Das Denken der Banalität: Überschreitung als Ereignis bei Martin Heidegger und Gilles Deleuze 3770568117, 9783770568116

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Das Denken der Banalität

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Contemporary Perspectives in European Philosophy / Zeitgenössische Perspektiven europäischer Philosophie Edited by / Herausgegeben von Emmanuel Alloa Advisory Board / Wissenschaftlicher Beirat Andrew Benjamin Catherine Malabou Juliane Rebentisch Marcia Sá Cavalcante Schuback Ludger Schwarte Dieter Thomä

volume 3

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Jan Ferdinand Schindler

Das Denken der Banalität Überschreitung als Ereignis bei Martin Heidegger und Gilles Deleuze

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Umschlagabbildung: Caravaggio: ragazzo che monda un frutto, ca. 1592–1593, Öl auf Leinwand (Ausschnitt). Wikimedia Commons, CC BY 3.0 DEED, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Caravaggio_(attr.),_ ragazzo_che_monda_un_frutto_(mondafrutto),_1590-1600_ca._(coll._priv.)_06_pesche.jpg Der Druck dieser Publikation wurde gefördert durch das Förderprogramm für den wissenschaftlichen Nachwuchs der Universität der Künste Berlin.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlags nicht zulässig. Zugl. Dissertation (2022) an der Universität der Künste Berlin © 2024 Brill Fink, Wollmarktstraße 115, D-33098 Paderborn, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Brill Wageningen Academic, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau und V&R unipress. www.brill.com Einbandgestaltung: Evelyn Ziegler, München Herstellung: Brill Deutschland GmbH, Paderborn ISSN 2700-5852 ISBN 978-3-7705-6811-6 (hardback) ISBN 978-3-8467-6811-2 (e-book)

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Der Gewaltigen

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Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix 1.. Das klassische und das erhabene Bild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x 2.. Überschreitung überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi 3.. Argumentationsgang der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv I

Die Erfindung der Banalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

II

Heidegger – Ursprünglichkeit und Banalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.. Das Vorurteil und die Verlegenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2.. Seiendes und Sein: Das, was ist, und das, was (nicht) ist . . . . . . . . 16 3.. Dasein: Die, die außer sich sind  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. Was zeichnet das Dasein aus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 3.1.1. Gewohnheitsraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 3.1.2. Stimmung und Erwartung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 3.1.3. In-Sein als beseelte Räumlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . 28 3.2. Wer ist außer sich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 3.3. Wo ist man außer sich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 3.3.1. Der Umschlag: Vom Zeug zum Objekt . . . . . . . . . . . . 43 3.3.2. Ein Versuch: Zur Genese des Umschlags . . . . . . . . . . 46 4.. Gegen die Tendenz! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 5.. Das ‚Gegen‘ beweisen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 6.. Die Zeit des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 7.. Vergessen, ohne etwas zu vergessen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 7.1. Negatives Vergessen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 7.2. Aktives Vergessen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 7.3. Wiederholung und Vergessen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 8.. Die Unmöglichkeit eines ursprünglichen Alltags . . . . . . . . . . . . . . . 71

III Deleuze – Denken und Banalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.. Das Prinzip Gewohnheit – Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2.. Das Prinzip Ermöglichung – Kant  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 2.1. Von der Konstitution zur Konstruktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 2.2. Die Einheit des Selbstbewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 3.. Ein Gespräch unter Freunden – Hume und Kant  . . . . . . . . . . . . . . 92 4.. Der Riss im Selbstbewusstsein – wider Descartes . . . . . . . . . . . . . . 101 4.1. Denken bestimmt Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4.2. Die Zeit als Bedingung der Bestimmbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . 102

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Inhalt

5. Das Denken denken – wider Hegel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 5.1. Die Vernunft und ihre Ideen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 5.2. Hegels Kritik an Kant  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 5.3. Deleuze’ Kritik an Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 5.4. Der Transzendentale Schein mal anders  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 5.5. Die Individuation und die Aktualisierung der Idee . . . . . . . . . 126 6.. Die Form der Zeit – Kant und Hölderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 6.1. Die Zäsur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 6.2. Das Symbol und die Reihe  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 7.. Das Denken der Banalität – Deleuze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 7.1. Die Notwendigkeit der Überschreitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 7.2. Die Banalität der Zeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 IV Heidegger – Die Geschichte der Banalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 1.. Das Noch-nicht des Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 2.. Metaphysik des Alltags  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 3.. Überwindung der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 3.1. Die gespaltene Wahrheit … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 3.2. … als Spaltung in der Metaphysik  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4.. Nazi oder mehr als Nazi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 V

Ein Denken ohne Banalität?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 1.. Das Problem der Überschreitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.. Die finale Überschreitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.1. Sein als seiendes Sein  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.2. Vollendung der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 2.3. Nietzsche als Vollender der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.. Die Überschreitung als Finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 3.1. Die Vollendung als Verwindung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 3.2. Ewige Wiederkehr als Test auf Unerträglichkeit . . . . . . . . . . . . 221 3.3. Die Überschreitung überhaupt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 3.4. Deleuze’ Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

VI Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Literatur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

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Einleitung „Est-ce que ça veut dire que la vie ordinaire est découverte ? Non, avant il n’y avait pas de vie ordinaire.“1

Wie kommt es, dass man sich an Dingen stößt, an denen man sich im tagtäglichen Umgang nicht gestoßen hat? Wieso trifft der Stock den anderen, obwohl man doch daneben gezielt hat? Wieso hat man seine Brille verlegt, wenn man sie gerade dringend braucht? Wieso hat man noch eine Waschmaschine angeworfen, wenn diese einen später daran hindert, rechtzeitig loszugehen? Wieso hat er ihn geohrfeigt, wenn er doch dem eignen Anspruch nach auf gewaltfreie Erziehung aus war? Allgemeiner gefasst: Wie kommt es zu Handlungen, die wir niemals zu tätigen beabsichtigt hätten, hätte man uns zuvor gefragt? In solchen Fällen, die wir zumeist als bloße Zufälle abtun, zeigt sich, dass es ein unbewusstes Geschehen gibt, welches alle bewussten Absichten von vornherein unterminiert. Es scheint sogar, dass erst durch diese Taten wirklich von einer Absicht zu reden ist, einer Absicht nämlich, die in dieser Tat notwendigerweise nicht erfüllt worden ist. Hier wird man zum Funktionär eines Geschehens, das nicht von einem gegebenen Individuum und seinen bewussten Plänen abhängt. Eine wahre Absicht entsteht erst als gescheiterte Absicht, ein wahrer Wille erst als gebrochener Wille. Der Ausruf des Gewissens ‚Das habe ich nicht gewollt  …‘ bringt zum Ausdruck, dass in uns ein Mehr gehandelt hat, das durch kein Bewusstsein gebändigt werden konnte. Dieses Mehr aber gilt es zu befreien, will man das Subjekt nicht weiterhin an seine Identität binden und es so von den Potenzialen einer anderen, unbewussten Subjektivität trennen. Diese Befreiung muss gegen die noch anhaltenden, weil äußerst wandlungsfähigen Mächte der Metaphysik oder der Repräsentation versucht werden. Denn es ist zu ihrem Vorteil, dass das individuelle Subjekt nicht überschritten wird, wenngleich es möglichst wandelbar sein soll. Es wäre daher in ihrem Sinne, wenn unbekannt bliebe, dass eine bloße Verwandlung des Subjekts das eigentliche Problem gerade nicht löst, weil das Problem eben an dem individuellen Subjekt als solchen hängt, das verwandelt werden soll. Es kommt im Gegenteil darauf an, dass das Subjekt selbst überschritten wird. 1 Deleuze, Gilles: Cours. Cinéma. Vérité et Temps, 60. Sitzung (Teil 2), Vorlesung gehalten am 17.04.1984 (unveröffentlichter Text; online unter http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article. php3?id_article=344, Zugriff am 07.07.2021). Im Folgenden abgekürzt durch: Cours Cinéma II. In eigener Übersetzung: „Heißt das, dass das alltägliche Leben entdeckt worden ist? Nein, zuvor hat es kein alltägliches Leben gegeben.“

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Einleitung

Anders als eine Verwandlung kann eine Überschreitung des Subjekts niemals aktiv – und schon gar nicht vom Subjekt selbst – herbeigeführt werden. Der aktivistische Zeitgeist insistiert zwar stets darauf, Probleme, die erst durch den omnipräsenten Willen zum Machen entstanden sind, durch ein erneutes Machen zu lösen; gegen diesen Zeitgeist aber gilt es gerade, die Dimension einer Gelassenheit wiederzuentdecken. Diese allein kann zu einer Überschreitung des Subjekts führen. Wir fallen aber erneut dem Zeitgeist zum Opfer, wenn wir diese Gelassenheit als das einfache Gegenteil des Machens, als die bloße Passivität verstehen, die uns nach einer uns äußeren Notwendigkeit verwandelt. Wir müssen die Alternative von Machen und Gemacht-Werden infrage stellen, um die Überschreitung zu denken. In der Überschreitung liegt so etwas wie eine – von einem Geschehen getragene – Aktivität. Eine Aktivität, die sich vom Willen des repräsentierbaren Subjekts verabschiedet hat. Das Subjekt, das gegeben und daher repräsentierbar ist und das einen Willen und am Erfolg seiner Handlungen messbare Absichten hat, ist eine Illusion, die wir – wieder einmal – als solche zu demaskieren haben. 1.

Das klassische und das erhabene Bild

Vor diesem Hintergrund verfolgt die vorliegende Arbeit die These, dass in der Moderne ein Verständnis von Subjektivität nur gewonnen werden kann, wenn das Verhältnis von Banalität und Denken neu gedacht wird. In einem klassischen Bild des Denkens ist die Banalität dem Denken stets äußerlich. Solange man denkt, ist man vor der Banalität gefeit. Das Denken wird stets nur von außen korrumpiert. Das klassische Bild des Denkens bringt zudem ein klassisches Bild des Subjekts mit sich: Das Subjekt ist des Denkens prinzipiell fähig, doch wird es am Denken durch äußere Faktoren gehindert. Das Denkvermögen des Subjekts ist als solches von der Banalität aber niemals einzunehmen. Vom guten Willen des Denkens werden wir nur durch äußere Mechanismen abgebracht. Das Denken ist daher den Mächten ausgeliefert, welche die Subjekte dumm halten, seien es Behinderungen, natürliche Begierden oder solche, die vom Warenzauber erzeugt werden. Programmatisch verlangt das klassische Bild des Denkens immer nach einem: nach Beseitigung dieser äußeren Störfaktoren. Das Subjekt ist nur bei sich, wo es aus vernünftigen Gründen handelt und sich dafür seiner – nach vernünftigen Maßstäben möglichst guten – Absichten im Vorhinein bewusst ist. Daher wird stets auch die Transparenz der Gründe des Handelns von Subjekten eingefordert. Auf diese Weise sollen alle Taten in den Raum der Eindeutigkeiteit oder der Explizitheit eingegliedert und alle

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Einleitung

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‚denkfeindlichen‘ Zweideutigkeiten möglichst ausgelöscht werden. Niemand soll für eine Tat zur Rechenschaft gezogen werden, die er nicht beabsichtigt hat. Gilles Deleuze und Martin Heidegger sehen nun beide, dass die Banalität in der Moderne nicht mehr ohne Weiteres als dem Denken äußerlich verstanden werden kann. Das liegt vor allem daran, dass der Alltag nicht mehr als Teil eines höheren – kosmischen oder geistigen – Geschehens verstanden werden kann. Man muss ihn heute vielmehr als das nehmen, was er ist: als ein banales Geschehen. Der Alltag tritt in der Moderne somit als Alltag hervor, er wurde gar als ein solcher erfunden. Wir können nur rückwirkend sagen, dass es in der Vergangenheit darum ging, den Alltag in ein höheres, zyklisches Geschehen zu integrieren. Aus der Perspektive der Vergangenheit war der Alltag damit aber gerade kein bloßer Alltag. Ihm fehlte es an Banalität. Der Alltag tritt erst dort als Alltag zutage, wo alles banal wird. Dort, wo alle Figuren eines transzendenten Sinns – das meint auch den Humanismus, sofern dieser sich noch als heilsstiftendes Projekt versteht – schwinden, denn hier gibt es nichts mehr, was nicht von der Banalität ergriffen wird. Niemand kann nun mehr behaupten, er stünde über den Dingen – auch das Denken kann eine solche Position nicht mehr für sich reklamieren. Die Banalität des Denkens steht heute gleichrangig neben der Banalität der Kommunikation, des Konsums oder der Werbung. Daher wird ein Denken der Banalität unumgänglich. Die Banalität muss gedacht werden, gerade weil die Banalität sich das Denken angeeignet hat. Damit wird aber auch klar, dass dem klassischen Bild des Subjekts nicht nur ein anderes Bild entgegengestellt werden kann, denn auch dieses droht banal zu sein. Es muss vielmehr ein Bild entworfen werden, welches die Überschreitung aller banalen Bilder in sich aufnimmt.2 Ein solches Bild wäre ein erhabenes Bild von Subjektivität. Da ein Denken der Banalität auf die Überschreitung aller Banalität aus ist, unternimmt diese Arbeit den Versuch, jenes Bild mit diesem Denken zusammenzubringen. 2.

Überschreitung überhaupt

Im Alltag gibt es keine Wunder. Aber nicht, weil es keine Wunder gibt, sondern weil nur noch Alltag ist. Der Alltag selbst ist das Wunder, doch die Verwunderung ob des Alltags tritt nur selten ein. Sie kann nur stattfinden, wo 2 „Als ob das Denken nur durch die Befreiung vom Bild und von den Postulaten zu denken beginnt und immer von Neuem beginnen könnte.“ (DW, S. 173/DR, S. 173)

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Einleitung

der Alltag überschritten wird. Von einer Überschreitung kann man erst dort reden, wo die Unmöglichkeit als positive Kategorie erfunden wurde. Dort, wo die Überschreitung des Alltäglichen gänzlich unmöglich scheint, wird die Banalität ins Äußerste getrieben. Überschreiten wir die Grenze, die durch die Unmöglichkeit gezogen wird, dennoch, so überschreiten wir auch die Banalität. Eine Überschreitung muss zunächst unmöglich sein, damit sie wirklich eine Überschreitung, das heißt ein Schritt ins Neue und nicht in eine andere Banalität ist. Eine Überschreitung, die einem noch möglich erscheint, ist lediglich eine Veränderung, eine Reform. Über sie lässt sich noch diskutieren. Vor dem Hintergrund einer universalen Banalisierung kann nur noch die Unmöglichkeit ein unverfügbares Außen jenseits der Banalität bilden. Das aber heißt, die Kategorie der Möglichkeit und mit ihr die Utopie als möglicher Ort jenseits des Bestehenden haben ausgedient. Es geht nicht mehr um eine andere Wirklichkeit, es geht vielmehr um das Andere der Unmöglichkeit. Das Denken entsteht mit der Überschreitung der Banalität. Das Denken hängt somit an der Kategorie der Unmöglichkeit, welche allein die Überschreitung zu einer solchen macht. Der gesunde Menschenverstand mag einwenden: ‚Es gibt keine Überschreitung, die unmöglich ist. Entweder wir überschreiten die Banalität und diese Überschreitung ist damit möglich oder die Überschreitung ist unmöglich und sie gibt es damit auch nicht.‘ Der ungesunde Menschenverstand gibt daraufhin zu, dass man verrückt sein muss, um dennoch an eine solche Überschreitung zu glauben. Wer aber die Erfahrung einer solchen Überschreitung gemacht hat, kann nicht anders, als diese Erfahrung vermehren zu wollen. Sie oder er kann zudem nicht anders, als sie beim Namen nennen zu wollen. Eine erste Idee dieser Überschreitung können wir anhand eines Beispiels von Hegel gewinnen, das aus dessen Phänomenologie des Geistes stammt: der schönen Seele. Für Hegel sind alle wesentlichen Erfahrungen eigentlich Erfahrungen der Wirklichkeit eines Widerspruches. Erfahrungen also, die nach den Gesetzen des gesunden Menschenverstandes unmöglich sind. Die Wirklichkeit eines Widerspruchs will der gesunde Menschenverstand nicht wahrhaben. Wo ein Widerspruch wirklich ist, dort gibt es für Hegel ein Werden, das heißt einen Übergang von einer Bewusstseinsgestalt zu einer anderen. Für die eine Bewusstseinsgestalt bleibt das Urteil der anderen völlig unmöglich, im Widerspruch aber muss die eine Gestalt über die Bedingungen ihres bisherigen Urteilens hinausgehen. Die schöne Seele tritt zunächst als ein bloß beurteilendes Bewusstsein auf. Sie denkt, dass ihre passive Existenzweise die einzig wahre, moralisch einwandfreie Existenzweise ist. Indem sie sich aus den schmutzigen Geschäften der Welt heraushält, kann sie nichts falsch machen. Begegnet sie nun einem handelnden Bewusstsein, so verurteilt sie dessen

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Taten aufgrund der bloß partikulären Motive seines Handelns. Sie reduziert die Tat auf die Absichten des anderen Bewusstseins, denen sie stets die moralische Integrität absprechen kann, da sie nicht universal waren. Allein ihr eigenes, passives Verhalten versteht sie als eines, welches universale Gültigkeit hat. Allein sie ist mit ihrem Gewissen im Reinen. Sie will nicht anerkennen, dass es bei der Tat nicht so sehr um die konkrete Tat eines Bewusstseins geht, dass vielmehr jede Tat eine universale Dimension jenseits des Bewusstseins erschließt. Sie will zudem nicht eingestehen, dass ihr eigenes Bewusstsein in seiner Passivität bereits mehr will, als es zu wollen vorgibt. Die schöne Seele verlangt implizit, dass die Welt so bleibt, wie sie ist, damit sie ihre passiv beurteilende Position, ihre moralische Überlegenheit – ihre vermeintliche Universalität – gegenüber der Welt beibehalten kann. Implizit erhebt sie also eine andere universale Forderung: Die Forderung nach allgemeiner Tatenlosigkeit, sodass die Welt bleibt, wie sie ist, und die schöne Seele die Reinheit ihres passiven Selbst wahren kann. Wo sie sich mit einem handelnden Bewusstsein konfrontiert sieht, spürt sie, dass diese Reinheit unmöglich ist – und hält dennoch an ihr fest. Etwas drängt sie über ihr Bewusstsein hinaus, ohne dass sie bereits aus diesem ausgetreten wäre. Darin liegt ein Widerspruch. Hegel schreibt: Die wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts, und der Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen, in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltenen Gegensatzes, […] ist also, als Bewußtsein dieses Widerspruches in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrücktheit zerrüttet, und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht.3

Die schöne Seele sehnt sich nach dem Selbstverlust, da sie auf diese Weise die Sehnsucht und den Ursprung derselben hinter sich gelassen haben wird. Die Sehnsucht ist die Ahnung, dass die Passivität nicht recht hat, dass mit ihr gebrochen werden muss – auf welche Weise auch immer dies im spezifischen Kontext gelingen mag. Die Möglichkeit der Überschreitung entsteht am Punkt des Widerspruchs der zwei Bewusstseinsgestalten. Anders als bei Hegel geht es in dieser Arbeit aber um eine Überschreitung, die nicht schon eine Überschreitung zu einer anderen, bestimmten Bewusstseinsgestalt ist, sondern um die Überschreitung überhaupt. Aus diesem Grund kommt die Unmöglichkeit ins Spiel. Die Überschreitung zielt nicht mehr auf andere, mögliche Wirklichkeiten. Jede Überschreitung ist ein Rühren an die Grenze von Alltag und Banalität, welche als Grenze erst den Alltag ermöglicht. Im Rühren an diese Grenze entsteht das Denken. Da das Denken hier 3 PhG, S. 470.

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Einleitung

von der Überschreitung selbst abhängt, kann es sich bei ihm nicht mehr um eine Fähigkeit handeln. Das Denken ist niemals einfach gegeben. Dort, wo wir von einem Denken als einer Fähigkeit sprechen, ist das Denken bereits erstarrt, ist es lediglich noch ein banales Denken. Wo wir sicher sind, das Denken zu beherrschen, dort denken wir gerade noch nicht, dort herrscht die Banalität grenzenlos. Erst dort, wo die Banalität (des Denkens) überschritten wird, entsteht ein Denken (der Banalität). An dem Beispiel Hegels sollte verdeutlicht werden, inwiefern die Überschreitung unmittelbar ein Bild von Subjektivität impliziert. Es handelt sich dabei nicht so sehr um ein Subjekt, das sich überschreitet, sondern um eine Erfahrung, welche das Subjekt zerreißt. Was heißt ‚sich überschreiten‘, wenn die Überschreitung nicht von einem Subjekt ausgeht? Anders als bei Hegel aber gibt es bei Deleuze und Heidegger (zumindest beim späten Heidegger) kein übergeordnetes Subjekt, welches alle möglichen Zerreißproben in sich versammelt. Im Gegensatz zum klassischen kennt das erhabene Bild des Subjekts also keine gegebene Einheit mehr. Eine solche Einheit kann weder als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung im Sinne Kants vorausgesetzt noch als zu erreichendes Ziel einer Entwicklung im Sinne Hegels angesetzt werden. Am Anfang steht vielmehr die Differenz, die keine Einheitsbildung gänzlich verdecken kann, wie sich mit Deleuze und Heidegger sagen ließe. Diese Differenz kann daher auch nicht einfach benannt oder zu einem Objekt der Untersuchung gemacht werden; vielmehr entzieht sie sich mit jeder Untersuchung von Neuem und bleibt in diesem Entzug zugleich die Motivation aller Untersuchungen. Die Einheit eines Subjekts lässt sich nur dort statuieren, wo die Differenz bereits verdeckt worden ist. Alle Versuche, eine finale, einheitliche Ordnung, ein einheitliches System zu etablieren, fußen auf einer solchen Verdeckung der Differenz. Implizit aber sprechen auch diese Versuche bereits von der Differenz, auch wenn sie gerade nicht von ihr sprechen wollen. Das Andere schreibt sich in ihnen ein, es hinterlässt seine Spuren. Kann es aber ein Denken oder ein System geben, welches diese Differenz zum Gegenstand hat, ohne die Eigenheit der Differenz, die sich niemals gegenständlich fassen lässt, zu verraten? Es gilt, diesem Gedanken folgend, auch für das Subjekt ein Bild zu finden, welches die Differenz nicht verrät, welches das Subjekt nicht wiederum in ein gegebenes Subjekt verwandelt. Ein solches Bild muss ein Bild der Überschreitung überhaupt sein. Um es zu zeichnen, bedarf es zweier Komponenten: auf der einen Seite der Erstarrung, der Trägheit oder eben der Banalität und auf der anderen Seite der Lebendigkeit, der Bewegung oder des Denkens. Das heißt: Ohne Banalität kein Denken. Das Verhältnis von Denken und Banalität muss immer erst entstehen, indem das Denken gegen die Banalität gewonnen wird. In diesem Sinne impliziert es immer schon eine

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Einleitung

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Überschreitung. Von dieser Überschreitung hängt letztlich auch das erhabene Bild des Subjekts ab. 3.

Argumentationsgang der Arbeit

Im Folgenden soll versucht werden, einen Überblick über die wesentlichen Argumentationsschritte der Arbeit zu geben, ohne dabei die einzelnen Argumente ausführlich zu entwickeln. Auf diese Weise soll der Lektüre der Arbeit ein roter Faden an die Hand gegeben werden. In einem ersten Kapitel wird mit Deleuze die Geschichte der Banalität erzählt. Es gibt demnach eine Geschichte, die mit der Erfindung des Alltags – und das heißt zugleich: der Banalität – endet. Erst diese Erfindung aber macht ein Denken der Banalität notwendig, das in den drei weiteren Kapiteln entwickelt werden soll. Das zweite Kapitel versteht dieses Denken mit Heidegger so, dass die Banalität zum Gegenstand des Denkens gemacht wird. Heidegger wählt in seinem Werk Sein und Zeit den für die traditionellen Philosophen provokanten Ansatz, nicht mit den höheren Dingen zu beginnen, etwa mit den metaphysischen Fragen nach Gott, der Welt und der Seele, sondern mit dem Alltag. Er wählt also einen Ausgangspunkt, der gerade aufgrund seiner Banalität in der Tradition der Philosophie nicht in den Blick kommen durfte: „Die Zugangs-  und Auslegungsart […] soll […] das Seiende in dem zeigen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit.“4 Nach den Analysen von Sein und Zeit kann ein angemessenes Verständnis unserer Existenz nur gewonnen werden, wenn wir den Strukturen nachgehen, die in unserem Alltag immer schon wirksam sind. Es gilt also, durch die Aufmerksamkeit für die alltäglichen und banalen Phänomene eine Logik eben derselben herauszukristallisieren. Erst wenn wir eine solche Logik der alltäglichen Existenz entwickelt haben, können wir uns an einer Logik des Seins, an einer Fundamentalontologie versuchen. Die Ausarbeitung einer solchen Fundamentalontologie hängt somit von einem angemessenen Verständnis desjenigen Seienden ab, das allein zur Ausarbeitung einer Fundamentalontologie fähig ist: vom Dasein, das zunächst und zumeist alltäglich existiert. Heideggers Analysen sollen hier auch als Versuch verstanden werden, ein anderes Verständnis von Subjektivität zu artikulieren, wenngleich Heidegger den Begriff des Subjekts um jeden Preis meidet. Die Schwierigkeiten, die sich ergeben werden, liegen dabei bereits in seinem Ansatz: Wo die Banalität nur zum Gegenstand des Denkens gemacht wird, dort 4 SZ, S. 23.

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nimmt sich das Denken von der Banalität aus. Es ist der Banalität noch äußerlich und vermeidet das Eingeständnis einer möglichen Banalität des Denkens selbst. Das dritte Kapitel versucht daher mit Deleuze eine Struktur zu denken, welche die Banalität verinnerlicht. Das Denken ist von der Banalität nicht ausgenommen. Denken entsteht, wo es gegen die Banalität entsteht. Das Denken hat die Banalität nicht mehr zum Gegenstand; vielmehr ist es davon abhängig, die Banalität seiner selbst zu überschreiten. Deleuze zielt somit auf eine Struktur, die niemals erstarrt, die sich selbst als Struktur entwickelt, die sich aller Banalität widersetzt. Das Denken kann daher nicht mehr etwas zum Gegenstand haben, was es lediglich reflektiert. Es genügt also nicht, die Banalität zu be-denken, dem Alltag nach-zudenken. Nichts garantiert dem Denken seine Reinheit in einem Jenseits von Banalität, weil es in diesem Fall immer schon stillschweigend mit der Banalität paktierte. Wo die Banalität nur Gegenstand des Denkens ist, dort wird sie insgeheim vom Denken auch gewollt. Denken gibt es also nur, wo das Verhältnis von gegebenem Denken und Gegenstand des Denkens, das heißt die Repräsentation, überschritten wird. Denken unterminiert stets seine eigenen Grundlagen, aber nicht von sich aus, denn es gibt keine Identität des Denkens, die eine solche Subversion garantierte. Mit Deleuze wollen wir daher argumentieren, dass zunächst etwas, das dem Denken äußerlich ist, zur Überschreitung der Banalität zwingen muss. Dieser Zwang stammt von einer sinnlichen Begegnung her. Es soll zudem gezeigt werden, dass die von Deleuze entfaltete Struktur ein erhabenes Bild von Subjektivität impliziert. Anders als in Heideggers Ausführungen in Sein und Zeit ist dieses Subjekt nicht mehr als ganzheitliche Einheit zu verstehen, die ihren Grund in der ursprünglichen Zeitlichkeit hat. Diese ganzheitliche Einheitlichkeit ist für Deleuze nur ein, wenn auch notwendiger, illusorischer Effekt, der einen fundamentalen Riss verdeckt: die unaufhebbare, unerträgliche Trennung vom Universalen durch die vereinzelnde Verkörperung (terminologisch: die Individuation). Es gibt nicht erst ein autonomes Subjekt, das dann zerrissen wird; vielmehr ist der Riss, dessen Klaffen um der Erträglichkeit der Existenz willen verborgen werden muss, vorgängig. Von diesem Riss können wir am ehesten eine Idee gewinnen, wenn wir Handlungen im eingangs angeführten Sinne als unbewusste Taten begreifen, welche erst rückwirkend ein Subjekt mit Absichten entstehen lassen. Das Subjekt des Risses kommt erst zu sich, wo es zu dem Anderen wird, das es immer schon ist. Es gibt also keinen Ankerpunkt des Subjekts mehr, von dem aus es ihm möglich wäre, auf die Welt und sich selbst zu reflektieren. Das erhabene Bild des Subjekts muss ein unbewusstes Geschehen zum Ausdruck bringen, welches jedem gegebenen Subjekt vorangeht. Dieses Geschehen ist die Individuation oder die

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vereinzelnde Verkörperung, die vom Universalen trennt. Da vor der Individuation noch kein Individuum gegeben ist, in dem sich das Universale verkörpern könnte, handelt es sich dabei um ein vor-individuelles Drama zwischen anonymen oder unbewussten Kräften, das überhaupt erst Individuen generiert.5 Aus der Individuation folgt – es wird sich zeigen, warum dies der Fall ist – eine unendliche Aufgabe: Wir müssen das, was wir sind, immer erst überschreiten, um zu werden, was wir eigentlich sind. Ein individuelles Subjekt ist von dem unbewussten Geschehen, das es immer schon ist, durch seine Perspektive getrennt. Erst wo es überschritten wird, wird es zu diesem Geschehen befreit oder wieder mit ihm vereint. Doch wie kommt es dazu? Wieso muss man zu dem Geschehen, das man bereits ist, erst aufschließen? Warum ist man wesentlich noch nicht das, was man ist? Diese Frage sowie die Antwort auf sie wird uns in der Arbeit wiederholt beschäftigen. Da alles, was ist, für Deleuze nur durch Individuation ist, folgt auch, dass es sich beim Denken nicht mehr nur um einen bloß theoretischen Akt eines gegebenen Subjekts handeln kann. Erkenntnis ist für ihn immer schon praktische Erkenntnis. Denken gibt es also ebenfalls nur als eine, wenn auch besondere, Verkörperung. Die Banalität beschreibt dann nichts anderes als die Unfähigkeit, zu dieser praktischen Erkenntnis aufzuschließen, das heißt, eine andere Verkörperung zu wählen. Sie meint all die Verkörperungen, welche nicht zu einer Überschreitung der gegebenen Verkörperung führen und an der Perspektive des gegebenen Individuums festhalten wollen. Die Banalität will nicht, dass die Körper zu dem werden, was sie eigentlich bereits sind, zum unbewussten Geschehen. Sie lässt die Ungenauigkeiten, Vereinfachungen und ermatteten Reflexionen eines faulen Körpers siegen. Erst im Denken tritt der Körper mit der genauen, komplexen und lebendigen Form seiner selbst in Kontakt. Gerade aber in der Banalität, in der Trägheit des Alltags, liegt für Deleuze nun auch eine Unerträglichkeit und ein Schmerz, die uns zum Denken zwingen können. Das Verhältnis von Denken und Banalität ist also komplex. Es kann weder als ein bloß äußerliches (denn dann gelangten wir zum klassischen Bild des Denkens) noch als ein gänzlich verinnerlichtes Verhältnis gedacht werden (im letzteren Falle handelte es sich nur zum Schein um ein Verhältnis, weil dieses eine höhere Einheit im Denken finden würde und es so keinen echten Zwang zum Denken mehr gäbe). In der vorliegenden Arbeit wird versucht, der Komplexität dieses Verhältnisses gerecht zu werden, indem Deleuze’ Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition im Hinblick auf dieses Verhältnis rekonstruiert wird. 5 Es spielt sich zwischen den (dionysischen) Kräften einer chaotischen Materialität und den (apollinischen) Kräften einer sich differenzierenden Form ab.

