das „Primäre“, eine gleichsam ursprüngliche Sorgebeziehung, die vielleicht den intensivsten Ausdruck menschlicher Zuwendung bildet. Zugleich kommt in dieser Situation immer auch eine gesellschaftliche Dimension zum Ausdruck: die Begriffe von Elternschaft oder Mutterschaft sind gesellschaftlich stark

Dominik Krinninger: Zusammenleben – Fürsorge – Erziehung. In: Cornelie Dietrich/Niels Uhlendorf/Frank Beiler/Olaf Sanders (Hrsg.): Anthropologien der Sorge im Pädagogischen. Weinheim/ Basel: Beltz 2020, S. 129–141; Bettina Hünersdorf: Sorge – ein phänomenologisch-poststrukturalistischer Entwurf und seine Bedeutung für die Sozialpädagogik. In: Dietrich et. al. 2020, S. 224–240.

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aufgeladen und können zum Beispiel diskursanalytisch untersucht werden345. Der gesellschaftliche Wandel, der die Erfahrung familiärer Bindungen immer wieder neu formiert, hat offensichtlich Einfluss auf das, was mit primären Bindungen eigentlich unverfügbar ist. Die Sorge ist nicht einfach nur die affektive Liebe, die wir in den menschlichen Näheverhältnissen erfahren dürfen, sondern sie impliziert auch Anerkennungsverhältnisse346. Wie sich die gesellschaftlich-politische zur sozialen Dimension verhält, ist aber abhängig von historischkulturellen und natürlich sozialpolitischen Situationen. Nehmen wir das Beispiel eines Säuglings mit Glasknochenkrankheit, das in Russland als behinderte Person aufwächst. Wenige Berichte werfen ein mattes Licht auf die Verhältnisse, die ein Leben mit Behinderung im post-sowjetischen Raum bedingen347. Hier geht es freilich nicht um die politische Analyse oder um moralische Entrüstung, sondern um die tiefenscharfe Erfassung dessen, was mit gesellschaftlicher Sorge gemeint sein kann oder vorenthalten bleibt. Der Weg eines Kindes mit Behinderung führte in vielen Fällen in spezifische Heimunterkünfte. Sogenannte psychoneurologische Internate bezeichneten Heimeinrichtungen in der Nachfolge der Sowjetunion. Unter dem kommunistischen Regime durfte es keine Behinderung im herkömmlichen Sinne geben; Versehrte des Krieges erhielten unter Umständen Anerkennung, die den meisten Menschen mit angeborener Behinderung versagt blieben. Die erwähnten Internate waren gleichsam Sammelbecken für gesellschaftlich unerwünschte Phänomene. Ein Vergleich zwischen nationalstaatlichen Anerkennungsverhältnissen im Kontext Behinderung wird hier nicht angestrebt. Zu viele gesellschaftliche, historische und sozialpolitische Fragen müssten ungeklärt bleiben und es gibt ja keinen Anlass für einen neuen Eurozentrismus der Inklusion. Aber die Bedingungen, unter denen Menschen mit Behinderung „behandelt“ wurden, sind zu konfrontieren. Wenige Presseberichte verweisen auf Abgründe, die für geschlossene Institutionen charakteristisch sind, in den Regionen Birobidschan, Primorje, Astrachan oder Nowgorod etwa wurden immer wieder Vorfälle publik, die auf elementare Lena Corell/Julia Lepperhoff (Hrsg.): Frühe Bildung in der Familie. Perspektiven der Familienbildung. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2013. 346 Axel Honneth: Kampf um Anerkennung – zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994. 347 UN-Behindertenrechtskonvention. Übereinkommen über die Rechte von Menschen mit Behinderungen, hrsg. von der Beauftragten der Bundesregierung für die Belange von Menschen mit Behinderungen, Stand: Januar 2017,https://www.un.org/development/desa/disabilities/conventionon-the-rights-of-persons-with-disabilities/convention-on-the-rights-of-persons-with-disabilities-2. html.; Olga Karajewa: Otnoschenije naselenija klizam s ogranitschennymi wosmoshnostjami sdorowja. Analititscheski ottschet, Mai 2019, Lewada-Zentrum, http://levada.ru/cp/wp-content/ uploads/2019/10/Invalidnost.pdf.; Andrej Nesterow, Anna Arsamasowa, Uljana Sokolowa: Isnanka shisni: o ljudjach w psichonewrologitscheskich internatach, https://мытутрядом.рф/iznankazhizni; Andrea Mazzarino: Abondaned by the state. Violence, Neglect and Isolatiob for Childern with disabilities in Russian Orphanage. Bericht von Human Rights Watch 2013. 345

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Menschenrechtsverletzungen hinweisen348. Gegenwärtig werden diese Verhältnisse in Bewegung gebracht durch den unermüdlichen Einsatz sozialer Bewegungen und Menschenrechtsorganisationen349. Vieles bleibt gleichwohl im Dunkeln, angesichts der bekannten politischen Strukturen. Dies alles lenkt aber hier den Blick auf die grundlegende kategoriale Struktur der Sorge. Sie ist als Anerkennungs- und Herrschaftsverhältnis mit anthropologischen Bestimmungen zu vermitteln – und eben dieses komplexe Ineinander der Dimensionen macht das Wesen der Sorge aus. Unter welchen theoretischen Vorzeichen kann aber der Transfer gelingen von einem ethisch grundierten, anthropologischen Ursprung hin zu gesellschaftlichen Anerkennungsverhältnissen? Schon Immanuel Kant war zu fundamentalen Einsichten über das Verantwortungsverhältnis der Elternschaft gelangt350. Kinder werden, vereinfacht gesprochen, ohne eigenes Zutun und ohne Einwilligung in die Welt geworfen; ihre Abhängigkeit von der Sorge der Eltern ist absolut. In dem Moment, in dem ein Kind ungefragt ins Leben gerufen wird, ist bereits eine Sorgebeziehung begründet – ohne „rational“ auflösbar zu sein. Die von seiten des Kindes ungefragte Existenz führt zur existentiellen Aufgabe, das Kind mit seiner Welt nachträglich zu versöhnen. Der Übergang in den Zustand der Mündigkeit, den Kant bekanntlich als Ziel des Bildungsprozesses vor Augen hatte, ist somit einer fundamentalen Pflichterfüllung geschuldet, die dem Kind im übertragenen Sinne eine Beruhigung verschafft, eine gleichsam nachträgliche Versicherung, gewollt und erwünscht zu sein. Lässt sich aus dieser anthropologischen Grundsituation bereits eine höherstufige Ethik der Anerkennung und der Sorge schlussfolgern, die im einfachsten und besten Sinne auf die Schutzlosigkeit in den primären Beziehungen zurückführt? Die zeitgenössische Ethik verortet das Zentrum der Sorge zunächst im leiblichen Selbst351. Entwicklungsoffenheit, aber vor allem

http://www.hrw.org/de/news/2014/09/15/russland-kinder-mit-behinderung-opfer-von-gewalt-undvernachlaessigung. 349 Christian Fröhlich: Internationale Förderung und politische Kultur in der russischen Zivilgesellschaft. Das Beispiel der NGOs in der Behindertenhilfe, in: Russland-Analysen 188, 25.09.2009, https://www.laender-analysen.de/russland/pdf/Russlandanalysen188.pdf. 350 Tim Zumhof: Die Trostbedürftigkeit des Menschen und die Kultur der Sorge – Hans Blumenberg über das anthropologische Existential der Sorge. In: Dietrich et. al. 2020, S. 104–114. 351 Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden I, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997; ders.: Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2016, (dritte, erweiterte Ausgabe); Emanuel Levinas: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg: Karl Alber 1998; ders.: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Aus dem Französischen übersetzt von Thomas Wiemer, Freiburg/München: Karl Alber 1998; Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: W. de Gruyter 1966; Juliane Noack Napoles: Identität, 348

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leibliche Verletzbarkeit, Endlichkeit und Bedürftigkeit prägen das fundamentale Weltverhältnis. Das frühkindliche Subjekt ist zugleich „mundan“, in eine Umwelt geworfen und zugleich der Aufmerksamkeit durch sorgende Andere rückhaltlos überantwortet. Zwar findet im Rahmen der Entwicklung ein Prozess der Selbstbehauptung und Distanzierung zur Welt statt, aber immer nur in der Verschränkung mit Sorgebeziehungen. Im Licht der neueren Sozialphilosophie wird dieses ethische Verhältnis freilich nur dann richtig begriffen, wenn neben die Autonomie die Abhängigkeit und neben die Selbstermächtigung das Getroffen-Sein gestellt wird. Die Sorge ist insofern missverstanden, wenn sie den Entwicklungsprozess der Selbstbestimmung individualisierend verkürzt. Die Phänomenologie der Sorge zielt auf den Nachvollzug einer Erfahrung, der auf der einen Seite als Bitten, Frage und Anspruch erlebt wird. Die Ethik von Emanuel Levinas und anderen wäre in diesem Sinne als ein responsives Geschehen zu verstehen, als unabweisbarer Anspruch eines Anderen, der immer schon vor einer Kalkulation oder vor einer normativen Setzung zu verorten ist. Nicht erst, wenn wir etwa den Anspruch eines neugeborenen Wesens mit den Ansprüchen anderer „verrechnen“, wird ein Moment der Sorge gestiftet, sondern wenn wir selbst von Beginn an in ein interexistentielles Verhältnis eintreten.

13.3. Sorge als Weltbeziehung in Geschichte und Gegenwart Der Grundgedanke, der im Folgenden von verschiedenen Seiten her aufgegriffen wird, zielt auf das Motiv der Überwältigung durch die Sorge, das einen wesentlichen Teil des Mensch-Seins begründet. Damit ist allerdings nicht das Gefühl bezeichnet, das wir im Moment der Sorge um uns oder um einen anderen verspüren, sondern eher die dauerhafte Spannung, die aus den menschlichen Sorgeverhältnissen resultiert. Die polare Spannung ist indes nicht einseitig aufzulösen: zwar reagieren zum Beispiel ethische Prinzipien auf einen realen Mangel in der sozialen Welt und es lassen sich spezifische Bereichsethiken in technischer, kultureller und politischer Sicht begründen. Aber das anthropologisch begründete Verhältnis der Sorge umfasst, wie angedeutet, das Getroffen-Sein, die nicht gewählte Verantwortung, die Unabweisbarkeit des Anspruchs Anderer und letztlich auch die Offenheit der sozialen oder politischen Umsetzung solcher Ansprüche. „In Sorge um die Welt“ – mit guten Gründen würden wir gegenwärtig dieser Redewendung eine andere Bedeutung zusprechen. Das kollektive Bewusstsein in der Moderne ist ein neuartiges Zukunftsbewusstsein, das nicht im Widerspruch zur Religion stehen muss, aber ein neues Vulnerabilität und Selbstsorge – ein eudaimogenetischer Bezugsrahmen Sozialer Arbeit. In: Neue Praxis 4/2019, S. 331–342.

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Zeitgefühl mit sich führt: Selbstsorge und Sorge um die zukünftige Welt werden zusammengeschlossen. Der Mensch verbindet sein Schicksal mit dem Schicksal nachwachsender Generationen, beide „Subjekte“ sind demnach vor immense Herausforderungen gestellt, die sich aus den Auswirkungen vergangenen und gegenwärtigen zerstörerischen Verhaltens ergeben. Die Subjektwerdung des Menschen, die von der Aufklärung in Gang gesetzt wurde, führt zur globalen Sorge um die Lebensdienlichkeit im Zeitalter des Anthropozän; Erziehung und Bildung im Dienst der Nachhaltigkeit bilden die Grundelemente dieser modernen Sorgebeziehung352. Aber zu einfach ist dann doch der Gedanke einer menschheitlichen Programmatik, die Ziel und Verwirklichung im globalen Maßstab zusammenführt: denn die humanistische Vision einer inklusiven, gleichberechtigten, hochwertigen und lebenslangen Erziehung im Dienst einer offenen Zukünftigkeit benötigt Bodenhaftung und konkrete Vermittlung.

13.4. Fundamentale Bestimmungen Wie müssen wir die Kategorie der Sorge verstehen, wenn sie nicht unmittelbar in kurzatmige politische Visionen der Sorge um das Ganze überführt werden soll (auch wenn die Zusammenhänge zwischen den konkreten Lebensverhältnissen und globaler Machteffekte nicht bestritten werden)? Die folgende Argumentation führt zurück zu fundamentalen Einsichten, die den Menschen als Wesen der Sorge auszeichnen. Die menschliche Grundsituation wird erst in den Grenzen der Möglichkeiten konstitutiv fragiler Wesen erkennbar; Endlichkeit, Versagung und Entfremdung bilden die unabänderlichen Bedingungen dieser Situation. Jegliche Formen der Fragilität, die wir vielleicht bei „Anderen“, in anderen „Milieus“ oder fremden staatsfernen Regionen meinen erkennen zu können, ist für das anthropologische Verständnis grundlegend353. In einer fundamental-anthropologischen Sicht ergeben sich unvermeidliche Asymmetrien menschlichen Lebens. Herrschaft und Sexualität strukturieren diese menschliche Situation. Die pädagogischen Interexistentiale von Lehren, Lernen, Erziehen sind konstitutiv: In der Abfolge der Lebensalter verbinden sich Aufgaben der Lebensgestaltung, die von der Bedürftigkeit zur Autonomie führen und schließlich, im besten Fall, zu Formen sinnvoller Autorität führen. Und so leicht wir Formen der guten Dominanz und sinnvoller Macht von illegitimen Formen der Gewalt trennen können, bleibt aus anthropologischer Sicht die Feststellung der konstitutiven Asymmetrien unvermeidlich. Christoph Wulf: Bildung für nachhaltige Entwicklung im Anthropozän: Mimesis, Rituale, Gesten. In: Dietrich et. al. 2020, S. 18–29. 353 Rentsch 1999, S. 165–175. 352

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Zur Anthropologie der menschlichen Grundsituation zählt unter anderem die sexuelle Differenz. Ausgehend von dem Leibapriori (das besagt, dass unsere moralischen, politischen und sozialen Einsichten immer vom Ort der leiblichen Erfahrung ausgehen) erkennen wir sowohl die Gleichursprünglichkeit in der singulären Totalität sowie die konkrete Entwicklung von Sinnentwürfen und kommunikativen Erfüllungsgestalten. Die Rede von Mutterschaft, Weiblichkeit und Sorge ist von dieser Position aus zu reflektieren – und der Anspruch muss es sein, gegen alle denkbaren Vorwürfe, Einwände und Instrumentalisierungen gewappnet zu sein. Die Herausforderung liegt darin begründet, eine anthropologische Reflexion der sexuellen Differenz zu vollziehen, und im Zuge dessen die politischen Gestaltungsmöglichkeiten zu thematisieren. Ausgangspunkt der anthropologischen Reflexion ist hier der Gedanke, dass Herrschaft und Sexualität im weitesten Sinne zur Konstitution des Menschen gehören und dass angesichts der sexuellen Differenz spezifische Sinnentwürfe im gemeinsamen Leben möglich sind. Der Zusammenhang von Fürsorge und Maternalismus ist zuvorderst zu klären. Er lenkt die Aufmerksamkeit auf kritische Entwicklungen, die als bekannt vorausgesetzt werden dürfen. Die Kategorie der Fürsorge etwa ist in Verdacht geraten, ohnehin bestehende Abhängigkeiten zu zementieren. Die Zuweisung der fürsorgenden Mutterschaft reduzierte Frauen jahrhundertelang auf Formen kommunikativer Solidarität und bestimmte Rollen. Der Begriff des Maternalismus steht in diesem Zusammenhang für den Vorwurf, der auch den unreflektierten Gebrauch der Fürsorge charakterisiert: er steht für Dominanz und Entmündigung in dunkler Vergangenheit ebenso wie für ideologische Interpretationen menschlicher Differenzen. Der notwendigen Kritik kann man aufgeschlossen begegnen – und zugleich den Wert herausarbeiten, der in einer neuen Sicht auf die Kategorien der Fürsorge und Maternalität mündet354. Demgegenüber ist es möglich, die Kategorie der Fürsorge in interexistentiellen Bezügen auf die prägenden Erfahrungen tätiger Sorge zurück zu führen. Dieses Nachdenken über die Formen menschlichen Zusammenlebens führt zuerst zu der sozialen Grundfigur der elterlichen Fürsorge und darin besonders der Mutter-Kind Dyade. Es führt darüber hinaus auf politische und familiale Überkreuzungen, die politisch relevant sind. Die erwähnte fundamental-anthropologische Reflexion begegnet in Teilen der Tradition der Psychoanalyse. Die Mutter-Kind-Dyade ist der vorrangige Gesichtspunkt der Sorgebeziehungen, ohne bereits damit eine gesellschaftliche Funktion zu erfüllen. Fragen wir zuerst nach den grundlegenden Erfahrungen, die im Kontext der elterlichen Fürsorge gemacht werden: ein Kind erfährt eine unbedingte Zuwendung und affektive Geborgenheit. Die Form fürsorglicher

Elisabeth Conradi: Ethik im Kontext sozialer Arbeit. In: EthikJournal, 1. Jahrgang, 1. Ausgabe 2013, S. 1–20 Klaus Dörner: Der gute Arzt. Lehrbuch der ärztlichen Grundhaltung. Stuttgart: Schattauer 2001.

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Liebe bildet das Fundament, auf dem sich Autonomie und Selbstliebe entwickeln können und auf dem sich intergenerationelle Beziehungen festigen. Fürsorge in dieser primären Situation ist irreduzibel und unabweisbar, sie stiftet Bindungen und ermöglicht die Tragfähigkeit für alle Dissonanzen und alles Leiden. Sie kann natürlich immer überhöht oder instrumentalisiert werden, aber dies mindert nicht den Gedanken der Besonderheit. Um Missverständnissen entgegen zu wirken: die Familie ist nicht der Ursprung des Pädagogischen oder eine Quelle, aus der sakrale Werte entspringen. Sie ist hier nicht als Keimzelle zu überhöhen, die den verlorenen Zusammenhalt wiederbringt. Als gesellschaftliche Institution unterliegt sie spezifischen Interessen und steht somit im Zentrum von permanenten Diskursen. In einer anthropologischen Sicht aber ist sie der Ort einer speziellen existentiellen Beziehung. Sie ist der zwischenleibliche Raum, erfüllt die Beteiligten mit vitalen, sozialen und kulturellen Tätigkeiten und Erlebnissen; sie ist insofern ein Interexistential, das die Grundfigur des Zusammenseins hervorbringt und zugleich ein Fundament bildet, auf dem Dispositionen erworben werden können. Nicht im abwertenden, sondern im fundamentalen Sinn ist die Fürsorge in der affektiven und praktischen Dimension zu betonen355. Dies darf man natürlich als bekannt voraussetzen. Die Schwierigkeiten entstehen, sobald der Boden der interexistentiellen Beziehungen verlassen wird und diverse gesellschaftliche Figurationen auf die Familie projiziert werden. Die Dimension der Sorge wird durch die fehlende Anerkennung oder durch die Gefahr der Schädigung herausgefordert. Im einen Fall geht es um eine äußere, gesellschaftspolitische Konstellation, die sich auf die Widersprüche der Mutterschaft bezieht. Im anderen um die Bedrohung durch innere Abweichungen, die gesellschaftlich kompensiert werden. Vereinfacht gesprochen: im einen Fall ist die weibliche Sorge einer prekären Situation ausgesetzt, im anderen stehen die Kinder in der Gefahr der Aussetzung. In beiden Fällen bleibt die Familie nicht „bei sich“, sondern ihre Intimität wird öffentlich.

13.4.1. Weibliche Sorge und Care-Arbeit Die Figur der Sorge ist psychodynamisch verdeckt und somit schwer zu entschlüsseln. Die entsprechenden Diskurse um das „richtige“ Verhältnis von weiblicher Sorge in intimen Bezügen und der gesellschaftlichen Anerkennung umspannen mehr als ein Jahrhundert. Richten wir den Blick auf die gesellschaftliche Realität der europäischen Gegenwart. Heute sind es vielleicht vor allem weibliche Migrantinnen, die zwischen die Mühlen prekärer Verhältnisse geraten. In den Wohlfahrtsgesellschaften wächst der Bedarf an Pflegedienstleistungen, die vor allem von Personengruppen aus Ost- und Südosteuropa erfüllt werden. Es entstehen Versorgungslücken Krinninger 2020, S. 132.

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und sogenannte „Care-chains“356. Die betreffenden Personen werden aus ihren lebensweltlichen Bezügen herausgerissen und verlassen ihre Familien, es entstehen Versorgungslücken in den Regionen, die ohnehin von Armut und Ungleichheit geprägt sind. Das Phänomen ist nicht neu, sondern im konkreten historisch-kulturellen Kontext zu verorten. Alice Salomon (1872–1948) wäre in dem Zusammenhang als eine jener Frauenfiguren zu nennen, die in ihrem Werk und Praxis den Blick auf miserable gesellschaftliche Zustände gelenkt hatten. Salomon erkannte einzelne Menschen und ganze Personengruppen, die außerstande waren, durch eigene wirtschaftliche Leistungen für sich selbst zu sorgen; sie hatte als eine der ersten die Phänomenologie der Hilfebedürftigkeit erschlossen. Extreme gesellschaftliche Ungleichheit, Armut und Not bedingten im Kontext ihrer Zeit die Formen lebenslänglich-unselbständiger Lohnarbeit. Salomon wagte den Blick in gesellschaftliche Sphären, die von Alter, Krankheit, Verwitwung und Verwaisung geprägt wurden. Konkrete Hilfen der Wohlfahrtspflege, die vom Gleichberechtigungsgedanken geleitet waren, fanden hier eine erste konkrete Gestalt. Salomon ging es um den Frieden im Inneren – dabei vor allem um die Sorgeleistungen von Frauen. Interessanterweise ist dieser Zugang zu einem professionellen Verständnis sozialer Hilfe durch erhebliche Widersprüche geprägt, die bis heute virulent sind. Salomon erkannte in der sozialen Fürsorge ein Betätigungsfeld für Frauen, die traditionell auf den Haushalt verwiesen wurden; sie verknüpfte die Ansprüche der entstehenden Frauenbewegungen mit den Erfordernissen der sich entfaltenden sozialen Arbeit. Die Argumentation war freilich nicht ohne Ambivalenz: die Mütterlichkeit schien ihr als Prinzip, das gegen die dominanten männlichen Werte stand. Eine Welt im Frieden jenseits von Konkurrenz, Eigennutz und Spezialisierung bildete den ingeniösen Gegenentwurf zur kapitalistischen, aber auch bellizistisch erfüllten Gesellschaft. Mit dem Bezug auf Mütterlichkeit wurde eine andere gesellschaftliche Vision begründet – aber zugleich die Notwendigkeit reklamiert, Frauen in berufliche Tätigkeiten der Sorge zu bringen. Es war die wärmende, hegende, pflegende Natur, die Frauen dazu bemächtigen sollten, den angestammten Familienbereich zu verlassen und die praktische Umgestaltung der Wohlfahrtspflege voran zu treiben357. Was hat sich an diesen Problemen verändert, wenn wir eine andere Vertreterin der Sozialtheorie zu Wort kommen lassen? Die Probleme – dass Frauen eben in bestimmte gesellschaftliche Segmente gedrängt werden und sie unter gesellschaftlicher Missachtung leiden – sind ein Stück weit die gleichen geblieben. Aber sie können dekonstruiert, das heißt, mittels Günther Graßhoff/Hans Günther Homfeld/Wolfgang Schröer: Internationale Soziale Arbeit. Grenzüberschreitende Verflechtungen, globale Herausforderungen und transnationale Perspektiven. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2016, S. 90–96. 357 Alice Salomon: Die Ausbildung zum sozialen Beruf. Berlin: Carl Heymanns 1927; Engelke et. al. 2018, S. 224–241. 356

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der Sprache als soziale Probleme freigelegt werden. Margrit Brückner etwa betont die Notwendigkeit der Dekonstruktion der Geschlechtszentrierung in der Sozialen Arbeit. „Sorge“ und „Care“ sind als gesellschaftliche Tätigkeiten sichtbar zu machen. Care ist für Brückner „Praxisform“ und zugleich „ethische Haltung“358. Als ganzheitliche Zugangsweise zur Welt ist sie anderen Arbeitsformen gleichzustellen. Dies aber ist nach wie vor eine normative Forderung, die der Praxis entgegensteht. Eher scheint es so, dass die geforderte Entkopplung der Care-Arbeit von weiblichen Lebensläufen unter den Bedingungen des Kapitalismus zu immer neuen Möglichkeiten führt, solcherlei gerechte und anerkennende Bedingungen zu unterlaufen. Im digitalen Kapitalismus überzieht die ökonomische Logik prinzipiell alle Lebensbereiche und konstruiert den jederzeit mobilen, tätigen und sorgenden Menschen; genauer gesagt, erzeugt die globalisierte Wirtschaft den sichtbaren, flexiblen homo oeconomicus, ein Wunschund Idealbild, das den Blick gleichsam vernebelt. Es bleibt der Sozialen Arbeit vorbehalten, diejenigen Lebensläufe und Biografien sichtbar zu machen, die sich im Schatten der Spätmoderne aufhalten müssen359.

13.4.2. Sorge und professionelle Beziehungen Doch damit allein wird man der Reichweite der anthropologischen Kategorie der Sorge nicht gerecht. Eine weitere „Seite“ ist aufzuschlagen, die sich nun den inferioren und bedürftigen Subjekten der familiären Sorge widmet. Die Kritik am Umgang mit Sorgetätigkeiten bliebe indes unvollständig, wenn sie sich nicht auch auf die Subjekte richtet, die über keine Stimme und die wohl geringste Autonomie verfügen. Die Anthropologie der Sorge findet ihren prägnantesten Ausdruck in der asymmetrischen Fürsorge. Aus der Innigkeit der intimen Beziehung, die zwischen Säugling und Mutter besteht, wird im Allgemeinen eine prekäre Balance entstehen. Was genau aus dem geschützten und intimen Raum der Dyade erwachsen soll, ist evident: aus der Verschmelzung wird schrittweise Loslösung, aus absoluter Abhängigkeit wird relative Autonomie. Der Vorgang der Trennung lässt sich psychodynamisch erklären; aber die Balance, die am Ende eines „gelungenen“ Margrit Brückner: Care und Soziale Arbeit: Sorgen im Kontext privater und öffentlicher Räume. In: Enzyklopädie Erziehungswissenschaft online; Fachgebiet Soziale Arbeit, hrsg. von Wolfgang Schröer und Cornelia Schweppe. www.erzwissonline.de Weinheim 2010, S.  2; Margrit Brückner: Geschlechterverhältnisse im Spannungsfeld von Liebe, Fürsorge und Gewalt. In: Margrit Brückner/ Lothar Böhnisch (Hrsg.): Geschlechterverhältnisse. Weinheim/München: Juventa 2000, S. 119–178. 359 Lothar Böhnisch: Sorge als europäischer Diskurs mit potentieller globaler Ausstrahlung. In: Bähr et. al. 2014, S. 404–417. 358

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Entwicklungsprozesses steht, ist immer zweifach zu begründen, als Bindung und Loslösung, Verhaftet-Sein und Autonomie. Wie auch immer man die Bedingungen familiärer Sozialisation in der Moderne beurteilt, aus Sicht der helfenden Professionen rücken diejenigen Subjekte in das Zentrum des Sorge-Diskurses, die unter anderen Bedingungen aufwachsen. Die Aussetzung in einer Situation des Mangels, die Kinder aus brüchigen und zerrissenen Verhältnissen erfahren, steht in einem unklaren Verhältnis zu den genannten Diskursen. Denn die Frage, wie mit jenen entwicklungsbedrohten Individuen umzugehen ist, lässt sich schwerlich mit einer plakativen Forderung nach Gerechtigkeit beantworten. Die Zusammenhänge sind komplexer und widerspruchsvoller. Einige grundlegende Aussagen zu den Aspekten der Kinder- und Jugendfürsorge sind zu tätigen. Kinder und Jugendliche, die ohne jene Sorgestrukturen aufwachsen müssen, zählen zu einer gefährdeten Gruppe. Diese Phänomene sind in den letzten Jahren zu einem Problem geworden, dass zwar zu diversen Hilferufen geführt hat, aber kaum einer einvernehmlichen Lösung nahekommt. Die ohnehin problematische Situation von Kindern in Not ist ein wesentlicher Teil der sozialen Arbeit, die in bestimmten Handlungsfeldern wahrgenommen wird. Ohne aktuelle Zahlen und Statistiken zu bemühen, darf man wohl behaupten, dass diese Probleme in einer Gesellschaft ansteigen, die Flucht, Migration und Gewalt vergegenwärtigen muss. Und wie groß auch die Anzahl sogenannter unbegleiteter Minderjähriger ist – es handelt sich um einen Bedarf, dem kein sozialpolitisches Konzept zu genügen scheint. Eher liegt die zynische Aussage nahe, dass im Zuge rechtlicher Verfahren vor allem die Sichtbarkeit der Anderen zum Problem wird. Aus berufsethischer Sicht ist hingegen die Kategorie der Sorge näher zu bestimmen. Nicht von der Hand zu weisen ist in diesem Kontext die Notwendigkeit der Fürsorge angesichts drohender Beziehungsproblematik und der Bindungslosigkeit „freigesetzter“ Kinder und Jugendlicher. In dieser Situation treffen sozialpolitische und anthropologische Bestimmungen aufeinander, die zu ambivalenten Einschätzungen führen können. Denn die Kritik an den bekannten Formen neokapitalistischer Vergesellschaftung trifft auch hier zu: Sorge in modernen Gesellschaften gerät zwischen Privatisierung und Vermarktlichung; der Gesellschaftsvertrag, der die Wechselseitigkeit von Leistungen und Erwartungen zugrunde legt, überdeckt im schlechteren Fall die biografischen Brüche sowie Strukturen von Abhängigkeit und Macht. Dies ist zwar der genuine Standort, von dem aus sich die Profession sozialer Arbeit legitimiert. Aber zu den Herausforderungen der Profession zählt immer auch die politische Kritik am Bestehenden. Das Aufwachsen in der modernen Gesellschaft ist dementsprechend mit Lothar Bönisch360 und anderen von einer Ambivalenz geprägt: für den wachsenden Be Böhnisch 2014, S. 411 ff.

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darf an Sorgebezügen werden sozialethische Leitvorstellungen artikuliert („Refugees welcome …“), es werden gleichsam zivilgesellschaftliche Regime gegründet, die die Achtung und Anerkennung Anderer garantieren sollen. Aber die sozialpolitischen Lösungen unterliegen den alten Konfliktthemen der globalisierten Ökonomie, die sich auf Tausch und Lebensqualität auf Marktniveau reduzieren. Damit ist ein Konflikt angesprochen, der durchaus als soziales Entwicklungsprinzip zu verstehen ist: der Mensch und die Struktur kapitalistischer Ökonomie bilden einen starken Gegensatz. Dieser treibt immer wieder neue soziale Ideen hervor, die der Humanisierung sozialer Verhältnisse gelten – und die immer auch über die Vorstellungen ökonomischer Verwertbarkeit hinausgehen. Indes ist im genannten Zusammenhang der Sorge zu fragen, wie sich die praktischen Leitvorstellungen kennzeichnen lassen, und wie der Umgang mit Sorgebedürfnissen zu verstehen ist. Die Ambivalenz durchdringt auch hier alle sozialen Bezüge: in einer Sorgebeziehung geht es um Körperlichkeit und Nähe, um die Wiedererlangung eines Grundvertrauens in sich und Andere. Ein Weltvertrauen ist zwischen den Subjekten herzustellen, das auf der einen Seite unter Umständen verloren ging; die Beziehungen zwischen Sorgegebenden und Sorgeempfängern ist insofern immer prekär, unsicher, herausfordernd. Die Kompetenz aus unbewusstem Wissen und bewusstem Handeln ist hier nicht vorauszusetzen. Sie kann im günstigsten Fall reflexiv eingeholt werden, wenn sich ein gelungenes Zusammenspiel von Nähe und Distanz einstellt. Das Ethos des Sorgens müsste schließlich auch jene Tendenzen bewusst machen, die offenbar zu den Begleiterscheinungen der Moderne zählen. Denn in Folge des Zivilisationsprozesses hat sich der Sektor der Erziehung aufgespalten und Figuren des Aussonderns hervorgebracht. Damit ist gemeint, dass die Delegierung erzieherischer Aufgaben immer auch als Spaltung erlebt werden kann: „Erziehungslaien“ werden entmündigt, die Professionalisierung „humaner Dienste“ schreitet voran und führt dabei unweigerlich zu einer Abkühlung der Temperatur zwischenmenschlicher Beziehungen. Die Nachfrage an familienersetzende Institutionen, die auf der einen Seite mit Ethos und Engagement verbunden wird, überdeckt möglicherweise eine soziale Tendenz der Abkühlung durch die Verberuflichung von Humandiensten. Manche Autoren sehen in solchen Entwicklungen eine gefährliche Gleichstellung von technologischer und humanitärer Progression. Am Horizont eines solchen düsteren Zukunftsvision wird die primäre interexistentielle Sorge auf heruntergekühlte funktionale Kompetenzen reduziert361.

Baldur Kozdon: Erziehung ohne Beziehung? Über Auswirkungen der Verberuflichung von Humandiensten auf die Temperatur menschlicher Beziehungen. Baltmannsweiler: Schneider Verlag Hohengehren 1997.

361

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13. Dimensionen der Sorge im interexistentiellen Verhältnis

13.4.3. Sorge und Solidarität Die menschliche Fähigkeit zur Sorge unterliegt, wenn man das Gesagte zusammenfasst, einer diffusen Tendenz zur Überforderung. Darin ähnelt die Sorge der Kategorie der Solidarität, die in vergleichbarem Maße strapaziert werden kann. Wie kann es aber gelingen, alle Engführungen und Verstellungen zu umgehen und sorgende Beziehungen zu erweitern und zu intensivieren? Die Antworten führen in verschiedene Richtungen. Der Vergleich mit Solidarität legt eine problematische Bestimmung frei. In Frage steht, ob der Mensch tatsächlich, wie es die moralische Sprache vorzugeben scheint, zu einer Verbrüderung (um ein historisch belegtes Signalwort zu nehmen) fähig ist, ob er kosmopolitisch denken und handeln kann und somit die Sorge über alle Grenzen hinaus wirksam werden kann. Wenn man die Dinge vorurteilsfrei betrachtet, wäre von einer Verstellung zu reden, die historisch belegt werden kann. Das 20. Jahrhundert etwa gilt als das Jahrhundert des Verrats. Die Solidarisierung war zu einem Kampfbegriff geworden, der im Namen von bestimmten Gruppen gegen andere Gruppen gerichtet wurde. Die Solidarisierung offenbarte ein zutiefst polemisches Wesen, das Feindschaften zwischen Völkern, Klassen und Ethnien forcierte; bis heute ist die giftige Semantik nicht verschwunden, die diverse Feinde der Menschheit konstruiert. Gleichwohl bleibt die Gesellschaft, die gegenwärtig sinnvollerweise nur als Weltgesellschaft verstanden werden kann, auf die Rhetorik der Solidarisierung verwiesen und somit auf die starke Idee solidarischer Verbindungen. In eigentümlicher Parallelität dazu wären diverse Tendenzen der Sorge zu bestimmen. Die Gefahr besteht, dass sich die menschliche Fähigkeit zur Sorge insgesamt auf Formen der Selbstsorge reduziert. Selbstsorge an sich ist dabei nicht misszuverstehen; sie ist grundlegend für das menschliche Selbstverständnis und in berufsethischer Hinsicht sogar unverzichtbar, weil sie eine psychologische Balance garantiert. Aber dabei geht es um das Austarieren einer tragfähigen und belastbaren Beziehung zwischen Sorgegebenden und Sorgeempfängern. In einer weiteren, gesellschaftspolitischen Konstellation steht hingegen zu befürchten, dass die menschliche Sorge gleichsam verkümmert und eine Selbstbezüglichkeit in der Härte der globalisierten Ökonomie hervortreibt. Keine endgültig verbindliche Position ist hier zu nennen, die alle gesellschaftspolitischen Probleme überblicken und beherrschen könnte. Es lassen sich lediglich Hinweise auf gelingende Sorgebeziehungen angeben. In anthropologischer Sicht ist das Wesen der Sorge nicht nur eine Qualität, sondern ein ontologisches Merkmal. Die sorgende Beziehung zur Welt ist grundlegend für menschliche Lebensformen und das Dasein des Menschen ist immer auch ein Stück weit über sich selbst hinaus. Der Mensch ist bei aller Neigung zum Egoismus immer auch ein Wesen, das der Zukunft zugewandt ist und ein nachhaltiges Interesse an der Lebbarkeit 225

Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

zukünftiger Generationen hat. Von den vielen Aspekten, die als Bestimmungen der Sorge in Frage kommen, wäre hier beispielhaft die Affizierbarkeit durch den Anspruch Anderer und Fremder zu nennen362. Die Rhetorik der Solidarisierung stößt dabei scheinbar auf Grenzen, wenn man die sozialstaatlichen Diskurse in Betracht zieht. Demgegenüber beharren entsprechende sozialethische Diskurse darauf, das ursprüngliche Motiv des Verlangens nach Solidarisierung nicht aufzugeben und es auf die Tragfähigkeit für Fremdes auszuweiten363. Damit ist nicht die Überforderung gemeint, die angesichts einer alles vereinnahmenden Rhetorik der Inklusion nicht auszuschließen ist. Eher geht es um die Frage des Menschen als jenem offenen Wesen, das seine Sorge nie ganz auf das Eigene reduziert. Und in diesem Kontext darf man vielleicht soweit gehen, geschichtsphilosophisch zu spekulieren: die Sorge des Menschen im Angesicht des Fremden ist nicht gleichgeblieben, sondern sie hat immer wieder zu neue Formen gefunden 364. Bei den Griechen der Antike finden wir zwar herausragende Ideen der Freundschaft, aber es war ihnen nicht möglich, diese solidarischen Impulse auf Fremde auszuweiten. Heute haben sich Rechtsordnungen und Wirtschaftsmodelle, solidarische und sorgende Bündnisse ausgeformt, die diese Begrenzung in Frage stellen. Wie auch immer man eine solche Solidarisierung unter Fremden politisch umsetzen würde, so ist doch die Möglichkeit zu bedenken, dass sich Sorgebeziehungen über partikulare Grenzen hinwegsetzen und eine originäre Solidarisierung in Gang setzen.