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In einem vierten Kapitel soll gezeigt werden, dass auch Heidegger in seinem späteren Werk den Versuch macht, die Banalität zu verinnerlichen. Das Denken muss zunächst das Bedenklichste denken, nämlich, dass wir noch nicht denken. Das Noch-Nicht des Denkens ist die Banalität. Anders als in Sein und Zeit kann sich das Denken hier nicht der Banalität entziehen. Und doch scheint die Verinnerlichung bei Heidegger unter einem Vorbehalt zu stehen: die Ursprünglichkeit des Denkens gehört weiterhin der Zukunft. Das heißt, die Banalität muss nicht für alle Zeit das Denken erstarren lassen. Es kann eine künftige Zeit geben, in der das Denken von der Banalität befreit wäre. Es soll zunächst aber gezeigt werden, wie es überhaupt zu Heideggers Neubewertung der Banalität gekommen ist. Der Wandel – die sogenannte Kehre – ist auf ein neues Primat der Geschichte zurückzuführen. Es gilt für ihn nicht mehr, wie noch in Sein und Zeit, die fundamentale Struktur des Alltags herauszuarbeiten, um darin eine neue Ontologie zu finden. Es ist für ihn nun vielmehr relevant, dass die verschiedenen Ontologien in der Geschichte der Metaphysik bereits einen jeweils anderen Alltag implizieren. Der Alltag hängt daher selbst von der Geschichte ab. Es ist also nicht mehr eine Struktur zu suchen, die sich in aller Geschichte verwirklicht, denn die Geschichte der Metaphysik realisiert in ihrem Wandel vielmehr unterschiedliche Strukturen. Aus diesem Grund variieren der Alltag und die Banalitäten mit den Epochen der Geschichte der Metaphysik und erst an ihrem Ende wird die Banalität überhaupt, welcher es stets eigen ist, sich selbst als Banalität zu verbergen, offenbar. Unsere These lautet: Die Geschichte der Metaphysik ist für Heidegger letztlich nichts anderes als die Geschichte dieser Banalität überhaupt. Diese kann nicht anders, als sich selbst zu verbergen. Warum? Weil das Banale nur banal ist, insofern es nichts von seiner Banalität weiß. Wer um seine Dummheit weiß, ist nicht mehr wirklich dumm. Nur weil die Banalität überhaupt sich immer schon verbirgt, gibt es die verschiedenen Alltage und ihre Banalitäten. Die Banalität verbirgt sich, indem sie so tut, als gäbe es eine essenzielle Wahrheit jenseits der bloß vergänglichen Erscheinungen. Bei Heidegger wird dies unter dem Titel der Seinsvergessenheit gefasst. Wo sich aber die Banalität überhaupt am Ende der Metaphysik enthüllt, dort ist bereits der erste Schritt zur Überwindung der Metaphysik getan. Erst wo wir die Banalität überhaupt denken, beginnen wir, über die innerste Voraussetzung der Metaphysik hinauszugehen: die Pflicht der Banalität, zu verbergen, dass es die Banalität überhaupt gibt. Es stellt sich damit aber unmittellbar die Frage, ob mit einem solchen Denken nicht die Banalität schon abgeschafft ist: Wenn es Banalität nur als Verbergung der Banalität gibt, lässt dann ein ursprüngliches Denken der Banalität diese nicht bereits hinter sich?

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In einem fünften und letzten Kapitel wollen wir verdeutlichen, dass die Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Banalität zugleich ein Bild der Überschreitung mit sich bringt. Das Verhältnis muss mit Heidegger so verstanden werden, dass es nur so lange besteht, wie die finale Überschreitung noch nicht stattgefunden hat. Es zögert die finale Überschreitung hinaus. Es gibt noch ein Denken jenseits des Verhältnisses von Denken und Banalität, das heißt, innerhalb dieses Verhältnisses ist alles Denken noch von Banalität kontaminiert. Mit Deleuze hingegen muss jenes Verhältnis so verstanden werden, dass es sich mit jeder Überschreitung erneuert, sodass es sich um ein irreduzibles handelt. Jede Überschreitung erneuert die Unmöglichkeit eines ursprünglichen Denkens. Es gibt kein Denken ohne Banalität. Für beide aber gilt: Das Interesse am Alltag und seiner Banalität entspringt nicht der bloßen Willkür. Es entspringt vielmehr einer Überschreitung ebendieser Banalität, welche zum Denken führt. Beide sind getrieben von der Frage: Wie kann man das Denken heute vor der Erstarrung, vor der Banalität retten, ohne es einfach im Vorhinein von der Banalität auszunehmen? Heideggers und Deleuze‘ Antwort lautet: Indem das Denken eben von der Überschreitung der Banalität abhängt, ob diese nun final oder wiederholt stattfindet. Dies impliziert zugleich die Frage: Wie kann man das Subjekt vor der falschen Wahl retten, welche die Banalität uns aufzwingt, vor der Wahl zwischen einem reflexiven Erkennen und einer unreflektierten Praxis? Der Alltag ist für beide also nicht als solcher interessant, sondern nur, insofern er zu einem Denken jenseits der Banalität und zu einer erkennenden Praxis jenseits der binären Wahl zwischen Erkenntnis und Praxis führt. Beide Philosophen beabsichtigen, über das gegebene, autonome und seiner Absichten gewisse Subjekt hinauszugehen, um zu dem unbewussten Geschehen zu gelangen, das mit der Überschreitung gebor(g)en wird. Da die Einheit des Subjekts weder Ausgangspunkt noch Ziel der Ausführungen ist, geht es darum, ein Geschehen zu artikulieren, welches frei von einer solchen Einheit ist. Die gegebene Einheit ist stets nur ein Schein. Das erhabene Bild von Subjektivität grenzt sich daher von denjenigen Theorien des Subjekts ab, die (a) das Subjekt nach Kant transzendental als letzte Instanz begründen wollen6, die

6 Als Beispiel hierfür kann Johannes Haags Verteidigung einer Transzendentalphilosophie gelten (vgl. Haag 2007).

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(b) ein empirisches Modell der Subjektkonstitution vorschlagen, das von einer reinen Erfahrung empirischen Materials ausgeht, um von da aus zu einem einheitlichen Subjekt zu gelangen,7 oder die (c) die Frage nach der Subjektkonstitution in Anschluss an Hegel in Begriffen von Anerkennung beantworten wollen, wobei die Einheit des einen Subjekts durch die Einheit des anderen gestiftet wird.8 Dabei werden die beiden Autoren nicht willkürlich nebeneinandergestellt, sondern stets vor dem Hintergrund des gemeinsamen Problems einer Rettung des Denkens angesichts der grassierenden Banalität verstanden. Es werden also nicht zwei Positionen verglichen, sondern die Positionen ergeben sich als unterschiedliche Auslotungen dieses Problems. Es geht uns somit nicht nur um eine Darstellung von Deleuze’ oder Heideggers Position9, sondern um das eben genannte Problem, welches durch die Positionen zum Ausdruck gebracht wird. Auch das erhabene Bild von Subjektivität hängt von diesem Problem ab. Das Bild muss folgende Frage als Frage bewahren: Warum ist man wesentlich noch nicht das, was man ist? Zum Schluss soll die entscheidende Nuance herausgearbeitet werden, die Heidegger und Deleuze, trotz ihrer gemeinsamen Problemstellung, voneinander trennt. Sie lässt sich in der folgenden Frage festhalten: ‚Wie lange kann ich mir mein Zögern noch leisten?‘ Wenn es beiden um die Überschreitung der Banalität geht, dann muss die Banalität erst ins Äußerste getrieben werden, damit die Überschreitung nicht nur eine Reform der Banalität ist. Die Banalität wäre keine, wenn sie sich selbst nicht ins Äußerste hinauszögerte. Im Äußersten ist man aber erst, wenn man schon über das Äußerste hinaus ist, denn andernfalls hätte man es noch nicht ins Äußerste getrieben. Die Unerträglichkeit der Banalität ist erst dann erreicht, wenn man gezwungen ist, sie zu überschreiten, da sie andernfalls eben noch erträglich wäre. Woher aber weiß ich, ob ich das Äußerste, die Unerträglichkeit schon erreicht habe? Wie lange muss ich zögern, um nicht mehr nur zu reformieren, um die Banalität wirklich zu überschreiten? Kann ein Denken mehr oder weniger zu einer Überschreitung im Augenblick motivieren? Dies hängt auch von einer Antwort auf die Frage 7 So etwa David Hume; obwohl sein Empirismus sich nicht auf die Abhängigkeit des Denkens vom empirischen Material reduzieren lässt. Dem Empirismus geht es vielmehr um die Frage, wie das empirische Material transzendiert werden kann, damit es überhaupt als empirisches Material erscheint. Vgl. dazu Gilles Deleuze’ Abhandlung zu Hume (ES/H) und die Behandlung von Hume in Abschnitt III der vorliegenden Untersuchung. 8 Als Beispiele können hier Georg Bertram (vgl. Bertram 2008 und Bertram 2017), Robert Brandom (vgl. Brandom 2019), Axel Honneth (vgl. Honneth 2004) und Rahel Jaeggi (vgl. Jaeggi 2009) genannt werden. 9 Wie etwa in Rölli 2003 oder in Alliez 1993.

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ab, ob diese Banalität immer schon, das heißt in vielen einzelnen Ereignissen, überschritten wird oder ob jede einzelne Überschreitung allein davon zeugt, dass die Banalität noch nicht final überschritten worden ist. In einem Fall handelt es sich um ein Zögern im jeweiligen Augenblick, im anderen Fall um ein prinzipielles Zögern im Namen der großen Kehre. Es scheint, als wolle Heidegger das Zögern künstlich verlängern, als paktiere er um des Ereignisses willen mit der Banalität. Doch kann es überhaupt eine künstliche Verlängerung des Zögerns geben? Und was, wenn sich diese als ihr Gegenteil erwiese und die Unerträglichkeit gerade schneller herbeiführte als gedacht?

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Kapitel I

Die Erfindung der Banalität Den Alltag gab es nicht schon immer. Er musste erst erfunden werden. Wir versuchen daher in diesem Abschnitt in aller Kürze einen komplexen Gedanken von Gilles Deleuze, der den Weg zu dieser Erfindung nachzeichnet, in eigenen Worten zu rekonstruieren. Er entwickelt ihn in einigen Sitzungen seiner Vorlesung über das Kino, die er zwischen den Jahren 1981 und 1985 gehalten hat.1 Dieser Gedanke ist folgender: Zur Erfindung des Alltags und seiner Banalität kam es erst mit Kant – und zwar an jenem Punkt, an dem dieser die leere Form der Zeit erfunden hat. Da es aber vor dieser Erfindung dennoch einen Alltag gegeben hat, muss man die Geschichte, die zur Erfindung des Alltags führte, als eine Geschichte der Verbergung des Alltags verstehen. Hierbei handelt es sich um die Geschichte der Ursprünglichkeit. Dies verdeutlicht Deleuze vor allem am Begriff der Zeit. Die leere Form der Zeit löst die antike und die christliche Form der Zeit ab, die jeweils eine ursprüngliche Zeit darstellten. Jede ursprüngliche Zeit untersteht dem Diktum, dass sie der bereits gegebenen Bewegung ein Maß beizubringen hat. Überall, wo gilt: ‚erst die Bewegung, dann die Zeit als Maß der Bewegung‘, ist die Zeit bereits ihrer Autonomie verlustig gegangen und hat sich der Bewegung untergeordnet.2 Dies aber zeugt von einer fundamentalen Verkehrung der Verhältnisse, denn die Gegebenheit der Bewegung ist nur scheinbar primär. Dies zeigt sich wiederum erst dort, wo ihre uneingeschränkte Autorität gebrochen wird und die Zeit wieder eine aktive Autonomie erlangt, eben mit Kant.3 Diese aktive Autonomie aber befreit nicht nur die Zeit von der Bewegung, sie befreit auch die Bewegung von sich selbst. Sie befreit sie von ihrem scheinbaren Primat. Der Schein dieses Primats kündigt sich auch schon innerhalb der ursprünglichen Zeit an, und zwar überall dort, wo es nicht gelingt, die Zeit dem Primat der Bewegung unterzuordnen. Diese 1 Und zwar in den Sitzungen zwischen dem 15.03.1983 (35.  Sitzung) und dem 17.04.1984 (60.  Sitzung). Vgl. Deleuze, Gilles: Cours. Cinéma. Une classification des signes et du temps (unveröffentlichter Text; online unter http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/rubrique. php3?id_rubrique=10, Zugriff am 07.07.2021), im Folgenden abgekürzt durch: Cours Cinéma I und vgl. Cours Cinéma II. 2 Cours Cinéma I, 35. Sitzung (Teil 2), gehalten am 15.03.1983: „ […] le temps c’est la mesure du mouvement“. In eigener Übersetzung: „Die Zeit ist das Maß der Bewegung.“ 3 Cours Cinéma II, 60. Sitzung (Teil 3), gehalten am 17.04.1984: „ […] en philosophie s’est fait une espèce de prise d’indépendance ou d’autonomie du temps par rapport au mouvement“. In eigener Übersetzung: „In der Philosophie hat so etwas wie eine Unabhängigkeits- oder Autonomiewerdung der Zeit in Bezug auf die Bewegung stattgefunden.“

© Brill Fink, 2024 | doi:10.30965/9783846768112_002

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Kapitel I

andere Zeit schimmert also gleichsam dort durch, wo sich unvorhergesehene Abweichungen in der Bewegung vollziehen, die nur noch schwerlich in die Logik der primären Bewegung zu integrieren sind. Wo die Bewegung nicht mehr messbar ist, tritt die unzähmbare Kraft einer anderen Zeit zutage, welche das vermeintliche Primat der Bewegung enttarnt und damit die Bewegung befreit. Erst mit der Autonomie der ursprungslosen Zeit verschwinden die Scheinautonomie der Bewegung und der Sekundärcharakter der Zeit. Der Schein aber bringt eine ihm eigene, repräsentative Macht mit sich. Diese Macht kommt allein durch eine Selbstbehauptung der Bewegung gegenüber der Zeit zustande. Trotz gegenteiligen Scheins gilt allerdings aus der Perspektive der Modernen: Die reflektierte Bewegung kann ihre Macht nur dort erhalten, wo in den realen Verhältnissen die Zeit immer noch die Autonomie behält, denn diese allein ermöglicht alle Bewegung. Kant ermöglicht es uns erstmals, den Schein des Primats offenzulegen, indem er einen neuen Begriff der Zeit entwirft. Dieser Entwurf ist nicht unabhängig von der geschichtlichen Situation zu begreifen. Er kann nur durchgeführt werden, wo der Begriff einer ursprünglichen Zeit nicht mehr gänzlich autoritär ist, wo die Anomalien nicht mehr integrierbar sind, sodass eine Leerstelle entsteht. Es war jedoch Kant, der diesen Begriff der leeren Zeit de facto erfunden hat. Nur aufgrund seiner Erfindung lässt sich rückwirkend erkennen, dass auch damals schon die Zeit gegenüber der Bewegung autonom gewesen sein muss und in der Autonomie der Zeit selbst die Möglichkeit gelegen haben muss, dass die Bewegung das Primat gegenüber der Zeit behauptet. Eine ursprüngliche Zeit bedarf privilegierter Momente, die es erlauben, jede andere Zeit lediglich als Anomalie der ursprünglichen Zeit zu verstehen. Denn dort, wo die Zeit nur als Übergangszeit verstanden wird, die zwischen den privilegierten Momenten abläuft, kann alles, was innerhalb dieser Übergangszeit geschieht, durch interpretatorisches Können als ein Zeichen des künftigen Moments gedeutet werden. Die ursprüngliche Zeit misst die Bewegung, ob diese eine zirkuläre Bewegung der Planeten oder der Seele meint. Die privilegierten Momente der Zeit spiegeln also privilegierte Positionen der Bewegung wider. Alle abwegigen Bewegungen und die davon abgeleitete Zeit muss im Lichte der ursprünglichen Bewegung und ihrer Zeit interpretiert werden. Nehmen wir die antike Zeit. Sie ist eine ursprüngliche Zeit, sofern sie das Maß der extensiven Bewegung ist. Die antike Zeit misst die kosmischen Abläufe. Sie bildet den Hintergrund, vor dem die Bewegungen des Kosmos sukzessive ablaufen. Sie macht den Kosmos gegenwärtig. Sie ist die Zeit des Aktuellen. Dieses Zeitverständnis geht unmittelbar mit einem bestimmten Alltag einher:

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dem ländlichen Alltag.4 Dieser macht sich nämlich von der Zeit der Natur abhängig. So hängen etwa die Sä-  und Erntezeiten von den Jahreszeiten ab, die wiederum mit den wiederkehrenden Konstellationen der Planeten einhergehen. Auch die Arbeitszeit hängt von der wiederkehrenden Bewegung der Sonne ab. Der ländliche Alltag kennt also eine Zeit, die im Einklang mit den Gesetzen des Kosmos steht. Er fällt somit nicht aus der ursprünglichen Zeit heraus. Doch überall rebellieren die abwegigen Bewegungen, zum Ärger der Ursprünglichkeit: Mit den Städten kommt etwa die Bewegung des Geldes auf, die das Tauschverhältnis Ware–Geld–Ware (W–G–W) notwendig macht. In diesem ist die Entgrenzung des Geldes hin zu dem Verhältnis Geld–Ware– Geld’ (G–W–G’) angelegt, das von der Unterordnung der Produktion unter die quantifizierende Macht des Geldes zeugt. Bereits Aristoteles unterscheidet zwischen einer bedarfsorientierten Ökonomik und einer akkumulationsorientierten Chrematistik, anerkennt letztere allerdings nur als widernatürliche Bewegung, die es zu regulieren gilt. Die Herrschaft einer Eigenlogik des Geldes wird erst mit der Erfindung der leeren Zeit möglich.5 Nicht nur die Stadt, auch die Kriege bedrohen in außerordentlichem Maße die kosmische Ordnung. Wie soll eine Harmonie zwischen ländlichen Gewohnheiten und der kosmischen Bewegung aufrechterhalten werden, wenn plötzlich das Unmögliche, der Feind, in die existenzsichernde Sphäre der Gemeinschaft eindringt und diese zu zerstören droht? Wenn etwa, wie im Peloponnesischen Krieg im Jahre 404 v. Chr., die Getreidezufuhr gesperrt wird und somit der bäuerliche Alltag seinen Zweck nicht mehr erfüllen kann. Die Philosophen mochten zwar auch dann wissen, dass dieser Krieg nur eine unvollendete, irdische Bewegung ist, dennoch wurden sie getötet oder zu Sklaven des Feindes. Doch Krieg, Stadt und Geld konnten noch nicht als autonome Bewegungen gefasst werden. Es handelte sich dabei stets um abwegige Bewegungen, das heißt um etwas, das als Ausnahmezustand gegenüber einer geregelten, ursprünglichen Bewegung und Zeit interpretiert werden musste, sodass der ländliche Alltag aufrechterhalten wurde. Auch das Christentum6 kennt eine ursprüngliche Zeit. Sie ist das Maß der intensiven Bewegung. „Le Temps, ce sera la mesure de la quantité intensive,

4 Zu den unterschiedlichen Figuren des Alltags vgl. v. a. Cours cinéma II, 59. Sitzung (Teil 3), gehalten am 27.03.1984. 5 Das Verhältnis von Marx und Aristoteles artikuliert Deleuze in Anlehnung an ein Buch von Éric Alliez. Vgl. Cours Cinéma II, 55. Sitzung (Teil 3), gehalten am 07.02.1984. 6 In der Vorlesung verdeutlicht Deleuze diese Zeit vor allem mit Plotin.

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Kapitel I

la mesure du mouvement intensif de l’âme.“7 Die Zeit misst die simultanen Bewegungen der Seelen. Sie ist eine in sich verschachtelte Zeit von Zeiten, die niemals gegenwärtig, sondern stets schon vergangen ist. Sie ist daher die Zeit des Virtuellen. Die Seele einer Kuh etwa ist intensiver als die einer Fliege, die sich auf dieser Kuh niederlässt, sodass sich ihre Gegenwart auch in der Zeit länger erstreckt als die Gegenwart der Fliege; und doch sind ihre Gegenwarten simultan, sofern sie in der virtuellen Zeit miteinander verflochten sind. Nur so kann die Kuh mit einem Blinzeln auf die Fliege reagieren. Dabei muss stets beachtet werden, dass sich in der geistzentrierten, antievolutiven Logik des Christentums alle Zeiten in der Zeit des Äons, das heißt in der Ewigkeit differenzieren, sodass jede extensive Dauer immer die virtuelle Totalität des Äons einschließt. Es kann also nicht von sich aus etwas in der Zeit ablaufen, das heißt, es kann keine Zeit geben, wo es nicht auch schon virtuelle Seelen gibt, die überhaupt erst die Zeit konstituieren. Auch dieses Zeitverständnis geht unmittelbar mit einem bestimmten Alltag einher: dem klösterlichen.8 Dieser zeigt sich nämlich, wo sich Menschen aus den ländlichen Gewohnheiten, aus der pragmatischen Involviertheit herausnehmen, indem sie Gewohnheiten annehmen, die keinerlei objektorientierte Zwecksetzung, keine Hervorbringung eines Werks erkennen lassen. Es handelt sich um Gewohnheiten des virtuellen Lebens, so etwa das Beten oder das Schweigen. Es scheint, als sollten die extensiven Bewegungen möglichst vermieden und als sollte dadurch eine intensive Bewegung der Seele erschlossen werden. Im klösterlichen Alltag muss die ordinäre Zeit, das bloße, materielle Vergehen, um jeden Preis der ursprünglichen Zeit untergeordnet werden, denn andernfalls sind die Subjekte verloren, verloren an die Begierden und die Vergänglichkeit der Materie. Während die antike Zeit also die zyklische und extensive Bewegung des aktuellen Kosmos misst, ist es bei der christlichen Zeit die ewige und intensive Bewegung der virtuellen Seele. Dabei kennen beide ursprüngliche Zeiten etwas, was sich ihrer Kontrolle zu entziehen versucht: Für die Antike ist es die Zeit der Krisen (in den Städten durch die Logik des Geldes oder im Krieg), für das Christentum die Zeit der Angst (im reinen Vergehen der Materie, in den natürlichen Begierden). Wie aber hängen die beiden ursprünglichen Zeiten zusammen? Es könnte nichts in der Zeit ablaufen, keine Zeit der Sukzession geben, wenn es nicht 7 Cours Cinéma II, 59. Sitzung (Teil 1), gehalten am 27.03.1984. In eigener Übersetzung: „Die Zeit, sie wird nun zum Maß der intensiven Quantität, zum Maß der intensiven Bewegung der Seele.“ 8 Zu den unterschiedlichen Figuren des Alltags vergleiche v. a. Cours cinéma II, 59. Sitzung (Teil 3), gehalten am 27.03.1984.

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bereits eine andere Zeit gäbe, die einen solchen Innenraum der Zeit erst ermöglichte. Da es diese ermöglichende Zeit bereits geben muss, bevor etwas in der Zeit erscheint, ist diese Zeit transzendental. Die christliche Zeit ist Bedingung der Möglichkeit der antiken Zeit. Die vergangene Simultaneität des Virtuellen ermöglicht die gegenwärtige Sukzession des Aktuellen. Das heißt aber auch, dass die Vergangenheit nicht einfach eine vergangene Gegenwart ist, da sie bereits vergangen sein muss, damit es die Gegenwart gibt. Sie kann also nicht erst ‚warten‘, bis eine Gegenwart vergangen ist, denn ohne sie würde es die Gegenwart und ihr Vergehen gerade nicht geben. Zudem könnte eine vergangene Gegenwart überhaupt nicht als vergangene Gegenwart erscheinen, wenn sie schlichtweg vergangen wäre. Eine Gegenwart ist schließlich nur vergangen, wenn sie nicht mehr gegenwärtig ist. Es bedarf einer reinen Form der Vergangenheit, sodass die vergangenen Gegenwarten als solche erscheinen können. Es bedarf einer virtuellen Zeit, damit es eine aktuelle Zeit geben kann. Wenn Platon im Menon und im Phaidon eine mythische, allwissende Vorexistenz der Seele und die Wiedererinnerung thematisiert, dann geht es ihm dabei nicht nur um die Möglichkeit von apriorischem Wissen, sondern eben um diese Form der Vergangenheit. Hierzu sagt Deleuze: Ce qu’il [Platon, J. S.] veut dire en fait, c’est que la réminiscence c’est le souvenir d’un passé qui n’a jamais été présent. Alors mythologiquement, ça se traduit par : souvenir d’un présent ou souvenir de quelque chose qui était présent dans une autre vie. Mais en fait il veut dire évidemment quelque chose de beaucoup plus rigoureux. A savoir : jamais les présents, jamais les anciens présents de votre vie vous ne pourriez les saisir comme passés, si vous ne disposiez pas d’un passé comme idée pure, comme forme pure, et la forme pure du passé, c’est évidemment un passé qui n’a jamais été présent.9

Platon geht es statt einer abstrakten Definition von Wissen vor allem um die konkrete Bewegung des Lernens. Um ein Lernen zu ermöglichen, muss zunächst ein primäres Vergessen angenommen werden; denn wie sollte ein Lernen möglich sein, wenn bereits alles gewusst wird? Dieses primäre Vergessen 9 Cours Cinéma II, 58. Sitzung (Teil 3), gehalten am 20.03.1984. In eigener Übersetzung: „Was er [Platon, J. S.] eigentlich sagen will, ist, dass die Wiedererinnerung [die Anamnesis, J. S.] die Erinnerung einer Vergangenheit ist, die niemals gegenwärtig gewesen ist. Mythologisch gesprochen übersetzt sich das mit: Erinnerung einer Gegenwart oder Erinnerung von etwas, das in einem anderen Leben gegenwärtig gewesen ist. Aber eigentlich will er natürlich noch etwas Weitreichenderes sagen, nämlich: Niemals könnten Sie [die Zuhörer, J. S.] die Gegenwarten, die vergangenen Gegenwarten Ihres Lebens als vergangen wahrnehmen, verfügten Sie nicht über eine Vergangenheit als reiner Idee, als reiner Form, und die reine Form der Vergangenheit, das ist natürlich nichts anderes als eine Vergangenheit, die niemals gegenwärtig gewesen ist.“

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Kapitel I

findet in einer ursprünglichen Zeit statt. So fragt Sokrates im Phaidon seinen Schüler Simnias von Theben rhetorisch: „Oder verlieren wir sie [die vorgeburtlichen, das heißt unkörperlichen Erkenntnisse, J.  S.] in derselben Zeit, in welcher wir sie auch empfangen? Oder weißt du noch eine andere Zeit anzugeben?“, worauf Simnias aus der Absorption in den sokratischen Gedanken (oder ist es ein Abschweifen?) auf seine eigene Präsenz zurückgeworfen wird und in seiner Antwort diese Absorption selbst markiert: „Keineswegs, o Sokrates, sondern ich merkte nur nicht, dass ich nichts sagte.“10 Es mag sein, dass diese Markierung von der Schwierigkeit des Gedankens zeugt. Denn was ist ein Vergessen, das sich in einer Zeit vollzieht, die uns als Geborenen niemals zugänglich und doch für uns wesentlich ist? Es ist eben ein Vergessen, das die sekundäre Zeit der verkörperten Wesen ermöglicht. Es konstituiert unsere Beschränktheit, insofern wir von Anfang an nicht alles erinnern, das heißt kein göttliches Gedächtnis haben. Nur so ist es möglich, dass wir uns in einer sekundären Zeit des einst Gewussten erinnern, das heißt, etwas lernen. Die primäre Zeit des Vergessens geht allen unseren konkreten Erinnerungen voran und doch ist sie die Bedingung der Möglichkeit eben jener Erinnerungen. Dass dieses Vergessen also vor unserer Geburt geschehen ist, soll demnach nicht heißen, dass es in einer vergangenen Gegenwart geschehen ist, denn dann könnte es unsere Existenz nicht mehr bestimmen. Es wäre ein für alle Mal vergessen und eine Wiedererinnerung wäre dann auch nicht möglich. Es ist vielmehr ein Vergessen, welches in unseren Erinnerungen aktiv ist, indem es die Grenze des überhaupt Erinnerbaren darstellt. Wiedererinnerung oder Lernen meint dann nichts anderes, als an diese Grenze des Erinnerbaren zu rühren und sie somit zu verschieben. Bei Platon mag dieses Lernen noch die Abschaffung des Vergessens, die ultimative Wiedererinnerung, das absolute Wissen zum Ziel haben. Daher konzipiert er die Vergangenheit noch wie eine vergangene, mythische Gegenwart, die es wiederzufinden gilt. Die reine Vergangenheit drückt sich „notwendig noch in Begriffen der Gegenwart aus […], als einstige mythische Gegenwart“11. Doch kann man – wie es Deleuze in dem oben angeführten Zitat tut – das Lernen auch so bestimmen, dass es lediglich ein Erinnern an eine niemals dagewesene Vergangenheit einschließt. Da das Lernen als ein Erinnern auf keine ursprüngliche Vergangenheit mehr treffen kann, ist es offen, und das Vergessen kann daher nicht abgeschafft werden. Die Unabgeschlossenheit des Gedächtnisses muss also positiviert werden, will man sich von der Ursprünglichkeit eines göttlichen Wissens verabschieden und damit die Endlichkeit akzeptieren. Um zum Beispiel eine mathematische 10 Platon, Phaidon, 76d (Übersetzung: Schleiermacher). 11 DW, S. 121/DR, S. 119.