14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration 14.1. Einleitung Der Einblick in eine praktische Erfahrung steht am Beginn der folgenden Reflexion, die im Kontext Flucht und Migration zu verorten ist. Eine Medizin-Studentin, die für den NGO Healthbridge arbeitet, gerät auf der Insel Lesbos in eine Extremsituation. Rechtsextreme Burkhard Liebsch: Originäre Solidarisierung und politische Sensibilität. In: Ders.: Einander ausgesetzt – der Andere und das Soziale, Bd. 2: Elemente einer Topologie des Zusammenlebens. Freiburg/ München: Karl Alber 2018, S. 587–623, hier S. 589. 363 Rainer Zoll: Was ist Solidarität heute? Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000; Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992; Hauke Brunkhorst: Solidarität. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002. 364 Erhard Oeser: Die Angst vor dem Fremden. Die Wurzeln der Xenophobie. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 2015. 362

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14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration

bedrohen die Geflüchteten und Helferinnen gleichermaßen – eine neue Erfahrung für Menschen, die als ehrenamtliche Helferinnen mit Grenzsituationen schon bekannt sind. Menschen, die Hilfe in Grenzgebieten leisten, sei es in Slums oder Kriegsgebieten, sind bekanntlich Belastungen ausgesetzt, die das Gewöhnliche überschreiten. Sie stehen in außergewöhnlichen Situationen, denen sie allein mit Empathie und Motivation standhalten müssen. Sie stehen in der Gefahr, persönlich in Mitleidenschaft gezogen zu werden, nicht nur durch die handfeste Gewalt, sondern auch langfristig durch traumatische Belastungsstörungen. Wie aber ist diese Ebene der unmittelbaren Erfahrung mit der gesellschaftlichen und politischen Ebene zusammenschließen? Flucht und Migration sind „Themen“ und Diskurse, die die Gesellschaft beschäftigen. Sie sind aber auch Erfahrungen, die Andere gemacht haben und durchleben müssen (Abb. 12). Der Blick aus der Flughöhe der Sozialtheorie, mit der man Strukturen und Bewegungen wahrnehmen kann, benötigt den ergänzenden Blick in die Ebene. Eine sozialtheoretische Perspektive fragt nach den beteiligten Subjekten, die ausgesetzt und ohnmächtig erscheinen. Sie forscht ebenso nach den Handlungsperspektiven der Akteure, die Hilfe vermitteln wollen. Aber diese konkrete, leibhaftige Erfahrung benötigt wiederum einen äußeren theoretischen Rahmen, der ein Problembewusstsein ermöglicht. Auch die Ereignisse, die aus der Nähe betrachtet werden, erzwingen eine sozialtheoretische Reflexion. Von weit oben betrachtet werden Ereignisse im Kontext der Flucht als politische Phänomene wahrgenommen, die eine weltweite Aufmerksamkeit erhalten. Für wenige Augenblicke richtet sich die Weltöffentlichkeit auf eine Situation, in der sich Gewalt ereignet oder spezifische Konflikte entzünden, aber es ist doch die Frage, ob sich in diesen Momenten bereits eine „transnationale Schicksalsgemeinschaft“365 formiert, oder ob es sich um solidarische Episoden handelt, die von anderen Krisen und Konflikten alsbald abgelöst werden366. Eine nüchterne Betrachtung der Hilfe im Kontext der Flucht kommt natürlich nicht ohne Moralität aus; aber die Vermittlung zwischen der unteren, inferioren Ebene und der obersten, weltpolitischen Dimension ist erschwert. Das heißt: wenn man sich die Mühe macht und sich auf die Ebene der Betroffenen begibt, ergeben sich moralisch grundierte Einsichten: dass Menschen in Situationen des Mangels, der Schutzlosigkeit und der Bedürftigkeit geraten, die einen evidenten Bedarf an Hilfe nahelegen. Aber der Bezug auf die Ebenen von Politik und Gesellschaft bleibt, je weiter man sich von der konkreten und lokalen Ebene entfernt, abstrakt. Die soziologische

Christiane Bähr/Hans Günther Homfeld/Christian Schröder/Wolfgang Schroer/Cornelia Schweppe (Hrsg.): Weltatlas Soziale Arbeit. Jenseits aller Vermessungen. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2014, Einleitung, S. 12. 366 Bernd Holzer: Das Leiden der Anderen: episodische Solidarität in der Weltgesellschaft. Soziale Welt 2, Volume 59, 2008, S. 141–156. 365

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Rede von einer Weltrisikogesellschaft367, der eine potentielle Betroffenheit Aller mit sich führt, führt einerseits zu notwendigen grenzüberschreitenden Reflexionen, zum anderen aber auch in wohlfeile Illusionen einer kosmopolitisch gestalteten Welt.

Abb. 12: Das Leiden der Anderen Im Mittelpunkt der folgenden Reflexion sollen die Möglichkeiten der Hilfe, bzw. der Sozialen Arbeit im Kontext von Flucht und Migration aufgewiesen werden, die von dieser erwähnten sozialmoralischen Ambivalenz ausgehen. Das Ziel der Reflexion ist es, einen kategorialen Rahmen zu schaffen, der an der Wahrnehmung und Artikulation sozialer Probleme orientiert ist. Das bedeutet freilich hier, dass eine kritische Perspektive zu erschließen ist, die nicht in der Formulierung eines Ethos mit Weltbezug mündet oder in einer Form der Care-Ethik, die für die bekannten berufsethischen Vorstellungen handlungsleitend sein kann368. Vielmehr ist in den Kontexten von Flucht und Migration von brüchigen und widersprüchlichen Entwicklungen

Ulrich Beck/Andreas Poferl (Hrsg.): Große Armut, großer Reichtum. Zur Transnationalisierung sozialer Ungleichheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010. 368 Elisabeth Conradi: Ethik im Kontext sozialer Arbeit. In: EthikJournal, 1. Jahrgang, 1. Ausgabe 2013, S. 1– 20. 367

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14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration

auszugehen, die einen kohärenten Zugang unmöglich machen. Diese Einsichten führen, wie zu zeigen sein wird, zu kritisch-theoretischen Ansätzen – im Kontext einer Theorie des Lagers, der Reflexion der Gewaltbedingungen und des Traumas – für die zuerst ein Bewusstsein sozialer Probleme kennzeichnend ist. Wenn hier von brüchigen Entwicklungen die Rede ist, so spielt dies auf folgende Zusammenhänge an: die Disziplinen Sozialer Arbeit richten sich traditionellerweise auf Situationen von Armut und Ungleichheit, in denen die Adressatinnen Hilfen zur Lebensbewältigung erhalten sollen. Das Ethos der Hilfe wäre in einfache Bilder zu übersetzen, die im Rahmen nationalstaatlicher Vergesellschaftung Sinn ergeben: aus Randständigkeit solle Zugehörigkeit werden und aus extremen Verhältnissen sollte Normalität entstehen; das Ziel ist es anders formuliert, alle Effekte und Bedingungen der sozialen Exklusion zu bearbeiten und lebensdienliche Perspektiven zu ermöglichen. Verschiedene Aspekte sind zu bedenken, die einen problemlosen Vergleich zur Situation im Kontext Flucht verhindern. Die Bedingungen sind auf den ersten Blick ungleich dramatischer: ein Blick in die Flüchtlingscamps genügt, um die existentiellen Bedingungen vor Augen zu halten, die zuletzt etwa der Brand im Lager Moria auf Lesbos zeigte369. Der Bruch erweist sich an den skandalösen Verhältnissen, die Subjekte auf ihr nacktes Menschsein reduzieren – und in aller Eindeutigkeit offenbaren, dass sie in einem sozialen Draußen existieren. Aber Spannungen sind auch in weiteren Kontexten zu vergegenwärtigen. Der Problembezug verweist auf die Disziplin der Internationalen Sozialen Arbeit – aber diese Disziplin ist selbst ein schwer greifbarer Gegenstand. Soziale Arbeit als ein grenzüberschreitendes Projekt ist außerhalb des nationalstaatlichen Rahmens problematisch: es fehlt ein „Erzählbogen“370, der eine systematische Entwicklung aufzeigt. Es fehlt der selbstverständliche Bezug auf die Grundlagen von Wohlfahrtsgesellschaften und ebenso geht der moralische Appell an eine höhere weltgesellschaftliche Instanz ins Leere. Weltrecht und Weltpolitik sind immer nur in der Spannung von partikularen und universalen Bestimmungen richtig begriffen. Schließlich ist auch die Hinwendung zu den entscheidenden Akteuren insoweit erschwert, als man es mit einer Vielzahl von Organisationen, Gruppen und Handelnden zu tun hat, die alle in unterschiedliche Programme und Politiken eingebunden sind: offizielle Organisationen der Europäischen Gemeinschaft oder der UN stehen neben Vertreterinnen von Wohlfahrtsverbänden, Vertretern von NGO’s und transnationalen Agenturen, Stiftungen, Konzernen und Annina Metz: Im Elend von Moria. Unter: https://www.faz.net/aktuell/gesellschaft/menschen/ bericht-von-lesbos-im-elend-von-moria-17126009.html, abgerufen am 15. 02. 2021. 370 Günther Graßhoff/Hans Günther Homfeld/Wolfgang Schröer: Internationale Soziale Arbeit. Grenzüberschreitende Verflechtungen, globale Herausforderungen und transnationale Perspektiven. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2016, S. 7. 369

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Verbänden. Die Arbeit mit betroffenen Menschen unterliegt also den widersprüchlichen Bedingungen innerhalb der global social policy und überschreitet insofern die herkömmliche Kritik domestischer Politik 371. Die verbindende Klammer, die sich trotz dieser Entwicklungen finden lässt, zielt hier zunächst auf die Formulierung von erschwerten Grundsituationen. Im Sinne der Theorie von Silvia Staub-Bernasconi372 können wir von sozialen Problemen ausgehen, die als gemeinsamer Gegenstand der wissenschaftlichen Reflexion zu verstehen sind. Sie können folglich in kritische Diskussionen überführt werden, für die jeweils ein spezifisches Problembewusstsein aufkommen muss, das in den bisherigen Theorien sozialer Arbeit nicht unmittelbar abgebildet wird. Hier ist zu zeigen, dass nur in einer interdisziplinären Perspektive der Vielfalt von Problemen Rechnung getragen werden kann.

14.2. Eine Theorie sozialer Probleme Ein theoretischer Zugang zu sozialen Problemen ist zunächst herzustellen. Soziale Probleme sind Leerstellen zwischen Erfüllungsgestalten und realen Realisierungsmöglichkeiten, sie zeigen auf einen Mangel an Versorgung, Anerkennung, Teilnahme. Sie haben subjektive Anteile, die jemanden unerfüllt und unbefriedigt zurück lassen. Sie sind zugleich objektiv: tief in Strukturen der Macht, in Regeln, Normen und Konstellationen eingeschrieben. Soziale Probleme in Grenzsituationen haben darüber hinaus mit Armut zu tun, mit Knappheit an lebensnotwendigen Gütern, die auf lange Sicht weitere Effekte der Armut hervortreiben. Der dauerhafte Ausschluss befällt das Bewusstsein, die Handlungsmächtigkeit und den Selbstwert. Traumatisierend ist nie ausschließlich eine Erfahrung erlittener Gewalt, sondern sind auch die längerfristigen Umstände eines erzwungenen Lebens in Bewegung. Dies alles wird man im Kontext der Arbeit mit Geflüchteten voraussetzen. In Frage steht hier, inwiefern eine Phänomenologie der Hilfe mit der berufspraktischen Dimension sozialer Arbeit zusammenzuschließen ist. Silvia Staub-Bernasconi373 bezeichnet ein soziales Problem als einen Zustand, in dem ein bedürfnisorientiertes Individuum keinen Zugang zu einer entsprechenden Lösung findet und über geringe oder überhaupt keine Macht verfügt, um dieser Situation des Mangels zu entkommen.

Graßhoff et. al. 2016, S. 20–42. Sylvia Staub-Bernasconi: Soziale Arbeit und Menschenrechte. Vom beruflichen Doppelmandat zum professionellen Tripelmandat. Leverkusen: Budrich 2014. 373 Silvia Staub-Bernasconi: Systemtheorie, soziale Probleme und Soziale Arbeit: lokal, national, international: vom Ende der Bescheidenheit. Bern/Stuttgart/Wien: Haupt 1995, S. 135–140. 371

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14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration

Soziale Probleme sind für das Selbstverständnis der Sozialen Arbeit grundlegend, denn erst der unverstellte Blick auf die Realität ermöglicht eine normative Handlungstheorie. Die Unterscheidung von Ausstattungs-, Austausch-, Macht- und Kriterienproblemen ermöglicht ein differenziertes Urteil einer erschwerten Situation. Zu fragen ist, welche physischen, materiellen und symbolischen Ressourcen zur Verfügung stehen, welche Zugänge geöffnet werden könnten oder dauerhaft verschlossen bleiben oder welche Erkenntnismöglichkeiten einem Subjekt zukommen. Soziale Arbeit ist traditionellerweise mit Randständigkeit und Armut verbunden, was in diesem Zusammenhang auf die enge Verbindung von Machtquellen und Kriterienproblemen verweist. Die sozioökonomische Grundsituation verengt die Handlungskompetenzen; die extreme soziale Ungleichheit hat einen negativen Einfluss auf Sprachkompetenzen. Die vertikalen Differenzierungen stehen im Zentrum solcher Problemanalysen und das bedeutet vor allem: Machtungleichheiten sind zu thematisieren, verschüttete Ressourcen, wo sie realistisch zu erlangen sind, müssen freigelegt werden. Den spezifischen Schädigungen müsste begegnet werden und Ungleichheiten ausgeglichen werden374. Eine solche Handlungslehre, die sich an der Komplexität sozialer Arbeit ausrichtet, ließe sich auf die Arbeit im Kontext von Flucht und Migration ausweiten. Es erscheint überflüssig zu betonen, dass die erwähnten Konstellationen in einem grellen Licht des Negativen erscheinen. Ohne die Situation hier vollkommen einseitig zu beschreiben, wird man die Beeinträchtigung existentieller Bedürfnisse zugrunde legen wie auch eine Versorgungslage, die als miserabel einzustufen ist. Soziale Beziehungen bestehen, sind aber durch die Umstände unterbrochen worden. Die körperliche und sozialökonomische Ausstattung ist durch Gewalterfahrungen verschlechtert, die Austauschbeziehungen sind meistens vollkommen einseitig. Auch die Kriterienprobleme verweisen auf extreme Situationen: soziale Missachtung und die ungleiche Verteilung von Machtquellen bilden einen negativen Erfahrungshintergrund. Die Problematik liegt indes in der entsprechenden Professions- und Handlungstheorie selbst begründet. Dem, wenn man so will, „klassischen“ Verständnis liegt ein plausibles Schema zugrunde: eine Ausgangssituation wird beurteilt; Zielsetzungen werden anhand von Wertvorstellungen formuliert und ein Arbeitsbündnis entsteht, das im besten Fall vom Einvernehmen zwischen dem „Klienten“ und der Helferin getragen wird. Die sozialen Probleme werden, allgemein formuliert, „bearbeitet“; Ziele werden umgesetzt, Handlungsperspektiven erschlossen. Was im einen Fall als Grundlage des richtigen Handelns unproblematisch ist, kann in anderen Bezügen zu Verengungen führen. Der Sinn des Handelns gerät unter Umständen außer Silvia Staub-Bernasconi: Soziale Probleme  – soziale Berufe  – soziale Praxis. In: Heiner, M. et. al. (Hrsg.): Methodisches Handeln in der sozialen Arbeit. Freiburg: Lambertus 1994, S. 15–43.

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Reichweite, wenn gefragt wird, wie Problematiken entstanden sind, was verändert werden soll und auf welcher Grundlage Methoden eingesetzt werden375. Damit soll freilich nicht angedeutet werden, dass die Arbeit im Kontext Flucht in absoluter Perspektivlosigkeit und Ohnmacht eingebettet ist – und dass etwa die Situation aus den Betroffenen gedemütigte Opfer machen würde – das Gegenteil ist oft der Fall. Hier geht es zunächst um die Verortung einer professionellen Reflexion in einem extremen Kontext; extrem nicht nur aufgrund der Gewalterfahrungen, sondern auch angesichts der komplexen gesellschaftlichen Situation. Die Abhängigkeit der Helfer und Helferinnen von den gesellschaftlichen, sozialrechtlichen und sozialpolitischen Bedingungen ist zumindest in Rechnung zu stellen. Je nachdem, an welchen Orten Hilfe geleistet wird, ist die Rolle der Sozialen Arbeit konfliktbeladen: denn die Helferinnen sind nicht unmittelbar als Vertreterinnen einer nationalstaatlichen Agentur zu verstehen, sie sind meistens zwischen den Fronten, staatlichen und politischen Ordnungen eingeklemmt. Unter Umständen stehen sie in Konflikt zu einem Rechtsstaat, der sie zu widersprüchlichen Handlungsweisen anleitet376. Diese Situation ist hier als Ausgangsbedingung zu reflektieren. Noch die „kritischste“ Theorie muss an einer gegebenen Situation ansetzen, natürlich immer auch mit dem Willen, sie zu verändern. Hier freilich geht es um reflexive Einsichten, die an den Antinomien des Handelns ansetzt. Die beliebte Redewendung einer Menschenrechtsprofession benötigt eine Tiefe der Auseinandersetzung, die an den grundlegenden Kategorien ansetzt. Was bedeuten Macht und Raum, was Gewalt und Verletzung, was meint das Kriterium der Erfahrung? Es sind Begriffe, die wir wie selbstverständlich gebrauchen und doch für eine sozialtheoretische Auseinandersetzung präzisiert werden müssen.

14.3. Macht und Raum Eine Berufsethik setzt mit guten Gründen an der subjektiven Seite der Betroffenen an. Sie fragt nach den Bedingungen, unter denen Menschen in extremen Situationen leben und orientiert sich an den Kriterien des guten Lebens, die verschlossen bleiben. Mit dem Bezug auf die subjektive Seite ist das Phänomen der Hilfe indes nicht alleine zu entschlüsseln. Hilfe im Kontext von Flucht und Migration ist hiergegen ein vielschichtiges Phänomen. Sie unterliegt Bestimmungen, die nur als eine Vielfalt von praxisorientierten und wissenschaftlichen Zugängen

Johannes Schilling/Sebastian Klus: Soziale Arbeit. Geschichte  – Theorie  – Profession. München: Ernst Reinhardt 2018 (7. Aufl.), S. 157–158. 376 Nivedita Prasad: Einleitung. In: Dies. (Hrsg.): Soziale Arbeit mit Geflüchteten. Rassismuskritisch, professionell, menschenrechtsorientiert. Opladen/Berlin/Toronto: Barbara Budrich 2017, S. 9–33. 375

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14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration

angemessen erfasst werden kann. Normative, ethische, politische und praxeologische Ebenen fließen ineinander, ohne dass sie eine kohärente Sicht auf die Phänomene ermöglichen. Zu den Schwierigkeiten zählt die Verflechtung von lokalen, regionalen, nationalstaatlichen, internationalen und schließlich globalen Perspektiven – aber darüber hinaus ist eine Reflexion zu leisten, die sich auf die Konstellationen von Macht und Raum bezieht. Darin wird man unschwer eine größere Herausforderung erkennen, insofern sich hier sozialethische mit historischen und gesellschaftspolitischen Mustern der Erkenntnis vermischen. Der Begriff des Lagers bietet sich als Reflexionsfolie an. Ein Lager ist vereinfacht gesprochen sowohl der konkrete Raum, in dem Individuen versammelt werden, aber Begriff und Signatur sind ungleich schwieriger zu entschlüsseln. Die Gründe liegen auf der Hand. Lager wecken im allgemeinen Sprachgebrauch eine Beunruhigung durch die Erinnerung an totalitäre Erfahrungen; sie berühren sich mit einer Vergangenheit, die mit dem Verlust der Menschlichkeit assoziiert wird. Eine Aufgabe für das Denken ist hier unschwer zu erkennen, wenn man von verschiedenen Ebenen der Gewalt ausgeht: neben der faktischen Gewalt, an einen Raum gebunden zu sein, besteht die abstrakte Gewalt, ausgehend von unauslöschlichen Erfahrungen; neben der Kontinuität einer lozierenden und einsperrenden Gewalt in allen historischen Epochen haben Lager im kritischen Bewusstsein einen spezifischen moralischen Stellenwert. Die aktuelle Existenz von Lagern zeigt, dass etwas nicht sein sollte und moralisch bedenklich ist, ohne dass politische Lösungen bereits verfügbar wären. Lager haben mit Macht und Gewaltfähigkeit auf der einen, mit Ohnmacht und Widerständigkeit auf der anderen Seite zu tun. Das nackte Leben steht in schroffer Opposition zu einer souveränen Macht, die sich über die Verstetigung des Ausnahmezustands rechtfertigt. Wie weit führen nun in sozialphilosophischer Perspektive Ansätze, die in Lagern den „Nomos“ der Moderne erkennen? In Fortsetzung der Tradition kritischer Theorie erkennt Giorgio Agamben in der Existenz von Lagern eine verborgene juridische Struktur der Gegenwart377. Die Inhumanität der nazistischen Lager war der Endpunkt einer Entwicklung im Rahmen kolonialer Unterwerfung. 1896 hatten die Spanier in Kuba „campos des concentraciones“ errichtet; die Engländer um 1900 sogenannte „concentration camps“ im südafrikanischen Burenkrieg (Abb. 13). Im deutschen Reich waren die ersten Lager mit dem Rechtsinstitut der Schutzhaft begründet worden. Nach der Ausrufung des Ausnahmezustands, der eine vermeintliche Bedrohung der Staatssicherheit anzeigen sollte, ließen sich Maßnahmen der Sammlung und Inhaftierung bereits 1923, vor der Nazidiktatur, begründen378.

Giorgio Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002. 378 Agamben 2002, S. 175 f. 377

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Bekanntlich war darüber hinaus in den Lagern der totalitären Nazi-Diktatur eine Realität geschaffen worden, die als historisches Faktum und irritierende Chiffre zugleich besteht. Nur in tastenden Versuchen, Reste von Humanität in einem Kontext alles erstickender Gewaltsamkeit zu erkennen, sind diese Dinge zu entschlüsseln. Unter der totalitären Herrschaft wird alles möglich; ein explizit gegen den Menschen gerichteter Ort entzieht sich für viele dem vollständigen Verstehen. Vernunft, Kunst und Dichtung scheitern beim Versuch der Dechiffrierung und ziehen aus dieser Erfahrung des Scheiterns ihre kulturelle Kraft379.

Abb. 13: Concentration camps Der Einsicht in die Nichtauflösbarkeit des Phänomens steht eine kritische Theorie gegenüber, die in der Existenz von Lagern eine charakteristische Struktur erkennt. Das Lager, schreibt Giorgio Agamben, regelt die „Einschreibung des Lebens in die Ordnung“380. Seit der moderne Nationalstaat sich nicht mehr zweifelsfrei auf seinen Grund berufen kann – auf den Nexus von territorialer Verortung und nativer Zugehörigkeit – ist er auf die dauernde Verfügung über das nackte Leben verwiesen. Das Lager wird in dieser Spielart der biopolitischen Theorie zum Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. München: Piper 1986; Georges Didi-Huberman: Bilder trotz allem. Aus dem Französischen von Peter Geimer. München: Fink 2007; ders.: Sehen versuchen. Aus dem Französischen von Horst Brühmann. Konstanz University Press 2017. 380 Agamben 2002, 184. 379

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14. Sorge im Kontext von Flucht und Migration

Kennzeichen der Politik, die sowohl in verborgenen als auch expliziten Räumen besteht. Ein Lager in diesem Sinne ist „sowohl das Stadion von Bari, in dem 1991 die italienische Polizei vorübergehend die illegalen Einwanderer aus Albanien zusammentrieb, (…) als auch das Velodrome d’Hiver, in dem die Vichy-Behörden die Juden vor der Übergabe an die Deutschen gesammelt haben, sowohl das Konzentrationslager für Ausländer in Cottbus-Sielow, in das die Weimarer Regierung die ostjüdischen Flüchtlinge gesteckt hat, als auch die zones d’attente in den internationalen Flughäfen Frankreichs.“381 Geschichte bleibt bekanntlich nicht stehen und so wird man Agambens Sicht auf die Ereignisse mit der Gegenwart abgleichen wollen; einer Gegenwart, in der der Umgang mit Geflüchteten zu einem globalen Krisenphänomen überschrieben wird und in der darüber hinaus die Rede von Ausnahmezuständen anschwillt. Aber die subtilen Paradoxien, die Agamben in der Struktur der biopolitischen Moderne in Anschluss an Michel Foucault erkennt, sind in anderer Weise bedenkenswert. Der Ausnahmezustand, der traditionell auf eine äußere Situation faktischer Gefahr anspielte, tendiert gegenwärtig dazu, verstetigt und normalisiert zu werden. Lager schaffen somit eigene Realitäten der Macht; sie sind Ausdruck einer hybriden Struktur von „Recht“ und „Faktizität“ – sie sind somit nicht jenseits, sondern innerhalb der bestehenden juridischen Struktur verortet. Ergänzend ist jedoch der Blick auf spezifische Praktiken innerhalb solcher räumlichen Ordnungen zu werfen. Theorien der Macht bleiben abstrakt, wenn sie „die Moderne“ oder „die Gesellschaft“ als eine anonyme Matrix thematisieren; sie benötigen demgemäß eine Öffnung ihrer Wahrnehmung, die es erlaubt, nach den Praktiken und subjektiven Handlungsmustern der Beteiligten zu fragen. Ein Lager ist ein Raum mit Grenzen; diese erlauben eine scheinbar klare innen/außen Unterscheidung. Aber schon im Alltagsverständnis ist der Bezug auf physikalische Räume problematisch, der lediglich etwas über seine Größe, Ausmaß und Dichte verrät. Man kann einen solchen Raum entlang seiner Grenze abschreiten und ggf. feststellen, dass er kaum durchlässig ist oder dem Ziel der Abschottung dient. Aber über die Ordnungen und Praktiken im Inneren ist damit noch nichts ausgesagt. Soziale Räume sind einerseits Bedingungen menschlicher Handlungen, an denen man nicht vorbeikommt. Sie sind als materiale Objekte, also etwa als Hindernis, Barriere und politisches Instrument zu realisieren. Aber zugleich sind sie Ausdruck einer spezifischen sozialen Praxis, die kollaborativ hergestellt wird. Wenn wir vereinfacht gesprochen eine Reihe von Institutionen nebeneinanderstellen, erklärt sich der soziale Sinn, der jeweils erzeugt wird: eine militärische Kaserne und eine Justizvollzugsanstalt, eine öffentliche Bibliothek und ein Job-Center, eine psychosoziale Beratungsstelle und eine Registrierungsbehörde können innerhalb eines weiten sozialen Raums nebeneinander bestehen. Jeweils lassen sich Grenzen nachziehen, an 381

Ebd., S. 176.

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

denen sich die Logik von Einschluss und Ausschluss zeigt, aber diese Logik ist sicherlich nicht auf physische Markierungen alleine zurückzuführen. Kritische Theorien des Raums setzen an den Ordnungsvorstellungen an, die von den sozialen Akteuren erzeugt oder reproduziert werden382. Sie bilden gleichsam die beiden Seiten des Sozialen ab, sowohl die äußere Struktur wie auch die Interaktionen im Inneren. Es handelt sich um Forschungsfelder, die inmitten der vielen, teils unübersichtlichen Konflikte unserer Zeit bestehen und ein weites Feld von Raum und Macht kritisch rekonstruieren: Räume sind Ausdruck gesellschaftlicher Ungleichheit, die Herrschaftsstrukturen verkörpern. Im Prinzip des Ortes sammeln sich sowohl geographische Nähe, die lokale Einbettung sozialer Beziehungen als auch die vertikale Dimension bestehender Abhängigkeit. Territoriale, internationale und regionale Skalierungen der Macht durchkreuzen eine jeweilige räumliche Einheit und parzellieren die möglichen sozialen Beziehungen383. Auf der Ebene der Repräsentation sind Räume aber auch als individuell wahrgenommene Ressourcen zu verstehen, die mit unterschiedlichen Zielvorstellungen. Handlungsmöglichkeiten, Aneignungsstrategien und Nutzenorientierungen verschränkt sind. Dieser Gedanke der „Reproduktion“ eines Raum-Macht-Willen-Komplexes ist unbequem, wenn man ihn auf den sozialen Sinn einer Lagereinrichtung beziehen will. Die äußere Struktur der Macht im Raum und die Handlungsperspektiven „von unten“ bilden ja schließlich eine scheinbar absolute Asymmetrie ab. Müsste sich nicht jede sozialkritische Untersuchung an dem Gefälle zwischen innen und außen, Einschluss und Ausschluss, Macht und Ohnmacht orientieren? Festzuhalten bleibt: der gesellschaftliche Raum wird hergestellt und ist das Produkt einer sozialen Praxis. Die harten, territorialen Ordnungen, die unmittelbar sichtbar sind, verschränken sich mit den Praktiken von Kontrolle, Überwachung und Disziplinierung im Sinne Foucaults, zugleich mit den jeweiligen Identitätskonstruktionen. Identität und Macht sind im Raum vermittelt, sie bilden „Hier/Dort-Unterscheidungen“384, die sozial wirksam sind. Gleichwohl ist es zwingend notwendig, die Position der Subjekte in einer Macht-Raum- Formation einzunehmen  – schon um diese nicht um einer kritischen Theorie willen auf formale Elemente einer gesellschaftlichen Anordnung zu reduzieren. Eine Introspektion in das Innere eines Lagers müsste also an den Bewusstseinszuständen, Zielen, Hoffnungen und Erwartungen der Insassen ansetzen. Sehen sich die Subjekte in absoluten Abhängigkeitsverhältnissen oder sind sie aller demütigenden „Behandlungen“ zum Trotz mit

Paul Reuber: Politische Geographie. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2012. Markus Wissen/Bernd Röttger/Susanne Heeg (Hrsg.): Politics of scale. Räume der Globalisierung und Perspektiven emanzipatorischer Politik. Münster: Westfälisches Dampfboot 2008. 384 Reuber 2012, S. 46. 382 383

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Kompetenzen ausgestattet? Erleben sie ihre Biografie als Widerfahrnis anonymer Mächte oder sind sie über die Konstellationen der Macht im globalen Raum bewusst? Bilden sie ihre Identität in schroffer Abkehr von den Zuschreibungen der Umwelt oder fügen sie sich in die Logik der gesellschaftlichen Positionierungen ein?385 Vorrangig ist trivialerweise immer die Abschätzung einer Versorgunglage, das Ergreifen von ad-hoc Maßnahmen der Unterstützung und die tägliche Sorge um die Schaffung einer lebensdienlichen Umwelt. Aber weitere Fragehorizonte wären auf lange Sicht zu erkunden: wie die Brüche des Lebenswegs bewältigt werden und wie man sich mit den Erfahrungen der Entbettung arrangiert; wie die Aufnahmegesellschaft betrachtet wird und in welchem Zeithorizont zwischen Aufenthalt und Rückkehr man sich verortet. Es sind Perspektiven, die man in der konkreten Begegnung konfrontieren muss, ohne sie mit eigenen Erfahrungsmustern abzugleichen. Und es ist die Frage, inwieweit für einen solchen sensiblen Umgang mit Fremdheit (Fremderfahrung im weitesten Sinne) überhaupt der Raum gegeben ist.

14.4. Gewalt und Verletzung Die Reflexionen dienen, wie man erkennen wird, nicht der Logik einer Rezeptur, die den Akteuren ihre soziale Praxis erleichtern sollte. Es sind reflexive Gesichtspunkte, die in Situationen zu vergegenwärtigen sind: Situationen, in denen Andere sich in Lebenswelten wiederfinden, die von Flucht, Feindschaft oder Not geprägt sind. Die Arbeit im Kontext der Flucht ist mit Erfahrungen der Gewalt verbunden. In Frage steht nicht, dass diese Gewalt real ist, aber wie sie von den Beteiligten wahrgenommen und verarbeitet, erlitten oder hervorgebracht wird. Die Herausforderung besteht darin zu begreifen, dass es sich nicht um eine einmalige Erfahrung der Gewalt handelt, die man bald hinter sich lassen wird; dass also eine gewaltsame Aktion früher oder später verdrängt und vergessen wird. Vielmehr bildet die Gewalt ein Geschehen, in die Menschen verstrickt werden; sie ist ein Feld, in dem sich die Menschen bewegen und aufhalten. Die Gewalt hat dabei so viele Gesichter, dass es nicht genügt, sie einfach zu verurteilen; vorrangig ist es, ihre phänomenologische Gestalt zu ergründen. Klarzustellen ist, dass natürlich Gewalt immer mit Menschen zu tun hat. Menschen verletzen andere Menschen, handeln gegen die Erwartung des Gewaltverzichts; andere Menschen

Tanja Grendel: Die Kategorien Flüchtling als Begrenzung gesellschaftlicher Teilhabe? Erfahrungen gesellschaftlicher Zuschreibungen aus der Perspektive jugendlicher Geflüchteter. In: Neue Praxis 3/2018, S. 201–220.

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

müssen diese Gewalt ertragen. Gewalt ist menschliche Handlungsmacht und steht insofern in einer langen Tradition, die Gewalt gegen positive Gestaltungsmacht stellt. Im Kontext von Flucht und Migration ist diese Gewalt als Aktion ein Problem, aber nicht die einzige Form, in der sie auftritt. Die extremen Formen geraten zuerst in den Blick: Gewalt erscheint in der Großform des Krieges; verheerend und tumultuarisch. Gewalt kommt ebenso als handfeste Gewalt in den Sinn, wenn beispielsweise Menschen in Unterkünfte eingesperrt werden und auf engstem Raum zusammenleben. Beide Erscheinungsformen sind zu vergegenwärtigen. Um die Gewalt als Problem zu verstehen, ist neben berechtigten politologischen und sozialpsychologischen Untersuchungen der Vorteil einer phänomenologischen Herangehensweise aufzuzeigen. Die Phänomenologie der Gewalt soll zeigen, unter welchen Bedingungen die Erfahrung der Gewalt sinnvoll zu beschreiben ist. Wie angedeutet, hat die Gewalt verschiedene Gesichter, sie ist mit Sprache und Symbolik verbunden, kann sich sowohl in einer Interaktion zu erkennen geben, aber ebenso aus einer gesellschaftlichen und sozialen Struktur heraus ergeben. Struktureller und symbolischer Gewalt gebührt ein gewisser Vorrang, alleine weil sie das Bewusstsein für bestehende Ungerechtigkeiten schärft, weil sie auf eine Schieflage des Weltzustands verweist, unter der Individuen leiden müssen. Demgegenüber sprechen wir von der Phänomenologie der „erlittenen Gewalt“, wenn wir systematisch die Perspektive des Subjekts einnehmen, das von der Gewalt affiziert wird. Gewalt vom Standpunkt des erleidenden Subjekts hat zwei dominante Formen: ausschließende und einbrechende Gewalt386. Weitere Unterscheidungen sind denkbar387, hier aber wird systematisch danach gefragt: unter welchen Bedingungen wird Gewalt als Erfahrung thematisierbar? Der Ausschluss ist vielleicht die unmittelbare, einleuchtende Beschreibungsform – und für die Thematik unverzichtbar. In der sozialpolitischen und gesellschaftlichen Dimension spricht man von Exklusionsphänomenen: die Teilhabe ist blockiert, Ermöglichungs- und Partizipationschancen sind erheblich eingeschränkt. Exklusionsverkettungen bedrohen die individuellen Lebensläufe. Demgegenüber ist die ausschließende Gewalt vor allem im Hinblick auf die individuelle Beziehung zu einer Grenze richtig verstanden. Feste Grenzen erkennen wir in der Form des Gefängnisses, einer Mauer, einer Schranke. Der physischen Zurückweisung folgt der Ausschluss von elementaren Interaktionen: Ausgeschlossene haben keine Stimme und verfügen nicht die gleichen Rechte, sie werden von sprachlicher Kommunikation ausgeschlossen und müssen hinnehmen, dass über sie als anonyme Gestalt von Dritten gesprochen werden. Pascal Delhom: Phänomenologie der erlittenen Gewalt. In: Michael Staudigl (Hrsg.): Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht. Paderborn: W. Fink 2014, S. 155–175. 387 Bernhard Waldenfels: Aporien der Gewalt. In: Mihran Dabag/Antje Kapust/Bernhard Waldenfels (Hrsg.): Gewalt. Strukturen. Formen. Repräsentationen. München: Wilhelm Fink 2000, S. 9–25; Jan Phillip Reemtsma: Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne. Hamburg: sigma 2008. 386

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Ausschließende Gewalt ist insofern gleichzusetzen mit der Verletzung eines gewöhnlichen Weltbezugs: die Entfaltung wesentlicher Aspekte des sozialen und kommunikativen Lebens wird drastisch eingeschränkt; nicht nur ein Körper wird an einer Stelle platziert, sondern auch seine Kontakte, Beziehungen, der Austausch mit Anderen und die Verbundenheit zur Umwelt werden fremdbestimmt388. Welcher Art die Lebensweise unter der Erfahrung des Ausschlusses ist, hängt demgemäß von vielen Faktoren ab; denn sie ist ja mehr als nur der Entzug von Bewegungsfreiheit, sondern eine Verletzung des Weltbezugs. Hinzu kommt bekanntlich die schwierige gesellschaftspolitische Situation, die von Normen unterschiedlichster Art durchdrungen wird: ein Ausschluss hat mit geltendem Recht zu tun, ist aber auch immer eine Maßnahme, die von Anderen gebilligt oder verurteilt wird und die als Ausdruck einer akzeptierten gesellschaftlichen Hierarchie die vielleicht schärfste Form der Verletzung darstellt. Das Gefälle zwischen denen, die innerhalb einer Rechtsordnung stehen und jenen, die von dieser Ordnung ausgeschlossen sind, ist zumindest bewusst zu machen. Die brüchige Normativität der Verletzung und die soziale Normativität einer Ordnung bilden eine Spannung, die für die Erleidenden als Unrecht wahrgenommen werden kann. Die Sensibilisierung der Akteure vor Ort ist auf diesen Zusammenhang zu lenken; aber weitere Aspekte der Gewalt sind einzubeziehen. In Form der einbrechenden Gewalt zeigt sich eine weitere Dimension vom Standpunkt erlittener Gewalt; diese gilt vorrangig als Verletzung der persönlichen Integrität389. Menschen sind trivialerweise verletzbar, angreifbar, vulnerabel. Nicht trivial ist hingegen die Einsicht, dass die Wahrnehmung einer Verletzung mit einer gegebenen Ordnung verflochten ist. Ob ein Anderer in unsere Lebenswelt eindringt oder eingeladen wird, ob wir unsere körperlichen Grenzen bewusst erweitern oder ob wir sie als Schutz benötigen, ob wir in einem bestimmten Raum Rituale pflegen oder die Störung einer Ordnung erfahren – immer geht es um die normative Bestimmung einer Form der Gewalt im Horizont einer Ordnung390. Pascal Delhom lenkt in diesem Zusammenhang die Wahrnehmung der Gewalt auf einen selten bemerkten Unterschied. Verletzungen erweisen sich aus Sicht des Getroffenen als „Widerfahrnis“, das die „Umkehrung seines Weltbezugs“391 erzwingt. Die Hinnahme der Gewalt überschattet alles andere: man wird getroffen und einem Geschehen unterworfen, das man nicht überblickt oder aktiv herbeiführt. Gleichwohl ist die intersubjektive Gleichung, die etwa einen Gewalttäter einem Gewaltopfer gegenüberstellt, der phänomenologischen 390 391 388 389

Delhom 2014, S. 170. Ebd., S. 161–169. Bernhard Waldenfels: Metamorphosen der Gewalt. In: Staudigl 2014, S. 135–155, ders. 2000. Delhom 2014, S. 157.

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Sicht nicht gleichzusetzen. „Die Perspektive des Erleidens ist nicht notwendig diejenige der Erleidenden.“392 Die Phänomenologie der Gewalt hat hier den Vorteil, dass sie nicht reduktionistisch auf Sozialfiguren oder Akteure abhebt, sondern die Betrachtung des Gewaltgeschehens aus den gewohnten Bezügen hebt. Da es nicht zu einer exakten Deckung kommt zwischen dem, was geschieht und dem, was erlitten und erfahren wird, ergibt sich die Konsequenz einer entsprechenden professionellen Haltung. Diese ist vor allem auf ein Geschehen gerichtet, in der Andere Gewalt erfahren haben, deren Sinnhorizont sie nicht überblicken können. Es sind Perspektiven des Erleidens, die sich der unmittelbaren Einordnung entziehen. Der biografische und lebensweltbezogene Sinn muss zurückerobert werden, ohne dass einfach nur die Kausalität der Gewalt expliziert wird.