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Die Erfindung der Banalität

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Aufgabe zu lösen, die, wie für den Sklaven im Menon, uns nicht bereits in Form einer vergangenen Gegenwart bekannt ist, muss man etwas lernen. Entweder erinnert man sich dafür an eine Erkenntnis eines anderen Lebens (Platon) oder aber an eine niemals gegenwärtig gewesene Erkenntnis (Deleuze). Erst im letzteren Fall handelte es sich um eine Erkenntnis im eigentlichen Sinne, da sie zugleich etwas Neues ins Spiel bringt. Solange die reine Vergangenheit noch als Blaupause einer (wenn auch mythischen) Gegenwart verstanden wird und nicht als gänzlich reine Vergangenheit, verbleiben wir noch in den Fängen der Abbildung, die wir erst dort verlassen, wo wir fähig sind, das Neue zu denken. Die Form der Vergangenheit ist noch eine ursprüngliche Zeit, die zwar die aktuelle Zeit ermöglicht, die jedoch noch nicht zu einer Unabhängigkeit der Zeit von der Bewegung gelangt ist. Somit verhindert sie das Auftauchen des Neuen. Erst Kant kennt nur noch eine abgeleitete Zeit. Er erfindet einen Begriff der Zeit, welcher die Zeit des Alltags, die gemeine Zeit meint. In dieser gibt es keine privilegierten Momente mehr; vielmehr wird die Zeit durch die Gleichgültigkeit der Momente definiert, über den bloßen Moment = X. Kant denkt diese Zeit allerdings als unabhängig von der Differenz von Ursprung und Ableitung. Auch in der Antike und im Christentum gab es eine Zeit des Alltags, doch ist diese hier eben nur in der Differenz zu einem ursprünglichen Zeitbegriff zu denken. Kant erfindet also eine abgeleitete Zeit, die nicht mehr Ableitung von einem Ursprung, sondern bloße Ableitung ohne Ursprung ist.12 Die Erfindung der gemeinen Zeit hat Konsequenzen für das Verhältnis von Ursprung und Ableitung selbst, denn die abgeleitete, gemeine Zeit richtet sich nicht nur gegen eine ursprüngliche Zeit, sie richtet sich ebenso sehr gegen eine vom Ursprung abgeleitete Zeit. Überall dort also, wo die abgeleitete Zeit nur halbherzig gedacht wird, wo sie insgeheim immer wieder an einen Ursprung gebunden wird, der sie legitimiert, wird die Zeit noch nicht radikal, 12 Cours cinéma II, 60. Sitzung (Teil 2), gehalten am 17.04.1984: „[…] les anciens ils avaient déjà rencontré ça, que le mouvement dont dépendait le temps rencontrait tellement d’anomalies que le temps secouait sa subordination, devenait indépendant, c’est-à-dire devenait un temps ordinaire. Mais pour eux ces anomalies c’était justement ce qu’il fallait chaque fois ligoter, quitte à rencontrer une autre anomalie, il fallait s’en tirer, il fallait faire avec. Mais les prendre comme modèle, c’est ça, ériger le temps ordinaire comme seul et unique temps!“ In eigener Übersetzung: „Bereits die Alten sind dem begegnet: Die Bewegung, von der die Zeit abhing, war so vielen Anomalien ausgesetzt, dass die Zeit ihre Unterordnung zum Schwanken brachte, unabhängig wurde, das heißt, zu einer gemeinen Zeit wurde. Aber für sie waren die Anomalien gerade das, was es jedes Mal zu bändigen galt, bereit, wieder einer anderen Anomalie zu begegnen. Man musste ihnen entkommen, mit ihnen klarkommen. Aber sie [die Anomalien, J. S.] zum Modell zu machen, das heißt es, die alltägliche Zeit als einzige und einzigartige Zeit ins Leben zu rufen!“

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das heißt im Sinne Kants gedacht. Nun hat Kant laut Deleuze die Konsequenzen aus seiner Erfindung der Zeit nicht vollumfänglich ziehen wollen, denn eine solche Zeit lasse keine Wiederauferstehung der Ideen von Gott, Welt und Seele zu. Dennoch hat Kant die Zeit erstmals in ihrer radikalen Gleichgültigkeit artikuliert. Wenn bisher galt: ‚erst die Bewegung, dann die Zeit als Maß der Bewegung‘, so gilt nun: ‚erst die Zeit, dann die Bewegung in Abhängigkeit von dieser Zeit‘. Die ordinäre Zeit, die in den ursprünglichen Zeiten stets nur als Anomalie betrachtet wurde, wird nun zur einzigen Zeit auserkoren. Dies verkompliziert aber die ursprünglichen Zeiten. Die ursprüngliche Zeit kann nun rückwirkend erstmals als eine verstanden werden, die sich der ordinären Zeit zu bemächtigen versuchte. Die ordinäre Zeit erscheint nur im Rahmen dieser Bemächtigung als Ableitung von einem Ursprung. Die radikal ordinäre Zeit der Moderne unterminiert die Differenz von Ursprung und Ableitung, weil sie aus diesem Rahmen ausgetreten ist. Es ist die Zeit des bloßen Moments = X, die Zeit der Stadt, die Zeit des Alltags, der alltäglichen Banalität oder des Man. Die Zeit misst also keine zyklische Bewegung mehr, sie ist keine zirkuläre Zeit mehr, sondern wird zu einer linearen. Es herrschen nicht mehr das Kreisen des Kosmos oder der Seele, nicht mehr die äußeren oder inneren Bewegungen, sondern es herrscht allein die Linie der Zeit. Das ist das Ende der Alltagsverbergung. Mit der linearen Zeit offenbart sich der Alltag als solcher, sprich die Unmöglichkeit, die Alltäglichkeit zu verbergen, indem man eine ursprüngliche Bewegung annimmt. Keine Bewegung eignet sich mehr dazu, den Alltag von ihrem Kreisen abhängig zu machen. Der ländliche Alltag und der klösterliche Alltag können nur rückwirkend als ein Alltag beschrieben werden. Aus der Perspektive dieser Alltage selbst waren sie eben nicht nur alltäglich, sondern vollendet. Der Alltag kommt zu sich, wo nichts mehr vor seiner Banalität, vor seiner Uniformität rettet. Der neuste Schrei: Alles ist so alltäglich, alles ist so banal, nichts Neues unter der Sonne. Aber ist es nicht gerade den ursprünglichen Zeiten eigen, dass sie das Neue verhindern? Ja. Doch mit der Erfindung der Banalität des Alltags entsteht auch erstmals der Zwang, diese Banalität zu überschreiten, etwas jenseits der Banalität zu machen. „[T]out est ordinaire, tout est banal, je crois que ce cri ne vaut pas par lui-même mais vaut par ce qu’il nous force à faire.“13 Das, was wir dann machen, ist erstmals wirklich neu, weil es jenseits der Banalität gemacht wurde. Mit der Erfindung des Alltags wird also auch erst das Neue erfunden. Erstmals richten sich die Bewegungen nach den Ereignissen. Wir hängen nicht mehr allein von der Entwicklung des 13 Cours Cinéma II, 55. Sitzung (Teil  1), gehalten am 07.02.1984. In eigener Übersetzung: „‚Alles ist alltäglich‘, ‚Alles ist banal‘, ich glaube, dass dieser Schrei nicht aus sich heraus bedeutsam ist, sondern durch das, was wir durch ihn zu tun gezwungen sind.“

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Die Erfindung der Banalität

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Universums und seinem Ende im Hitzetod ab. Wir hängen auch nicht mehr allein von der Entwicklung der Seele und ihrem Ende in der Erlösung ab. Das Unmögliche ist wahr geworden: Die Bewegungen hängen von den Ereignissen der Zeit ab, die weder auf die äußere Materie noch auf den inneren Geist reduziert werden können. Es sind nun Ereignisse, die den Weltlauf verändern. Die lineare Zeit ist die Form der Zeit, welche die ursprünglichen Zeiten, das heißt die antike Zeit der aktuellen Sukzession und die christliche Zeit der virtuellen Simultaneität, von ihrer Abhängigkeit von der Bewegung befreit. Dieser Form der Zeit gehen wir in dem Kapitel über Deleuze genauer nach. Im folgenden Kapitel soll zunächst verdeutlicht werden, dass Heidegger einer der Ersten war, der die Erfindung des Alltags und seiner Banalität philosophisch ernst genommen hat.

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Kapitel II

Heidegger – Ursprünglichkeit und Banalität „Die Alltäglichkeit bestimmt das Dasein auch dann, wenn es sich nicht das Man als ‚Helden‘ gewählt hat.“1 „Die eigentliche Wiederholung einer gewesenen Existenzmöglichkeit – daß das Dasein sich seinen Helden wählt – gründet existenzial in der vorlaufenden Entschlossenheit; denn in ihr wird allererst die Wahl gewählt, die für die kämpfende Nachfolge und Treue zum Wiederholbaren frei macht.“2

Davon ausgehend, dass eine Einführung ins Philosophieren ohnehin nicht möglich ist, versuchen wir hier einen unvermittelten Einstieg in die Argumentation von Sein und Zeit. Wir machen also einen Sprung in das Buch und hoffen dabei, dass die Begriffe ihre notwendige Schärfe im Verlauf des Argumentationsganges erlangen werden. Wir wählen diesen Weg, um an die Punkte zu gelangen, an denen sich die Paradoxien und der Grund des ‚Scheiterns‘ von Sein und Zeit auftun.

1.

Das Vorurteil und die Verlegenheit

Alltag und Ursprünglichkeit bilden eine Dissonanz, so denken wir im Allgemeinen. Wo wir alltäglich leben, leben wir nicht ursprünglich, und umgekehrt. Kann es aber einen ursprünglichen Alltag geben? Oder kann eine ursprüngliche Struktur ausgemacht werden, die jeden konkreten Alltag ermöglicht? Wer Heideggers 1927 veröffentlichtes Werk Sein und Zeit liest, gewinnt zunächst den Eindruck, es gehe ihm vor allem darum, jenseits des Alltags – das heißt jenseits dessen, wie man normalerweise existiert – eine eigentliche Existenzweise freizulegen. Dieser Eindruck ist nicht gänzlich falsch. Ein aufmerksameres Lesen macht jedoch ersichtlich, zu welchem Zweck Heidegger diese eigentliche Existenzweise freizulegen versucht: Letztlich geht es ihm darum, „die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen“3. Da uns Heutigen aber der Ausdruck ‚Sein‘, etwa wenn wir den Satz ‚Das ist ja ein toller Rasen‘ äußern, gänzlich selbstverständlich ist, gilt es zunächst ein „Verständnis für 1 SZ, S. 371. 2 Ebd., S. 385. 3 Ebd., S. 1.

© Brill Fink, 2024 | doi:10.30965/9783846768112_003

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den Sinn dieser Frage zu wecken“4. Heidegger fragt: „Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ‚Sein‘ nicht zu verstehen?“5 Wir wissen eigentlich nicht, wie wir den Ausdruck ‚Sein‘ zu verstehen haben, was das ‚ist‘ alles mit sich bringt. Warum aber sind wir nicht einmal verlegen? Weil unser gesamter Alltag auf der Unmöglichkeit dieser Verlegenheit beruht. Das Adjektiv ‚verlegen‘ meint ursprünglich einerseits ein Nichtstun, das uns untauglich macht, und andererseits eine Ratlosigkeit. Seit dem 18. Jahrhundert gilt diese Verlegenheit als schimpflich und ist mit Scham verbunden.6 Wenn Heidegger uns Heutige7 verlegen machen will, dann geht es ihm nicht so sehr um die Scham in der Verlegenheit, sondern um die suspensive Dimension der Verlegenheit. Oder besser: Wenn es ihm um eine Scham geht, dann nicht um eine, die zu einer Unterwerfung unter den bestehenden Alltag führt. Der Alltag kennt zwar vielerlei Verlegenheiten, doch eine muss er stets verdrängen: diejenige, durch die er seine Selbstverständlichkeit verlieren und wir etwa unsere Vorurteile über das ‚Sein‘ als fragwürdige erleben würden. Wir sollen nach Heidegger also nicht verlegen sein, damit der Alltag sich erhält, sondern um ihn gleichsam in den Zustand einer Schwebe zu versetzen. Wir sollen uns nicht eines bestimmten Verhaltens schämen, sondern das Verhalten überhaupt fragwürdig werden lassen. Die für Heidegger interessante Verlegenheit ist niemals die eines individuellen Selbst gegenüber den anderen, sondern immer die von Selbst und anderen zugleich, die Verlegenheit von uns Heutigen, die durch diese Verlegenheit geradezu definiert werden können. Man mag entgegnen, dass die abendländische Tradition der Philosophie sich immer wieder um ein Verständnis des Ausdrucks ‚Sein‘ bemüht hat. Für Heidegger greifen diese Bemühungen aber nicht weit genug, da sie stets implizit voraussetzen, dass es sich beim Sein um den „allgemeinste[n] und 4 SZ, S. 1. 5 Ebd. 6 Ethymologisches Wörterbuch nach Pfeifer, online im DWDS, abgerufen am 9. Juli 2020: https://www.dwds.de/wb/Verlegenheit. 7 Welche Zeit und wen meint Heidegger, wenn er von einem Heute und einem Wir spricht? Geht es ihm nur um seine Zeit, das heißt um das Heute und das Wir aus dem Jahre 1927? Dann aber ließen sich das Wir und das Heute nur aus etwas bestimmen, das dem Gedankengang Heideggers selbst äußerlich wäre, etwa aus historischen Gegebenheiten, psychologischen Archetypen, anthropologischen oder biologischen Entwicklungsnotwendigkeiten. Doch scheint es Heidegger gerade darum zu gehen, das Heute und das Wir mittels seiner Analyse überhaupt erst zu erfinden. Es ist zunächst gar nicht klar, wer ‚wir‘ überhaupt sind und was ‚heute‘ überhaupt meint. Lässt sich dies nicht nur dort bestimmen, wo man nicht (nur) zu dem Wir und dem Heute gehört? Zu bemerken wäre für Heidegger wahrscheinlich zunächst nur, dass uns die Frage nach dem Wer und nach der Zeit überhaupt nicht in Verlegenheit bringt und wir immer schon auf etwas Gegebenes zu verweisen wissen.

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leerste[n] Begriff“8 handelt. Diese implizite Voraussetzung ist jedoch selbst einer Befragung zu unterziehen. Doch ist sie für uns gerade in der Weise maßgebend, dass alle Versuche, über diese Feststellung hinaus nach dem Sein zu fragen, bereits als irrational diskreditiert, „einer methodischen Verfehlung bezichtigt“9 werden. Dies sieht man nicht zuletzt daran, dass Heidegger selbst immer wieder in die Nähe der Theologie oder Mythologie gerückt wurde oder unterstellt wurde, es handele sich bei seinem Denken – zumindest bei seiner ‚Spätphilosophie‘ – nicht um Philosophie Heidegger interessieren nicht so sehr die Vorurteile über das Sein, die wir berichtigen sollten, sondern der Fakt, dass die Vorurteile über das Sein nicht hinterfragt werden können. Dieser Umstand sollte zu denken geben, denn gerade darin manifestiere sich das Sein, wenn auch auf eine noch undurchsichtige Art und Weise. Die selbstverständlichen Abwehrmechanismen, wo sie überhaupt zum Einsatz kommen müssen, zeigen also mehr vom Sein als der Inhalt eines jeden Urteils, das über das Sein gefällt werden kann. Das Vorurteil „Das ‚Sein‘ ist der selbstverständliche Begriff“10 ist also nicht aufgrund seines Inhaltes interessant. Wir können über ihn nicht streiten. In der Tat bereitet es niemandem Verständnisprobleme, wenn jemand sagt: ‚sie ist fröhlich‘. Das Vorurteil ist für Heidegger vielmehr interessant, weil es dazu dient, uns im Selbstverständlichen zu halten – in einem Selbstverständlichen, innerhalb dessen jedes andere Vorurteil diese Selbstverständlichkeit übersieht. Wir müssten uns nach Heidegger in einem philosophischen Kolloquium über das Sein also nicht nur auf das bereits geregelte Spiel der Argumente einlassen, sondern die selbstverständlichen Regeln des Spiels – inklusive der Abwehrmechanismen im Dienste des Selbstverständlichen – ans Licht bringen. Wir müssten uns auf dieses Spiel einlassen und es zugleich unterlaufen. Wir müssten im Vorurteil befangen sein und es dennoch aufdecken. Angenommen, B sagt herausfordernd: ‚In ihrer Aussage „Das ‚Sein‘ ist der selbstverständliche Begriff“ setzen Sie bereits ein bestimmtes Verständnis des Seins voraus, das sie unhinterfragt lassen. Wir müssen zunächst über das Sein reden.‘ Nun mag A das Selbstverständliche zu retten versuchen, indem er sagt: ‚Das ist doch unmöglich. Wir können nicht über etwas reden, wenn es in jedem Reden bereits vorausgesetzt ist. Über das Sein kann man so nicht reden. Wir müssen das Sein zum Gegenstand machen.‘ Es käme nun darauf an, auf die Regeln des Spiels selbst aufmerksam zu machen. Aber wie? Indem B etwa einfach schweigt und so das Verlangen nach einer Entgegnung offenbar macht? Oder, indem er kindlich-trotzig ‚Kann man wohl!‘ sagt und so indirekt 8 9 10

SZ, S. 2. Ebd. Ebd., S. 3.

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die Pflicht sichtbar macht, auf eine erwachsene Art und Weise zu diskutieren? Oder, indem er das Argument weiter treibt als gewohnt: ‚Ja, aber wenn wir nicht vom Sein redeten, dann gibt es also etwas und vielleicht sogar nur dieses etwas, über das wir prinzipiell nicht reden dürfen, um nicht in einen unendlichen Regress zu geraten. Was aber, wenn das Verbot eines unendlichen Regresses gerade daher rührte, dass nicht anders vom Sein geredet werden darf? Wenn dem so ist, müssten wir dann nicht erst recht vom Sein reden und uns dem unendlichen Regress anvertrauen? Denn, so frage ich Sie, aus welchem Grund sollte man über alles reden können, über jeden beliebigen Gegenstand, über alles Seiende, aber nicht von der Voraussetzung alles Redens? Wer schränkt das Reden auf das Seiende ein und mit welchem Recht? Worauf beruht die Regel, dass man über das Sein als das bereits Selbstverständliche nicht weiterhin reden darf? Wer oder was regelt die Regeln des Sprechens?‘ Obwohl wir stets schon wie selbstverständlich ein Verständnis des Seins voraussetzen, sehen wir davon ab, die „Frage nach dem Sinn von ‚Sein‘ zu wiederholen“11. Das Absehen „beweist“12, dass die Frage gestellt werden muss: Eben darin, dass es davon absieht, dass eine Abwehr des Fragens stattfindet. Die Abwehrhaltung zeugt – gerade, indem sie abwehrt – von einer anderen möglichen Haltung. Dies kommt der psychoanalytischen Einsicht nahe, dass man meist dann der Sache am nächsten ist, wenn man sie am heftigsten abstreitet. Das Abstreiten beweist die Notwendigkeit, dass gerade dem nachgegangen werden müsste, was abgestritten wird. Es gibt demnach zwei Arten von Vorurteilen. Das eine Vorurteil kann durch ein anderes, bestenfalls richtiges Urteil ersetzt werden; doch dabei ändert sich an der Praxis des Urteilens selbst nichts. Das andere Vorurteil drückt sich in der Praxis des Urteilens, in unserem Alltag selbst aus. Es wird in jedem konkreten Akt des Urteilens bereits vorausgesetzt und ist deshalb vielmehr darin zu erkennen, dass wir in verschiedenen Kontexten immer schon nach einem Urteil suchen, der scheinbaren Leere einer Urteilslosigkeit auszuweichen versuchen oder etwas Schönes zu schnell überfallen. Das Vorurteil bringt den Durchschnitt, die Selbstverständlichkeit zur Herrschaft. Wer am Vorurteil rüttelt, prangert nicht nur eine moralisch nicht zu vertretende Position an, sondern bedroht auch die letzte Bastion des Alltags selbst. Der Alltag will nicht in der Schwebe gehalten werden. Unserem Alltag wohnt eine Bewegung der Hast inne, da er immer schon einem Einbrechen des Alltags voraus sein muss. Er darf nie zu spät kommen. Ins Äußerste gesprochen: Es geht ihm immer schon darum, das Reden vom Sein, das Fragen nach dem Sein zu unterbinden, 11 SZ, S. 4. 12 Ebd.

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das heißt das Vorurteil aufrechtzuerhalten. Ohne Vorurteil kein Alltag, keine Selbstverständlichkeit, keine Durchschnittlichkeit. Dieses Vorurteil ist also keines unter anderen: Aus ihm spricht das Sein, wenn auch nur verdeckt. Über das Sein lässt sich nicht richtig oder falsch urteilen, es ist vielmehr in dem Vorurteil über das Sein. Das Sein ist also darin, dass es einen Alltag gibt, der das Sein für einen allgemeinen, leeren und selbstverständlichen Begriff hält. Das heißt aber auch, dass gerade dieses Vorurteil uns verdeutlichen kann, dass die Frage nach dem Sinn von Sein erneut gestellt werden muss. Wo es nämlich als Vorurteil demaskiert wird, rührt die Selbstverständlichkeit an ihre Grenze. Das Vorurteil tritt als solches hervor, wo wir Heutigen in Verlegenheit geraten. Sie stoppt die Selbstrechtfertigung des Gegebenen, sie hält den Alltag an, weil sie nicht einfach sagt: ‚Lass uns über etwas anderes reden.‘ Dies legt auch einen starken Begriff des Vorurteils nahe: Es genügt nicht, uns eines Vorurteils bewusst zu werden. Es genügt nicht, alle vermeintlich verletzenden Wörter aus dem eigenen Wortschatz bewusst auszuschließen, da sie sich (vielleicht umso vehementer) in unseren Träumen, in unseren Ausrutschern und in unseren Taten wieder einschleichen werden. Wo es sich um ein Vorurteil im starken Sinne handelt, können wir ihm nur begegnen, wo wir bereit sind, uns und unser Heute – das heißt eine durchschnittliche Existenzweise – aufzugeben. Wo Heidegger eigens auf die Vorurteile aufmerksam macht, versucht er, uns in Verlegenheit zu bringen. Diese Verlegenheit setzt auch ein, wo der eingangs getätigte Verweis auf die Relevanz der Frage nach dem Sinn von Sein für eine angemessene Interpretation von Sein und Zeit uns seltsam leer erscheint. Was haben wir mit der Frage nach dem Sinn von Sein gewonnen? Selbst wenn uns auffällt, dass das Sein gänzlich „in Dunkel gehüllt ist“13, inwiefern kann es darüber hinaus von Interesse für uns sein? Warum gesondert darauf hinweisen, wenn doch die Analysen und Begriffe von Sein und Zeit für sich bereits ergiebig sind? Womöglich gilt es, während der gesamten Lektüre von Sein und Zeit diese scheinbare Leere aufrechtzuerhalten, sie als einen unbestimmten Anspruch zu verstehen, der die Analyse stets vorantreibt. Denn andernfalls ergäben wir uns dem Alltag und seiner Behauptung, das Sein bereits zu kennen. Trotz aller Versicherungen Heideggers, dass es sich bei seiner Analyse um etwas „anderes als das Gehen im Kreise“14 handelt, drängt sich immer wieder der Eindruck auf, dass es sich doch um ein solches Gehen im Kreise handelt. Warum? Um die Frage nach dem Sinn von Sein in angemessener Weise zu stellen, fragt Heidegger zunächst, wer oder welches Seiende denn einen Zugang 13 SZ, S. 4. 14 Ebd., S. 7.

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zum Sein und seinem Sinn eröffnet. Wer ist es überhaupt, der hier fragt? „An welchem Seienden soll der Sinn von Sein abgelesen werden, von welchem Seienden soll die Erschließung des Seins ihren Ausgang nehmen?“15 Es ist ein Seiendes, das eben jene Frage stellen kann: „Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.“16 Wenn aber im Dasein stets schon ein – wenn auch nicht expliziertes, das heißt vorontologisches – Seinsverständnis liegt, so fragt sich, ob die Analysen von Sein und Zeit nicht allein dazu dienen, das implizite Seinsverständnis explizit zu machen. Dies wäre ein schlechtes ImKreis-Gehen, weil sein Ziel bereits in seiner Voraussetzung enthalten ist. Das Fragen wäre nur ein Scheinfragen, da insgeheim die Antwort bereits im Fragen selbst liegt. Das heißt nicht, dass ein Fragen nicht auch etwas von einem Kreisgang haben kann, doch es müsste ein Kreis sein, der nie zu sich zurückfindet, der sein Zentrum stets verlagert; ein Gehen im exzentrischen Kreis. Wenn ein fragendes Dasein sich selbst nach dem Sein befragt, das Sein aber bereits in dem fragenden Dasein von Heidegger vorausgesetzt wird, dann kann die Frage niemals über diese Voraussetzung hinausreichen. Das Fragen zielt dann auf die Entwicklung der Voraussetzung. Wahrhaftes Fragen müsste durch das Fragen die Voraussetzungen erfinden. Das Dasein hätte so aber kein vorontologisches Seinsverständnis; erst, wo es wahrhaft fragt, wäre es ontologisch. Die Frage nach dem Sinn von Sein impliziert insofern ein wahrhaftes Fragen, als sie nach etwas fragt, was sie mit der Antwort nicht in eins setzt. Sie fragt so, als wüsste sie, dass sie mit dieser Antwort unter keinen Umständen hätte rechnen können. Sie fragt nicht nach einer Antwort, sondern will zunächst in den Raum einer möglichen Antwort durchdringen. Die Frage nach dem Sinn von Sein scheint in der Tat als Frage von Sein und Zeit bereits über Sein und Zeit hinauszuweisen, denn andernfalls hätte Heidegger sich in den 1930er Jahren nicht von der Systematik dieses Buches abgewendet. Doch machen wir einen Schritt zurück: Sein, Seiendes, Dasein, Alltag und Sinn von Sein – was genau bedeuten diese Begriffe bei Heidegger überhaupt? 2.