14.5. Gewalt und Trauma Diese Andeutungen genügen, um zu zeigen, dass der Umgang mit den Anderen, die als Geflüchtete, Migranten und Migrantinnen in verschiedener Hinsicht mit Grenzgängen zu tun hat. Am Beispiel des Traumas kann man abschließend verdeutlichen, warum eine konkretistische Herangehensweise, die einer passenden Lehre oder einer bewährten Methodik folgt, nicht der Dynamik des Geschehens entsprechen kann. Die Perspektive erlittener Gewalt ist die Sache eines Einzelnen, den wir als singuläre Totalität verstehen sollten. Diese Totalität meint: seine/ihre Erleidensperspektive ist nur ihm oder ihr zugänglich; sie kann versprachlicht werden, geht aber nicht in der Sache der Sprache auf. Man kann von außen „Empathie“ und Einfühlungsvermögen beweisen, aber das Erlittene selbst ist nicht teilbar und insofern nur schwer mitteilbar. Damit ist nicht gemeint, dass die Tiefe einer Verletzung zu keinerlei Ausdruck führen kann und lediglich ein Schweigen erzwingt; eher geht es um die Frage, ob überhaupt bestimmte Erfahrungen „weitergegeben“ werden können. Die Frage ist von universeller Reichweite und führt im Kontext von Erinnerungsdiskursen zu verschiedenen Kontroversen393. Bezogen auf Handlungsmöglichkeiten im Kontext der Hilfe können trotz allem Perspektiven und Richtungen angedeutet werden. Dass Erfahrungen singulär, einmalig und insofern unübertragbar sind, hat durchaus Auswirkungen auf die entsprechenden Interaktionen. Die Begegnung zwischen den Akteuren der Hilfe und „Betroffenen“ ist primär von der

Ebd., S. 159. Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München 2013; dies.: Der europäische Traum. Vier Lehren aus der Geschichte. München: C. H. Beck 2018.

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existentiellen Versorgungslage abhängig; erst wenn diese Hilfen vorausgesetzt werden können, kann die Begegnung sich auf soziale Perspektiven erstrecken. Dann aber ist zu fragen, um wen es sich eigentlich handelt, dem Hilfe zukommen soll; anders formuliert, unter welchen Bedingungen sich Subjekte formieren können. Die entsprechenden kritischen Diskurse der Gegenwart zeichnen bekanntlich eine Umwelt nach, die diese Subjekte als ausgesetzt und entfremdet erscheinen lässt. Extreme soziale Ungleichheit, extreme Gewalterfahrungen, Demütigung und Ausschluss – die hiervon getroffenen Subjekte erfahren in leiblicher, sozialer und sinnhafter Dimension Verletzungen, die mit dem Verlust des vertrauten Weltbezugs einher gehen. Sind sie insofern auf der abgewandten Seite einer Situation zwischen Macht und Ohnmacht, zwischen Gewalt und Erleiden zu verorten? Die spezifischen Kompetenzen, die in der professionellen Begegnung relevant werden, zeigen sich unter Umständen in der Reflexivität dieser Zuschreibung. Am Beispiel des Phänomens Trauma soll abschließend gezeigt werden, inwiefern diese Reflexivität relevant ist. Zum einen ist zu sehen, dass die Erfahrung einer Flucht nicht in den Worten wiederzugeben ist, die gewöhnliche soziale Kriterien unterstellen: Abkehr und Ankunft, der Beginn und das Ende einer Reise sind nicht rational zu rekonstruieren: die einmal erlebte Gewalt wird nicht in dem einen Moment bewältigt und der Vergangenheit überlassen; ein jeweiliger Lebenshorizont „lichtet“ sich nicht im Moment der Aufnahme in einem fremden Staat. Ebenso wenig lassen sich Traumatisierungen in einem therapeutischen Prozess „beherrschen“. Vielmehr kommt es zu einer dauerhaften Desintegration zwischen dem, was von Betroffenen erfahren wird und dem, was in einer sozialen und gesellschaftlichen Umwelt getan wird. Traumatisierung ist im westlichen Medizinverständnis ein Ereignis, das eine besondere Behandlung nahelegt. Ereignisse von größter Wucht und einbrechender Gewalt bilden den Anlass des Leidens. Die Symptome, die die Betroffenen fortan zeigen, lassen sich konkret überprüfen; die ICD 10 spricht von langanhaltenden Störungen, von erhöhter Sensitivität, Reizbarkeit, Schlafstörungen, Depressionen; Symptome, die tiefgreifend und dauerhaft sind. Erst wenn sie aber mit einer offiziellen Diagnose verknüpft werden, sind sie in der westlichen Gesellschaft anerkannt. Was folgt, ist hier als reflexives Motiv zu verstehen, das kritisch betrachtet werden muss und zugleich eine logische Konsequenz beinhaltet. Störungsmuster werden im Allgemeinen in das Raster aller modernen medizinischen Verfahren eingefügt. Diagnosen werden erstellt, therapeutische Hilfen in Gang gesetzt; die Störungen werden klassifiziert – das Entsetzliche erhält gewissermaßen einen Namen394. Astride Velho: Trauma als Konzept der Diagnose, Verdeckung und Skandalisierung in der Sozialen Arbeit im Kontext Flucht – rassismuskritische und menschenrechtliche Perspektiven. In: Nivedita Prasad (Hrsg.): Soziale Arbeit mit Geflüchteten. Rassismuskritisch, professionell, menschenrechtsorientiert. Opladen und Toronto: Budrich 2018, S. 97–116; Peter Mosser: Trauma-Diagnosen und wozu sie gut sind. Diagnose als Instrument in der Abschiebepraxis. In: Hinterland, 33, 2016,

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Hier wird nicht in Abrede gestellt, dass den Betroffenen geholfen werden muss und dass es sich um komplexe Situationen handelt, denen Menschen ausgesetzt sind. Es ist also einerseits zu bedenken, dass Schmerz, Leiden, Angst, psychische und körperliche Grenzüberschreitungen, usw. allgemeine anthropologische Phänomene sind. Niemand bleibt von dieser Gewalt prinzipiell unberührt und niemand wird die Perspektive des Erleidens als mögliches Phänomen negieren. Aber unter welchen Bedingungen geht man mit einer solchen denkbaren Erfahrung um? Reflexivität heißt hier vor allem: Differenzierung. Gewalterfahrungen müssen bewältigt werden, sie müssen in jeder Situation in lebbare Verhältnisse überführt werden. Einer der vielen Wege ist der Weg der Therapie, ein anderer Weg verweist auf die Klassifikationen der Psychopathologie. Damit werden aber die sozialen und politischen Bedingungen ausgeblendet, obwohl diesen eine ebenso große Bedeutung zukommen sollte. Die diagnostische Zuwendung kann paradoxerweise jemanden isolieren und Probleme verstärken, wenn es als ein Problem eines Einzelnen formuliert wird, dem Schlimmes widerfahren ist. Die Alternative zu diesem Denken wäre die Rekonstruktion einer Biografie, die sich, wie angedeutet, durch einbrechende und ausschließende Gewalt auszeichnet und die sich nicht auf ein einzelnes traumatisches Ereignis reduzieren lässt. Was eine solche Rekonstruktion umfassen würde, kann hier nur angedeutet werden: Die Umstände der Migration sind schwer mit rationalen Begriffen zu erfassen, sie sind zumindest nicht auf eine autonome Entscheidung zurück zu führen. Die Erfahrung der Entfremdung wäre auf mehreren Ebenen nachzuvollziehen: man wird durch enge Korridore des Rechts geführt, anstatt sich einen eigenen Weg zu suchen. Man wird aufgenommen oder zurückgewiesen, ohne dass die Gründe den Betroffenen jeweils transparent sind. Willkür, polizeiliche Gewalt und die Schranken des Rechts führen zum Phänomen der Aussetzung. Das alles wird flankiert von Rassismuserfahrungen, die zwischen offener Ablehnung, gesellschaftlichen Diskursen und versteckten Leugnungen changieren und eine ebenso große Bedeutung für die Situation der Betroffenen haben. Die Alternative ist nicht radikal, sondern als eine Erweiterung zu verstehen. Die therapeutischen und pädagogischen Programme werden von einem konstruktivistischen Verstehensprozess umrahmt. Symptome und Einschränkungen zählen in dieser konstruktivistischen Sicht zur Lebenswirklichkeit der Betroffenen. Die Entfernung der Symptome ist ein legitimes Ziel, aber ebenso denkbar sind Lebensweisen, in denen krankhafte und gesunde, gestörte und angepasste Momente in einem Gleichgewicht bestehen. Anders formuliert: der Zustand vollkommener mentaler und physischer Gesundheit wird nicht absolut gesetzt, sondern ein Leben mit allen Einschränkungen, Brüchen, Defiziten und Schädigungen wird als Möglichkeit S.  57–61; David Becker: Die Erfindung des Traumas. Verflochtene Geschichten. Freiburg: Edition Freitag 2006; David Becker: Traumageschichten. In: Supervision 30, Heft 2, S. 4–30.

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zugelassen. Die Grenze zwischen Gesundheit und Krankheit ist porös: nicht jede krankheitsbedingte Einschränkung ist überwindbar, nicht jedes Leiden ist pathologisch zu nennen, nicht jedes Symptom lässt sich aus dem Leben auslöschen. Dieser Gedanke ist dann wertvoll, wenn er mit dem gebotenen Ernst verbunden wird, die die Situation der Hilfesuchenden verlangt. Der primäre Gedanke ist hier einer der wichtigsten Aspekte der helfenden Professionen: die Orientierung an der Selbstmächtigkeit, an „agency“. Das Bild des Klienten ist hier voraussetzungsvoll: er ist nicht nur Patient im Sinne eines Leidenden, sondern immer auch Gestalter seines Lebens. Die Zentrierung auf das Trauma korrumpiert gewissermaßen seine Fähigkeit, konstruktive Kräfte zu entfalten. Erfahrungen der Gewalt sind nicht zu leugnen oder zu überspielen, sondern sie sind in den Lebensvollzug zu integrieren. Dazu können nicht nur die helfenden Professionen einen Beitrag leisten, indem sie die betroffene Person als einen kreativen Akteur mit einer eigenen Biografie verstehen. Jenseits der Etikettierung des krankhaften Menschen müssten auch Freiräume geschaffen werden, in denen ein eingeschränktes Leben unter großen Anstrengungen gelingen kann395.

15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge 15.1. Einleitung Zu den Ambivalenzen unserer Zeit zählt die Existenz von Lagern. Als ein Raum, an dem Menschen zu bestimmten Zwecken versammelt werden, könnte der Begriff in einer neutralen Sprache wiedergegeben werden. Aber die historischen Erbschaften und der ungetrübte Blick auf die Realitäten lehren, dass eine solche Neutralität nicht zu haben ist. Dieser unspektakulären Aussage würde der italienische Philosoph Giorgio Agamben vermutlich zustimmen, insofern er in seinem Werk den Grundgedenken des bedrohten Lebens wiederholt durchgespielt hat. Das nackte Leben ist spätestens seit der altrömischen Rechtslehre der homines sacri einer souveränen Macht ausgesetzt, die es auf seine vegetative Substanz reduziert und es aus dem Bereich des geltenden Rechts herausnimmt. Die Existenz von Lagern sei in diesem Zusammenhang keineswegs eine Randerscheinung, sondern das fundamentale Element der juridisch-politischen Struktur der Moderne. In Lagern, so Agamben, kommt nicht allein die Wiederkehr Homfeld/Gahleitner 2014, S. 286 ff.; Ulrike Brizay: Gesundheitspolitik. In: Wagner/Lutz/Rehklau/ Ross 2018, S. 155–167.

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einer historischen Tatsache ans Licht, sondern dort wird in gewisser Weise eine „verborgene Matrix“396 freigelegt – das Gesetz des politischen Raumes, in dem wir leben. Interessanterweise hatte Agamben bei der Publikation des „homo sacer“ nicht die Umstände der Flüchtlingskrise vor Augen oder etwa die jüngsten Ereignisse im Lager Moria auf der Insel Lesbos. Seine kritischen Interventionen zielten eher auf die biopolitische Struktur, die unabhängig von Zeitumständen und Krisen zu durchdenken ist. In den Lagern der Moderne zeige sich, unter welchen Bedingungen das nackte Leben die polis bewohnt. Dieses Leben, jener moralisch hochgradig aufgeladene Begriff, kann nicht einfach nur sein, sondern es muss als spezifisches Leben bestimmt, also klassifiziert, beurteilt und politisiert werden. Die moderne Politik, so Agamben weiter, zeigt ihr Gesicht, wenn sie das Leben zum Gegenstand von Berechnungen macht, es aber darüber hinaus an den Rand jener Ordnungen verweist, an denen außen und innen verschwimmen – im Lager als Paradigma der modernen Macht397. Solche Lager haben verschiedene Dimensionen, die man mitbedenken muss. Sie sind auf einer Linie historischer Erscheinungen zu verorten und führen insofern von den ersten „campos de concentraciones“ der Spanier in Kuba über die „concentration camps“ der Engländer im Burenkrieg bis in das europäische Zentrum der Finsternis, für den bis heute die Chiffre Auschwitz steht398. Historische Ereignisse an realen Orten sind jedoch mit einem abstrakten Nexus zusammen zu denken, der zwischen einem Ausnahmezustand und einem realen Ort vermittelt. Nicht die Existenz von Lagern an sich, in denen Körper zu bestimmten Zwecken versammelt werden, sondern das Institut des Ausnahmezustands verkörpert die biopolitische Signatur der Moderne. Lager sind demnach Räume, in denen die Ausnahme zur Regel wird – ein Ort der Paradoxie, in dem Recht begründet und zugleich suspendiert wird. Kritische Theorien der Macht sind immer mit zeithistorischen Interventionen verknüpft. Agamben erkennt in der Gegenwart verschiedene Anzeichen einer neuartigen Form der Politik, die über das Leben verfügt und Ausnahmezustände installiert. Insbesondere unter Krisenbedingungen zeigte sich demnach das Gesicht jener verborgenen politisch-juridischen Struktur. Wir werden Zeugen einer Situation, in der der moderne Staat endgültig den Ausnahmezustand verstetigt und sich nur noch auf den Erhalt des vegetativen Lebens beruft399. Die folgenden Überlegungen knüpfen an die kritische Tradition bei Agamben an, setzen aber andere Akzente. In Frage steht nicht das kritische Dispositiv der Macht an sich, sondern eher die Frage der Vermittlung zwischen kritisch-theoretischen Motiven einerseits und Giorgio Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002, S. 175. 397 Ebd., S. 18 f. 398 Ebd., S. 175. 399 Giorgio Agamben: An welchem Punkt stehen wir? Die Epidemie als Politik. Wien: Turia und Kant 2021. 396

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den bestehenden sozialen, rechtlichen und politischen Bestimmungen. In Absetzung von der Machttheorie, die in der Tradition von Foucault und anderen steht400, soll hier zuerst gefragt werden, welche Motive dieser kritischen Theorie zugrunde gelegt werden  (1). Lager hatten im Kontext vom Hochimperialismus und Kolonisierung natürlich eine spezifische Funktion. Wenn sie aber von der kritischen Theorie Agambens als symptomatisch für die gegenwärtige Biopolitik bewertet werden, ist zu fragen, in welcher Hinsicht dieser These zu folgen ist – oder ob man sich nicht durch totalisierende Aussagen eigene kritische Potentiale beschneidet. Insofern richtet sich die folgende Analyse nicht explizit auf die historische Existenz von Lagern, in denen sich die Gewalt gegenüber den Anderen unermesslich steigern konnte. Sondern es wird zu fragen sein, welche Sinnkriterien kritisch-theoretischer Analyse überhaupt zu Grunde gelegt werden können (2). Gewalt tritt dabei in verschiedenen Konstellationen ans Licht: Gewalt im Sinne der Umwandlung von Menschen in Sachen als Sozialdisziplinierung; lozierende Gewalt, die Körper in bestimmten Grenzen fixieren und verorten will und Gewalt, die bereits im Bezug zur Sprache in Erscheinung tritt. Zum anderen wird in einer eher konstruktiven Perspektive nach Anknüpfungen im Weltbild der Sorge gefahndet. In diesem Weltbild der Sorge, so lautet die hier vorgelegte These, finden die kritischen Motive einen Halt, ohne auf totalisierende Interpretamente angewiesen zu sein (3). Die Existenz von Lagern ist dann weniger als Schwelle der biologischen Modernität zu verstehen als ein Phänomen, das in eine begründete sozialethische Perspektive einzuordnen ist. Die zeitgenössische Sozialphilosophie, die Phänomene der Macht und der Gewalt ebenso kritisch beleuchtet, wird zuletzt für die These in Anspruch genommen, dass es gegenwärtig auf einen sozialtheoretischen Perspektivwechsel ankommt, der nur mit Hilfe einer interexistentiellen Grammatik gelingen kann.

15.2. Facetten der Kolonisierung. Menschen und Sachen Zu den Sprachbildern, mit denen wir die Geburt der Moderne betrachten, zählt bekanntlich der Begriff der Kolonisierung. Kolonisierung hat indes verschiedene Gesichter: sie meint Ausbeutung der Natur in gleichsam selbstzerstörerischer Manier, Landnahme und Erschließung neuer Räume, neuer Arbeitsmärkte und Rohstoffquellen, „Erziehung“ und Unterwerfung der dort ansässigen Kulturen. Kolonisierung kann sich aber auch nach innen wenden, wenn Gesellschaften sich Gedanken über Teile der eigenen Bevölkerung machen, die sich nicht reibungslos in das bestehende Markt- und Wirtschaftssystem einfügen lassen. Für diesen gewaltsamen 400

Michel Foucault: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin. Berlin: Merve 1976.