Seiendes und Sein: Das, was ist, und das, was (nicht) ist

Man darf das Sein nach Heidegger nicht als etwas begreifen, was selbst von der Art eines Seienden, das heißt von der Art dessen ist, was uns innerhalb der Welt begegnet – seien es Steine, Pflanzen, Tiere oder andere Menschen. 15 SZ, S. 7. 16 Ebd.

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Es ist auch nicht ein ins Jenseits projiziertes Seiendes, das für uns Menschen unerreichbar bleibt und als solches alle Erscheinungen ermöglicht. Das Sein ist also kein höchstes Seiendes, das gegenüber allem anderen Seienden transzendent, das heißt gleichgültig wäre. Es ist vielmehr allem Seienden immanent, ohne jedoch als ein Seiendes innerhalb des Seienden aufzutreten. Die Immanenz meint aber auch nicht die Entfaltung des Seins in einem bestimmten Seienden, sei es der Mensch oder die Geschichte des Menschen. Das Sein ist als nie-gegebenes Sein dem Seienden immanent, das heißt, es geht zwar allem Seienden voran, wäre aber nicht ohne das Seiende. Dasjenige Seiende, welches als Reflexion des nie-gegebenen Seins innerhalb des Seienden ist, nennt Heidegger Dasein. Dasein existiert. Alles andere Seiende existiert nicht. Nur im Dasein zeigt sich das Sein des Seienden als solches. Es gehört zur Charakteristik des Daseins, ob es alltäglich oder eigentlich existiert, dass es ihm stets „um sein Sein“17 geht. Egal, mit welchem Seienden es das Dasein zu tun hat, es kann sich nur zu diesem Seiendem verhalten, weil es sich immer auch zugleich zum Sein verhält, wenngleich dieser Umstand uns im Alltag verborgen bleibt. Alles andere Seiende ist zu dem Schicksal verurteilt, niemals das Sein zur Sprache bringen zu können. Dass der Stein, die Pflanze, das Tier oder auch der Mensch (insofern er bloßer Gegenstand der Betrachtung ist) sind, setzt immer schon das existierende Dasein voraus, denn für dieses allein kann überhaupt etwas sein. Wenn das Sein niemals als ein Seiendes innerhalb der Welt auftreten kann, so können wir dieses Sein also nicht durch wissenschaftliche Thematisierungen aufdecken, denn diese nehmen das Sein immer schon als ein Seiendes, das eine bestimmte Essenz haben muss. Das Sein erschließt sich uns vielmehr dann, wenn wir auf eine bestimmte Art und Weise existieren. Wenn wir so existieren, dass wir nicht mehr vergessen, dass es sich bei unserem Alltag um ein Seinsverhältnis handelt, dann wird uns zugleich auch deutlich, dass das Sein nicht mehr als Seiendes thematisiert werden kann. Denn diese andere Existenzweise zeigt uns, dass wir durch unsere Existenz beeinflussen können, wie Seiendes uns erscheint. Wo wir von der Selbstverständlichkeit des Alltags befreit werden, dort wird uns – wenn auch nicht auf explizit theoretische Weise – klar, dass das Sein nicht außerhalb von einem Seinsverhältnis, das heißt von einer Existenzweise ‚ist‘, dass jede wissenschaftliche Thematisierung des Seins bereits ein solches Seinsverhältnis voraussetzt. Indem die Abgeschlossenheit des Alltags aufgebrochen wird, indem plötzlich nicht mehr selbstverständlich ist, dass alles, was ist, sich im Seienden erschöpft, indem die Diskurse der Wissenschaften an ihre Grenze gelangen, 17 SZ, S. 59.

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Kapitel II

wird deutlich, dass vom Sein nicht im Sinne des Seienden gesprochen werden kann, weil das Seiende erst durch das Sein ermöglicht wird. Das Sein wird immer praktisch zum Ausdruck gebracht. Die Theorie muss zu einer Theorie dieser Praxis werden: Grasping philosophical concepts – concepts like world, finitude, individuation, and the rest – is no mere cognitive achievement. You do not actually understand them except insofar as they are making a real difference in how you live. In other words, you cannot genuinely come to have those concepts without also changing as a person.18

Wie aus dem Bisherigen hervorgehen sollte, gilt allerdings auch: Selbst dort, wo das Sein als Seiendes thematisiert wird (wie nahezu in der gesamten Tradition der Philosophie, so Heidegger), wird das Sein noch praktisch zum Ausdruck gebracht, allerdings stets nur in verdeckter Weise. Die Philosophie war bisher eine Praxis, die es nicht vermochte, sich selbst als Praxis zum Ausdruck zu verhelfen – und dies vor allem, weil sie der Praxis des Daseins überhaupt, dem Alltag, nicht zum Ausdruck verhalf. So redet man in der Philosophie über das Sein als Seiendes und verdeckt darin bereits die Praxis seines Redens, die niemals in einem seienden Sein verankert werden kann. Dies aber ist die fundamentale Gefahr allen Philosophierens, auch desjenigen Heideggers, denn sobald man über das Sein, über die Endlichkeit, über die Wahrheit spricht, macht man sie schließlich bereits zu einem Gegenstand. Auch die Differenz von Sein und Seiendem wird missverstanden, wenn man sie gegenständlich begreift. Das Sein lässt sich nicht vom Seienden her verstehen, wie wir gesehen haben. Die Differenz zwischen Sein und Seiendem ist daher unüberbrückbar. Sie wäre nur überbrückbar, wenn es sich um eine Differenz von Elementen oder von Seienden handelte. Dafür aber müsste das Sein bereits objektiviert worden sein. Die Objekte ‚Sein‘ und ‚Seiendes‘ gingen in diesem Fall der Differenz beider voran. Nur dann lässt sich die Frage stellen, wie diese Objekte zusammenkommen – analog zu der Frage: Wie ist Gott mit seiner Schöpfung zu vereinen? Ist aber das Sein nicht gegeben, so ist auch die Differenz von Sein und Seiendem nicht eine zwischen dem Sein und dem Seienden. Man kann sie nicht zum Gegenstand machen und daher auch nicht synthetisieren. Es handelt sich, wie Deleuze sagt, um eine „einseitige Unterscheidung“19: Es ist nur das Seiende, welches sich stets vom Sein unterscheidet, doch unterscheidet sich das Sein niemals vom Seienden. Das Seiende hebt sich 18 Haugeland 2013, S. 75. 19 DW, S. 49/DR, S. 43.

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vom Sein ab, erzeugt einen Verweis auf das unbestimmte, andere Sein; das Sein aber hebt sich niemals vom Seienden ab. Es ist immer nur darin, dass sich das Seiende vom Sein abhebt. Eine solche einseitige Unterscheidung lässt sich nicht objektivieren. Sie entsteht ohne Grund mit dem Seienden und geht auch grundlos mit ihm unter. Man kann unter ‚Metaphysik‘ all diejenigen Versuche fassen, welche aus der einseitigen Differenz von Sein und Seiendem eine zweiseitige Differenz zu machen beabsichtigen, um eine Synthese der beiden Seiten zu garantieren. Metaphysik behauptet, es gäbe zunächst Gott und die Welt, die anschließend vereint werden müssten. Heidegger behauptet, es gibt zunächst die Differenz von Sein und Seiendem, die als Differenz bereits eine Vereinigung, weil einseitige Differenz ist: Seiendes ist nicht ohne Sein, das wiederum selbst nicht ist. Darin liegt auch: Das Sein lässt sich (durch die Wissenschaften) weder beweisen noch widerlegen. Es lässt sich allein behaupten. Die Metaphysik ist in eins zu setzen mit einem Missverständnis der ontologischen Differenz, das heißt der Differenz von Sein und Seiendem. Es ist aber zu vermuten, dass Heidegger in Sein und Zeit selbst dem objektivierenden Begehren der Metaphysik erliegt, wenn er in der ursprünglichen Zeit zugleich den Grund für die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit, für den Bezug zum Sein und den Hang zum Seienden sieht. 3.

Dasein: Die, die außer sich sind

Wo das Dasein eigentlich existiert, holt es den ständigen Hintergrund alles Seienden in den Vordergrund, ohne den Unterschied von Vorder- und Hintergrund dabei beseitigen zu können. Das Sein an sich ist dieser niemals in den Vordergrund zu verwandelnde Hintergrund, es ist das Sein in seiner Freiheit. Das Sein für sich ist das Dasein an sich, es ist der Unterschied von Vorder- und Hintergrund, wobei das Dasein normalerweise das Sein nicht eigens in den Vordergrund holt. Das Dasein für sich wäre dann nichts anderes als die eigentliche Existenzweise, welcher es gelingt, das Sein an sich zum Vorschein zu bringen. Darin läge die Freiheit des Daseins, welche die Freiheit des Seins implizieren würde. Anders als etwa bei Aristoteles setzt das Sein nicht mehr die Glückseligkeit zum natürlichen Endzweck aller menschlichen Aktivität; vielmehr setzt das Dasein die Zwecke seiner selbst aus sich selbst heraus. Dies kann es jedoch nur, wo das Sein selbst kontingent ist, also keine Notwendigkeit im Sinne eines natürlichen Telos kennt:

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Kapitel II Rational self-determination, goes the apparently paradoxical Heideggerian position, necessitates an encounter with absolute ontological contingency. […] The Aristotelian logic of means and ends, once deprived of a telos, now stands to become an absurd circle, in which each action is ultimately for nothing.20

Zu dieser Freiheit der Zwecksetzung muss das alltäglich existierende Dasein aber erst gelangen. Sie wird ihm nicht einfach vom Sein und noch weniger vom Seienden geschenkt. Das Dasein in seiner Freiheit charakterisiert Heidegger daher auch als Transzendenz oder vielmehr als den Akt der Transzendenz. Es ist dieser Akt, welcher zuallererst ein Verhältnis zum Sein an sich stiftet. Das Dasein ist nur dort eigentlich, wo sich dieser Akt der Transzendenz vollzieht, wenn es auch im Modus des Vergessens bereits in seiner Alltäglichkeit von dieser Transzendenz abhängt. Was aber meint Heidegger hier mit Transzendenz, wenn es nicht um einen Akt gehen kann, der das Weltliche hin zu einem Göttlichen, zu einem gegebenen Seienden transzendiert? Schließlich kann Heidegger auch kein Seiendes voraussetzen, dass der Ursprung der Transzendenz wäre. Er schreibt: Das „Transzendenzproblem“ kann nicht auf die Frage gebracht werden: wie kommt ein Subjekt hinaus zu einem Objekt, wobei die Gesamtheit der Objekte mit der Idee der Welt identifiziert wird. Zu fragen ist: was ermöglicht es ontologisch, daß Seiendes innerweltlich begegnen und als begegnendes objektiviert werden kann?21

Das Dasein ist einerseits absolut banal, denn es ist ein Seiendes wie jedes andere Seiende auch. Gleichzeitig ist es einmalig, denn es geht ihm als einzigem Seienden um sein Sein. Ihm allein eignet die Möglichkeit, sich der Kontingenz des Seins stellen zu können, das heißt, seine Zwecke frei zu entwerfen. Anders als das übrige Seiende, welches vom Seienden notwendigerweise einbehalten wird, ist das Dasein immer auch schon über das Seiende hinaus. Dasein ist stets außer sich. Es ist nicht nur ein Seiendes. Dass uns überhaupt Seiendes begegnen kann, und zwar als Seiendes, hat seinen Grund also in der Transzendenz. Weil das Dasein alles Seiende – auch sich selbst als seiendes Dasein – transzendiert, kann für das Dasein Seiendes begegnen. Erst, wo diese Transzendenz sich vollzogen hat, können wir das Dasein (im Sinne der Tradition) als ein seiendes Subjekt verstehen, dessen Bezug zu den Objekten als ungeklärt erscheint.

20 Kerslake 2009, S. 243. 21 SZ, S. 366.

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Für Heidegger geht die Transzendenz immer schon mit einer Welt einher, die vor allen konkreten Objekten liegt. Deleuze beschreibt dies mit den folgenden Worten: Die menschliche Existenz existiert als Transzendenz. Heidegger unterscheidet zwischen dem, was wir überschreiten, und dem, woraufhin wir überschreiten. […] Was überschreiten wir? Insofern der Mensch einen Körper hat usw., ist er ein Seiendes unter anderem Seiendem. Aber der Mensch ist nicht ein Seiendes wie die anderen und zwar eben durch jene Macht zum Überschreiten. Und das, was überschritten wird, ist das Seiende selbst, das Geschaffene. Woraufhin wird es überschritten? Zur Welt hin. Doch dieses „Woraufhin“ existiert nicht unabhängig von dem Akt der Transzendenz. Das, was überschritten wird, ist in der Tat die Totalität des Geschaffenen, aber das, woraufhin wir überschreiten, ist die Welt als Struktur von Subjektivität.22

Das Dasein transzendiert das Seiende. Es ist diese Transzendenz, die zu einer Welt hin gelangt. Wo das Dasein das Seiende überschreitet, schafft es zugleich eine Welt. Es spannt eine Welt auf. Es ist nicht ohne diese Welt. Letztere ist aber nicht die Sammlung des Seienden, sondern was es ermöglicht, dass das Seiende als Seiendes für das Dasein erscheint. Der Akt der Transzendenz ist nicht abzuschließen, das Dasein kann nicht vollständig werden; denn was vollständig ist, lässt sich inventarisieren. Ein Inventar aber kann nur von Seiendem gemacht werden. Daher kann auch die Welt nicht als Summe von Seiendem, als vollständige Welt, sondern nur als offene Welt verstanden werden. Die Welt entsteht mit dem Akt der Transzendenz, der in jeder gegebenen Welt immer schon vorausgesetzt werden muss. Man kann gegen Heidegger, der den Begriff des Subjekts (unseres Wissens) nie in eigener Sache verwendet, den Akt der Transzendenz, der immer auch eine Welt eröffnet, auch als Subjekt bestimmen. Heidegger sieht diese Möglichkeit, nutzt diesen Begriff aber nur in Anführungszeichen, weil ihm der Begriff des Daseins angemessener scheint: Wenn das „Subjekt“ ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, dessen Sein in der Zeitlichkeit gründet, dann muß gesagt werden: Welt ist „subjektiv“. Diese „subjektive“ Welt aber ist dann als zeitlich-transzendente „objektiver“ als jedes mögliche „Objekt“.23

Wir hätten hier einen starken Begriff des Subjekts, da dieses nicht von gegebenen Objekten abhängt, etwa den menschlichen Körpern oder einer gegebenen Welt. Dieses Subjekt produziert vielmehr als Akt der Transzendenz 22 Deleuze 1953/2019, S. 18. 23 SZ, S. 366.

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die Welt als Struktur von Objektivität. Das Subjekt ermöglicht erst, dass uns Seiendes in der Welt begegnen kann, weil es nie im Seienden aufgeht. Wäre es Teil der Welt, wäre es also innerweltlich, könnte es diese Welt selbst nicht ermöglichen. Die Transzendenz zielt also nie auf ein Seiendes, sondern stets auf das Nie-Gegebene, das für das Dasein allem Seienden vorangeht, auf die Welt. Charakterisierten wir aber nicht das Sein als das nie-gegebene, das allem Seienden immanent ist? Warum zielt die Transzendenz des Daseins also nicht auf das Sein, sondern auf die Welt? Würde die Transzendenz unmittelbar auf das Sein zielen, so würde das Dasein sich selbst und das Sein im Akt der Transzendenz erst erschaffen, sofern das Ziel der Transzendenz ja eines ist, welches erst mit der Transzendenz zustande kommt. In diesem Fall gäbe es das Sein in der Tat nur durch das Dasein.24 Das Dasein wäre maßlos, es könnte aus sich heraus – widerstandslos – die Art und Weise entwerfen, wie Seiendes ihm erscheint. Wie sollte es dann aber jemals das Dasein in seiner Unfreiheit geben können? Das Dasein wäre hier dem Sein gegenüber genauso gleichgültig, wie das gegebene Sein (traditionell Gott) dem Dasein gegenüber gleichgültig wäre. Wie aber stehen Sein und Welt sonst zueinander? Das Sein ist immer Sein des Seienden überhaupt, unsichtbarer Hinter-  jeden Vordergrundes. Das Dasein aber ist die Reflexion des Seins im Seienden. Es schlägt ein lichtes Loch in das Dunkel des Seienden. Ein Seiendes nimmt sich aus dem Seienden heraus, um das Sein des Seienden – und das heißt auch: das Sein seiner selbst – zu präsentieren. Das nie-gegebene Sein ist für das Dasein in der Weise einer nie-gegebenen 24 William Blattner entwickelt diese These in seinem Buch Heidegger’s Temporal Idealism (1999). Er rekonstruiert, dass für Heidegger sowohl die ordinäre als auch die Weltzeit von der ursprünglichen Zeitlichkeit abhängen. Sofern die ursprüngliche Zeitlichkeit aber das Dasein wesentlich ausmache und diese den Horizont für jedes Seinsverständnis eröffne, kann es das Sein nicht ohne das Dasein geben. Allerdings denkt Blattner auch, dass Heidegger sich das realistische Verständnis von Sein, das er am Anfang von Sein und Zeit noch zu vertreten scheine, durch seine Analyse der Zeitlichkeit verbaue: „Heidegger’s preliminary conception of being is realistic, and he earns by his labors in Being and Time an idealism about being.“ (Blattner 1999, S. 27) Die zeitlichen Analysen Heideggers scheitern für ihn an der Erklärung der Sequenzialität der Weltzeit durch die ursprüngliche Zeitlichkeit, die wesentlich nicht sequenziell ist: „The explanation of sequentiality does not, alas, succeed, and with its failure is thereby joined the failure of the entire explanatory strategy. Whether that strategy could be salvaged depends entirely on whether a replacement explanation can be found.“ (Blattner 1999, S. 181) In der Tat gibt es in Sein und Zeit eine Tendenz zum Idealismus, sofern das Sein sich für die Analyse der ursprünglichen Struktur des Daseins gänzlich ausblenden lässt. Und doch muss man immer wieder stark machen, dass für Heidegger nicht nur die These ‚Wo kein Dasein, da kein Sein‘, sondern auch ‚Wo kein Sein, da kein Dasein‘ gilt. Nur, weil sich die letztere These nicht aufheben lässt, wird Heidegger später den idealistischen Engpass von Sein und Zeit zu überwinden suchen.

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Welt. Das Dasein kann das Sein aber durch die Reflexion nicht zu einem gegebenen Seienden machen. Die Welt ist also niemals schlicht die Summe alles Seienden, sie ist Hinter- für den Vordergrund, die reflektierte Version des Hintergrunds. Heidegger schreibt hierzu in seinem Aufsatz Vom Wesen des Grundes: Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-sein. Welt macht die einheitliche Struktur der Transzendenz mit aus; als ihr zugehörig heißt der Weltbegriff ein transzendentaler. Mit diesem Terminus wird alles benannt, was wesenhaft zur Transzendenz gehört und seine innere Möglichkeit von ihr zu Lehen trägt.25

Das Transzendentale ist von der Transzendenz nicht mehr zu unterscheiden. Das, was das Erscheinen von Seiendem als Seiendem ermöglicht, ist das ständige Überschreiten des Seienden. Das Dasein ist zwar auch als Seiendes in der Welt, es kommt innerhalb des Seienden vor, es ist aber ein besonderes Seiendes, insofern es zugleich die Welt als eine Form von Innerlichkeit überhaupt schafft, es ist „In-der-Welt-sein“. Gerade die Viertelgeviertstriche im Begriff des In-der-Welt-seins sollen dies zeigen. Das In-der-Welt-sein meint die Struktur des Daseins, die sich aufgrund der Transzendenz ergibt. Es meint die niegegebene Innerlichkeit, die es erlaubt, dass uns alles Seiende innerhalb einer Lichtung begegnet. Wo das Seiende überschritten wird, ist Welt. Das Dasein steht dieser niegegebenen Welt nicht gegenüber, sondern ist von ihr nicht zu unterscheiden. Die Welt korrespondiert also mit dem Akt der Transzendenz. Die Transzendenz liegt vor dem gegebenen Subjekt, die Welt vor dem gegebenen Objekt. Das Dasein ist ein „In-der-Welt-sein“, ein Subjekt, das zusammen mit der objektiven Welt entsteht, wenn auch in Abhängigkeit vom Sein. Das Dasein als In-derWelt-sein „gewährt in der Tat eine dreifache Hinblicknahme“26 – hinsichtlich: a) der objektiven Seite, der Struktur von Welt, b) der subjektiven Seite, dem ‚Wer?‘ des In-der-Welt-seins, und c) des Verhältnisses beider, dem In-Seins als solchem, welches einen neuen Raumbegriff nahelegt. Da das Bisherige in recht abstrakter Weise formuliert werden musste, wollen wir im Folgenden diese drei Momente genauer betrachten und so ein Bild des Daseins zeichnen, das näher an den uns bekannten Phänomenen liegt.

25 WM, S. 139. 26 SZ, S. 53.

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3.1 Was zeichnet das Dasein aus? Zunächst ist auf das letztgenannte Moment, das In-Sein als solches, zurückzukommen. Dieses meint nicht die räumliche Verschachtelung eines Seienden in einem anderen Seiendem, zum Beispiel eines Stuhls in einem beliebigen Raum. Heidegger schreibt: Wir meinen mit dem „in“ [normalerweise, J. S.] das Seinsverhältnis zweier „im“ Raum ausgedehnter Seienden zueinander in bezug auf ihren Ort in diesem Raum. […] Dieses Seinsverhältnis läßt sich erweitern, z. B.: Die Bank im Hörsaal, der Hörsaal in der Universität, die Universität in der Stadt usw. bis zu: Die Bank „im Weltraum“. Diese Seienden, deren „In“-einandersein so bestimmt werden kann, haben alle dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als „innerhalb“ der Welt vorkommende Dinge. […] In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des Daseins und ist ein Existenzial. Dann kann damit aber nicht gedacht werden an das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschenleib) „in“ einem vorhandenen Seienden. […] „in“ stammt von innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten; „an“ bedeutet: ich bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas […]. Sein als Infinitiv des „ich bin“, d. h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei …, vertraut sein mit …“27

Wenn wir das In-sein im Sinne der Behälter-Physik verstehen, setzen wir bereits ein Seiendes voraus, das nicht von der Art existierenden Daseins, sondern lediglich vorhanden ist. Wir sehen uns wie Gegenstände in einem umfassenderen Raum, den es so oder so bereits gibt. Dieser bereits vorausgesetzte Raum übergeht aber immer schon die Frage, wie sich das Dasein überhaupt etwas einräumt, wie es überhaupt der Welt einwohnen kann. „Weil Dasein eine immer schon vollzogene Wohn-Tat ist – Ergebnis eines UrSprunges ins Einwohnen –, gehört Räumlichkeit der Existenz wesenhaft zu.“28 Das Dasein ist also nichts, was jenseits eines gegebenen Raums liegt und sich dann irgendwie im Raum ansiedeln muss. Es ist keine res cogitans, die auf mysteriöse Weise zur res extensa finden muss, wobei gänzlich unklar bliebe, wie diese – und vor allem wo diese – beiden Instanzen zusammenfinden sollen. Für Heidegger ist klar: „Dasein ist nie ‚zunächst‘ ein gleichsam in-seins-freies Seiendes, das zuweilen die Laune hat, eine ‚Beziehung‘ zur Welt aufzunehmen. Solches Aufnehmen von Beziehungen zur Welt ist nur möglich, weil Dasein als In-der-Welt-Sein ist, wie es ist.“29

27 SZ, S. 54. 28 Sloterdijk 1998, S. 337. 29 SZ, S. 57.

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3.1.1 Gewohnheitsraum Das Dasein ist immer schon räumlich. Es existiert als sich einräumendes, einwohnendes Dasein. Hierbei geht es nicht einfach um einen vorhandenen, menschlichen Körper, der immer schon in gewissen Räumen gegenwärtig ist. Das In-Sein ist besser an den Gewohnheiten abzulesen als an einem Gegenstand, der in einem gegebenen und messbaren Raum situiert ist. Es ist an den selbstverständlichen Gesten und Handhabungen sichtbar zu machen. Sie sind es, die vor jeder metrischen Bestimmung des Raumes überhaupt erst einen Raum einräumen. Der Schuster muss sich für seine Praktiken eine Werkstatt einrichten, in der zum Beispiel bestimmte Geräte griffbereit sind, bestimmte Materialien an ihrem Ort verstaut sind. Dieses Einrichten richtet sich nach den Erfordernissen der Gewohnheit selbst. Es ist die Gewohnheit, die sich ihren Raum einräumt, der dann, aus einer vergegenständlichenden Perspektive, auch ausgemessen werden kann. Das In-Sein ist also ein Involviert-Sein oder ein „Besorgen“30, das allein dem Dasein zukommt. Der vorhandene Stein kennt von sich aus kein In-Sein. Er ist daher auch „weltlos“31. Das Dasein kann zwar auch als Vorhandenes betrachtet werden, aber stets nur in der Abstraktion von seinem Involviert-Sein, das letztlich auch erst dem Stein einen Ort stiftet, an dem er als akut relevanter oder eben als irrelevanter Stein begegnet, wenn er überhaupt begegnet. Indem das Dasein das Seiende überschreitet, spannt es einen Raum auf; einen Raum, der gegenüber den bloß vorhandenen Objekten gleichgültig ist. Kein Raum, der aus Objekten zusammengesetzt wäre, auch kein leerer Raum, der durch Objekte befüllt wird, könnte die Existenz von Gewohnheiten erklären. Wieso sollten wir Gewohnheiten annehmen, wenn der Raum und die Objekte von diesen Gewohnheiten unabhängig wären? Dies könnte nur erklärt werden, indem ein Subjekt angesetzt wird, das selbst wie ein, wenn auch ausgezeichnetes, Objekt im Raum wäre. Die zentrale Frage lautete dann: Wie oder wodurch wird das Subjekt zu einem ausgezeichneten Objekt? Kommt ihm diese Auszeichnung aus dem Nichts zu? Oder aus dem Geist? Wie sollte aber das Nichts oder der Geist raumlos sein? Und an welcher Stelle des Raumes würde das Nicht-Räumliche räumlich werden? Um nicht in diesen Dualismus von Subjekt, Geist und Zeit einerseits und Objekt, Materie und Raum andererseits zu gelangen, denkt Heidegger das zeitliche Dasein immer schon als räumliches. 30 SZ, S. 57. 31 Ebd., S. 55. In Sein und Zeit wird die These von der Weltlosigkeit des Steines noch nicht systematisch eingeführt. Dies geschieht erst in der Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik (aus dem Wintersemester 1929/30): „der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend“ (GA 29/30, S. 261).