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Prozess, der eigentümliche Parallelen zwischen innerer und äußerer Kolonisierung aufweist, war die Bildung von Sozialräumen der Ausgrenzung elementar. Unter den vielen Gesichtspunkten, die den Prozess der Modernisierung begleitet haben, ist die Frage der inneren Kolonisierung hier hervorzuheben. Klaus Dörner spricht dabei von der „institutionellen Umwandlung von Menschen in Sachen.“401 In diesem Zusammenhang wird die Frage aufgeworfen, wie mit den inferioren Anderen umzugehen sei: Menschen, die unter Krankheit, Behinderung oder Schädigungen litten, wurden zu einem sozialen Problem, das im Kontext der Modernisierung mit spezifischen sozialen und institutionellen „Lösungen“ beantwortet wurde. Die Moderne hat bekanntlich mit Umschichtungen überlieferter Verhältnisse zu tun. In Frage gestellt wurde nicht weniger als ein soziales und politisches Weltbild, in dem soziale Beziehungen in festgefügten Ordnungen bestanden. Die Muster der Ungleichheit wurden revidiert und in revolutionären Erhebungen aus ihren Angeln gehoben, die Legitimationen der gewohnten Herrschaft verloren ihren Boden. Neue Muster der Vergesellschaftung und der Herrschaft wurden verwirklicht, von aufklärerischem Geist beflügelt und von einer Gewalt begleitet, die vor allem den Glauben an die Macht der überlieferten Weltbilder erschütterte. Dies alles kann man in diversen Geschichten der Gewalt nachlesen402 Nicht nur die Herrschaftsverhältnisse, sondern auch die Bedingungen des Zusammenlebens wurden im Rahmen der Moderne neu bestimmt. Der vormoderne Haushalt löste sich auf; es entstanden neue Arbeits-, Lebens- und Wohnverhältnisse. Es waren Umschichtungen, die in sozialer Hinsicht tiefgreifend waren. Denn: Menschen, die es gewohnt waren, unter einem Dach, in einer großen, festgefügten sozialen Ordnung zu arbeiten, mussten auf lange Sicht in einer Welt des geregelten Wettbewerbs bestehen und dort zurechtkommen. Und zugleich wurde die Frage aufgeworfen, wie man mit jenen 10 Prozent der Menschen umgehen sollte, die diesen gewaltsamen Umwandlungsprozess nicht mitgehen konnten. Würdige und unwürdige Arme hatte es schon lange gegeben; sie waren im Haushalt der Vormoderne in eine Gemeinschaft eingefügt, ohne als unmittelbares Objekt staatlicher Zuwendung zu gelten. Das heißt konkret: Menschen mit Behinderungen, Alte, Kranke oder sogenannte Schwachsinnige lebten in den Kooperationsgemeinschaften, soweit es möglich war. Wenn ihre Pflegebedürftigkeit anstieg, wurden möglicherweise Praktiken angewandt, die für heutige Maßstäbe unerträglich sind. Aber sie waren eben Teil einer Einheit, in der die Starken und die Schwachen einander Klaus Dörner: Die institutionelle Umwandlung von Menschen in Sachen. Behinderte und Behinderung in der Moderne. In: Michael Emmrich (Hrsg.): Im Zeitalter der Bio-Macht. 25 Jahre Gentechnik – eine kritische Bilanz. Frankfurt am Main: Mabuse 1999, S. 15–45; ders.: Tödliches Mitleid. 3. Aufl. Gütersloh: Jakob v. Hoddis 1993. 402 Karl Heinz Metz: Geschichte der Gewalt. Krieg. Revolution. Terror. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft. 2010. 401

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begegneten und ihre Sorge teilten. Dies umfasste auch Formen der Fürsorge, die den alltäglichen, gewohnten Bedingungen geteilter Nähe entsprangen. Man tut gut daran, diese Ordnung nicht in allzu farbenfrohen Bildern der Nostalgie auszumalen und die Gewaltsamkeit zu übergehen, die in dieser wie in jeder bekannten Ordnungsform besteht. Solange aber die Arbeit an das Haus gebunden war, waren auch die inferioren Mitglieder in einem Sorgeverhältnis integriert. Aufklärung und Revolution, die Kritik am anciem regime und das aufstrebende Bürgertum schufen bekanntlich neue Ordnungsformen, die wir hier vereinfachend als den Beginn des modernen Zeitalters bezeichnen. Mit der Loslösung aus den Zwängen und Normen des Feudalismus waren freilich neue Formen der Disziplinierung verbunden. Es war bekanntlich ein Prozess voller Widersprüche und ungelöster Konflikte403. Die Programmatik der Aufklärung hatte das Bild des freien, selbstbestimmten Bürgers vor Augen, der unabhängig von Kirche und Ständestaat in einen freien Wettbewerb eintreten konnte und freie Arbeitsverträge in formalrechtlicher Gleichheit schließen sollte. Es entstand ein Wirtschaftsmodell, das idealerweise „die Gestaltung der sozialen Beziehungen und die Durchsetzung des allgemeinen Wohls leistungsgerecht, in geregelten Wettbewerb und offenen Diskussionen, vernünftig und friedlich, in eigener Regie der mündigen Individuen und ihrer Vereinigungen vollziehen sollte“404. Der Markt wurde großräumiger, man konzentrierte sich nicht mehr auf lokale Bedürfnisse, sondern auf umspannende Räume. Die Rationalität in Betrieben, freie Konkurrenz und Wettbewerb bestimmten die neuen Wirtschaftsformen. Dies alles sollte, frei nach den Leitideen des Utilitarismus, das größte Glück der größten Zahl in einem anhaltenden Fortschrittsprozess ermöglichen. Dörner gebraucht das Sprachbild eines Urknalls der Moderne405. Es zeigt die explosiven, dynamischen und gewaltsamen Entwicklungsverläufe an, die im Grunde bis zur Gegenwart reichen. Sie hatten fundamentale Auswirkungen auf die Formen sozialer Beziehungen. Neue Freiheiten gingen bekanntlich mit neuen Zwängen und Disziplinierungen einher; der formalen Entbindung aus feudaler Abhängigkeit folgte eine andere materiale Unfreiheit. In dieser Situation, in der die Masse unterprivilegierter, entfremdeter Arbeiter/innen zu einem sozialen Phänomen wurde, wurden auch die sozialen Beziehungen neu bestimmt. Die ausbleibende Sorge für die vermeintlich Schwächeren, die aus verschiedensten Gründen dem neuen Rhythmus des Arbeitsalltags nicht folgen konnten, schuf eine neuartige Konstellation. Man konnte sich nicht mehr auf die geteilte Sorge in einer übersichtlichen Einheit verlassen. Der Bedarf an Versorgung im Falle von Krankheit, chronischem Leiden, Alter oder Jürgen Kocka: Weder Stand noch Klasse. Unterschichten um 1800. Bonn: Dietz 1990. Dörner, S. 17. 405 Ebd., S. 20. 403

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Behinderung wurde eigens thematisiert und als staatliches Problem erkannt. Anders als zuvor aber wurde nun das Störende und Auffällige zu einem dringenden sozialen Problem, insofern es den reibungslosen Ablauf in den Produktionsstätten behinderte und in einer nun „störanfälliger werdenden Gesellschaft“406 als soziale Frage in den öffentlichen Diskurs eingebracht wurde. Fragen wurden also aufgeworfen, die bekanntlich zur Gewalt des 20. Jahrhunderts beigetragen haben; sie müssen hier nicht ausführlich behandelt werden407. Konzentriert man sich aber auf die Motive, die hinter jeder wie auch immer gearteten Sozialtechnologie stehen, lassen sich diese Fragen vereinfachen: was „geschieht“ mit denen, die den Fortschrittsprozess behindern, die sich nicht in den Arbeitsalltag integrieren und dauerhafter Fürsorge bedürfen? Die Depersonalisierung schuf eine neue Realität: aus Subjekten wurden Existenzen, die dem Ganzen zur Last fielen und für die man institutionelle Lösungen schaffen sollte. Das flächendeckende Netz von psychiatrischen Anstalten, Heimen, Zuchthäusern oder Gefängnissen lässt sich als eine Lösung der sogenannten sozialen Frage beschreiben. Der Mensch, der schon immer auf die Sorge Anderer angewiesen war, wurde nun zu einem Objekt der Spezialisierung und Objektivierung, Gegenstand von Versorgung, Erziehung, Therapie. Zu betonen ist mit Dörner hier vor allem der Bruch mit dem herkömmlichen Sorgemotiv: das produktive wurde vom sozialen Handeln gelöst. Die Arbeit in den Fabriken und die Sorge um belastete Menschen folgten eigenen Logiken, eigenen Zwängen, eigenen Wertvorstellungen. Die Entfremdung betraf nicht nur den Arbeiter, der sich in neuen anonymen wie maschinellen Verhältnissen zurechtfinden musste; sie betraf auch die schwächeren Subjekte, die sich in sozialen Institutionen der Fremdversorgung wiederfanden. Diverse Bruchlinien kann man von diesem Punkt aus nachverfolgen. Institutionen sind seitdem weiterentwickelt worden und haben sich von tendenziell geschlossenen Anstalten zu offeneren Arrangements entwickelt; gleichwohl bleiben die Probleme der Macht in sozialen Organisationen bestehen408. Die Wissenschaft vom Menschen hat sich differenziert. Das Wissen über den Menschen wurde weniger in integrativen Denkbewegungen, sondern in spezifischen Disziplinen von Pädagogik, Kriminologie oder Psychologie vertieft. Schließlich führten diese Bruchlinien aber auch zu ersten Formulierungen der Minderwertigkeit spezieller Gruppen, die medizinische und eugenische Lösungen nahelegten. Dass es bei diesen Formulierungen

S. 23. Heinz Schott: Die Stigmen des Bösen – kulturgeschichtliche Wurzeln der Ausmerzideologie. In: Peter Propping/Heinz Schott (Hrsg.): Wissenschaft auf Irrwegen. Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Bonn: Bouvier 1992, S. 9–23. 408 Z. B.: Hendrik Trescher: Subjektivierungspraxen in der stationären Behindertenhilfe – ein pädagogisches Dilemma. Neue Praxis 4/2017, S. 354–370. 406 407

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nicht blieb, sondern dass sie Auftakt kommender programmatischer Vernichtungen sein würden, muss hier nicht eigens betont werden.409 Bemerkenswert in dieser Situation ist nun, dass der behauptete Riss im Sozialen nicht auf eine isolierte Tendenz zurück zu führen ist. Wohl aber bleibt in Gegenwart und Geschichte die Frage zu bewerten, unter welchen Bedingungen man einander erkennt oder verkennt, Andere zum Objekt einer Behandlung macht oder sie als Rechtssubjekte anerkennt. Eine totalisierende Semantik der Macht, die in der Existenz von Lagern das untergründige Wirken totalitaristischer Politik vermutet, müsste der differenzierenden Darstellung dialektischer Entwicklungen weichen. Denn einerseits ist die Zuschreibung der Fragwürdigkeit der „behinderten“ Subjekte selbst fragwürdig geworden. Andererseits ist auch gegenwärtig ein Abgrenzungs- und Sicherheitsbedürfnis spürbar, das die erhoffte „Tragfähigkeit für Fremdes“410 unterläuft. Geschichte ist nicht statisch; das geschichtsphilosophische Bild der ewigen Wiederkehr des Verdrängten ist nicht immer zutreffend. Die Widersprüche müssten vielmehr analysiert werden, um zu gehaltvollen Aussagen zu gelangen. Die soziale Frage, die im Zentrum der Ankerkennungskämpfe vergangener Jahrhunderte zählte, ist immer noch aktuell. Aber die Vorzeichen haben sich gewandelt. Auf der einen Seite haben wir es mit Fortschrittsgeschichten zu tun, die mit menschenrechtlichen und emanzipatorischen Werten einher gehen. Man erkannte, dass die institutionellen Lösungen in die falsche Richtung gingen und dass der dauerhafte Ausschluss aus der Mitte der Gesellschaft zu menschenverachtenden Praktiken führte. Starke Gegenbewegungen prägten die Geschichte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts; Autonomie- und Unabhängigkeitsbestrebungen, Integrations- und Normalisierungsbewegungen formulierten neue Ziele und schufen neue Werte. Man kann die Erfolge nicht generalisieren, insofern etwa der Gedanke der Inklusion in die gesellschaftlichen Subsysteme Einlass gefunden hat, aber weiterhin umstritten bleibt411; aber ein grundlegender Wandel im Selbstverständnis der modernen Gesellschaft ist nicht von der Hand zu weisen. In den Ordnungen der modernen Marktgesellschaft ist ein Raum für Andere zu schaffen, der keiner eigenen Rechtfertigung mehr bedarf. Die Tendenz zur Ausgrenzung der Abweichenden und „Störenden“ besteht zwar weiterhin; aber neue Ansprüche an Integration und Selbstbestimmung zählen ebenso zu diesem Weltbild der Moderne412. Ders.: Feindschaft als politisch-soziale Beziehung. In: Medardus Brehl/Kristin Platt (Hrsg.): Feindschaft. München: W. Fink 2003, S. 255–272. 410 Dörner 1999, S. 42. 411 Lisa Janotta: Inklusionsbegehren und Integrationsappelle: Aufenthalt, Soziale Arbeit und der Nationalstaat. In: Neue Praxis 2/2018, S. 122–136. 412 Annedore Prengel: Pädagogik der Vielfalt. Verschiedenheit und Gleichberechtigung in interkultureller, Feministischer und Integrativer Pädagogik. Wiesbaden: VS 2006 (3. Aufl.). 409

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Die Kritik an diesen Verhältnissen, gleich von welchem Standpunkt aus, mag absolut berechtigt sein, aber sie ändert nichts an der grundlegenden Richtung. Die erwähnten Emanzipationsbewegungen, neue Lebens-, Lern- und Arbeitsformen, Selbsthilfe und De-Institutionalisierung formen ein Weltbild, in dem Andere prinzipiell teilhaben sollten.

15.3. Sozialraum und Ausschluss Diese schwer errungene Tragfähigkeit für Fremdes ist erfreulich, auch wenn sie nicht überbewertet werden sollte. Stößt sie aber gegenwärtig an neue Grenzen? Es ist schwierig, Menschengruppen in bestimmten sozial-historischen Konstellationen zu vergleichen. Aber es ist nicht zu übersehen: in Lagern weltweit werden Menschengruppen versammelt und ihrer Würde beraubt; Staaten schotten sich ab und suchen wiederum nach jenen institutionellen Lösungen, die in der Vergangenheit zu desaströser Gewalt führten. Die Geschichte wiederholt sich nicht, aber sie produziert Bilder, die schwer bekömmliche Zusammenhänge zwischen Vergangenheit und Gegenwart herstellen. Dieser Ambivalenz ist nur mit den Mitteln kritischer Theorie beizukommen – und das heißt hier, die Praktiken der Macht im sozialen Raum zu entschlüsseln. Giorgio Agamben betont im homo sacer die paradoxe Struktur des Lagers. Es vereint zahlreiche Widersprüche in sich. Lager gehen aus dem gewöhnlichen Recht hervor, gründen aber auf der Rechtfertigung der Ausnahme. Sie sind mit „offiziellen“ politischen Maßnahmen vergleichbar, bilden aber zugleich eine unsichtbare, verborgene Struktur der Macht. Sie bieten Schutz und nehmen in Schutzhaft, sie grenzen ein und grenzen aus. Diese paradoxe Struktur hat mit sozialen und räumlichen Aspekten zu tun. Ein umgrenzter Raum, bzw. ein Stück Land wird als Ausnahmeraum gedacht  – und bekanntlich erhält erst das, was gedacht und geglaubt wird, Bedeutung im Leben der Menschen. Lager nehmen Subjekte in eine Ordnungsstruktur auf, indem sie sie in einem „außen“ verorten  – außerhalb der geltenden juridischen Struktur, außerhalb der gewöhnlichen BürgerBürger-Beziehungen. Die Aufrechterhaltung eines gewollten Ausnahmezustands gibt dieser wortwörtlichen Ausgrenzung den Anschein einer souveränen Entscheidung. Im Inneren eines Lagers der Gegenwart sind jedoch die geltenden Bestimmungen aufgehoben: „Die zunehmende Entkopplung von Geburt (nacktem Leben) und Nationalstaat ist das neue Faktum der Politik unserer Zeit, und das, was wir Lager nennen, ist dieser Abstand.“413 Die These, dass die Mechanik der Einschreibung des nackten Lebens in die Ordnungen der Macht zur Gewöhnlichkeit unserer Zeit zählt, ist bedenkenswert. Der Einsicht, dass Lager zur verborgenen Matrix der Politik gehören, kann nicht widersprochen werden. Über die Kritik 413

Agamben 2002, S. 185.

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der Macht im Gewand der Biopolitik hinaus ist aber zu fragen, wie sich der physische und soziale Raum zu den Mechanismen der Ausgrenzung verhält, mithin: wie genau dieses sozialräumliche Machtverhältnis überhaupt zu beschreiben ist. Was den Theoretiker der Macht in die Höhen des biopolitischen Diskurses führt, ist hier aus der Nähe heraus zu betrachten. Anders formuliert: es ist zu fragen, welche Dimensionen räumlicher Ausgrenzungen in historischer und sozialer Perspektive zu unterscheiden sind und des Weiteren, ob auch in einem solchen extremen Gewaltverhältnis die Position des Erleidenden nachvollziehbar ist. Wann genau können wir in diesem Zusammenhang von einem abgeschlossenen Raum sprechen, in dem Macht über Leben wirksam wird? Man denkt die Antwort zu kennen: in geschlossenen physischen Räumen ist der Einschluss der Individuen total, weil sie all ihrer Handlungsmöglichkeiten beraubt werden und auf das Wohlwollen der souveränen Macht angewiesen sind. Man muss aber zumindest im Hinblick auf die Beziehungen von Grenzen, physischen und sozialen Räumen unterschiedliche Abstufungen bedenken. Gewaltverhältnisse, die Aus- und Einschließungen begründen, haben politische, juristische, soziale und physisch-materielle Aspekte. Der Grenzbegriff selbst ist weniger eindeutig, als er erscheint. Als Eigentumsgrenze diente er lange Zeit der Bezeichnung privaten Besitzes. Im Verhältnis zu politischen Gebilden arrondiert er bekanntlich Herrschaftsbereiche. Aber die Vorstellung einer eindeutigen, nach zwei Seiten hin markanten Positionierung ist trügerisch: Grenzen können als Saum, als Rand und Übergangszone, als Demarkation und Überschneidung ebenso wie als territoriale Schranke beschrieben werden. Die sozialen Funktionen sind vielgestaltig: man kann sich in Randzonen bewegen, deren Abschluss nicht eindeutig ist und es können sich verschiedene Herrschafts- und Rechtsansprüche in einem Raum des Übergangs ergeben414. Die Grenze diente lange Zeit als ein politischer Raum für Verhandlungen und Begegnungen, für intensiven Austausch und politische Bestimmungen. Im Zuge der modernen Staatsbildung, bei denen die militärisch-politischen Begriffe der limitè und der frontière etabliert wurden, festigte sich indes der lineare Sinn des Grenzbegriffs. Grenzen erscheinen nun auf Landkarten, sie ziehen Linien durch politische Landschaften, in denen sich territoriale Ansprüche mit staatlicher Souveränität vereinigen. Für ein zeitgenössisches Verständnis des Grenzbegriffs sind verschiedene Verschiebungen zu beachten. Aus der limité, die beizeiten von Händlern und Aristokraten überschritten wurde, entwickelte sich die härtere frontiére. Grenzpfähle und Steine, Mauern und Wachposten steckten Herrschaftszonen ab, die das Eigene vom Fremden abgrenzten. Linien im Besitz staatlicher Macht lenken nun den Herrschaftsblick auf den Verlauf der Grenze selbst, während zuvor die 414

Monika Eigmüller/Georg Vobruba (Hrsg.): Grenzsoziologie. Die politische Strukturierung des Raumes. Wiesbaden: Springer VS 2016 (2. Aufl.).