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Dies aber impliziert, dass nicht ein autonomes Subjekt von sich aus Gewohnheiten in die materiell-räumliche Welt setzt, sondern dass Gewohnheiten stets Räume stiften, in denen sich ein Körper sinnhaft bewegt. Nicht ein Subjekt will, weil es in seinem geistigen Wesen liegt, Kuchen backen und macht sich dafür die Gegenstände und den gegebenen Raum zunutze. Sondern: Weil es Küchen als Backorte gibt, gibt es auch Backsubjekte und -objekte. Die Küche ist ein Raum, der Sinnstrukturen gebiert, die vor den Subjekten und Objekten liegen. Auch, wo wir etwa während einer Ausgrabung nur die Grundrisse einer ehemaligen Küche vorfinden, geht diesem vorgefundenen Raum der sinnhaft erschlossene Raum der archäologischen Sichtung voran. Der Gewohnheitsraum ist ein Raum von Zeichen. Zumeist dienen Zeichen dazu, auf etwas zu verweisen. Sie haben eine Referenz. Diesen Verweis verstehen wir, wenn wir entsprechend reagieren. Etwa, wenn wir die rote Ampel zum Anlass nehmen, tatsächlich anzuhalten; oder, wenn wir die verbrannte Butter zum Anlass nehmen, den Herd auszuschalten. Zeichen haben ihren Sinn im Rahmen der Gewohnheiten und sind dann am wenigsten Zeichen, wenn sie zum bloßen Objekt der Betrachtung gemacht werden. Doch der Gewohnheitsraum als solcher ist ein Zeichen von besonderer Art, da er auf etwas verweist, auf das keine Reaktion innerhalb der Gewohnheit angemessen ist. Er ist ein reines Zeichen, ein reiner Verweis, das heißt ein Verweis auf etwas, das notwendig unbestimmt bleiben muss und das es dennoch nicht ohne den Verweis auf es geben würde. Der Gewohnheitsraum verweist immer auch auf eine unbestimmte Existenz, auf die Existenz als Aufgabe. Indem wir als Gewohnheitstiere existieren, verstehen wir einerseits das reine Zeichen, das wir sind, immer schon: Wir sind der Beweis dafür, dass Existieren eine unbestimmte Aufgabe ist. Nirgendwo ist nämlich die Notwendigkeit der menschlichen Gewohnheiten festgelegt. Anderseits missverstehen wir – die wir ausschließlich dieses Zeichen sind – das Zeichen auch immer schon, weil wir das Unbestimmte, auf das es verweist, vergessen haben. Wir nehmen die Aufgabe, zu existieren, nur noch benommen wahr. 3.1.2 Stimmung und Erwartung Wir sind immer schon als Räume; uns gibt es gleichsam nur als eine sphärische Kugel, die mit anderen Kugeln entweder verschmelzen oder von ihnen abgestoßen werden kann. Nehmen wir das Beispiel eines arbeitenden Individuums. Sein Arbeiten kreiert eine insulare Kugel, welche mit bestimmten Erwartungen einhergeht. Die Kugel zeigt sich darin, dass dieses Arbeiten seinen eigenen Raum so definiert, dass bestimmte – niemals alle – eindringende Größen (Geräusche, Erscheinungen, Gerüche, Stimmungen) zur Unterbrechung des Arbeitens führen müssen. Wo die Grenze dieser Unterbrechung und das

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heißt dieses Raumes ist, wo seine ‚Wände‘ genau situiert sind und wie labil diese sind, hängt immer von der spezifischen Stimmung und der Erwartungshaltung des Arbeitens ab. Macht sich das Arbeiten von Beginn an von äußerster Ruhe abhängig, etwa, um nun endlich die Arbeit fertigzustellen, ist die Stimmung gespannt, kann bereits eine kleine Störung die Wände vibrieren lassen. Man wartet bereits darauf, sich aufgrund der Störung zu ärgern. ‚Was willst du denn jetzt schon wieder von mir?‘ ‚Warum bellt denn der Köter schon wieder?‘ Alles, was ich tue, bildet eine gestimmte Erwartungskugel. Eine bestimmte Person, die in diese Kugel eintritt, kann eine Unterbrechung herbeiführen, eine andere hingegen nicht. Wir spüren den Eintritt in unsere Glocke mitunter auch, wenn die Person gar nicht in demselben Zimmer ist, weil es eben nicht darauf ankommt, ob diese Person überhaupt in das Zimmer eintreten will. Es geht nur darum, ob ich unbewusst oder sphärisch ‚will‘, dass sie eintritt oder nicht. Die unbewusste Stimmung bestimmt die Erwartungen an die Situation und spitzt unsere Ohren für unbedeutende Störungen. Es gleicht einem Wunder, dass sich etwa in einer Bibliothek die unterschiedlichsten Kugeln in der Regel nicht in die Quere kommen. Um eine gute Bibliothek zu entwerfen, müsste man nichts anderes tun, als die jeweiligen sphärischen Gewohnheiten zu objektivieren, zu verdinglichen. Die Objekte müssen den Sinnstrukturen der Kugeln gemäß entworfen und platziert werden. Gute Architektur erfordert stets auch In-Seins-Kunde und das heißt auch Stimmungs- und Erwartungskunde. Je nach Stimmung mögen uns gänzlich andere Dinge offenbar sein. Wo wir schlecht gelaunt sind, wirkt die Welt enger, erscheinen die Möglichkeiten begrenzter; wo wir enthusiastisch gestimmt sind, öffnet sich eine Weite und tun sich Möglichkeiten auf. Kugeln sind sinngebende Räume. Erst sie erlauben es, dass wir einen konkreten sinnhaften Umgang mit Gegenständen vollziehen. Denn Kugeln beherbergen immer auch die potenzielle Dimension dieses Umgangs, das heißt das, was uns nur als Abwesendes interessiert. Die Erwartung des Arbeitenden weiß um die Störung nur als abwesende; nur deshalb aber kann sie wirklich eintreten. Wo die sphärischen Kugeln entleert oder gar nicht erst zustande gekommen sind, wird der Raum entweder nackt oder eben überreich. Depression oder Paranoia folgen.32 Der Sinn des Umgangs mit den Dingen geht verloren oder kann sich an nichts mehr halten: Stimmung der Gleichgültigkeit, Erwartung von nichts. ‚Warum arbeiten, wenn die Welt keinen Sinn ergibt?‘ ‚Warum arbeiten, wenn der BND meine Arbeit für seine Zwecke missbraucht?‘

32 Zur Verbindung von Psychopathologie und Räumlichkeit vergleiche Sloterdijk 1999, S. 614f.

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3.1.3 In-Sein als beseelte Räumlichkeit Vor allem gilt es zu verstehen, dass das Dasein nicht in eine Welt hineingeboren wird, um am Ende wieder aus ihr herauszutreten. Dies zeigt sich insbesondere daran, dass es sich nicht dazu entscheiden kann, den Kontakt zu einer ihm äußeren Welt, zum Seienden herzustellen oder diesen abzubrechen. Das Dasein tritt nicht in den Raum ein, sondern dieser entsteht immer mit dem Dasein. Raum ist immer existenzialer Raum, denn andernfalls müsste es noch einen unerklärlichen Raum des Eintretens in den Raum, einen Raum der Beseelung des ansonsten seelenlosen Ausgedehnten geben. Es ist nur beseeltes Ausgedehntes, wobei diese Wendung den Fehlschluss nahelegt, dass das Ausgedehnte auch nicht beseelt sein könnte. Nicht das Dasein ist die ausdehnungslose Seele, die das Ausgedehnte beseelt, sondern der Begriff des Ausgedehnten selbst ist nicht mehr von einer Beseelung zu trennen. Die Idee einer nackten Materie ist genauso undenkbar wie die eines leereren Raumes. Alle Objekte schwimmen in der sinnstiftenden Räumlichkeit der Kugel, in einem Innen, das nicht wiederum in ein anderes Innen verschachtelt ist. Dasein existiert als ein Innen, als eine weltbildende Sorgekugel; daher schreibt Heidegger ‚In-Sein‘ mit einem Bindestrich – nicht: in etwas sein, sondern das Innen sein, indem man der Welt innig ist. Wir ‚innen‘ die Welt. Das In-Sein meint eine Offenbarkeit. Wir sind ein Innen, weil sich uns etwas zeigt, weil uns etwas offenbar wird. Dies drückt sich immer noch am besten in dem eigentlich unfassbaren Satz aus, den womöglich auch nur wir Menschen sinnvoll äußern können: ‚Ich bin da.‘ Unfassbar ist der Satz dann, wenn er unabhängig von jedem Kontext geäußert wird und nicht etwa als Auskunft über das Eintreffen der eigenen Person gemeint ist. Wenn dieser Satz kontextfrei geäußert wird, dann ist damit nicht gemeint, dass man in einem Raum neben Büchern und Tassen auch noch vorhanden ist, sondern dass uns deren Anwesenheit selbst verdutzt machen kann. In einem individualistischen Zeitalter wie dem heutigen besteht die Neigung, diesen Satz vorschnell zu subjektivieren und ihn mit der Angst vor dem Nichts in Verbindung zu bringen, das entsteht, wo wir als Individuen nicht mehr wären. Doch sollten wir diese Subjektivierungen des ‚Ich bin da‘ meiden. Es geht nicht um ein im Vorhinein existentes Ich, welches zuvor woanders war und nun da ist, sondern um das bloße Faktum der Anwesenheit, der Präsenz, der Offenbarkeit. Dieses mag zwar gerade auch eine mögliche Abwesenheit einschließen, doch ist diese nicht an ein bestimmtes Subjekt gebunden. Hier geht es also nicht um die Angst vor der Inexistenz meines Ich oder meiner Identität, sondern um die Angst vor der Abwesenheit des Da überhaupt. Das bloße Da ist die in das Nichts herausragende, räumliche Kugel, die den Dingen ihre Relevanz verleiht. Die Angst geht also noch tiefer, als diejenige um uns selbst, weil sie fragt, was wäre, wenn nichts da wäre – unabhängig davon, ob

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ich selbst bin oder nicht. Immer erst sekundär wird sie zu einer Angst, etwa erschossen oder vom natürlichen Tod überwältigt zu werden. Gerade heute sollten wir also nicht fragen, was wäre, wenn ich nicht mehr existiere, sondern radikaler: Was wäre, wenn nichts da ist, oder was ist, wenn das Nichts da ist? Auf diese Weise kommen wir auf das Wunder des ‚Ich bin da‘ zurück, das uns im alltäglichen Umgang mit den Dingen verborgen bleibt. 3.2 Wer ist außer sich? Wir haben mit dem In-Sein nun das dritte Moment des In-der-Welt-seins genauer beleuchtet. Dabei wurden die anderen beiden Momente, das subjektive Wer und das objektive Wo, bereits implizit vorweggenommen. Gehen wir darauf nun noch einmal explizit ein. Wir beginnen mit der subjektiven Seite des In-der-Welt-seins: Wer ist eigentlich gemeint, wenn von Dasein gesprochen wird, wenn es nicht dieses oder jenes bestimmte Subjekt sein kann? Wen spricht Heidegger unter dem Titel ‚Dasein‘ an? Heidegger spricht nicht dich als bestimmte Persönlichkeit mit diesen und jenen Eigenschaften an. Er spricht aber auch nicht ein allgemeines Ich an. Es geht weder um ein konkretes Subjekt noch um ein von den Subjekten abstrahiertes Wesen hinter den Subjekten. Heidegger spricht das Man an. Dieses Man ist durchaus real, wenn es auch niemanden meint. Das Man sind wir als öffentliches Selbst. Die „Seinsweisen des Man [konstituieren] das, was wir als ‚die Öffentlichkeit‘ kennen. Sie regelt zunächst alle Welt-  und Daseinsauslegung und behält in allem Recht.“33 Diese Öffentlichkeit ist ihrem Wesen nach gänzlich neutral verfasst. Wir nehmen das Mittelmaß der Öffentlichkeit hin und scheuen die persönliche Entschiedenheit, da diese uns mit der Unbestimmtheit der Existenz und der Aufgabe, für die Gestaltung ebendieser selbst zuständig zu sein, konfrontiert. Aber nur in der Selbstgestaltung sind wir auf der Höhe unserer Existenz, unserer eigentlichen Möglichkeiten. Wobei es gerade zur Öffentlichkeit gehört, dass sie uns auch die Entscheidung über die Entlastung bereits abgenommen hat. Wir werden so wesentlich entlastet, dass wir nicht einmal für die Entlastung votieren müssen. Aus diesem Grund können wir aber auch nicht ohne Weiteres gegen sie votieren. Das Subjekt geht also nicht der Entscheidung zwischen unselbstständigem Man und entschiedener Selbstständigkeit voran. Es gibt Subjekte zunächst nur im Rahmen des unselbstständigen Man. Die Subjekte sind zunächst diejenigen, denen die Entscheidung über ihre Existenzweise bereits abgenommen worden ist. Zunächst ist jedes Selbst daher nichts anderes als ein Man-Selbst. Fast immer sind wir also die, die sich nicht dazu entscheiden können oder wollen, sie 33 SZ, S. 127.

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selbst zu sein. Wer wir sind, entnehmen wir lieber dem, was wir vorfinden: den gegebenen Meinungen, Vorstellungen, Lebensentwürfen oder Unterhaltungsangeboten. Wir haben zunächst und zumeist nichts aus uns selbst heraus zu bieten. Das „Man“ strukturiert den Alltag. Ihm geht es stets um die „Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehört, was man gelten läßt und was nicht, dem man Erfolg zubilligt, dem man ihn versagt“34. Selbst, wo man sich vermeintlich auf kritische Distanz gegenüber dem Man begibt, bleibt man in ihm befangen, solange diese Distanz selbst nur aus dem Alltag herrührt. Man wählt sich hier nur seinen ‚Helden‘, um sich von den anderen abzusetzen, um eine gesonderte Position innerhalb des Man einzunehmen, die so gesondert doch nicht ist.35 So halten oft auch Zyniker, welche etwa alle moralisch motivierten Aktivitäten unter Generalverdacht stellen und sie mit bissigen Kommentaren – mitunter zu Recht – diskreditieren, insgeheim doch an höheren moralischen Zwecken fest, die allein ihre bissigen Kommentare ermöglichen. In irgendeiner Weise erwartet der Zyniker etwas von seinen Kommentaren, hofft er doch, ein Wegweiser für eine bestimmte Existenzweise zu sein. Auch er will insgeheim, dass eine andere, bessere Gesellschaft entsteht, denkt aber, dass dafür keine Mittel zu schade sind. Der Zyniker meint, dass die Massen gar nichts von ihrer Freiheit wissen, dass sie unterworfen werden wollen. Man muss sich daher alle, auch die amoralischen Mittel zunutze machen, um die Masse umzuerziehen. Der eigentliche Vorwurf des Zynikers an die moralisierenden, aktiven Menschen besteht darin, dass sie nicht radikal genug für eine andere Gesellschaft kämpfen.36 Der Zyniker vermeint, über den Dingen zu stehen, kann dies aber nur, weil er insgeheim moralischer ist als die moralisierenden Agenten. Denn das Ziel einer besseren Gesellschaft bleibt dem Zyniker heilig und dieses heiligt auch die amoralischen Mittel. Das zynische Man argumentiert: Es wird stets freiheitsunwillige Menschen geben; daher kommt es nicht darauf an, diese zu befreien, sondern das bestmögliche System für diese Unwilligen zu schaffen. Der Weg dorthin liegt jenseits von guten oder schlechten Taten und das heißt auch jenseits aller moralisch motivierten Aktivitäten. Das zynische Man weiter: Die anderen wissen nicht, was sie wollen. Daher müssen wir 34 SZ, S. 127. 35 Die eigentliche Wahl des Helden hängt von einem Außen des Alltags ab, von einem „Wählen der Wahl“ (SZ, S. 268). Man vergleiche die Setzung der Anführungszeichen mit der in den beiden Eingangszitaten am Anfang von Kapitel II. 36 Peter Sloterdijk versucht in seiner Kritik der zynischen Vernunft gegen den modernen Zynismus den antiken Kynismus verwandelt wiederzubeleben. Im Rahmen dieser Ausführungen liefert er eine präzise Bestimmung des Zynikers. Interessant sind hier v.  a. seine Analysen zu Dostojewskijs Großinquisitor (vgl. Sloterdijk 1983, S. 344–369).

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Zyniker dies für sie wissen. Der Zyniker spricht aus einer Überlegenheit, die es ihm erlaubt, die Freiheit der anderen, wenn überhaupt, auf später zu vertagen. Es sagt zudem: Die anderen haben das Mittel für mein Fernziel zu sein und was sie in ihrem eigenen Namen tun, ist nichts wert. Wo ihr wollt, dass alle auf ihre Art frei sind, dort überseht ihr meine Überlegenheit, die allein Einsicht hat in die Unmöglichkeit der jeweiligen Freiheit, in die Notwendigkeit eines übergeordneten Vorgehens. Daraus folgt auch: Die anderen haben sich für dieses Vorgehen zu opfern. Die anderen dürfen nicht auf ihre Weise sterben. Sie sollten, um ihres Wohles willen, für das höhere Wohl sterben. Heidegger würde gegen diesen radikalen Zyniker einwenden, dass auch er noch dem Man angehört. So vehement er sich auch vom Man abzusetzen versucht, so sehr strebt er dennoch ein übergeordnetes Ziel an. Es ist gerade das Festhalten an vorausgesetzten Zielen oder Zwecken, auch wo diese für eine unbestimmte Zukunft versprochen werden, was das Man kennzeichnet. Das Man macht sich von Zielen und Zwecken abhängig, die es als gegeben hinnimmt. Nur so kommen die Selbstverständlichkeit und der normative Charakter des Man zustande, die jeder zu spüren bekommt, der sich wirklich ins Neue vorwagt. Die Freiheit des Daseins ist daher solange außer Sicht, wie sie nicht aus einer anderen Dimension als der des Man gewonnen wird. Diese andere Dimension muss es geben, so Heidegger, denn andernfalls wären wir zum Man verurteilt. Wo wir die Bewegung zur Eigentlichkeit nicht eigens vollziehen, bleibt sie eine Behauptung. Heidegger kann die Eigentlichkeit lediglich als formales Konzept einführen, das keine inhaltliche Bestimmung kennt. Wäre sie inhaltlich bestimmbar, so wäre sie bereits vom Man eingenommen, für das alles inhaltlich bestimmbar ist. Daher muss Heidegger auch eine Zweideutigkeit des Man behaupten, durch die stets unklar bleibt, ob etwas aus einer persönlichen Entschiedenheit oder aus bloßer Konvention getan oder gesagt worden ist. Die Differenz von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ist für Heidegger wesentlich. Wir sollten Heidegger dabei nicht vorschnell eine vereinfachte Programmatik der Eigentlichkeit unterstellen. Denn Eigentlichkeit bedeutet nicht: eine willentliche Abschaffung der Gedankenlosigkeit des ‚Man‘ und eine Rückkehr zum ursprünglichen, eigentlichen Dasein. Das Dasein verliert sich wesentlich an den Alltag und das Man. Es handelt sich bei der Uneigentlichkeit also nicht um eine in Zukunft zu vermeidende Entfremdung. Eigentlichkeit gibt es von vornherein nur mit Uneigentlichkeit. Sie lässt sich nicht einfach abschütteln. Die Meinungen, die den Alltag regieren, müssen daher immer der Möglichkeit benommen sein, Eigentliches von Uneigentlichem eindeutig zu scheiden: Sie müssen zweideutig sein. „Diese Zweideutigkeit erstreckt sich nicht allein auf die Welt, sondern ebensosehr auf das Miteinandersein

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als solches, sogar auf das Sein des Daseins zu ihm selbst.“37 Das Dasein hat also auch nie ein Kriterium an der Hand, um von sich selbst zu sagen, ob es eigentlich oder uneigentlich existiert. Für das Man ist alles eindeutig klassifiziert. Es kennt die Zweideutigkeit nicht. Daher ist es jedoch umso bedeutsamer, dass Heidegger die Zweideutigkeit dieser vermeintlichen Eindeutigkeit behauptet. Nur so räumt er formal einer anderen Existenzweise das Recht ein. Alle Uneigentlichkeit kann im Prinzip auch Eigentlichkeit sein. In jedem Allgemeinplatz mag auch eine Einsicht stecken. Das Man ist das Zeichen seiner eigenen Überschreitung. Da ein Rückgang hinter die Uneigentlichkeit jedoch nicht möglich ist, kommt es Heidegger auch nicht in den Sinn, das Man zu diffamieren oder sich moralisierend über die Uneigentlichkeit zu stellen. Er betont, dass „die Interpretation eine rein ontologische Absicht hat und von einer moralisierenden Kritik des alltäglichen Daseins und von ‚kulturphilosophischen‘ Aspirationen weit entfernt ist.“38 Dennoch stellt sich die Frage, ob die Differenz von Uneigentlichkeit und Eigentlich nicht eine Unterscheidung ist, die darauf aus ist, das eigentliche Leben als das ursprünglichere Leben zu propagieren. Heidegger sieht sehr genau, was die Moderne auszeichnet: Modern sind wir, wo wir die Erfahrung gemacht haben, dass die großen Narrative, die ein übergeordnetes Ziel für alle postulieren, gescheitert sind. Es kann kein höheres Sollen mehr geben, sofern dieses stets schon rechtfertigt, dass andere für dieses Sollen instrumentalisiert werden können. Die großen Narrative spielen mit dem Tod der anderen. Das Machtwort ‚für einen höheren Zweck sterben‘ dient in diesen Narrativen daher dem Zweck, von der Begegnung mit dem eigenen Tod abzulenken, die Konfrontation mit der eigentlichen Sinnlosigkeit hinauszuzögern. Doch gerade in der Begegnung mit dieser Sinnlosigkeit, so Heidegger, erlangt das Dasein seine sinnstiftende Freiheit. Diese Denkfigur zeigt Heidegger als modernen Denker. Sinn gibt es nicht, Sinn wird kreativ vorgetäuscht, worin die eigentliche Freiheit besteht.39 Wo der Tod der anderen zur Waffe für hehre Ziele geworden ist, dort müssen die Daseienden der eigenen Sterblichkeit ausweichen, sich ablenken, sich zerstreuen. Wer nicht zerstreut ist, der ist für die großen Projekte nicht mehr zu haben. Heideggers Analyse trifft ins Herz der Zwischenkriegszeit. Er enttarnt die Zerstreuung, welche durch eine 37 SZ, S. 173. 38 Ebd., S. 167. 39 So schreibt Peter Sloterdijk: „Seit der Mensch sich in keiner Hinsicht mehr als Partner eines Jenseits zu denken vermochte, verdunkelte sich sein Blick auf die gegebene Welt. Düster mußte er jede Art Sinngebung aus sich selber nehmen – daher der nihilistische Schock, wenn man erkennt, daß es keinen Sinn gibt, sondern daß wir ihn fingieren und ihn dann selbst ‚konsumieren‘.“ (Sloterdijk 1983, S. 637)

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Begegnung mit der eigenen Sterblichkeit aufgelöst werden könnte. Er weist Stimmungen auf – in Sein und Zeit die Angst, in seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik die Langeweile –, welche uns aus der Zerstreuung herausreißen sollen, hinein in die Eigentlichkeit der sinnlosen Existenz, die allein gleichbedeutend mit einer sinnstiftenden Existenz sein kann. Heidegger verfolgt also zwei wesentliche Ideen: Einerseits sieht er, dass es unmöglich ist, gegen das Man eine höhere Moral, ein allgemeinverbindliches Handeln oder ein vernünftiges Denken einzufordern. Alle gängigen Unterscheidungen von ‚gut‘ und ‚schlecht‘ oder von ‚falsch‘ und ‚wahr‘ hängen bereits vom Man ab, von seinen technischen oder moralischen Zwecksetzungen. Sie zielen stets auf die Beurteilung von etwas. Andererseits ist es Heidegger darum zu tun, eine Unterscheidung, die von ‚uneigentlich‘ und ‚eigentlich‘, allen anderen vorangehen zu lassen. Denn diese dient nicht der Beurteilung von etwas, sondern zielt auf die Praxis des Urteilens selbst. Sie geht dem Man voraus. Entweder beurteilen wir nach Maßgabe von Zwecken und perpetuieren das Man oder wir heben es samt seinen Unterscheidungen aus den Angeln, indem wir in puncto wichtiger Angelegenheiten mal einfach mit den Achseln zucken. Ob es sich um die Ziele technischer Agenten oder die Zwecke zynischer Kritiker handelt, beide werden nicht von dem Punkt aus geäußert, an dem es heißt: Du musst dein Leben nicht als Aufschub für eine ferne Sache, die nicht die deine ist, begreifen! Wo und wann gelangen wir an diesen Punkt, wo nehmen wir die Flucht vor dem Augenblick der Entscheidung zurück? Es ist die Begegnung mit dem Tod, welche uns diesem Punkt nahebringt. Damit ist weder der Tod eines geliebten anderen noch mein faktischer Tod gemeint, sondern der Tod als das, was logisch und ontologisch die Möglichkeit meiner Abwesenheit meint. Wo das Dasein dieser Möglichkeit als Möglichkeit begegnet, dort begreift es (bestenfalls), dass ihm bereits Aufschub gewährt worden ist, dass es existiert, dass seine Existenz eine Aufgabe ist, die keinen gegebenen Sinn hat. Durch diese Begegnung werde ich vereinzelt und habe ich etwas aus meiner Existenz zu machen. Was aber zeugt im Alltag von der Möglichkeit einer solchen Begegnung mit dem Tod, wenn es eben nicht um den faktischen Tod geht? Von dieser Begegnung, die von der Stimmung der Angst geprägt ist, zeugt der Gewissensruf: „Die existenziale Interpretation des Gewissens soll eine im Dasein selbst seiende Bezeugung seines eigensten Seinkönnens herausstellen.“40 Was aber ruft uns unser Gewissen zu? Wozu ruft es uns auf? „Der Gewissensruf hat den Charakter des Anrufs des Daseins auf sein eigenstes Selbstseinkönnen und das 40 SZ, S. 295.

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in der Weise des Aufrufs zum eigensten Schuldigsein.“41 Das Gewissen appelliert an die Übernahme einer Schuld, die nur uns selbst zukommt; nicht an die Übernahme einer Schuld gegenüber anderen, sondern einer Schuld, die im Existieren liegt. Hat Heidegger hier das christliche Konzept der Erbsünde im Sinn? Nein, denn die Erbsünde wäre ebenfalls eine Schuld gegenüber einem anderen, wenn auch einem großen Anderen namens Gott. Die Schuld, die uns das Gewissen zu übernehmen beauftragt, ist folgendermaßen zu bestimmen: „Die formal existenziale Idee des ‚schuldig‘ bestimmen wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein – das heißt Grundsein einer Nichtigkeit.“42 Indem wir existieren, sind wir Grund für eine Nichtigkeit, das heißt: Wir aktualisieren bestimmte Existenzmöglichkeiten und können nicht vermeiden, dass wir dadurch (immer auch unabsehbare) Konsequenzen zeitigen. Ebenso aber heißt dies: Bei jeder eigentlichen Tat handelt es sich im Sinne der herrschenden Moral um eine Nichtigkeit, denn sie liegt vor jeder Beurteilung. Eine eigentliche Tat ist nicht gut oder schlecht. Sie ist nichtig, das heißt einerseits: Sie setzt neue Maßstäbe. Sie ist andererseits aber auch eine Nichtigkeit, denn sie ist es gar nicht wert, beurteilt zu werden, sie liegt jenseits des gewöhnlich Bedeutsamen. Nur in diesem Sinne kann eine eigentliche Tat auch nicht anders, als sich an anderen schuldig zu machen. Eine eigentliche Tat schließt andere Taten aus oder fordert zu anderen Taten heraus, sie bleibt nie folgenlos. Eine eigentliche Tat kennt daher auch kein ‚Gewissen‘ im herkömmlichen Sinne, das heißt, sie folgt nicht den gegebenen moralischen Maßstäben, sie ist stets ‚gewissenlos‘. Eine eigentliche Tat folgt nur dem eigentlichen Gewissen, das heißt dem Aufruf zur Tat, wobei für Heidegger auch Schweigen zum rechten Zeitpunkt eine Tat sein kann.43 So schreibt er: Jedes Handeln aber ist faktisch notwendig „gewissenlos“, nicht nur weil es faktische moralische Verschuldung nicht vermeidet, sondern weil es auf dem nichtigen Grunde seines nichtigen Entwerfens je schon im Mitsein mit Anderen an ihnen schuldig geworden ist.44

Die Idee von „schuldig“ muss „soweit formalisiert werden, daß die auf das besorgende Mitsein mit Anderen bezogenen vulgären Schuldphänomene 41 SZ, S. 269. 42 Ebd., S. 283. 43 Auch das Schweigen aber muss zunächst einmal gekonnt werden. Der von Natur aus Schweigsame etwa beherrscht dieses nicht ohne Weiteres: „Wer nie etwas sagt, vermag im gegebenen Augenblick auch nicht zu schweigen.“ (SZ, S. 165) 44 SZ, S. 288.

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ausfallen“45. Inwiefern aber sind wir an den anderen schuldig geworden, wenn es nicht um eine moralische Schuld geht? Eben im Sinne einer eigentlichen Aktivität, das heißt einer Aktivität, die dem unbestimmten Anspruch gerecht wird, der uns von den anderen trennt, uns vereinzelt. Indem er uns vereinzelt, gehen wir nicht mehr in den Selbstverständlichkeiten auf, fordern wir das Man, die anderen heraus. Wir werden erstmals schuldig, indem wir nicht mehr vor der Notwendigkeit der Schuld fliehen. Schuld ist eine positive Existenzbedingung. Wir müssen schuldig sein, um als Selbst zu existieren. Zuvor sind wir nur schuldig, indem wir vor der Schuld fliehen. Alle Schuld im Sinne moralischer Verschuldung ruht auf dieser Flucht. Die Moral versucht, eine allgemeine Verbindlichkeit zu etablieren, die zu brechen Gewissensbisse hervorrufen soll. In ihrer Allgemeinheit ist sie immer schon falsch. Das Man macht sich auf eine hinterlistige Art schuldig: Es will, dass niemand allein für seine Existenz verantwortlich ist. Es will Entlastung für alle. Dies erreicht es gerade dadurch, dass es Verantwortung und Schuld immer nur in Bezug auf bestimmte moralische Normen kennt. Unter dem Deckmantel von Verantwortung und Schuld verbirgt es die eigentliche Verantwortung und Schuld. Wo wir dem Betrieb folgen, machen wir uns also schuldig, indem wir der Schuld ausweichen und nur noch die ‚Schuld‘ kennen. Das Man ist die Pflicht zur Öffentlichkeit. Es ist die einzige Schuld, welche das Selbst immer schon ins öffentliche Selbst hineingezogen hat, bevor die Übernahme einer vereinzelnden Schuld überhaupt in Sicht war. Diese Tendenz macht es so schwierig, sich seiner ‚Gewissensbisse‘ zu erwehren, denn dies erfordert einen Rückzug aus der Öffentlichkeit, die nicht zwangsläufig damit gleichzusetzen ist, allein auf sein Zimmer zu gehen.46 Die Schuld des Man liegt darin, die Illusion der Unmöglichkeit, mit ‚seinem Gewissen‘ zu brechen, immer wieder aufrechtzuerhalten. Wo einmal erfolgreich mit diesem gebrochen wird, erfährt man zugleich die Macht des Man und die Erlösung, die in dem Bruch mit ihm, das heißt in der Erfindung einer eigenen Existenz, liegt. Obgleich Heidegger ausführlich dafür argumentiert, warum es sich beim Gewissensruf um eine „seiende Bezeugung seines [des Daseins, J. S.] eigensten Seinkönnens“47 handelt, will nicht ganz einleuchten, warum diese Bezeugung nicht vielmehr weiterhin den Charakter einer Behauptung hat. Nach Heidegger ist das Gewissen als eines zu verstehen, das sich von allen moralischen Inhalten getrennt hat, mithin gänzlich leer ist – dennoch bleibt die Frage, ob 45 SZ, S. 283. 46 Denn „wir ziehen uns aber auch vom ‚großen Haufen‘ zurück, wie man sich zurückzieht“ (SZ, S. 127). 47 SZ, S. 295.

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dieses Gewissen nicht nur dann ein Zeugnis von der Eigentlichkeit ablegen kann, wenn man bereits eigentlich existiert, wenn man es also bereits als Gewissen der Eigentlichkeit kennt. Für das öffentliche Selbst muss die Idee eines leeren Gewissens, das zur eigentlichen Existenz aufruft, eine bloße Behauptung bleiben, auch wenn das Gewissen phänomenologisch anders interpretiert wird. Man kann keine ontische oder seiende Bezeugung dessen finden, was sich ontologisch oder auf der Ebene des Seins entscheidet. Denn vor dem Hintergrund einer behaupteten Eigentlichkeit legt der gesamte Alltag des öffentlichen Selbst ein Zeugnis für die Eigentlichkeit ab, und zwar in der Form der Flucht vor ihr. Und doch scheint es zu stimmen, dass im Gewissensruf die Macht des Man besonders augenfällig wird. Nicht selten zeigt er sich als Selbstvorwurf, einem verinnerlichten, moralischen Ideal nicht gerecht geworden zu sein: etwa darin, etwas gesagt zu haben, was man nicht hätte verraten sollen. Die Eindringlichkeit der Pflicht, sich schuldig zu fühlen, kann nur erklärt werden, wo eine Differenz zwischen eigenem, nichtigem Handeln und allgemeinverbindlicher, verinnerlichter Pflicht aufklafft. Die entstehende innerliche Spannung ist die zwischen einer unvermeidbaren Schuld des eigenen Existierens, das nicht anders kann, als sich schuldig zu machen, und das sich dafür nicht ent-schuldigen will, und dem verinnerlichten Anspruch des Man, das diese Schuld für vermeidbar hält und eine Ent-schuldigung einfordert. Heidegger behauptet also: Im Gewissensbiss spricht versteckt das Begehren der Eigentlichkeit. Dies können wir aber als öffentliches Selbst in dieser Weise nicht erfahren. Wo die Macht des Man an seine Grenzen gelangt, dort sind seine Mittel der Rückbindung die heftigsten; daher kommt es so häufig zu Entschuldigungen. Der Amoralismus der Eigentlichkeit ist nicht leicht auszuhalten. Aufgrund der Intensität des Gewissens eignet sich das Phänomen des Gewissensrufes besonders, um die Macht des Man und dadurch indirekt auch die weiterhin bloß formal behauptete Eigentlichkeit zu veranschaulichen. Die Eigentlichkeit selbst aber hat keinen bestimmten Inhalt. Sie ist eine existenziale Qualität.48 Wenn Heidegger 1933 bei den Nationalsozialisten die 48 Mündet Heideggers Analyse tatsächlich in dem leeren Imperativ, sein Dasein eigentlich zu vollziehen, das heißt, sich aus der Zerstreuung in die banalen Beschäftigungsangebote zurückzuholen, um aus sich selbst etwas zu machen? Wenn ja, was sollte dies sein? Das Gleiche wie zuvor, nur in bewusster Weise? Muss der Imperativ leer bleiben, wenn es keine allgemeingültigen Zwecksetzungen oder kollektiven Utopien mehr geben kann, für die ich mich zu opfern habe? Wäre dies dann aber nicht ein Freibrief, um jegliche Handlungen zu rechtfertigen? Macht es sich Heidegger mit diesem leeren Imperativ nicht zu einfach, wenn auch die Diagnose stimmen mag, dass eine kollektive Utopie, das heißt allgemeinverbindliche Zwecksetzungen unmöglich geworden sind? Es gibt auch einen anderen Weg, um die Zweckversessenheit zu durchkreuzen: Dies wäre eine Ethik des produktiven Lebens. Wo es nicht mehr um höhere Zwecke geht, kann es dennoch um

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Eigentlichkeit zu finden glaubte, die nötig ist, um dem leichtfertigen Leben des Man wieder einem Ernst des Existierens zuzuführen, dann erlag er der Täuschung, dass ein solches Existieren einer Zuführung des Ernstes und der großen Ziele bedürfe. Eigentlichkeit kann, wo sie am Punkt der Vereinzelung gewonnen wird, nicht in den allgemeinverbindlichen Zwecken einer politischen Partei gefunden werden. Und doch suchte Heidegger nach einer kollektiven Wiederbelebung der Eigentlichkeit. Von der ‚Manhaftigkeit‘ der Nationalsozialisten überzeugte sich Heidegger dann auch recht schnell. Der Gedanken der Eigentlichkeit impliziert im Grunde allein die Abkehr von der Allgemeinheit der Zwecke und Ziele, die Hinwendung zum eigenen Leben. Die Frage ist, ob ein Kollektiv der Eigentlichkeit vorgefunden werden kann oder ob dieses nicht immer erst geboren werden muss. Für eine solche Geburt müsste aber von den großen Narrativen Abschied genommen werden. Denn wo die Zeit solcher Narrative vorbei ist, klingt auch das Sein nun nicht mehr ein-, sondern vielstimmig. Diese Vielstimmigkeit nimmt dem Kollektiv die eindeutige Direktive. Kollektive sind von nun an stets provisorische Stabilitätsgebilde. Nicht selten erweisen sich Provisorien als die beste Lösung, denn sie allein muten sich ein Können zu, das nicht von einem utopischen Sollen in die Ohnmacht getrieben wird. Der wesentliche Gedanke Heideggers hängt an der Vereinzelung durch die Begegnung mit dem Tod. In dieser Begegnung ruft das Gewissen zur Übernahme der Schuld auf. Diese ist nichts anderes als die Schuld, noch nicht tot zu sein, ein Überlebender zu sein. Anders als die Toten, leben wir noch. Wo Leben aber eigentlich Überleben ist, dort steigt die Dringlichkeit, dieses Leben zu gestalten, da es jederzeit vorbei sein könnte. Was aber heißt es, sich als Überlebenden zu übernehmen? Es heißt, etwas aus sich machen zu müssen, und zwar ohne Rücksicht auf die Toten. Diese Rücksicht ist nur möglich, wo wir vor uns fliehen. Sich als Überlebenden zu übernehmen heißt, die Toten sterben zu lassen und das Lebendige zu gestalten. Als Lebendige aber sind wir schuldig an den anderen Lebendigen nur insofern, als wir ihren Tod zu ihrer Sache machen. Der Tod wird entmoralisiert. Wir können den anderen ihren Tod also nicht abnehmen, auch nicht, wenn wir uns für einen anderen opfern, für ihn sterben: Solches Sterben für … kann aber nie bedeuten, daß dem Anderen damit sein Tod im geringsten abgenommen sei. Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst etwas gehen, und zwar um das Dasein selbst und seine eigentlichen Dimensionen, die nicht allein in der Konfrontation mit dem Tod liegen müssen. Eine genauere Charakterisierung der Genese des In-Seins könnte ganz andere Räume der Eigentlichkeit in der Gemeinsamkeit offenlegen.

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Kapitel II auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er „ist“, wesensmäßig je der meine. Und zwar bedeutet er eine eigentümliche Seinsmöglichkeit, darin es um das Sein des je eigenen Daseins schlechthin geht.49

Das Dasein ist frei, wo es auf seinen eigenen Tod zurückkommt. Nur dann lässt es auch die anderen auf den ihren zukommen. Indem wir den anderen ihren Tod zurückgeben, zeigen wir uns als das, was wir immer schon waren, als Unvergleichliche. Wird diese Unvergleichlichkeit anerkannt, so ist auch der andere dazu aufgerufen, etwas aus seiner Existenz zu machen. Er ist dazu aufgerufen, sich zu meiner Existenz zu verhalten – und nicht lediglich zu einer beliebigen. Sterbehilfe leistet man also am besten durch gestaltende Lebendigkeit. Die Toten oder der Tod der anderen kommen nur dort in den Blick des Kalküls, wo wir unsere Nichtigkeit nicht anerkannt haben, wo wir selbst bereits instrumentalisiert worden sind. Wir rechnen mit dem Tod der anderen, ja auch mit den Toten, wo sie einen Nutzen bringen. Wir rechnen auch mit unserem eigenen Tod, weil es einen Nutzen hat: die Fortsetzung der Beliebigkeit des Man. Man rechnet mit seinem Tod, damit man sich nicht mehr von ihm überraschen lassen muss, damit die anderen sich auf ihn einstellen können, damit man keine Angst vor ihm zu haben braucht, damit man ein besseres Leben woanders führen kann, damit die Angehörigen sich moralisch verpflichtet fühlen, für einen da zu sein, damit die Revolution gelingt usw. Überall spielt das gleiche Argument mit: Man rechnet mit dem Tod, um die Begegnung mit ihm aufzuschieben, um den Aufruf zum Schuldigsein zu überhören, um nicht wirklich leben zu müssen. Wir entschuldigen uns ständig für die unvermeidbare Schuld, zu existieren, und binden uns selbst und die anderen damit an das Man. Wir entschuldigen uns dafür, nicht zu leben, indem wir die Lebendigkeit zugunsten der fernen Zwecke vertagen. Das Man ist nichts anderes als der Aufschub des Lebens. Das Gewissen hingegen verlangt die Unterbrechung des Aufschubs. Dies geschieht, wenn wir erkennen, dass es sich beim Leben eben um einen Aufschub des Todes handelt. Wenn wir nicht sehen, dass sich der Tod im Leben für uns aufschiebt, dann sehen wir das Leben allein in der Entlastungsmaschinerie, in der Dekadenz. Prokrastination ist Lebensverweigerung, die davon lebt, sich ein Bild von einem aufgeschobenen Leben zu machen. Pornographie etwa folgt dieser Logik: Hochstilisierte Sexualität dient dazu, lebendige Sexualität aufzuschieben. Wo uns das Gewissen das Leben als Aufschub des Todes ans Herz legt, dort enttarnt sich das Man als der uneigentliche Aufschub. Das Man ist die Instanz, die versucht, die uns eingeräumte Zeit auf ein Später und Woanders zu verschieben. Wobei, wie bereits angedeutet 49 SZ, S. 240.

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wurde, nicht klar ist, ob dem entlastenden Man allein mit der Vereinzelung und der Rückkehr zum Ernst der Philosophie zu antworten ist. Denn es ist nicht einsichtig, warum Lebendigkeit allein dort erfahren werden soll, wo der Einzelne den Aufschub des Todes übernimmt. Warum kann es nicht auch eine Lebendigkeit geben, in der das Leben auf sich selbst als Feier zurückkommt? Überleben heißt nämlich nicht nur Aufschub des Todes, es heißt auch Wiederholung des Lebens. Nach Heidegger aber durchkreuzen wir den Aufschub des Lebens durch die Übernahme des Aufschubs des Todes. Indem wir schuldig existieren, durchkreuzen wir die Selbsterhaltung und die Selbstverständlichkeiten, dass es in erster Linie um die Sicherung des Brotes gehen muss. Dieses Dogma wirkt besonders dort falsch, wo es nicht wirklich um Brot, sondern eigentlich um Bequemlichkeiten geht. Wo wir überall die Katastrophe ahnen, die Angst vor dem Aus projizieren, dort liegt dies auch im Interesse einer anonymen Mehrheit. Sie will nicht, dass wir dazu kommen, das Leben im Augenblick zu leben. Die Sorge um unser Überleben ist von oberster Priorität. Diese will von sich aus den Tod möglichst ewig aufschieben. Sie hat damit aber den Tod als den unvorhersehbaren immer schon übersehen. Sie schlittert damit immer schon am Leben vorbei. Die Sorge macht das Leben zum Selbstzweck: ein Leben, das ohne den Tod sein soll. Sie instrumentalisiert und technisiert das Leben und tritt damit immer schon in eine minimale Differenz zum Leben. Die Sorge ums Leben ist also eigentlich nur eine Sorge ums leblose, instrumentalisierte, aufgeschobene Leben. Das Man spielt daher stets mit der Zukunftsangst, die immer der stärkste Motor zur Unterwerfung unter die sogenannte Realität ist. Es kommt also darauf an, diese minimale Differenz zurückzunehmen. Dies geschieht, wo der Tod von sich aus zeigt, dass das Leben Aufschub des Todes ist, dass jedes Leben ein Verhältnis zum Tod darstellt. Wo die Begegnung mit dem Tod stattfindet, welche stets unvorhersehbar ist, dort wird die Sorge durchbrochen und es tritt ein anderes Überleben zutage. Ein Überleben, das zur Gestaltung des Lebens und nicht zu seiner grenzenlosen Verlängerung desselben auffordert. Ein Überleben, welches das Leben verendlicht. Das eine Überleben, das Überleben, um das wir uns sorgen, versteht sich als Notwendigkeit in Anbetracht des Gegebenen. Das Gegebene scheint, gleich einer undurchdringlichen Betonmauer, kein Vorbei zu erlauben. Es verlangt den ewigen Aufschub des Lebens. Es will das Leben nur als Überleben. Das andere Überleben entstammt dem Durchbruch durch die Mauer, dem Zufall des Unmöglichen, der einen mit dem Kopf durch die Wand rennen lässt, an allen Beteuerungen der Unmöglichkeit des Unterfangens vorbei. Die Alternative besteht darin, den Tod zu vertagen, weil man das Leben vertagt hat, oder das Leben zu ergreifen, weil sich uns der Tod vertagt hat. Letzteres bedeutet immer ein Wagnis und verlangt Mut, da

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Eigentlichkeit stets amoralisch ist, das heißt jenseits von gut und böse liegt. Der einzig denkbare Maßstab, das sagt Heidegger so nicht, wäre die Steigerung des Könnens, das meint auch die Intensität des Lebensgefühls. Gegenüber der Vielzahl der Intensivierungsangebote gilt es jedoch kritisch zu sein, denn von ihnen ist nicht gesagt, dass sie in jedem Fall das Können steigern. Ethik der Eigentlichkeit: Könnensvermehrung ohne Werbung. Inwieweit war dann aber die Hinwendung zu den Nationalsozialisten nicht ein notwendiges Wagnis? Ist der Amoralismus nicht stets in der Gefahr, doch zur Untat zu werden? Was Heidegger hätte aufhorchen lassen müssen, war die Sprache der nationalen Bewegung. War sie nicht durchsetzt von Figuren der romantisierten Ursprünglichkeit (das deutsche Volk), des heroischen Pathos (Krieg und Reichsideen) und des anklagenden Ressentiments (Antisemitismus)? Spricht die nationale Bewegung nicht die Sprache des Man, die Sprache der Zerstreuung? Wenn auch die Sprache des Man notwendigerweise zweideutig ist und nie recht entschieden werden kann, ob das Gesagte einem echten Verständnis entspringt, so spricht hier doch vieles gegen ein echtes Verständnis. Sie preist die Verhärtung der Fronten an, bedient sich dazu der großen Narrative, sieht sich als Weg zur Realisierung der höheren Zwecke und will mit Sicherheit eines nicht: Vereinzelung. Alles klang zwar nach heroischer Vereinzelung und einem Kampf gegen die moderne Zerstreuung, bei nährer Betrachtung aber hätte sich gezeigt, dass diese Vereinzelung immer als Teil eines Programms, eines größeren Narrativs gesehen wurde. Eigentlichkeit ist ein Wagnis, doch für die gröbsten Verhärtungen und Verdinglichungen hätte sie empfindlich sein können, zumal, wenn sie sich in das Gebiet der Öffentlichkeit, ja der Politik wagt. Das Wagnis der Eigentlichkeit riskiert stets eine Verdinglichung, doch kann sie aus der Geschichte der Verdinglichungen lernen. Wer ist also außer sich? Es ist zunächst das Man-Selbst. Wir sind zunächst außer uns, wo wir die Anonymität verkörpern. Wir sind außer uns, ohne es wirklich zu sein. ‚Außer uns‘ sind wir – der Redensart nach –, wenn wir wütend sind. In der Tat hat diese Anonymität stets etwas von einer latenten Aggressivität. Wir wissen nicht um unseren Platz und tun dennoch so, als ob. „Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen […].“50 Wir sind schizoid, weil wir von unserer Eigentlichkeit stets um eine minimale Differenz getrennt sind. Unser Gerede wirkt friedlich, doch spricht in dieser Friedfertigkeit eben ein Unbehagen. Außer sich sind zunächst also all diejenigen, die so tun, als gäbe es keine Wut, als wäre alles in Ordnung, als wäre jeder immer schon bei sich, in seiner Identität, als wären die Fronten geklärt. Das Man vergisst in seinen Erzählungen stets nur eins, die Banalität seiner selbst. Wer ist also mit dem 50 SZ, S. 173.

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Titel ‚Dasein‘ gemeint? Zunächst wir alle, in unserer alltäglichen Banalität, die gar nichts davon wissen wollen, wer mit diesem Titel gemeint ist. Denn wer ich bin, das ist schon klar: ‚Ich bin X und habe diese und jene Charakteristika. Warum überhaupt weiter fragen? Nehmen kann mir diese ohnehin niemand.‘ Doch mit dem Titel des Daseins ist auch das eigentliche Selbst gemeint. Auch dieses ist außer sich. Anders aber als das Man-Selbst trägt es seine Wut zutage, kennt es eine expressive Aggressivität im richtigen Augenblick. Es will mit seiner Wut nicht an sich halten, es zielt nicht auf den Erhalt seiner selbst, sondern es verausgabt sich. Die expressive Wut ist stets eine Gabe an die anderen, denn sie hat keinen Zweck, sie will nichts zurück.51 Sie geht gegen die Unerträglichkeit der Banalität an. Gegen diese kann nicht angegangen werden, indem bloß innerhalb ihrer Grenzen anders gehandelt wird, also nach einem bestimmten Kalkül. Aus ihr ausbrechen kann vielmehr nur, wer das Unmögliche versucht, etwa in Form von authentischer Wut – indem das, was man ist, nämlich Außer-sich-Sein, zum Ausdruck gebracht wird. Auch das Nein-Sagen gewinnt darin eine ganz andere Qualität. Wo wir zuvor das Nein stets nur aus einer allgemeinen Höflichkeit heraus geäußert haben, wird es nun zu einer ehrlichen Absage, die dem anderen erst ermöglicht, sich zu mir und nicht bloß zu einer Funktion des Alltags zu verhalten. 3.3 Wo ist man außer sich? Nicht zuletzt soll nun die objektive Seite des In-der-Welt-seins betrachtet werden: die Welt. Was genau ist diese Welt, die wir ‚innen‘? Welche Struktur hat sie? Die Welt ist die objektive Seite der Räumlichkeit. Wenn es um Welt geht, dann geht es also darum, wie uns Seiendes begegnen kann, und nicht darum, ob das Dasein eigentlich oder uneigentlich existiert. Dabei meint ‚objektiv‘ aber nicht das Gegenteil von ‚subjektiv‘. Die Welt ist nicht das, was dem Subjekt ‚Dasein‘ wie ein Objekt gegenübersteht. Die Welt ist vielmehr immer schon subjektiv, das heißt, sie wäre nicht ohne das Dasein. „Diese ‚subjektive‘ Welt aber ist dann […] ‚objektiver‘ als jedes mögliche ‚Objekt‘.“52 Gerade, weil das Dasein immer eine Welt aufspannt, kann Seiendes begegnen, gibt es erst so etwas wie Objekte. In diesem ist sie objektiver als alle Objekte. Warum aber sprechen wir von der objektiven Seite des In-der-Welt-seins? Weil es hier hinsichtlich des Seienden, das es erschließt, betrachtet wird. Da das In-der-Welt-sein immer auch eine subjektive Seite kennt, muss es stets unterschiedliche Welten geben, muss das 51

Die Verbindung von Wut und Gabe ist ein Thema, dem Peter Sloterdijk in seinem Buch Zorn und Zeit nachgeht. Vgl. etwa das Kapitel „Der Agressor als Geber“ (in: Sloterdijk 2006, S. 89–95.) 52 SZ, S. 366.

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Seiende anders erscheinen, wenn es eigentlich erschlossen wird, als wenn es uneigentlich erschlossen wird. Hier kommt ein Bedenken auf: Hängt in diesem Fall nicht das Seiende vom Dasein selbst ab? Schafft das Dasein seine Objekte? Nein, denn etwas an der Welt entzieht sich stets: das Faktum, dass Seiendes ist. „Mit der faktischen Existenz des Daseins begegnet auch schon innerweltliches Seiendes. Daß dergleichen Seiendes mit dem eigenen Da der Existenz entdeckt ist, steht nicht im Belieben des Daseins.“53 Die Welt ist indifferent gegenüber dem Umstand, dass Seiendes ist, sie gibt nur vor, wie Seiendes für das Dasein ist. Sie ist der Hintergrund, vor dem das Seiende erscheint. Wie weiter oben bereits gesagt wurde, ist die Welt niemals gegeben. Das Sein ist für das Dasein in der Weise einer nie-gegebenen Welt. Weil sie nicht gegeben ist, lässt sie sich auch nicht als Ansammlung von Seiendem fassen. Die Welt ist vielmehr eine Gesamtheit, auf die sich das Dasein „angewiesen“54 hat, und zwar gleichsam eine Gesamtheit von unsichtbaren Fäden, die alle möglichen Gewohnheiten zusammenhalten. Die Struktur der Welt verläuft also nicht als Zwischen von Objekten und Objekten, sondern von Gewohnheiten und Gewohnheiten. Die Objekte bilden nur die Oberfläche der Gewohnheiten. Das Objekt ‚Kamm‘ hat seine Bewandtnis beim Kämmen. Das Kämmen verweist wiederum auf andere Gewohnheiten, etwa solche der Verführung. Die Gesamtheit der Fäden bildet die Ganzheit dessen, womit alle möglichen Gegenstände ihre Bewandtnis haben können: Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat, was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart des Zuhandenen innerhalb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-derWelt-sein bestimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst gehört.55

Die Ganzheit hängt von der Existenz des Daseins ab. Existiert das Dasein im Sinne des Man-Selbst, so handelt es sich bei der Welt um eine öffentliche und banale, die überall und zugleich nirgends ist. Hier macht man, was man eben macht. Existiert das Dasein hingegen eigentlich, so handelt es sich um eine endliche und entschiedene Welt, sodass das jeweilige Dasein eine nur ihm eignende Welt erfunden hat. Hier macht das Dasein, was seiner Endlichkeit entspricht. Das In-Sein schwankt zwischen Öffentlichkeit und Vereinzelung. Dieses Schwanken ist immer zugleich ein Schwanken der Welt. Die öffentliche Welt ist die Welt der Zerstreuung, die eigentliche Welt diejenige der Sammlung. Wenn jemand etwa ein Gemälde schön findet, weil er oder sie es schön 53 SZ, S. 366. 54 Ebd., S. 87. 55 Ebd., S. 84.

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zu finden hat, so ist es ein anderes Gemälde, als wenn jemand den Grund für diesen Eindruck der Schönheit nicht unmittelbar kennt. Sofern die Objekte in Gewohnheiten verstrickt sind, nennt Heidegger sie „Zuhandenes“56 (der Kamm beim Kämmen); sofern sie bloß Objekte theoretisch-wissenschaftlicher Betrachtung sind, bezeichnet er sie als „Vorhandenes“ (der Kamm als Objekt der wissenschaftlichen Forschung, etwa als archäologischer Fund). Wie aber kommt es dazu, dass das Zuhandene zu einem verfügbaren Vorhandenen wird, dass das Zuhandene objektiviert wird? Heidegger schreibt, dass es hier zu einem Umschlag komme: „Das Seinsverständnis, das den besorgenden Umgang mit dem innerweltlichen Seienden leitet, hat umgeschlagen.“57 Was ist dieser Umschlag des Seinsverständnisses und wie kommt er zustande? 3.3.1 Der Umschlag: Vom Zeug zum Objekt Heidegger räumt ein, dass es naheliegt, diesen Umschlag in einem Aussetzen von Praxis zu verorten: Es liegt nahe, den Umschlag vom „praktisch“ umsichtigen Hantieren, Gebrauchen und dergleichen zum „theoretischen“ Erforschen in folgender Weise zu charakterisieren: das pure Hinsehen auf das Seiende entsteht dadurch, daß sich das Besorgen jeglicher Hantierung enthält.58

Doch fügt er sogleich hinzu, dass dadurch „noch keineswegs die ‚theoretische‘ Haltung der Wissenschaft erreicht“59 ist. Dieses Aussetzen von Praxis beobachten wir schließlich auch bei einem Jäger, der im Hochstand verweilt. Zudem ist die Wissenschaft selbst das beste Beispiel für eine unablässige Aktivität. Ob in Laboren, bei Ausgrabungen, in Seminaren oder auch am Schreibtisch, überall ist Zuhandenes wie selbstverständlich eingebunden, überall ist Praxis in der Wissenschaft. Die Grenze zwischen einem praktischen und einem theoretischen Verhalten ist also gerade nicht durch eine bestimmte Veränderung des Verhaltens, eben durch das Aussetzen von Praxis, zu bestimmen. Daher muss der „Aufweis der existenzialen Genesis der Wissenschaft bei der Charakteristik der Umsicht einsetzen […], die das „praktische“ Besorgen führt.“60 Nicht die Veränderung der Praxis ist ausschlaggebend,

56 57 58 59 60

SZ, S. 69. Ebd., S. 361. Ebd., S. 357. Ebd., S. 358. Ebd.

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sondern eine Veränderung der Art und Weise, zu sehen. Entscheidend ist, „daß wir das begegnende Zuhandene ‚neu‘ ansehen, als Vorhandenes“61. Die Wissenschaft sieht das Zuhandene ausschließlich in der Perspektive des wissenschaftlichen Blicks. Diese neue Ansicht der Dinge übersieht die Einbindung des Zuhandenen in die Gewohnheit. Die Ansicht der Wissenschaft verlangt also eine Übersicht, das heißt eine Verallgemeinerung der Bezüge des Seienden untereinander bzw. „eine Entschränkung der Umwelt“62. Je nach Wissenschaft geschieht diese Verallgemeinerung auf eine andere Art und Weise. Die mathematische Physik etwa zählt nur noch das zur Natur oder gar zum Seienden, was ihren mathematischen Axiomen gemäß ist. Sie übersieht die spezifischen Verweise des Zuhandenen und will nur das als Seiendes gelten lassen, was ihren Gesetzen gemäß ist. Sie stülpt dem Zuhandenem eine neue Ebene über, auf der es seine umweltliche Spezifik verliert, aus seinem Verweisungszusammenhang gerissen wird. Wo zuvor jedes Zuhandene seinen angestammten Platz hatte, wird es nun austauschbar. Denn primär sind nun die abstrakte Räumlichkeit und Zeitlichkeit, in der dann die Objekte ihren Platz einnehmen. Hierin ist auch der Umschlag von der Welt, die wir ‚innen‘ und die uns das Zuhandene an die Hand gibt, zu einer Welt, die als Ansammlung von gleichgültigem Seienden verstanden wird, zu sehen. Wenn Heimat mit einer Aufmerksamkeit für das situativ Mögliche einhergeht, die nicht zwangsläufig eine Geborgenheit einschließt, dann wohnt der Wissenschaft eine Tendenz zur Heimatlosigkeit inne. Sie benimmt uns der Aufmerksamkeit für die Situation, sie will eine Geborgenheit herstellen, welche mir nichts abverlangt, sondern für alle gleichermaßen da ist. ‚Wissen für alle‘ statt ‚Existenz für mich‘. Die Wissenschaft sieht die Dinge in einer Weise, als könnten sie uns von sich aus nichts mitgeben. Die Dinge haben vielmehr ihren Platz innerhalb des von uns gestifteten Rahmens (zu haben). Die Wissenschaft zwingt die Dinge zur Neutralität, zur Gleichgültigkeit und Situationsunabhängigkeit. Die Dinge sind für die Wissenschaft nicht mehr zuhanden, sondern vorhanden. Die wissenschaftliche Vergegenwärtigung „unterscheidet sich von der Gegenwart der Umsicht vor allem dadurch, daß das Entdecken der betreffenden Wissenschaft einzig der Entdecktheit des Vorhandenen gewärtig ist“63. Jede Wissenschaft ist eine Gleichgültigkeitsmaschine. Hinter der angeblichen Neutralität und Gewaltfreiheit der Wissenschaft verbirgt sich also eine enorme Gewalt. Sie richtet die Dinge immer auch zu, um sie situationsunabhängig verfügbar zu machen. Sie zielt ihrem Wesen nach auf eine dauerhafte, ja ewige Anwesenheit 61 SZ, S. 361. 62 Ebd., S. 362. 63 Ebd., S. 363.