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Räume hinter und vor der Linie von Interesse waren. Ein Wandel der Bedeutung von Grenzen ist schließlich mit der Unterscheidung von innen und außen verbunden; während sie früher die Zugehörigkeit im Inneren festschrieben, scheinen sie gegenwärtig vor allem der Definition des Nicht-Dazugehörigen zu dienen. Eine Grenze ist nicht nur etwas rein Physisches, ein Hindernis im Raum, das man überwinden möchte. Sie ist zugleich „Produkt und Produzent sozialer Ordnung“415. Dies ist prägnant mit Blick auf die Dimensionierung des gegenwärtigen sozialen Raumes. Räumliche Grenzen schließen ein und aus, definieren, wer dazugehört oder unerwünscht ist. Räumliche und politische Grenzziehungen bedingen diesen Raum, der als Gewaltverhältnis jedoch eine differenzierte Auseinandersetzung erzwingt. Ein Lager ist eine der rigideren Formen der Ausgrenzung. Das Gewaltverhältnis, das es begründet, lässt mindestens zwei Betrachtungsweisen zu. Es ist als Ausdruck staatlich-politischer Handlungen zu beschreiben, kann also „von oben“, als Wirkung eines politischen Machtgefälles betrachtet werden. Und es kann aus der Mitte der sozialen Situationen heraus beschrieben werden, als eine Erfahrung, die mit ausgrenzender Segregation vergleichbar ist. Der kritisch-theoretische Blick auf die Gegenwart des Nationalstaats zunächst führt die Überlegungen auf einen merkwürdigen Befund. Entgegen der soziologischen Rede vom Niedergang des Nationalstaats ist die gegenwärtige Staatenpalette unverändert sichtbar. Darüber hinaus: moderne Staaten sind zwar in postnationalen Konstellationen zu verorten, aber sie versuchen offenbar, ihre verlorene oder bezweifelte Souveränität wieder zu erringen. Souveränität, hier nicht im engeren formaljuristischen, sondern soziologischen Sinn verstanden, meint: der Staat beherrscht ein Territorium in streng definierten Grenzen; ihm obliegen das Gewaltmonopol und die Kontrolle des Herrschaftsbereichs. Mit der Globalisierung tritt bekanntlich eine Erosion solcher staatlicher Verfügungsmacht ein, zumindest kann der moderne Staat nicht verhindern, dass Waren weltweit zirkulieren, persönliche Bündnisse über Grenzen hinweg geschlossen werden, Kommunikation von weltumspannender Reichweite stattfindet. Dieser Staat steht vor einem globalen Fluss von Menschen, Kapitelformen und Ideen, von Gütern oder Gewaltideologien, die vor keiner nationalen Grenze Halt machen. Die sogenannte postmoderne Konstellation ist in diesem Zusammenhang hinreichend beschrieben worden416. Bemerkenswert ist indes, dass Mauern offenbar ambivalente Handlungsmöglichkeiten der Nationalstaaten bilden, die eigentlich als anachronistisch gelten. Wendy Monika Eigmüller: Der duale Charakter der Grenze. Bedingungen einer aktuellen Grenztheorie. In: Eigmüller/Vobruba 2016, S. 49–60. 416 Sozialtheoretisch: Jürgen Habermas: Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004; für die Profession sozialer Arbeit: Günther Graßhoff/Hans Günther Homfeld/Wolfgang Schröer: Internationale Soziale Arbeit. Grenzüberschreitende Verflechtungen, globale Herausforderungen und transnationale Perspektiven. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2016. 415

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Brown erkennt in dem Versuch, neue Mauern zu bauen, gar eine paradoxe Situation in postnationalen Kontexten417. Mauern werden errichtet, so die Interpretation, um sich den Anschein einer neuen oder bewährten Souveränität zu verleihen. Da Mauern faktisch nicht in der Lage sind, Menschen auf Dauer von einem Raum fern zu halten, sind sie eher als dramatische Inszenierungen zu verstehen. Sie dienen gewissermaßen einer Erzählung des alten Staates, der Bedrohungen abwehren, Schutz und Hege garantieren konnte. Offenbar gibt es ein starkes Bedürfnis, Mauern zu errichten. Woher stammt es? Die psychopolitischen Interpretamente beziehen sich vorrangig auf die Funktion moderner Herrschaft, die nie frei von Projektionen und Imaginationen war. Realistisch betrachtet sind Grenzmauern ein gleichsam hilfloser Versuch, die vermeintliche Autonomie des Einzelstaates zu bewahren, eine Verfügungsillusion nationalstaatlicher Potenz. Wie bei allen Desillusionierungen spielen Kränkungen eine große Rolle. Im Falle des Staates, der nicht mehr als Souverän, sondern eher als Spielball globaler Kräfte erscheint, werden ältere psychodynamische Konzepte gebraucht, um das Begehren zu verdeutlichen. In nationalistisch gestimmten oder militarisierten Gesellschaften etwa werde dieses Begehren sichtbar und könne kaum die tiefsitzenden Spannungen verbergen, die sich psychoanalytisch im Kontext gekränkter Männlichkeit oder gar als Fetisch erklären ließen. Darüber hinaus spielen aber bekanntlich Abwehrmotive und Ängste eine zentrale Rolle418. Der Wandel des europäischen Staates im Zeitraum von seiner Entstehung bis zur Gegenwart ist dabei natürlich in Rechnung zu stellen. Der Gesellschaftsvertrag, den Thomas Hobbes und andere vor Augen hatten, war einer Gewaltsituation entnommen, die dem Staat zur Rechtfertigung diente. Ihm obliegt seitdem das Monopol der Gewalt, das sich auf die einzuhegende Gewaltfähigkeit der Menschen berufen konnte. Die Bürger- und Religionskriege der frühen Neuzeit dienten als Erfahrungshintergrund. Unabhängig von dieser Legitimation ist gegenwärtig aber nur noch ein Begehren nach einer Autorität übrig geblieben, das mit dem ursprünglichen Verhältnissen wenig Berührungen hat. Mauern sind gegen das, was sie behaupten abzuwehren, mehr oder weniger wirkungslos. Sie haben insofern die Funktion eines Fetischs, der entgegen der rationalen Einsicht eine Form der Befriedigung verschafft. Befriedigung wovon? Brown vermutet unbewusste Wünsche nach Potenz, Handlungsmächtigkeit, Schutz, aber auch das Verlangen nach Reinheit und Unschuld419. Sobald eine Grenze verletzt wird, ist die Imagination des Kollektivs in Gefahr. Das Phantasma der Nation verlangt die Einmauerung, um die Identität des Eigenen zu wahren. Wendy Brown: Mauern. Die neue Abschottung und der Niedergang der Souveränität. Berlin: Suhrkamp 2018. 418 Achille Mbembe: Ausgang aus der langen Nacht. Versuch über ein entkolonialisiertes Afrika. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2016; Paul Mecheril: Prekäre Verhältnisse. Über natio-ethno-kulturelle (Mehrfach) Zugehörigkeiten. Münster: Waxmann 2003; ders.: Politik der Unreinheit. Ein Essay über Hybridität. Wien: Passagen 2006. 419 Brown 2018, S. 177. 417

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Mauern erfüllen eine soziale Funktion. Sie dienen weniger der faktischen als vielmehr der symbolischen Abwehr von Fremden und Nichtdazugehörigem. Da die moderne Welt so grenzenlos wie unübersichtlich geworden ist, wächst das Verlangen nach Kontrolle und Einhegung. Die virulente Abwehr des Fremden ist in diesem Kontext scheinbar zwangsläufig. Einhegung schafft Beruhigung in einem offenen Horizont, der stete Überforderungen bereithält. Erst in übersichtlichen Verhältnissen, so der oft bemühte Topos, ist ein Aufatmen möglich – ohne die Beunruhigung des Fremden, ohne verstörende Botschaften von außerhalb.420 Der Adlerblick der Theorie erkennt zusammengefasst eine rigide Gewaltsituation. Als soziale Ausgrenzung ist die zeitgenössische Erfahrung in Lagern jedoch auch vom Standpunkt des individuellen Subjekts aus zu beschreiben. Beide Blickwinkel erst ergeben ein Bild mit umfassendem wie sozialtheoretischem Anspruch. Soziale Ausgrenzung bedeutet vor allem den Ausschluss von den zentralen Institutionen einer Gesellschaft. Verschiedene Formen und Frontlinien sind zu unterscheiden. Soziale Ausgrenzung kann mit erzwungener Mobilität oder Immobilität einher gehen. Nicht nur die erzwungene Flucht und Vertreibung, sondern auch die Verweisung an einen Ort der Peripherie innerhalb einer Gesellschaft ist eine konkrete historische Erfahrung. Die Juden – um ein bekanntes Beispiel zu nehmen – durften seit dem 12. Jahrhundert nur bestimmte Viertel bewohnen; seit dem 16. Jahrhundert wurden sie zum Beispiel in Venedig konsequent isoliert. „Ghetto“ – der Begriff ist einschlägig, weil er als Eintritt in die Gewaltsituationen gilt, die das 20. Jahrhundert geprägt hatte. Im Falle der Seerepublik Venedig war das erste Ghetto aber zugleich ein Zufluchtsort, an den die aus Spanien vertriebene jüdische Gemeinschaft fliehen musste. Auch hier gilt also: zur Erfahrung der sozialen Ausgrenzung zählen physische und soziale Gesichtspunkte. Das Ghetto Nuovo war vom Rest der Stadt durch Außenmauern und Kanäle getrennt; Zugbrücken wurden nachts hochgezogen und Patrouillenboote überwachten die Ausgangssperren. Zu dieser räumlichen Isolierung traten Regularien hinzu, die bestimmten, welche Berufe von Juden ergriffen werden durften oder an welchen Orten sie ihr Toten beerdigen durften. Ausschließende Gewalt geht mit räumlicher Separierung und Isolierung einher, aber dies heißt für die Betroffenen nicht zwingend, sich in einer Situation der Ohnmacht einzurichten. Zur Geschichte des venezianischen Ghettos zählen insofern ebenso Regelbrüche und Ausnahmen. Es ist schwierig zu beurteilen, ob dieses Ghetto der Erfahrung der Moderne widerspricht, weil dort trotz aller Repressionen die Möglichkeit einer Gemeinschaftserfahrung gegeben war. Nicht zu übergehen ist indes eine, wenn man so will, typische Herrschaftssituation: einer spezifischen Menschengruppe wird ein Ort zugewiesen; diese wird so lange „toleriert“, wie sie den Interessen der Herrschaft dienlich ist. Die Form des Ghettos ist also allgemeiner gesprochen ein Ort legaler 420

Zygmunt Baumann: Die Angst vor den Anderen. Ein Essay über Migration und Panikmache. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2016.

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15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge

Ausgrenzung, bei der eine Minderheit für die Zwecke der Herrschaft ökonomisch nutzbar gemacht wird. Soziale Ausgrenzung erfolgt durch Segregation, Stigmatisierung und Ordnungsbildung421. Aus Sicht der Betroffenen ist es freilich entscheidend, welche Handlungsmöglichkeiten in dieser Situation verschlossen werden und welche Horizonte des Handelns offenbleiben. Auch ein modernes Flüchtlingslager kann insofern als eine Ordnung beschrieben werden, die der Logik sozialer Ordnungsbildung unterliegt. Das heißt konkret: es ist ein Raum, der spezifischen Mustern der Herrschaft unterliegt, aber natürlich auch ein Ort, der spezifische Erfahrungen ermöglicht. Als Raum, an dem Macht wirksam wird, ist er nicht nur Faktum, sondern zugleich Ausdruck sozialer Praxis. Wer Einsicht in die Strukturen zeitgenössischer Flüchtlingslager bekommt, wird dabei zuerst an die Versorgungslage der betreffenden Menschen denken. Die Sammlung in Lagern ist vor allem eine Form der Aussetzung mit dramatischen Folgen für Gesundheit und Psyche422. Darüber hinaus ist die soziale Ordnungsbildung in Rechnung zu stellen: Mobilitätseinschränkungen, Arbeitsverbote, Besitzlosigkeit – alles verweist auf eine totale Institution423, die in die Nähe von vergleichbaren Einrichtungen – Heimen, Gefängnissen, Konzentrationslagern – rückt. Eine flankierende sozialtheoretische Optik fragt aber darüber hinaus nach den interaktiven Erfahrungen und dem „Gewebe sozialer Praktiken“424, welches hier wie an jedem sozialen Ort als Erfahrungshintergrund Beachtung verdient. Das Interesse an der Perspektive der Betroffenen, ihrer kommunikativen Möglichkeiten, ihrer Raum- und Zeithorizonte ist jedoch bislang kaum verfolgt worden, obwohl es aus einer ethischen Perspektive als notwendiges Korrektiv kritischer Theoriebildung durchaus naheliegt.

15.4. Sprache und Gewalt im Weltbild der Sorge Sozialtheorie, die sich als kritisch ausweisen will, kann in verschiedenen Dimensionen abgebildet werden. Sozialwissenschaftliche Theorien der globalisierte Moderne pflegen etwa den

Martin Kronauer: Ausgrenzung und physisch-sozialer Raum. In: Roland Anhorn/Frank Bettinger/ Johannes Stehr (Hrsg.): Sozialer Ausschluss und Soziale Arbeit. Positionsbestimmungen einer kritischen Theorie und Praxis sozialer Arbeit. Wiesbaden: VS 2008, S. 181–199. 422 Katharina Inhetveen (Hrsg.): Flucht als Politik. Berichte von fünf Kontinenten. Köln: Koppe 2006. 423 Erwin Goffmann: Asylums: Essays on the social Situation of Mental Patients and other Inmates. Chicago: Aldine 1961. 424 Annett Bochmann: Ein Essay: die Ordnung des Räumlichen in einem Flüchtlingslager. In: Christiane Bähr/Hans Günther Homfeld/Christina Schröder/Wolfgang Schröer/Cornelia Schweppe (Hrsg.): Weltatlas Soziale Arbeit. Jenseits aller Vermessungen. Weinheim/Basel: Beltz Juventa 2014, S. 198–213. 421

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

ungetrübten, illusionslosen Blick auf soziale Spaltungen und sich vergrößernde Ungleichheiten. Sie legen den Finger auf die Wunde all jener Ausschließungsverhältnisse, zu denen eben auch die Existenz von Lagern zählt. Philosophische Ansätze kritischer Theorien begnügen sich freilich nicht mit der Darstellung von Kontexten sozialer Ausschließung425, sie zielen auf ein Gesamturteil. Die Welt des 21. Jahrhunderts ist demnach jenseits aller konkreteren Vermessungen von den Verfügungen der souveränen Macht bestimmt. Für dieses Weltbild ist die Logik des Lagers charakteristisch, denn in diesem liegt der Wert oder Unwert des bloßen Lebens begründet. In den Lagern der Moderne eröffnen sich Zonen der Ununterscheidbarkeit; Lager gelten dieser kritischen Diagnose also als der „absoluteste biopolitische Raum, der je in die Realität umgesetzt worden ist, in dem die Macht nur das reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat.“426 Solche Motive kritischer Theoriebildung sind zu bedenken, so sehr auch der Absolutheitsanspruch der Modernitätskritik problematisch erscheint. Eine Alternative soll im Folgenden skizziert werden. Im Weltbild der Sorge rücken weitere Gesichtspunkte in den Mittelpunkt, ohne die kritischen Zusammenhänge von Macht und Ordnung aus dem Blick zu verlieren. Es soll abschließend gefragt werden, ob in einem solchen Rahmen eine ethische Perspektive verfügbar bleibt, die an der Kategorie des gefährdeten Lebens festhält und sie in einen Weltbezug einordnet, der ohne die Engführungen alles erstickender Machtbestimmungen auskommt. Das Weltbild der Sorge, das einem solchen Anspruch angemessen wäre, entstammt psychodynamischen und ethischen Kriterien. Inwieweit es auch mit gesellschaftlichen Einsätzen des Denkens zusammengeschlossen werden kann, ist zu fragen. Alltagssprachlich wird die Sorge in verschiedenen Dimensionen abgebildet: sie ist der Kern der frühen Dyade, in alle Näheverhältnisse eingewoben. Andere, die als bedürftig und fragil erscheinen, werden zu Objekten „unserer“ Sorge. Sorge gilt dem Nächsten und hat zugleich einen Zug der Selbstbezüglichkeit, sobald es um ungewisse Zukünfte geht. Sorge ist ein anthropologisches Faktum, in zwischenmenschlichen Beziehungen greifbar, aber zugleich ein durchgängiges Motiv des Daseins. Die Spezialisierung auf bestimmte pädagogische, therapeutische und rehabilitative Sorgesysteme ist vertraut427. Können wir indes von diesen engeren Kontexten auf ein umfassenderes Weltbild der Sorge schließen? Eine solche Perspektive müsste zumindest von der Vielfalt von historisch geprägten und differenten „Sorgekulturen“ ausgehen und die Rückführung auf ein zentralistisches Kategoriengerüst vermeiden. Ein Weltbild ohne Absolutheitsanspruch

Roland Anhorn/Frank Bettinger/Johannes Stehr (Hrsg.): Sozialer Ausschluss und Soziale Arbeit. Positionsbestimmungen einer kritischen Theorie und Praxis sozialer Arbeit. Wiesbaden: VS 2008. 426 Agamben 2002, S. 180. 427 Cornelie Dietrich/Niels Uhlendorf/Frank Beiler/Olaf Sanders (Hrsg.): Anthropologien der Sorge im Pädagogischen. Weinheim/Basel: Beltz 2020. 425

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15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge

wird indes im Verhältnis von Sprache und Gewalt und in der Wahrnehmung des Fremden erkennbar. Die Sozialphilosophie, die im Zeichen des Anderen steht428, befördert ein Weltbild, für das verschiedene Motive auszuweisen sind: Gefragt wird grundbegrifflich nach der Möglichkeit einer Ethik angesichts der Erfahrung desaströser Gewalt429. Da wir vom Beginn der Existenz einander ausgesetzt sind, ist zuerst die Frage zu stellen, in welcher Hinsicht wir im gemeinsamen Leben da sind – und darüber hinaus, wie wir Andere erkennen und wahrnehmen. Die Reflexionen führen daher von der schlichten Sorge des Daseins über die Wahrnehmung fremder Ansprüche bis hin zur umfassenderen Analyse interexistentieller Näheverhältnisse. An der Gestalt des Fremden lässt sich die Reichweite eines Weltbildes der Sorge prüfen. Die Existenz von Lagern scheint die Oberflächlichkeit eines solchen Titels nahe zu legen. Zwar wird die Sorge um Andere deutlich artikuliert, wird Anerkennung als kosmopolitische Maxime eingefordert und zählt die angemessene, niemanden ausschließende Sprache zu den Gepflogenheiten einer sensibilisierten Öffentlichkeit. Faktisch aber führt die Einsicht in diese Ausschlussverhältnisse zu einem negativen Befund. Das Weltbild der Sorge im hier verstandenen Sinne setzt genau an diesem Gedanken an, wenn versucht wird, die Gestalt des Anderen jeglichem praktischen und theoretischen Zugriff zu entwenden. Vor aller kritikwürdigen Politik werden sozialethische Spuren des Anderen nachgezogen, die sich ansonsten in einer anonymen, gesichtslosen und abweisenden Welt verlieren würden. Nicht nur der Fremde, sondern Fremdes überhaupt steht im Zeichen einer ethischen Besinnung, die das Verlangen nach einer „vitalen Nicht-Indifferenz“ offenlegt430. Phänomenologische Annäherungen an das Fremde vermeiden die kurzatmige Politisierung. Fremdes wird als Phänomen einer gemeinsamen Welt gleichsam umkreist und in einer Distanz bewahrt, die vor falschen Illusionen einer systematischen Erschließung des Objekts schützt. Das Fremde in den Ordnungen der Moderne zu erkunden, ist insofern schon als philosophisches Verfahren von höherem Wert. In einschlägiger, rückhaltloser Gewalt hat sich die europäische Kultur bekanntlich dem Fremden genähert. Man spricht von Eurozentrismus und von kolonialer Vergangenheit, von Landnahme und der Aneignung des Fremden für eigene Zwecke. Dieses Bewusstsein allein wäre angemessen für kritische Auseinandersetzungen. Die Phänomenologie des Fremden vermeidet diesen isolierten Rückgriff auf Vergangenheit, insofern sie das Fremde vorrangig als Grenzphänomen betrachtet, dem man nicht Herr wird. Fremdes tritt an den Rändern jener

Emanuel Levinas 1987; ders. 1998; Liebsch 2018. Maurice Blanchot: Die Schrift des Desasters. Aus dem Französischen von Gerhard Poppenberg und Hinrich Weidemann. München 2005. 430 Liebsch 2018, Einander ausgesetzt, Bd. 1, Vorwort, S. 21. 428 429

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Vierter Teil. Transformationen im Weltbild der Sorge

Ordnungen auf und ist erst im Motiv des Entzugs richtig verstanden. Keine Welt, „in der wir je völlig zu Hause sind“ und kein Subjekt, das „je Herr im eigenen Haus wäre“431 ist im Schatten der Fremdbestimmungen denkbar. Fremdheit hat insofern weniger mit der Gewalt eines Gegenübers als vielmehr mit einer Infragestellung des Eigenen zu tun, inklusive aller geheimen Souveränitätsansprüche. Es gibt Fremdes ebenso wie es Ordnungen, Sinn oder Freiheiten gibt, die mit Quellen der Negativität verbunden sind. Ein letzter Ort, an dem wir uns nicht mehr fremd fühlen, ist insofern ebenso wenig denkbar wie eine letzte Ordnung, an dem alle Entfremdungen und Enteignungen aufgehoben wären. Es ist diese Form der Betrachtung des Fremden, die einen Vorteil gegenüber kritischen Positionen verschafft. Der Makel des Fremden, der uns schon in der unreflektierten Sprache begegnet, ist hier nicht in wirksamer Form abzuwehren. Sobald Sprachen, Kulturen, Gruppen oder Erfahrungen als fremde eingestuft werden, sorgen sie für ein Unbehagen. Fremde tendieren politisch betrachtet zur Unheimlichkeit, die eine Nähe zur Feindschaft aufweist – bzw. dazu gemacht wird. In der Tradition des historischen Materialismus wird darüber hinaus die Entfremdung zu einem vorübergehenden Zustand, der den Weg zur endgültigen Befreiung ausweist432. Dies zeigt: Fremdes ist im herkömmlichen Verstehen ein Übel, ein Makel, das entfernt oder ein Zustand, der früher oder später überwunden wird. Der Grundgedanke hingegen, dass Fremdes durch Formen der Zentrierung angeeignet wird, ist als Fehlschluss europäischer Kultur zu betrachten. Mit diesem wird Fremdes als Teil eines Allgemeinen verkürzt oder es wurde bekanntlich mit Gewalt den vertrauten Ordnungen einverleibt. Demgegenüber sind Ansprüche des Fremden wahrzunehmen, die nicht mit den herkömmlichen Rationalitäten gleichzusetzen sind. Jenseits der politischen, juridischen und sozialen Aneignung des Fremden stellt sich die Frage, inwieweit überhaupt Fremdes als Fremdes auftreten darf und wie es sich der Zudringlichkeit erwehren könnte, die allen Diskursen gemeinsam ist. Diese Fragen als ethische Bestimmungen formulieren zu können, zählt zu dem angedeuteten Selbstverständnis eines Weltbildes der Sorge. Der Anspruch einer Perspektive der Responsivität ist widerspruchsoffen. Fremdheit muss wie alles im Leben wahrgenommen, erkannt und bezeichnet werden. Dem rückhaltlosen Umgang mit Fremdheit, der immer schon in Aneignungs- und Bewältigungsstrategien mündete, ist hier mit dem Moment des Unverfügbaren und Unberechenbaren verbunden. Vom Anderen auszugehen, heißt mehr als nur einem fremden Anspruch zu genügen und ein Begehren zu

Bernhard Waldenfels: Ordnung im Zwielicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986; ders.: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997, S. 11. 432 Waldenfels, Topographie des Fremden, 1997, S. 49. 431

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15. Macht über Leben. Revision kritischer Theorie im Weltbild der Sorge

erfüllen. Fremderfahrungen gleichen vielmehr Einbrüchen in das Denken, die alle vorherigen Intentionen, Pläne, Erwartungen und Rechnungen durchkreuzen. Von der Phänomenologie des Fremden als Erfahrung ausgehend wird auch das konkrete Verhältnis zur Figur des Fremden bestimmt. In dem Moment, in dem jemand als Fremder an eine Gesellschaft herantritt, werden Motive der Sorge im weitesten Sinne aktualisiert – nicht freilich in dem Sinne, dass jemand Beachtung, Aufnahme, Anerkennung erfahren würde. Sondern im Sinne eines Getroffenwerdens, das von einem leiblichen Selbst ausgeht. Als Sorge zählt sowohl die Erfahrung eines Fremden, der einer Gewaltsituation ausgesetzt wird wie auch die affektiv grundierte Antwort eines Gegenübers. Hierbei geht es, wie gesagt, nicht um die politische Bestimmung, wie mit jenen Anderen umzugehen wird, ob sie angenommen oder abgewiesen werden. Sondern um die sozialtheoretische Bestimmung einer Ethik der Sorge, die im Zeichen eines Anderen steht. Die Philosophie von Emanuel Lévinas wäre insofern als ein Korrektiv aller kritischen Positionen aufzufassen, weil sie konsequent die Möglichkeit der Ethik vom Anderen her denkt433. Das Sorgeverhältnis wird hier als ein Widerfahrnis unterstellt, das die Erwartung einer rationalen Lösung durchkreuzt. Wie Verantwortung im Angesicht eines Anderen ausgefüllt werden kann, wie mit unabweisbaren Ansprüchen umzugehen ist und wie wir im Ganzen mit der Unerfüllbarkeit dieser Ansprüche umgehen, zählt für Lévinas zu den Charakteristiken des ethischen Lebens. Die möglichen Antworten werden den Ansprüchen niemals vollkommen gerecht, wir stehen im Angesicht der Gewalt immer schon in einem Verhältnis der Schuld. Die kritischen Reflexionen zum nackten Leben werden hier nicht auf Prinzipien oder letzte Gewissheiten geführt. Eher geht es um eine Ergänzung der kritischen Kategorien, die in der Existenz von Lagern das Paradox der modernen Macht erkennt. Unabweisbar bleiben letztendlich die Schattenwürfe der Anerkennung, die sich von Verkennung und Gewalt nicht freimachen können434 – und als Ansprüche an Ethik doch bestehen bleiben.

Emanuel Levinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg i. Breisgau/ München 1987; ders.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg: Karl Alber 1998. 434 Thomas Bedorf: Verkennende Anerkennung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010; Judith Butler: Raster des Krieges. Frankfurt am Main: Campus 2010. 433

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Epilog. Das Jahrhundert der Sorge verstehen Ein Gedankenspiel: Wenn wir gegenwärtig in einem Jahrhundert der Sorge leben, welche Titel verdienten dann die vorhergehenden Epochen? Ein Zeitalter der Extreme (Hobsbawm) (Hobsba) sei das 20.  Jahrhundert gewesen, so schreibt es einem die zeitgenössische Intelligenzija vor; eine Epoche des Verrats an der Menschlichkeit. Somit wäre es das Einfachste, den einen Titel mit dem anderen zu verbinden und eine gewisse Kausalität zu unterstellen. Angesichts größter Verbrechen wäre die Sorge um zukünftige Ereignisse geboten; die Abwendung eines Schadens, der auch nur in die Nähe des Erlittenen käme, hätte dann „Priorität“. Die Sorge ist aber nicht mit der Psychologie des guten Willens gleichzusetzen. In der Formel der Verhinderung des Schlimmsten liegt eine Aufgabe, aber auch etwas Bedenkliches und Ambivalentes. Dem Jahrhundert der Gewalt solle eines folgen, das andere Wege aufzeigt, an Kontinuitäten der Gewaltfreiheit anknüpft, wenn nicht gar einen Neuanfang begründet. Somit würden sich andere Leitbegriffe anbieten, Kategorien, die sich etwa auf das gelingende Miteinander oder auf ein Mehr an Gerechtigkeit beziehen. Die Fähigkeit der Sorge ist dabei auf die Bereitschaft des Verstehens verwiesen. Wer ein Jahrhundert verstehen will, ist gezwungen, nicht nur tiefer als andere in die Geschichte zu blicken, somit Vorläufe und Wendepunkte zu entbergen, sondern auch die Geschichte von unterschiedlichen Seiten zu betrachten. „Das Jahrhundert verstehen“, schreibt Dan Diner, bedeutet, das Epochenverständnis vom Empfinden der Zeitgenossen abzugrenzen und die „Zeitikonen“435 kritisch zu betrachten. Man kann es Zeitikonen nennen oder: Erbschaften. Das 20. Jahrhundert hat eine Erbschaft hinterlassen, die man nicht ausschlagen „darf“, die gleichsam Bürde und Lehre ist und die zur dauerhaften Auseinandersetzung zwingt. Worin die Erbschaft besteht, kann in einfachen Formeln erklärt werden; ihr genauer Inhalt bleibt aber widerständig in sich. Anstelle einer rationalen Aufschlüsselung dessen, was sich in dem vorherigen Jahrhundert ereignete, bietet sich eine alternative Herangehensweise an. Sie wird vermittelt über eine Begebenheit, die man

Dan Diner: Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten. München: C. H. Beck 2003, S. 17 ff.

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Epilog. Das Jahrhundert der Sorge verstehen

erzählen kann, ohne sie vollständig zu erfassen, die Bedeutungsschichten aufweist, an denen man sich abarbeiten kann. * Das 20. Jahrhundert gilt als ein großer Zusammenstoß, als ein Weltkrieg der ideologischen Anschauungen. In einem klar datierbaren Zeitrahmen hatten sich diese Mächte in einen Weltkrieg begeben, der den Schrecken des 20. Jahrhunderts beförderte: was 1917 begann, endete in den Umwälzungen von 1989; gemeinsam mit dem Sieg über den Faschismus, für den das Jahr 1945 steht, erhält die Epoche somit eine Bedeutungsstruktur mit Anfängen, Tief- und Endpunkten. Diner erkennt in diesen Konfliktachsen eine ebenso notwendige wie ergänzungsbedürftige Periodisierung; die ideologischen Zuspitzungen, die sich in fundamentaler, gleichsam globaler Gegnerschaft ausdrückten, umfassten den gesamten Erdball. Der weltanschauliche Dualismus von „Freiheit und Gleichheit, Bolschewismus und Antibolschewismus, Kapitalismus und Kommunismus, Ost und West“436 erstreckte sich über Raum und Zeit. Um das Jahrhundert zu verstehen, ist jedoch für Diner die Fixierung auf eine Konfliktachse hinderlich. Nach dem vermeintlichen Ende der Geschichte von 1989 kam es zu einer Vitalisierung von Ethnos und Nationalismus, zu Bürgerkriegen, die einer längst vergangenen Epoche entstammten. Auch diese Erfahrung „zählt“ zum 20. Jahrhundert, wiewohl sie nicht in eine vergleichbare universalistische Erzählung eingebettet ist. In diesen Konflikten erkennen wir vielmehr Gedächtnisräume in historischen Zeiten, die jede für sich die Aufmerksamkeit beanspruchen. Werte und Ideologien, Ethnos und Geographie, heiße Blut-und-Boden Rhetorik und das kalte geopolitische Kalkül – all dies gehört zur Charakteristik des 20. Jahrhunderts. Diner spricht sich mit guten Gründen für eine Erzählhaltung aus, die das Ganze von einem peripheren Blickwinkel aus wahrnimmt437. Die großen Erzählungen haben ihr Eigenrecht, aber sie benötigen die Distanz, räumlich und ideologisch. In welcher Form blicken wir heute auf das 20. Jahrhundert? Der Schatten, der sich über die Wahrnehmung des Ungeheuren legt, ist bekanntlich immens. Aus diesem Schatten müsste man heraustreten – aber bereits diese Anspielungen sind missverständlich. Denn verschiedene Projektionen der Sorge überlagern sich und führen zu einem unübersichtlichen Kraftfeld der Geschichte. Die Sorge im Blick auf die Totalität der Verbrechen verbleibt in dem genannten Schatten. Sie führt zu hegemonialen Verkürzungen, zu Konkurrenzen der Anerkennung, somit zu missverständlichen Wahrnehmungen. Um diesem Missverhältnis der Sorge zu entgehen, bedarf es jener beweglichen Wahrnehmung, die von Diner so kraftvoll ins Spiel gebracht wird. Ebd., S. 17. Ebd., S. 18.

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Diese Fragen führen indes mitten in die Gegenwart, die in vielerlei Hinsicht die Krisenerfahrungen vergangener Zeiten an die Oberfläche spült; Krisen, die ein unsicheres Weltbewusstsein erzeugen. An welchem Punkt der Geschichte findet man sich wieder, wenn man diese Aspekte auch nur auf der Oberfläche erkennt? Und welchen Halt kann ein Weltbild in diesem Zusammenhang bieten, das sich zumindest in engem Kontakt zu den Erfahrungen und Zeitläuften befindet? Sicher scheint lediglich, dass wir uns nur in widersprüchlichen, offenen Konstellationen dem weltbildenden Charakter der Sorge nähern können: Wir benötigen dazu ein umfassendes Bild des Menschen, welcher sich als Subjekt seiner Geschichte versteht – und dabei aber auch das Dunkle und Unverstandene seines Wesens mitbedenkt. Wir benötigen ferner einen gehaltvollen Begriff der Verantwortung, der paradoxerweise nicht in den Bestimmungen des erwähnten Subjekts aufgeht, sondern den ödipalen Strukturen des Beziehungswesens Mensch gerecht wird. Und: wir brauchen nicht zuletzt eine Idee der Gestaltbarkeit unserer Geschichte, die nur in Allianz mit einer skeptischen Grundhaltung gelingen kann. * Damit wird nicht zuletzt ein wesentlicher Teil des modernen Weltbezugs beschrieben. Und dies lenkt das Interesse auf die Frage, inwiefern sich eine wachsende Komplexität geistig-moralischer Strukturen behaupten lässt, die in der Rede vom Zivilisationsprozess mitschwingt. Unter welchen Bedingungen können wir von Sorgebeziehungen reden, die heute mit neuen Formen des Sinns verknüpft werden? Können wir von einem sich abzeichnenden Weltbild der Sorge sprechen, in dem sich etwas genuin Neues im Lichte des Alten formiert? Mit jeder neuen Krise, die in unsere Lebenswelten eindringt, wird diese Frage dringlicher. In Zeiten, die so viele Anlässe der Sorge bereithalten, wächst auch der Bedarf an neuen Erzählungen. Darunter finden sich zwar unangemessene Heilsversprechen und populistische Gesänge, aber durchaus auch ernstzunehmende Publikationen, die der Unsicherheit mit rationalen Mitteln begegnen. Rational heißt hier lediglich, sich von allen metaphysischen Vorstellungen freizumachen und in einem offenen Raum zu stehen, der nur dem Menschen selbst und keinem Gott mehr zugänglich ist. Die Frage, unter welchen Bedingungen man in diesen Raum eintreten, ihn bewohnbar machen und ihn vielleicht sogar mit Sinn erfüllen kann, wird unterschiedlich beantwortet438. 438

Hans Baumgartner: Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie. Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand des geschichtsphilosophischen Denkens. In: Nagl-Docekal, H. (Hrsg.): Der Sinn des Historischen. Frankfurt am Main 1996, S.  151–173; Kurt Bayertz/Matthias Hoesch (Hrsg.): Die Gestaltbarkeit der Geschichte. Hamburg: Felix Meiner 2018; Günter Dux: Die Logik der Weltbilder. Sinnstrukturen im Wandel der Geschichte. Wiesbaden: Springer VS 2017,

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Niall Ferguson etwa seziert – nah an den aktuellen Umständen der Situation von 2020 ff. – das Krisenbewusstsein unserer Zeit439. Der Untergang habe schon immer einen Reiz gehabt, wenn man der umfangreichen Literatur Aufmerksamkeit schenkt, die sich der Erwartung des Weltuntergangs verschreibt. Bekanntlich hatte die antike und die mittelalterliche Welt mit Prophetien des Weltuntergangs zu tun, von deren irrationalen Motiven man sich erst nach und nach befreien konnte. Bestehen blieb eine diffuse Zeitstimmung, die dem Ungewissen schutzlos gegenübertrat. Schwierig zu beantworten ist dabei jedoch die Frage, in welcher Hinsicht man hier von einem Akt der Selbstbemächtigung sprechen kann, zu dem die Menschheit längst durchgedrungen sei. Ein rationales Zeitalter, in dem wir offensichtlich leben, hat keinen Platz mehr für Religion. Yuval Noah spricht von einer humanistischen Revolution, die ohne den Glauben an einen „großen kosmischen Plan“440 auskommt. Diese Welt ohne theokratische Weisungen wird in keiner Weise von außen beschränkt und sanktioniert; es ginge also letztlich nur noch um die Verbindung von Handlungsfähigkeit mit genuinen Sinnkonzepten. „Heute, im Jahr 2016, schafft es die Menschheit tatsächlich, beides miteinander zu vereinbaren. Wir besitzen nicht nur viel mehr Macht als je zuvor, sondern entgegen allen Erwartungen führte der Tod Gottes nicht zum gesellschaftlichen Zusammenbruch. Die ganze Geschichte hindurch haben Propheten und Philosophen behauptet, wenn die Menschen nicht mehr an den großen kosmischen Plan glauben, würden alles Recht und jede Ordnung verschwinden. Heute jedoch stellen gerade diejenigen die größte Gefahr für Recht und Ordnung im globalen Maßstab dar, die weiter an Gott und seine allumfassenden Pläne glauben.“441 Es ist eine Aussage, die ergänzungsbedürftig erscheint, in vielerlei Hinsicht. Die aktuellen Kulturkonflikte mit all ihren geopolitischen Verflechtungen benötigen in der Tat rationale Schlichtungen und Friedenskonzepte; dabei geht es natürlich auch um die Möglichkeiten der Begrenzung des heilsgeschichtlichen Furors. In einer umfassenden anthropologischen Sicht ist dabei der irrationale Bereich menschlicher Handlungen in Rechnung zu stellen. Erst die Zusammenschau von Macht und Rationalität mit jenen dunklen Energien, die erst in einer psychoanalytischen Perspektive der Geschichte erscheinen, befreit von diversen Engführungen.

4.  Aufl.; Hans Ebeling: Das Subjekt der Moderne. Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung. Reinbek: Rowohlt 1993; Hans Ebeling (Hrsg.): Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976; Shmuel N. Eisenstadt: Die Antinomien der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. 439 Niall Ferguson: Doom. Die großen Katastrophen der Vergangenheit und einige Lehren für die Zukunft. München: DVA 2021. 440 Yuval Noah Harari: Homo deus. Eine Geschichte von morgen. München: C. H. Beck 2017, S. 301. 441 Ebd., S. 301 f.

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Nicht der geringste Anspruch ist mit dieser Aussage verbunden; ging es doch hier um die Beschreibung eines neuen Sinnhorizonts. In diesem sind Sorgeverhältnisse artikulierbar, die von jedem Standpunkt aus unabweisbar bleiben und mit dem Verweis auf die Unvernunft nicht abgewiesen werden können. Wie beschrieben, bildet das Weltbild der Sorge kein starres Gerüst, sondern einen narrativen Sinn. Und nur als Erzählung lässt sich die Sorge als menschliche Qualität in Situationen übersetzen, in denen es an einem letzten Sinn mangelt oder eine Suspension des Ethischen geschieht. Verknüpft mit dem Anspruch, ein Weltbild zu erkennen, wird die Sorge zu einer unbequemen Herausforderung. Die Überlegungen führten uns in nichttriviale Bereiche der Sozialtheorie, die alle Aufmerksamkeit verdienen. Im Anspruch eines solchen nicht-trivialen Zusammenhangs lässt sich die Philosophie der Sorge in praktisch-moralische Situationen überführen, aber sie ist weit davon entfernt, begriffliches Instrument für einen „höheren“ Zweck zu werden. Die Sorge ist grundlegend ambivalent; sie entspringt dem menschlichen Vermögen zur Daseinsgestaltung und hat darin mehr als nur eine individuelle Qualität. Sie durchdringt den menschlichen Raum, wird hier und dort „programmatisch“, aber sie entzieht sich doch einer reinen politischen Anwendung. Übrig bleiben am Schluss die Fragen nach den verborgenen Quellen der Sorge. Sie sind in weiterführende Überlegungen einzubeziehen.

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Abbildungsnachweis Abb. 1: akg-images Abb. 2: akg-images / US NAVY/SCIENCE PHOTO LIBRARY Abb. 3: akg-images / NASA Abb. 4: akg-images Abb. 5: © Sotheby’s / akg-images Abb. 6: Heritage Images / Fine Art Images / akg-images Abb. 7: akg-images Abb. 8: akg-images / De Agostini / Biblioteca Ambrosiana Abb. 9: akg-images / SNA Abb. 10: akg-images / British Library Abb. 11: akg-images / Album / Prisma Abb. 12: akg-images Abb. 13: akg-images

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PD Dr. paed. Dr. phil. Christian Wevelsiep studierte Sonderpädagogik, Philosophie und Soziologie. Seit 2009 ist er Dozent für politische Soziologie an der Europa-Universität Flensburg. Seine Arbeits­ schwerpunkte sind politische Theorie, Geschichte und Philosophie, insbesondere die Geschichte und Theorie der Gewalt.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40706-4

9 783534 407064

Christian Wevelsiep Das Weltbild der Sorge

Die Sorge enthält eine Fülle von Weltbeziehungen: im Alltag, in der Politik, wenn wir uns um andere kümmern. Die Sorge richtet sich auf die Welt, sie ist ein Ausdruck von Gegenwärtigkeit, verbindet den Rückbezug auf Vergangenes mit der Verantwortung für Zukünftiges. In Sorge um die Welt zu sein verweist demnach auf eine fundamentale Eigenschaft des Menschen: sein Vermögen und sein tiefer Wunsch, die Welt zu gestalten und zu formen. Mit diesen Aspekten der Sorge beschäftigt sich Christian Wevelsiep in der vorliegenden Studie und beleuchtet die Kultur der Sorge in allen menschlichen Bezügen.

Christian Wevelsiep

Das Weltbild der Sorge