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des Seienden, eine universelle Verfügbarkeit. Auch sie hat Interessen, die es aufzudecken gilt. Heidegger sieht klar, dass die Veränderung der Sicht, die vermeintlich bloß beobachtende, neutrale Sicht der Wissenschaft, durchaus mit einer hitzigen Aktivität einhergehen kann. Die Wissenschaft kennt eine ihr eigene Zuhandenheit. Die Wissenschaftler und ihre Apparate arbeiten mit mehr Eifer und mit mehr Ressourcen als die gesamte Zivilisation zuvor. Dieser Eifer geht auch daraus hervor, dass sich das Zuhandene dem Gewaltakt der Wissenschaften nicht widerstandslos unterordnet, dass immer ein Rest bleibt, der sich der Verallgemeinerung widersetzt. Der Rest ist lästig, ja, macht wütend. Die Gewohnheiten richten sich mit der Erfindung des technischen Blicks oder der Wissenschaften zwar an den vorhandenen Objekten aus, doch jeder Neuausrichtung am Vorhandenen gehen wiederum bestimmte Gewohnheiten voraus. Umso neutraler die Dinge gesehen werden, desto technischer wird die Praxis, die diese Sicht ermöglicht. Die Praxis, die sich zuvor vom Seienden hat belehren lassen, wird mehr und mehr zu einer Praxis, die versucht, diesem das subjektive ‚wenn x, dann y‘-Prinzip aufzuzwingen. Slavoj Žižek illustriert diesen Punkt mit den folgenden Worten: „The most succinct definition of modern technology is precisely that it paradoxically unites Verfallenheit, immersion in worldly affairs, the will to dominate, with theoretical distance: objects of technology are not Zuhanden, they are Vorhanden, technological Reason is theoretical, not practical.“64 Es ist uns aus diesem Grund nahezu unmöglich, einem Problem nicht im Bannkreis der Objektivierung, das heißt möglicher Lösungen, zu begegnen, anstatt den Versuch zu unternehmen, das eigentliche Problem auf einer anderen Ebene überhaupt erst zu sichten. Der scheinbaren Dringlichkeit von Problemen, die uns bis ins Unerträgliche verfolgen können, wäre vielleicht besser zu Hilfe gekommen, indem man das eigentliche Problem zu artikulieren versucht, statt durch den in vielen Fällen zum Scheitern verurteilten Versuch, das Problem zu lösen. Nicht selten löst sich etwa ein Beziehungsproblem bereits dadurch, dass man es zur Sprache bringt und sich nicht in ‚Ersatz-Streitereien‘ um Kleinigkeiten verliert. Auch, wo die Dringlichkeit technischer Innovationen zur Minderung der Klimaschäden betont wird, könnte man zunächst darauf insistieren, dass diese gefühlte Dringlichkeit selbst Teil des Problems ist. Es ist die Veränderung der Sicht, welche die Wissenschaft gebiert. Es ist aber auch die Wissenschaft, welche erst eine Veränderung der Sicht mit sich bringt. Es handelt sich also um einen Zirkel. Heidegger beschreibt zwar den Umschlag vom Zuhandenen zum Vorhandenen, erklärt ihn aber nicht. Der „Aufweis der 64 Žižek 2012, S. 893.

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existenzialen Genesis der Wissenschaft“65 wurde also nicht wirklich erbracht. Aus welchem Grund kam es zu dieser neuen Sicht, zu diesem Umschlag des Seinsverständnisses? Hängt sie mit der Tendenz des Daseins zusammen, sich aus dem heraus zu verstehen, was ihm begegnet? So schreibt Heidegger: „Das Dasein hat vielmehr gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft ständig und zunächst verhält, aus der ‚Welt‘.“66 Inwiefern können wir den Blick der Wissenschaften, welche den Blick auf das Zuhandene verstellt, aber aussetzen? Kehrt er – gemäß der Tendenz des Daseins – nicht immer wieder? Was ist das überhaupt für eine seltsame Tendenz, die uns immer wieder vergessen macht, wer wir sind? 3.3.2 Ein Versuch: Zur Genese des Umschlags Eine Gewohnheit impliziert einen Umgang mit Objekten in der Welt, einen Umgang mit Zeug oder ‚Zuhandenem‘. Dabei ist das Zuhandene nicht zunächst vorhanden und wird durch den Umgang zuhanden gemacht. Solange die Gewohnheit nicht auffällig wird, werden auch die Objekte nicht auffällig und begegnen sie uns damit auch nicht als vorhandene. Wie selbstverständlich bedienen wir uns ihrer. Eine Aussage wie „der Hammer ist zu schwer“67 zeugt von einer solchen Unauffälligkeit, da sie aus dem Horizont der Gewohnheit geäußert wird und damit einen bestimmten Sinn erfüllt. Wir sind gänzlich in das Geschehen und die sinnvollen Verweisungsstrukturen der Gewohnheit involviert. Die zuhandenen Objekte geben von sich aus vor, wie sie zu verwenden sind. In Gewohnheiten hat das Objekt immer eine eigenständige Autorität, die das Subjekt wie selbstverständlich einbindet. Das Subjekt ist hier das Unterworfene. Wenn brütende Hitze herrscht, verhalten wir uns beim Laufen anders (etwa zur Sonne und zum Schatten) als bei Eiseskälte. Wird eine Gewohnheit gestört, etwa weil der nun benötigte Hammer zum Hämmern nicht zuhanden ist, so treten uns die anderen Objekte in ihrer bloßen Anwesenheit entgegen. Ohne Hammer wissen wir nichts mit dem Nagel anzufangen. Der Nagel liegt nur noch als momentan unbrauchbarer vor. Dabei haben die „Modi der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit […] die Funktion, am Zuhandenen den Charakter der Vorhandenheit zum Vorschein zu bringen.“68 Gerade, wo die Gewohnheit an ihrem Vollzug gehindert ist, drängen sich uns die begegnenden Objekte in ihrer bloßen Vorhandenheit auf. 65 66 67 68

SZ, S. 358. Ebd., S. 15. Das Beispiel stammt von Heidegger selbst: vgl. SZ, S. 360 f. SZ, S. 74.

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Zugleich vollzieht sich der Umschlag zur bloßen Vorhandenheit nicht ohne den Abschied der Zuhandenheit: „Sie [die Zuhandenheit, J. S.] verschwindet nicht einfach, sondern in der Auffälligkeit des Unverwendbaren verabschiedet sie sich gleichsam.“69 Wo das Hämmern gestört ist, dort ist der Nagel nicht unmittelbar ein vorhandener, sondern kommt zunächst eben als momentan unbrauchbarer vor. Diese Unbrauchbarkeit verweist am eindringlichsten auf die Brauchbarkeit im Rahmen eines möglichen Hämmerns. Die Abwesenheit des Hammers bleibt die Funktion seiner möglichen Anwesenheit. Sie bringt die Struktur der Zweckhaftigkeit ans Licht. Bevor man von der Gewohnheit absieht und nur noch den vorliegenden Nagel sieht, flackern also die Strukturen der Gewohnheit auf. Wozu aber fordert uns die Störung auf? Zur Beseitigung ihrer. Im Normalfall findet sich der gesuchte Hammer. Wo aber die Störung insistiert, etwa, wo schlichtweg kein Hammer aufzufinden ist und aufgrund eines Sonntags alle Baumärkte geschlossen sind, wir aber nicht von unserem Projekt ablassen können, dort wird alles Zuhandene gleichsam widersacherisch. Die Umwelt verweigert es mir, mein Projekt fertigzustellen. Die Umwelt ist gegen mich. Warum aber lassen wir von einem Projekt nicht ab? Oder: Ab wann können wir von einem Projekt nicht ablassen? Dann, wenn es um die Selbsterhaltung geht. Dieser entsprechen zunächst die Gewohnheiten, die der Abwehr der Gefahren der Natur (im Extremfall die Naturkatastrophe) und der anderen Menschen (im Extremfall der Angriff des Feindes) dienen. Nicht umsonst bemüht Heidegger das Beispiel des zuhandenen Hammers, da hier der Bezug zur Selbsterhaltung schnell hergestellt ist: […] zum Beispiel mit diesem Zuhandenen, das wir deshalb Hammer nennen, hat es die Bewandtnis beim Hämmern, mit diesem hat es seine Bewandtnis bei Befestigung, mit dieser bei Schutz gegen Unwetter; dieser „ist“ um-willen des Unterkommens des Daseins, das heißt, um einer Möglichkeit seines Seins willen.70

Wo es nicht um die Selbsterhaltung geht, dort haben wir in der Regel auch kein Problem damit, den Sonntag vergehen zu lassen und erst am Montag den Hammer im Baumarkt zu erwerben.71 Wenn hingegen das Unwetter droht, hat 69 SZ, S. 74. 70 Ebd., S. 84. 71 Manch einem fällt auch dies schwer; als wenn es beim Anbringen eines Bildes um die Selbsterhaltung ginge, wird er wütend, wenn er den Hammer nicht findet. In einem gewissen Sinne geht es tatsächlich um die Selbsterhaltung, sofern diese heute damit zusammenhängt, sich den existenziellen Fragen, wie man sein Leben gestalten könnte, zu entziehen, indem man sich an die banalsten Aktivitäten verliert. Es fragt sich dann

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ein Dach über dem Kopf Priorität. Fehlt dann der Hammer, wird die Umwelt zur Funktion meiner Erhaltung uminterpretiert. Die nun bloß vorliegenden Gegenstände sind gegen mich, sie widersetzen sich dem Projekt meiner Erhaltung. Ein gewisser Hass und Ekel spricht in den Augen desjenigen, der von den Gegenständen in ihrer unbrauchbaren Nacktheit angestarrt wird. ‚Warum liegen sie da bloß nur so rum? Warum machen sie nichts, wenn es doch um mein Leben geht?‘ Es kommt nicht mehr infrage, dass ich mich von ihnen einbinden lasse, dass ich mich ihnen hingebe. ‚Wenn sie sich nicht anschicken, etwas zu machen, dann werde ich ihnen schon beibringen, etwas für mich zu machen.‘ Was einen zuvor nicht im Stich gelassen hat, scheint die Seite gewechselt zu haben. Die Gegenstände sind ins Feindeslager übergetreten.72 Nur, was einem feindlich gesinnt ist, steht gegen einen, ist Gegen-stand. Mit der Bedrohung der Selbsterhaltung entsteht die instrumentelle Logik: Entweder die Gegenstände sind mir gegeben und ich kann über sie verfügen oder ich bin nicht mehr gegeben. Der Gegenstand rückt so auf die Ebene des realen Feinds, des angreifenden Kriegers, wird wie dieser als Antithese meiner Erhaltung bestimmt, gegen die es stets gerüstet zu sein gilt. Objekt gegen Subjekt. Wenn Kant vom ‚Ding an sich‘ spricht, dann hat er die Unmöglichkeit eines Gegenstandes im Sinn, der mir nicht gegeben ist. Aus diesem Ding an sich speist sich aber all das, was der verfügenden Herrschaft des Subjekts widersteht. Es ist der ewig subversive Rebell, den das Subjekt doch so gerne auslöschen würde, um seine Erhaltung in aller Zukunft zu sichern. Wir denken: Umso mehr wir gegen alle Gefahren des Unberechenbaren gerüstet sind, desto eher verschwindet das Reale, das der Selbsterhaltung im Weg steht. Doch entwickelt sich hier eine fatale Dynamik: Umso mehr wir aufrüsten, desto mehr verbauen wir uns selbst den Weg, einen anderen Begriff von Selbsterhaltung zu erlangen. Da sich die reale Gefahr nicht auslöschen lassen wird, sich das subversive Potenzial der Gegenstände auf jeder ‚Stufe des Fortschritts‘ erneuert, verlangt die Aufrüstung gemäß der instrumentellen Logik stets nach einem Mehr an Aufrüstung.73 Damit schotten wir uns aber auch selbst immer mehr von unserer Umwelt ab, werden wir zu einer Art Festung des Selbsterhaltungswissens. Die hingebungsvolle Gelassenheit, das selbstverständliche Sich-Überlassen an das Zuhandene, an die Gewohnheit wird zunehmend nur, ob Selbsterhaltung Selbstzweck sein sollte oder ob ein Leben nicht erst angesichts seiner Sterblichkeit zu sich selbst findet. 72 Zum Feindcharakter der Gegenstände, der vor allem in der Neuzeit hervorgetreten ist, vergleiche Sloterdijk 1983, S. 639–642. 73 Wo nicht mehr ausreichend Erdöl allein durch Pumpen gefördert werden kann, wird bereits seit 1947 das Fracking angewendet, um auch noch den letzten Rest aus der Quelle zu befördern.

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unmöglich. Die zuvor – ganz im Wortsinn von Sub-jekt – Unterworfenen werden selbst zu Unterwerfenden, das heißt zu Subjekten im Sinne Kants, die als Welt das verstehen, was sich ihrer Berechnung fügt. Man wird nicht mehr zum Sub-jekt gemacht, sondern macht sich durch Unterwerfung der unterwerfenden Kräfte erst zu einem aktiven, verfügenden, herrschenden Subjekt. Die Herrschaft der instrumentellen Logik wird vor allem dann totalitär, wo die Selbsterhaltung absolute Priorität gewinnt, wo der Tod nicht mehr in Verbindung zu einem Jenseits gebracht werden kann, sondern mit dem Nichts selbst gleichgesetzt werden muss. Wo Kant unsere theoretische Erkenntnisleistung auf die empirischen Phänomene einschränkt und uns jegliche inhaltliche Erkenntnis über ein Jenseits der Phänomene verbietet, dort werden Welt und Ich deckungsgleich. Die für die Wissenschaft typische Gleichzeitigkeit von Bescheidenheit und Überheblichkeit tritt hier erstmals zutage; so Kant sinngemäß: ‚Die großen Fragen kann ich zwar nicht beantworten, aber immerhin funktioniert die ganze Erfahrungswelt nach meinen Gesetzen.‘ Damit aber wächst die Zuständigkeit für meine Erhaltung ins Unermessliche. Wo das Ich seiner Welt die Gesetze vorgibt, ist jedes Nicht-Ich unwillkommen, das die Gesetze, und das heißt mich und meine Welt, zu vernichten droht. Denn weil am Ende des Lebens jetzt nur noch der Tod als bloßes Nichts lauert, muss dieser Tod möglichst aus dem Leben herausgehalten werden: Leben kennt keinen Tod. Um den Tod zu verhindern, ist daher kein Mittel mehr zu schade. Jedes Mittel wird mit dem Ende der Metaphysik per definitionem zu einem Mittel meines Überlebens, da es ohne Jenseits keine Mittel der Jenseitsbewirtschaftung mehr geben kann.74 Klimax der instrumentellen Logik ist daher 74 Auch der Pistolenschuss in den eigenen Kopf ist noch ein Mittel des Überlebens, wo der Sich-Erschießende den Tod als bloßes Nichts versteht. Warum? Weil er oder sie den Tod als Ende eines Lebens, welches bloßes Überleben ist, versteht. Damit wäre aber der Schuss das wenn auch letzte Mittel, welches diesem bloßen Überleben angehört. Es wird immer eine, wenngleich minimale Differenz von Schuss und Tod bleiben, wodurch jedes Mittel zum Töten noch zum Leben gehört. Der Zweck des Selbstmordes mag der verwirklichte Tod sein, aber sobald dieser ist, ist kein Leben mehr. Somit handelte es sich nicht um ein Mittel des Todes, sondern des Überlebens, denn es beinhaltet ebenfalls die minimale Verzögerung des Todes. Kann es einen eigentlichen Selbstmord geben? Einen Selbstmord, der von einer Begegnung mit dem Tod zeugte? Ja, wenn wir in der Begegnung mit dem Tod in äußerster Klarheit allein durch den Selbstmord für unsere Existenz eine Könnensvermehrung erblicken. Dann wird der verwirklichte Tod (der Schuss als Mittel des Überlebens) um den möglichen Tod (der Schuss als existenzielle Aufgabe) verdoppelt und auch die minimale Differenz von Schuss und Tod wird in aller Klarheit gesehen. Der Selbstmord ist dann nicht mehr nur ein Mittel des Überlebens, sondern auch ein mittelloser Selbstmord, da hier alles Überleben das Können vermindert. Nur gibt es bei einem erfolgreichen Selbstmord kaum die Möglichkeit, die Könnensvermehrung zu beurteilen. Vielleicht ließe sich diese Überlegung auch auf den Schuss im Sinne des Ejakulierens

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mein ewiges Leben, das heißt die Verwirklichung der metaphysischen Idee von Ewigkeit mit technischen Mitteln. Dass diese Aufrüstungsdynamik nicht nur zu Spannungen zwischen Individuen, sondern vor allem auch zwischen Gruppen oder Nationen (bis hin zum Krieg) führt, ist unvermeidlich. In jedem Fall schlägt das Seinsverständnis überall dort um, wo das Subjekt von der gestörten Gewohnheit zugunsten der Selbsterhaltung um keinen Preis ablassen will. Wo wir nichts mehr sein lassen können, wo wir überall eingreifen wollen, hat der Instrumentalismus gewonnen, hat er uns in seiner verheerenden Logik absorbiert. Immer schwerer wird es, die Rufe des Zuhandenen oder gar der gegenstandslosen anderen zu hören, wo wir alle auf unsere individuelle Verhärtung aus sein müssen. Doch in uns allen ruft immer auch die Stimme der Gegenstandslosigkeit, der Unpersönlichkeit, der Unschuld, die uns aus unseren Verhärtungen herausholen und für die Hingabe an das Zuhandene und an die a-subjektiven anderen öffnen will. Diese Hingabe schließt eine Liebe ein, und wie jede Liebe, die diesen Namen verdient, lässt sie sich mehr von dem Geliebten leiten, als das Geliebte leiten zu wollen. Daher hängt die schönste Musik auch bei der technischen Erzeugbarkeit aller nur erdenklichen Töne und dem Vorliegen der Gesetze von Harmonie und Disharmonie immer noch von der Liebe zu den Tönen ab, von der Fähigkeit, ihnen die Musik abzulauschen. Auch die schönste Architektur weiß sich eher dem unförmigen Material anzuvertrauen als dem vorgegebenen Entwurf. Die Liebe zum Hammer drückt sich darin aus, ihn nicht einseitig zu etwas zu verpflichten, sondern von ihm zum Hämmern eingeladen zu werden. Die esoterische Note, die diesen Beschreibungen anhängt, ist kaum zu vermeiden, will man den Dingen eine ihnen gebührende Sprache zukommen lassen. 4.

Gegen die Tendenz!

Die Wissenschaft, welche die Dinge als Vorhandene nimmt, hebt die Gewohnheit also nicht schlichtweg auf. Dass sie die spezifischen Verweisungsstrukturen der Gewohnheit besonders eindringlich verstellt, impliziert daher nicht, dass moderne Gesellschaften sich aus der praktischen Betriebsamkeit heraushalten. Vielmehr justieren sich die Gewohnheiten gemäß ihrer Betrachtungsweise neu. Damit aber beginnt der teuflische Zirkel, denn wo sich zeigt, dass die neuen Gewohnheiten im Sinne der Selbsterhaltung erfolgreich sind, wird auch die Objektivierung des Zuhandenen zu einem willkommenen Mittel, übertragen. Gibt es eine Ejakulation, die nicht mehr nur Sicherung des Überlebens im Sinne der Fortpflanzung ist?

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Begrenzungen aus dem Weg zu räumen. Die Illusion, dass wir uns primär bei einer Welt von Gegenständen aufhalten, die von uns unabhängig sind, wird durch diesen Zirkel immer weiter zementiert. Dies führt gar dazu, dass die Philosophen die Existenz der Außenwelt zum Problem erhoben haben. Eigentlich gilt doch aber: Zu beweisen ist nicht, daß und wie eine „Außenwelt“ vorhanden ist, sondern aufzuweisen ist, warum das Dasein als In-der-Welt-sein die Tendenz hat, die „Außenwelt“ zunächst „erkenntnistheoretisch“ in Nichtigkeit zu begraben, um sie dann erst zu beweisen.75

Warum das so ist, erläutert Heidegger wie folgt: „Der Grund dafür liegt im Verfallen des Daseins und der darin motivierten Verlegung des primären Seinsverständnisses auf das Sein als Vorhandenheit.“76 Mit „Verfallen“ meint Heidegger die durch das Man bestimmte uneigentliche Existenzweise. Der Begriff des Verfallens macht deutlich, dass dem Dasein eine Tendenz innewohnt. Und weil es sich beim Verfallen nicht um etwas handelt, was in Zukunft in einer ursprünglichen, nicht verfallenden Existenz aufgehoben werden kann, ist diese Tendenz dem Dasein wesentlich. Dasein ist tendenziöses Dasein. Wir haben im vorigen Abschnitt vorgeschlagen, dass diese Tendenz letztlich der Notwendigkeit der Selbsterhaltung entspringt. Dasein verliert sich also tendenziell ans Seiende und vergisst darin tendenziell sein Verhältnis zum Sein. Wir zitieren noch einmal die bereits angeführte, zentrale Stelle: Das Dasein hat vielmehr gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft ständig und zunächst verhält, aus der „Welt“.77

Das Wort ‚Tendenz‘ taucht in Sein und Zeit, wenn auch nicht immer im terminologischen Gebrauch, überraschend häufig auf. Dass es sich beim Verfallen um eine Tendenz des Daseins handelt, legt nahe, dass die Eigentlichkeit allein gegen diese Tendenz gewonnen werden kann. Sie muss ihr „abgerungen werden“78. Da aber diese Tendenz nicht nur nachträglich einem zuvor reinen Dasein übergestülpt wird, sondern es nicht ohne diese Tendenz wäre, muss die Eigentlichkeit auch immer wieder der Uneigentlichkeit abgerungen werden. Das Dasein kann durch einen Pfeil (→) veranschaulicht werden. Der Pfeil ist die nicht objektivierbare Existenzweise des Daseins, die „zunächst und 75 76 77 78

SZ, S. 206. Ebd. Ebd., S. 15. Ebd., S. 311.

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zumeist“79 im Man aufgeht. Der Pfeil ist deshalb geeignet, da dieser Existenzweise eine wesentliche Tendenz innewohnt. Die Tendenz des Daseins besteht darin, sein Sein aus dem Seienden x heraus zu verstehen. Wenn aber die Gewohnheit gestört  (↛)  und das Seiende als Vorhandenes gesichtet wird, dann kommt es zu einer Rückstrahlung des theoretischen Seinsverständnisses auf die Gewohnheit selbst. Wir verstehen uns dann als verfügende Subjekte. Wissenschaft entsteht, wo die Gewohnheit die Störung der Gewohnheit in sich aufnimmt und dabei das Seiende als ein Vorhandenes ansetzt. „Im Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverständnis liegt das, was wir als die ontologische Rückstrahlung des Weltverständnisses auf die Daseinsauslegung aufweisen werden.“80 Kurz: Dasein als Man: (→ x), wobei x = zuhanden

(1.)  x      (2.) → ( x)   (3.)  ( x)  , wobei x = vorhanden Verwissenschaftlichung des Man:    (4.) → ( ( x))       Dasein in der Begegnung mit dem Tod: („→ x“), wobei x = problematisch

Den Gewohnheiten ist durch die dem Dasein eigene Tendenz, sich vom Seienden her zu verstehen, eine Objektivierung eingeschrieben. Ein Bruch mit dieser Tendenz kann daher nicht durch eine theoretische Reflexion erfolgen, da diese die Gewohnheit erneut zu einem Objekt der Betrachtung machen würde. Erst wenn wir aus der Tendenz des Daseins, das heißt aus der Bewegung seines Verfallens, durch die Begegnung mit dem Tod herausgenommen sind, eröffnet sich die Möglichkeit, dem Verfallen eine neue Richtung zu geben, es andersartig zu ergreifen, den Pfeil neu auszurichten. Die Tendenz wird in einem solchen Augenblick aufgehoben, außer Kraft gesetzt. Das Dasein versteht sein Sein dann nicht mehr gemäß dem Seienden, das ihm in der Welt begegnet. Es versteht sich nicht mehr als ein gegebenes Subjekt, welches gegen die Welt und die Gegenstände antritt, sondern in der Fragwürdigkeit seiner Existenz, die von der Welt nicht zu trennen ist. Wo das Dasein sich neu entwirft, entwirft es auch die Welt neu, was bei Menschen, die ihr Leben gänzlich geändert haben, erfahren werden kann: Man hat mit ihnen dann an einer anderen Welt teil. 79 SZ, S. 21. 80 Ebd., S. 15 f.

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Normalerweise ‚fallen‘ wir im Man gemeinsam mit den anderen, befinden wir uns mit ihnen im Verfallen. Dabei können wir unsere unaufhaltsame Bewegtheit selbst nicht mehr wahrnehmen. Sie ist alles, was es gibt. Alles tendiert zum Seienden, zur Objektivierung. Das bedeutet für die drei Momente des In-der-Welt-seins, dass die Objektivierung, die im Umschlag von Zuhandenem zu Vorhandenem liegt, auch auf das Selbst und die Räumlichkeit zurückstrahlt. Das Selbst wird als ein von der Welt abgekapselter, aber mit dieser in einer mysteriösen Wechselwirkung stehender Gegenstand verstanden. Der Raum wird nicht mehr als lebendiger oder virtueller aufgefasst, sondern als Raum der Gegenstände, als Raum, der neutral vorhanden und überall ist, wo auch Gegenstände sind. Diese Tendenz ist aber nicht in dem Seienden zu finden, zu dem das Dasein tendiert. Sie wird niemals in den Gegebenheiten sichtbar. Nur dort, wo die Welt, das Selbst und das In-Sein der Tendenz des Daseins entrinnen, werden sie als solche erfahren. Was Heidegger ‚Welt‘, ‚Selbst‘ und ‚In-Sein‘ nennt, sind Momente, die niemals vergegenwärtigt oder vergegenständlicht werden können und doch eine eigene Existenz haben. Sie entziehen sich der Objektivierung und werden somit den Traum der integralen Verfügbarkeit des Seienden stets unterwandern.81 In der Regel bleibt es dem Dasein erspart, die Autorität des Seienden infrage zu stellen. Es schließt sich gegen eine andere Existenzweise ab. Dies aber erzeugt keinen Stillstand, sondern eine rege Betriebsamkeit, da jeder mögliche Bruch, der diesen Abschluss gegen das andere infrage stellt, antizipiert und abgewendet werden muss. Erst, wo es uns gelingt, dem Verfallen selbst zuzusehen, ergibt sich die Möglichkeit, anders zu fallen. Dem Dasein eröffnet sich die Entscheidung, „was es jeweils, in welcher Richtung, wie weit und wie es entdeckt und erschließt“82. Warum ist dies aber nicht die Entscheidung eines Subjekts? Weil nicht ein Subjekt durch diese Entscheidung zwischen seienden (Handlungs-)Optionen in der Welt wählt und somit auch nach der Entscheidung dasselbe bliebe. Vielmehr steht durch diese Entscheidung das Subjekt, das Man-Selbst, mit auf dem Spiel. Wir werden durch die Entscheidung entgegenständlicht, erfahren uns als vom Sein Getragene und als das Sein Austragende. Ich werde dabei nicht einfach nur ein anderer, im Sinne eines anderen Subjekts, sondern alle verhärteten Subjekte verabschieden sich. Wo wir wirklich ‚da sind‘, dort ist auch das verfügende, aktivistische Denken in ein anderes Geschehen eingegangen. Ich bin dann nicht mehr derjenige, der denkt, sondern das Ich wird zu einem identitätslosen, dessen Denken die 81

Darin erinnern sie an die Kantischen Ideen, deren regulativer Charakter sie bei Kant allerdings nah an gegebene Ideen rückt. 82 SZ, S. 366.

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Variabilität der Gewohnheiten feiert. Das Ich ist von nun an vielmehr mit der Entschlossenheit gleichzusetzen, dass die Neuerfindung einer Welt möglich ist. Überall, wo wir etwas getan haben, von dem wir im Nachhinein wissen, dass wir dabei über uns hinausgehen mussten, waren ein solches Ich und eine solche Entschlossenheit im Spiel: eine Liebeserklärung, wo es aussichtslos scheint; ein Widerspruch, wo er bisher unmöglich war; eine Zärtlichkeit, wo Härte gefordert wurde. 5.

Das ‚Gegen‘ beweisen?

Was aber garantiert die Möglichkeit eines ‚Gegen‘ bezüglich der Tendenz? Woher weiß Heidegger von einer Eigentlichkeit, die gewaltsam der Tendenz abgerungen werden muss? Wir haben bereits gesehen, dass Heidegger die Eigentlichkeit stets nur formal behaupten kann. Er sieht das Problem eines mangelnden Beweises: Und wenn wir sagen, das Dasein „verfalle“ und deshalb sei ihm die Eigentlichkeit des Seinkönnens gegen diese Seinstendenz abzuringen – aus welcher Blickstellung wird da gesprochen? Ist nicht schon alles, wenngleich dämmerig, erhellt durch das Licht der „vorausgesetzten“ Existenzidee? Woher nimmt sie ihr Recht? War der sie anzeigende erste Entwurf führungslos? Keineswegs. Die formale Anzeige der Existenzidee war geleitet von dem im Dasein selbst liegenden Seinsverständnis. […] Mag der Unterschied von Existenz und Realität noch so weit von einem ontologischen Begriff entfernt sein, mag das Dasein sogar zunächst die Existenz als Realität verstehen, es ist nicht nur vorhanden, sondern hat sich, in welcher mythischen und magischen Auslegung auch immer, je schon verstanden.83

Daraufhin fragt Heidegger sich, ob der Vorwurf eines Zirkels zurecht gegen seine Ausführungen vorgebracht werden könnte. Wenn das Verständnis, das am alltäglich existierenden Dasein abgelesen wird, bereits als Vor-Verständnis von Sein begriffen wird, wird dann nicht implizit bereits eine Idee von Sein vorausgesetzt, dergemäß das Dasein dann interpretiert werden muss? Heidegger antwortet mit einem ‚Ja, aber …‘. Ja, wir bewegen uns in einem Zirkel, aber das ist kein Einwand, denn Dasein kann nicht anders, als sich im Verstehen im Kreis zu bewegen. Heidegger verweigert sich dem Zirkeleinwand und denkt, dass die „Bemühung […] vielmehr darauf zielen [muss], ursprünglich und ganz in diesen ‚Kreis‘ zu springen“84. 83 SZ, S. 313. 84 Ebd., S. 315.

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Doch dieses Springen ist mysteriös. Wieso sollten wir in den Kreis springen müssen, wenn wir doch gerade als Alltägliche bereits im Kreis sind? Heidegger verlangt vom Man-Selbst einen Sprung, weil dieses sich dem Zirkulieren verweigere, wobei sich diese Verweigerung gerade im Zirkeleinwand zeige. Ein Zirkulieren kann also nur der Verweigerung zum Zirkulieren abgerungen werden. Es bedarf des Sprunges. Dann aber hat der Zirkeleinwand doch seine Berechtigung. Das Man-Selbst, das nicht gesprungen ist, kann nicht anders, als die Behauptung eines anderen Verstehens als unbegründet oder eben zirkulär, mithin als leere Behauptung darzustellen. Es ist vielmehr Heidegger, der dem Man-Selbst nachweisen will, dass es sich täuscht, dass es sich eigentlich anders versteht, als es sich faktisch versteht. Er will das Man-Selbst überführen und begnügt sich daher nicht damit, ein anderes Verstehen aufzuzeigen und die Eigentlichkeit zu behaupten. Das andere Seinsverständnis soll auch noch das alltägliche Seinsverständnis begründen, ja es erst ermöglichen. Mit der Behauptung eines ursprünglicheren Wissens hinter den alltäglichem Wissen folgt Heidegger in Sein und Zeit der Tradition der Philosophie. Sie beabsichtigt letzten Endes, nachzuweisen, dass sie von Anfang an einen höheren Standpunkt innehatte, der bereits den Alltag in sich aufgehoben hat. Im Prinzip sagt Heidegger: Es muss einen Sprung geben, den es eigentlich nicht gibt. Er will den Gegner, der auch ein Gegner in Heidegger selbst ist, bloßstellen. Das Man-Selbst soll springen, um seine Dummheit in einer höheren Einsicht aufgehen zu sehen. Heidegger sinngemäß: ‚Wenn sie erst einmal gesprungen sind, würden sie endlich einsehen, dass sie sich mit ihren Einwänden gegen das Zirkulieren bereits selbst widerlegt hatten.‘ Alle Einwände erfordern bereits das Zirkulieren des Verstehens. Während die Behauptung eines anderen Verstehens, einer Eigentlichkeit, als Behauptung bereits zum Sprung motivieren kann, überspannt die Bloßstellung des Man-Selbst den Bogen. Denn sie lässt sich damit auf das Begründungsgeschehen des Man ein. Sie sucht mit einem transzendentalen Argument gegenüber dem Zirkeleinwand eine Überlegenheit zu realisieren: ‚Auch du, Man-Selbst, zirkulierst. Nur so kannst du überhaupt deine Einwände hervorbringen.‘ Damit erreicht Heidegger aber womöglich das Gegenteil von dem, was er – zumindest auch – erreichen wollte: den Sprung in die Eigentlichkeit. ‚Warum sollte ich springen, meine Banalität überschreiten, wenn ich im Prinzip schon eigentlich existiere?‘ Der Ursprungsgedanke bringt immer eine Erhebung mit sich, die beim Man auf Widerwillen stößt und seine Abwehr womöglich verstärkt. Der Wille zur Fundierung steht quer zur Motivationskraft, weil er die Banalität in ihrer Macht unterschätzt. Zum Sprung über die Banalität hinaus motiviert nur, wo ich weiß, dass ich mich in meiner Banalität nicht im Prinzip anders verstanden habe und auch nicht hätte anders verstehen können. Gegen Heidegger wäre zu sagen:

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Die Banalität des Man-Selbst ist nicht schon Zeichen eines anderen, expliziten Seinsverstehens, denn dann würde die Notwendigkeit des Sprunges verloren gehen. ‚Warum sollte ich mich ändern, wenn Heidegger bereits weiß, dass ich in meiner Banalität bereits die Eigentlichkeit verkörpere, derer ich zugleich entfliehe? Warum sollte gerade Heidegger es besser wissen?‘ Die Abwehrmechanismen werden provoziert, wo jemand es besser um das eigene Leben weiß. Das sieht man nicht zuletzt an denen, denen es wirklich schlecht geht: Besserwisserischer Rat und gutgemeinte Hilfe kommen nie gut an und bewirken meist das Gegenteil des Intendierten. Das Recht, in der Banalität zu existieren, lässt man sich nicht dadurch streitig machen, dass jemand einem sagt, dass man in der Banalität existiert. Wenn ich vorher weiß, dass ich nach dem Sprung der Dumme gewesen sein werde und immer schon hätte springen können, lasse ich das Springen lieber bleiben. Mein ganzes Treiben wäre schließlich zu nichts gut gewesen. Der Dumme hat mit seinem Zirkeleinwand sogar recht, denn wenn er nur um sich selbst kreist, gibt es keinen Sprung aus dem Man heraus. Zum Sprung motiviert nicht der Beweis, dass ich eigentlich schon im Zirkel bin, den ich als Einwand gegen den Beweis hervorbringe. Es ist in der Tat die leere Behauptung, dass ein anderes Können möglich ist, die zum Sprung motiviert. Heidegger müsste daher von seinem Willen zur Fundierung, zum Beweis ablassen. Es müsste daher gelten: Möglichkeiten zeigen statt Eigentlichkeit beweisen. 6.

Die Zeit des Daseins

Sein und Zeit verfolgt das Ziel, die Zeit als den „möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt“85 herauszustellen. Die Argumentationslinie ist dabei die folgende: Die Zeit ermöglicht die Existenz des Daseins. Das Dasein aber ist das einzige Seiende, das als Reflexion des Seins existiert. Allein das Dasein bildet ein Seinsverständnis aus. Weil dem Dasein aber die Zeit vorangeht, wird jedes Seinsverständnis durch die Zeit ermöglicht. Um welche Art von Zeit aber handelt es sich hier? Wie kann die Zeit die Existenz des Daseins ermöglichen? Klar ist, dass Heidegger mit der ursprünglichen Zeit nicht die lineare Abfolge von Jetzt-Momenten, sondern eine existenziale Zeit meint. Die Existenz des Daseins, wir rekapitulieren, kann als Akt der Transzendenz verstanden werden. Dieser geschieht nie aus einem bestimmten Grund, der zu dieser Transzendenz veranlasste, sondern stets aus Freiheit. Erfolgte er aus 85 SZ, S. 1.

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einem Grund, so wäre er wiederum bloß gegeben, könnte er an etwas Seiendem festgemacht werden, wäre er von einem Seienden notwendigerweise verursacht. Das Dasein wäre dann nur ein Seiendes, das diese Freiheit von sich aus will und ermöglicht. Die Freiheit geht aber nicht vom Dasein aus, sondern das Dasein hängt von dieser Freiheit ab. Der Akt der Transzendenz ist nie garantiert, weil er eben auch von der Freiheit des Seins abhängt. Würde die Freiheit vom Dasein ausgehen, so könnte es das Sein selbst erschaffen. Von einer solchen Freiheit können wir uns keine Vorstellung machen. Unsere Freiheit ist die der Schöpfung von Welt. Das Dasein hängt vom Sein ab, wie auch dieses von ihm abhängt. Die Freiheit des Daseins und die Freiheit des Seins gibt es nur in ihrer wechselseitigen Abhängigkeit. Die Freiheit kann also auch nicht notwendigerweise durch das Sein hervorgebracht werden, denn dann könnte wiederum das Dasein nicht frei sein. Heidegger reartikuliert die Freiheit des Daseins in zeitlichen Begriffen. Der Akt der Transzendenz kann nicht abgeschlossen werden, weil das Dasein immer schon zukünftig existiert. Dies bedeutet nicht, dass es für seine Zukunft immer schon etwas planen würde, dass jemand vielleicht immer schon Koch werden wollte. Es geht vielmehr darum, dass das Dasein durch seine jetzige und hiesige Existenzweise immer schon seine Zukunft zum Ausdruck bringt, dass der, der gerade professionell Kartoffelsuppe kocht, bereits unter Beweis stellt, dass er zukünftig ist. Indem man auf eine bestimmte Weise mit dem Kochzeug umzugehen weiß, lässt man bereits einen Möglichkeitsraum auf sich zukommen. In seinen Gewohnheiten beweist man Zukunft. Wenn der Koch auch diesen Möglichkeitsraum auf das Kochen eingegrenzt haben mag, so muss es diesen Raum doch geben. Wo er kocht, lebt er von der Freiheit, auf eine bestimmte Weise existieren zu können, von der Freiheit, überhaupt kochen zu können. Der Wolf hingegen lebt nicht von dieser Freiheit, weil etwa das Reißen eines Rehs nie von der Erfindung einer Welt abhängt. Wenngleich wir diese Freiheit fast immer vergessen haben, legen wir insgeheim doch Zeugnis von ihr ab, sonst wären wir nicht als Dasein. Wenn der Koch seinen Beruf auch entgegen anderen Bedürfnissen, das heißt wider Willen ausführt, so liegt noch in dieser Unfreiheit die Freiheit, wenn auch auf eine verdeckte Art.86 Dennoch ist festzuhalten, dass er nur dort wirklich frei wäre, wo er das Vergessen der Freiheit aufdeckt, die Freiheit als Freiheit zur Weltbildung übernimmt. Das Dasein ist über sich hinaus, es ist für die Freiheit des Seins, das heißt für die Kontingenz des Seins offen. Es ist zukünftig. Das Dasein ist aber nur frei, insofern es nicht vom Sein notwendig hervorgebracht wird, insofern es eine ihm eigene Verbindlichkeit in Form einer eigenen Geschichte, einer eigenen 86 Günter Figal liest Sein und Zeit als eine Phänomenologie der Freiheit.

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Vergangenheit hat.87 Das Dasein ist zukünftig nur, insofern es gewesen ist. Das Dasein ist für das Sein offen nur, insofern es für das Sein auch verschlossen ist. Es muss, um als Dasein zu sein, sich angesichts der Kontingenz des Seins auf sich selbst verpflichten, wobei das Selbst erst durch diese Verpflichtung entsteht. Das Dasein ist, weil es die Tür zum Sein weder einfach öffnen kann, um in das Sein einzutreten, noch einfach schließen kann, um gänzlich abzuschalten, um wie die Rose zu sein. Zunächst ist das Dasein als Seiendes immer auch ein Seiendes unter anderen. Ein Seiendes kennt von sich aus nur die grenzenlose Gegenwart seines bloßen Körpers. Das Dasein ist aber immer auch schon mehr als die Gegenwart eines bloßen Körpers. Da es das Sein innerhalb des Seienden reflektiert, das Sein auf etwas Seiendes und das Seiende auf das Sein verpflichtet, geht es weder im Seienden noch im Sein auf. Dasein ist nie grenzenlose Gegenwart. Es geht über sie hinaus, es transzendiert sie. Es kennt noch eine andere Zeitlichkeit, die für das Dasein ursprünglicher ist als die grenzenlose Gegenwart. Es ist gar diese ursprüngliche Zeitlichkeit, welche die Transzendenz des Daseins ermöglicht, weil sie nichts anderes ist als das Außer-sich-Sein: „Zeitlichkeit ist das ursprüngliche ‚Außer-sich‘ an und für sich selbst.“88 Das Dasein existiert, weil in der Zeit des Seienden, in der grenzenlosen Gegenwart eine Grenze gezogen wird: In der grenzenlosen Gegenwart tut sich die endliche Gegenwart des Daseins auf. Es lichtet sich etwas, eine Welt wird geboren. Eine andere, ursprüngliche Zeit reflektiert sich in der Zeit des Seienden. Die Grenzenlosigkeit der Gegenwart wird überschritten, es wird eine fundamentale Differenz in die Gleichgültigkeit geschlagen. Die unbedingte Präsenz des Seienden wird von der Möglichkeit der Absenz des Daseins überlagert. Das Seiende ist das, was ist, das Sein aber ist das, was (nicht) ist, und das Dasein das, was das Sein reflektiert. Die Zeit des Daseins zerrt daher die bloße Gegenwart des Seienden ans Licht. Erst wo auch eine Absenz möglich ist, kann sich etwas präsentieren. Die Zeit des Daseins beweist also, dass die unbedingte Präsenz des Seienden zugleich auch unbedingte Absenz war. Wo nur Licht ist, ist es vom bloßen Dunkel nicht zu unterscheiden.

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In seinem Text Affectivity and Temporality in Heidegger (2015) führt Jan Slaby präzise aus, wie erst die Zeitlichkeit – insbesondere die Vergangenheit – die Befindlichkeit des Daseins in ihrem vollen Ausmaß erschließt. Die Einheit der Zeitlichkeit impliziert, dass die Momente des Daseins stets nur aus der konkret gelebten Ganzheit desselben zu verstehen sind. So können die verschiedenen Stimmungen (die Befindlichkeit) niemals unabhängig von einer konkreten, gegenwärtigen Praxis (das Verfallen), von der Sprache und von dem Aufgabencharakter der Existenz (das Verstehen) analyisiert werden. 88 SZ, S. 329.

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Die ursprüngliche Zeitlichkeit umfasst die Momente der Zukunft, der Gewesenheit (wie Heidegger die ursprüngliche Vergangenheit terminologisch fasst) und der Gegenwart. Diese Momente sind, da die Zeit wesentlich außer sich ist, die Ekstasen der ursprünglichen Zeitlichkeit. Die Zeit „ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen“89. Indem sich die Zeit des Daseins trotz ihrer Momente einheitlich zeitigt, ermöglicht sie auch die Einheit des Daseins selbst. Das heißt vor allem, dass Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart des Daseins niemals getrennt voneinander betrachtet werden können. Es wirkte von da an wie eine Parodie, wenn wir unsere Biographie rein historisch erzählten, als wenn es sie unabhängig von unserer Praxis und im Gegensatz zu unserer noch gestaltbaren Zukunft gäbe. Die ursprüngliche Zeit ist der mysteriöse Grund dafür, dass wir ein ganzes Dasein sind, dass wir im gegenwärtigen Umgang mit den alltäglichen Gegenständen zugleich einen durch das Gewesene (was eben nicht einfach vergangen ist, sondern weiterhin ‚west‘) beschränkten und durch die Zukunft (welche die Möglichkeiten eben nicht erst in der Zukunft liegen sieht) eröffneten Möglichkeitsraum ausdrücken. Die grenzenlose Gegenwart des bloß Seienden wird hier um eine ursprüngliche Gegenwart verdoppelt, die es nur noch als Moment einer dreigliedrigen, ursprünglichen Zeit gibt. Die Zeit macht aus uns ein Ganzes, rettet uns vor dem Zerfall auch angesichts existenziell scheinbar bedrohlicher Situationen. Sie rettet uns mitunter, weil sie in der Ekstase der Zukunft bereits eine Unbestimmtheit einschließt. Nur aus diesem Grund kann es innerhalb von Biographien so etwas wie Neuanfänge geben, denn in der mysteriösen Einheit der Zeit liegt – wenn auch zumeist vergraben – der Mut, sein Selbstbild, trotz der Aussichtlosigkeit, ein neues Selbstbild zu erlangen, aufs Spiel zu setzen. Mut wäre demnach immer ein Mut der Zeit oder eines Glaubens an die Zeit. Solange wir unsere Zukunft noch planen können, solange wir uns selbst noch in dieser Zukunft als dieselben sehen, fehlt es an diesem Mut, an diesem Glauben an die Zeit.90 Nicht wir bilden im Vorhinein eine Einheit in der Zeit, sondern die Zeit bildet das Dasein als eine Einheit, weil sie sich einheitlich zeitigt. Weil das Dasein aber nichts anderes als die Reflexion des Seins im Seienden ist, heißt dies auch, dass die Zeit zuallererst die Reflexion des Seins im Seienden ermöglicht. Sie ermöglicht diese Reflexion, indem sie dem Sein selbst einen Horizont verleiht. 89 SZ, S. 329. 90 Der Kampfplatz zwischen Deleuze und dem frühen Heidegger lässt sich durch die Frage charakterisieren, ob man der Zeit selbst noch eine Einheit zuschreiben kann, und wenn ja, auf welche Weise. Während Heidegger diese Einheit der ursprünglichen Zeit voraussetzt, ist bei Deleuze die Zeit die Form der Differenz selbst.

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Die ursprüngliche Zeit, so die finale These von Sein und Zeit, ermöglicht „selbst den ekstatischen Entwurf von Sein überhaupt“91. Das Sein reflektiert sich aufgrund der Zeit als Dasein im Seienden. In diesem Fall müsste aber die Zeit auch die Welt des Daseins ermöglichen, denn diese präsentierten wir als Reflexionsleistung des Daseins. So ist es denn auch. Die verschiedenen Momente oder Ekstasen der Zeit haben einen Horizont, die Einheit dieser Horizonte ermöglicht schließlich die Welt. Die ursprüngliche Zeit verdoppelt die triviale, grenzenlose Gegenwart um eine Gegenwart, welche bereits über sich als Gegenwart hinaus, bei einer Gewesenheit und einer Zukunft ist. Durch die ursprüngliche Zeit sind wir nicht mehr nur innerhalb des Seienden befangen, was in der Tat eine göttliche Grenzenlosigkeit wie die des weltlosen Steines mit sich bringen würde, wir sind nun auch beim Sein, was die Gegenwart erst zu einer endlichen werden lässt, zu einer Gegenwart als solcher, zu einer welthaltigen Gegenwart. Auch das Sein hat aber durch die Zeit Eingang in das Seiende gefunden. Dass Seiendes und dass es auf eine bestimmte Art und Weise erschlossen ist, darin zeigt sich das Sein. Wo das Dasein im Sinne seiner Zeit existiert, dort gelangt es an den Punkt, an dem es seine Freiheit erlangt, indem auch das Sein seine Freiheit erlangt. Das Dasein kann nun anders existieren, weil es die Kontingenz des Seins herausfordert. Kontingenz verpflichtet. Sie verpflichtet auf ein Selbst, denn wo wir der Kontingenz des Seins begegnen, werden wir auch von ihr abgewiesen, auf ein Selbst zurückgeworfen. Andernfalls könnte das Dasein das Sein in sich aufnehmen, könnte es über dieses verfügen. Wahre Subjektivität entsteht erst angesichts der Kontingenz. Diese Kontingenz ist aber von den innerweltlichen Zufällen, die man statistisch erheben kann, zu unterscheiden. Kontingenz ist ein anderer Begriff für die Freiheit des Seins, sodass die Freiheit des Daseins allein aufgrund der Freiheit des Seins möglich ist. Fraglich wird diese ursprüngliche Zeitlichkeit nur, wo sie den Anspruch erhebt, den gegebenen Alltag zu ermöglichen. Dann stellt die Gegenwart der ursprünglichen Zeitlichkeit nämlich nicht so sehr einen Bruch mit der anwesenden Gegenwart dar, sondern verhindert diesen vielmehr. Die Gegenwart in der ursprünglichen Zeitlichkeit zeitigt sich nach Heidegger in einer Einheit mit Zukunft und Vergangenheit. Die „in der eigentlichen Zeitlichkeit gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick“92. Kann aber der Augenblick als ermöglichender Augenblick nicht nur eine erhöhte – weil geschichtsinnige und entscheidungswillige – Gegenwärtigkeit herbeiführen? Geht es hier letztlich um ein Mehr an Präsenz, gar um eine 91 SZ, S. 437. 92 Ebd., S. 338.

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möglichst vollständige Präsenz, um eine erlösende Parusie? Eine intensivierte Gegenwart ist nichts anderes als bewusste oder reflektierte Banalität. Sie bricht also nicht mit der Banalität. Wir müssten die Ermöglichung aufgeben, damit der Augenblick mit dem Alltag bricht. Der Bruch führte dann nicht zu einer reflektierten Existenz, sondern würde sich in einem anderen Alltag niederschlagen. Man müsste die Wendung der ‚bewussten Existenz‘ in diesem Sinne mit ‚Revolution durch Intensivierung der Aufmerksamkeit‘ übersetzen. 7.

Vergessen, ohne etwas zu vergessen

Wir haben gesehen, dass Heidegger einen Willen zur Ursprünglichkeit hat, der ihn dazu bringt, auch dem Alltag nachzuweisen, dass er im Prinzip schon ursprünglich ist. Dies führte auch auf der zeitlichen Ebene zu Problemen. Dies wollen wir noch einmal genauer am Vergessen darlegen, welches laut Heidegger ein bestimmtes Verhältnis des Daseins zu seiner Vergangenheit ausdrückt. Wo das Dasein alltäglich oder uneigentlich existiert, vergisst es, dass es ihm um das Sein geht, und ist damit nicht auf der Höhe seiner selbst. In diesem Alltag existiert es aber immer noch anders als dasjenige Seiende, dem es nicht um sein Sein geht, wie etwa der Stein, die Pflanze oder das Tier. Anders als diese profitiert das alltäglich existierende Dasein nämlich auch im Vergessen insgeheim von den Errungenschaften des eigentlich existierenden Daseins, denn Welt ist auch noch für den Dümmsten. Wer hingegen eigentlich existiert, vergisst nicht, dass seine Existenz zugleich Ausdruck des Seins ist. Er bringt das Sein als nie-gegebenes zum Ausdruck. Er bringt die Immanenz zum Sprechen. Wer uneigentlich existiert, vergisst, dass es ihm in seiner Alltäglichkeit um sein Sein geht. Es handelt sich laut Heidegger allerdings um ein hierarchisches Verhältnis der beiden Existenzweisen: „Uneigentlichkeit hat mögliche Eigentlichkeit zum Grunde.“93 Das heißt: Die eigentliche Existenz als Ausdruck des Seins legt frei, dass auch die uneigentliche Existenz bereits ein Ausdruck des Seins ist, ohne dass letztere davon wissen kann. Hierin aber liegt die ganze Schwierigkeit von Sein und Zeit. Es stellt sich nämlich die folgende Frage: Kann es für das Sein wirklich einen Unterschied machen, ob wir eigentlich oder uneigentlich existieren, wenn die in der eigentlichen Existenz freigelegte Struktur des Seins auch die uneigentliche Existenz ermöglicht? Dies muss es aber, sonst bedürfte es der Analysen von Sein und Zeit nicht, um die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Sein und Zeit soll ja gerade eine Existenzweise darlegen, in welcher 93 SZ, S. 259.

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das Sein selbst anders ist. Alles hängt davon ab, wie genau das Ermöglichungsverhältnis von Heidegger verstanden wird. Wir wiederholen: Heidegger spricht davon, dass bereits das alltäglich existierende Dasein ontologisch – genauer: vorontologisch – existiert: Ontologisch-sein besagt hier noch nicht: Ontologie ausbilden. Wenn wir daher den Titel Ontologie für das explizite theoretische Fragen nach dem Sinn des Seienden vorbehalten, dann ist das gemeinte Ontologisch-sein des Daseins als vorontologisches zu bezeichnen. Das bedeutet aber nicht etwa soviel wie einfachhin ontisch-seiend, sondern seiend in der Weise eines Verstehens von Sein.94

Das hier aber eine Gefahr lauert, sehen wir, wenn wir beachten, dass das „explizite theoretische Fragen nach dem Sinn des Seienden“ sich stets an dem vorontologisch existierenden Dasein „bewähren“95 muss. Heideggers Interpretationen aus Sein und Zeit stehen im Dienste der Herausarbeitung explizit ontologischer oder existenzialer Begriffe. Bei diesen Interpretationen liegt „alles daran, für [!] das Seiende, das wir je selbst sind und das wir ‚Mensch‘ nennen, die angemessenen  ontologischen Fundamente zu gewinnen“96. Das Maß der Interpretationen liegt also in dem Seienden, das wir Mensch nennen. Die ontologischen Interpretationen bleiben an dem vorontologischen Dasein orientiert, sie müssen darin „ihren Boden und mit diesem ihre elementaren Vorzeichnungen“97 haben. Wenn nun aber die eigentliche Existenzweise für das Sein selbst einen Unterschied machen soll, weil es in dieser zum Ausdruck gebracht wird, wie kann dann der Boden der alltäglichen Existenzweise noch als Maß der ontologischen Interpretation fungieren? Muss das Maß der ontologischen Interpretation nicht aus dem nie-gegebenen Sein selbst gewonnen werden? Ist das einzige Maß des Seins also nicht die Überschreitung des Seienden? Negatives Vergessen 7.1 Der Status des Vergessens kann hier das Problem exemplarisch verdeutlichen. Unser alltägliches Existieren ist selbst ein Vergessen. Es wird dabei nicht etwas, also kein Seiendes vergessen, welches dem Vergessen selbst transzendent wäre. Es wird vielmehr eine andere Existenzweise vergessen, die aber gerade in 94 SZ, S. 12. 95 Vgl. den Titel des § 42: „Die Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins“ (SZ, S. 196). 96 SZ, S. 196 f. 97 Ebd., S. 197.

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diesem alltäglichen Existieren liegt, als unsichtbare Grenze dieser Existenzweise selbst. Anders gesagt: Der Alltag überhört den Anspruch einer anderen, unbestimmten Existenzweise, die es nicht unabhängig von diesem Überhören gibt. Das Vergessen und das Überhören sind dabei von besonderer Art. Wenn ich einen Termin vergessen habe oder mich an etwas Bestimmtes nicht mehr erinnern kann, dann kann ich mich mit etwas Glück im Verlauf der Tage wieder daran erinnern. Wenn ich einen Hinweis überhört habe, dann genügt es, das nächste Mal richtig hinzuhören. Wir nehmen normalerweise an, Vergessen und Überhören meint, man hätte es im Prinzip nicht vergessen, es nicht überhören können. Man nimmt an, sie hängen vom subjektiven Vermögen oder Willen ab. Doch das Vergessen und das Überhören sind hier von anderer Natur. Es ist ein Vergessen, welches sich nicht durch ein bestimmtes Erinnern beseitigen lässt, sei das Erinnerungsvermögen dabei noch so gut. Es ist ein Überhören, welches sich nicht durch ein bestimmtes Hinhören beseitigen lässt, sei das Gehör dabei noch so geschult. Dieses Vergessen und dieses Überhören können nicht aktiv angegangen werden, weil sie erst dann thematisch werden, wenn der Alltag von außen auf sich als ein Vergessen, als eine Flucht zurückgeworfen wird. Es muss etwas, das nicht in der Macht des Subjekts steht, das Vergessen aufheben. Die Gefahr, das Vergessen misszuverstehen, ist groß. Schnell greifen wir zu dem Gegensatz einer uneigentlichen, seinsvergessenen Existenzweise und einer ihr transzendenten, eigentlichen, seinsinnigen Existenzweise, die jenseits allen Vergessens liegt. Die uneigentliche Existenz vergisst die eigentliche Existenz, sagen wir. Das Vergessene wird dann noch in Analogie zu einem gegenwärtigen Seienden und zwar als ein vergessenes Seiendes, das heißt als ein in der Absenz präsentes, potenziell gegenwärtiges Seiendes verstanden. Die Eigentlichkeit wäre dann so etwas wie die verlegte Brille, die es wiederzufinden gilt. Sie wäre eine Gegenwart, die in ihrer Abwesenheit gegenwärtig ist, wie etwas Vergangenes, dessen wir uns wieder zu erinnern haben. ‚Wo habe ich meine Brille das letzte Mal gesehen?‘ Einst waren wir noch eigentlich, so sagt man, dann kam die ganze Misere der Seinsvergessenheit und jetzt haben wir wieder zum vergessenen Ursprung zurückzufinden. ‚Wo habe ich die Eigentlichkeit das letzte Mal gesehen?‘ Wir verstehen das Vergessen hier schon immer negativ, als Begrenzung unseres Gedächtnisses: ‚Warum kann ich mich nur nicht daran erinnern, wo ich sie das letzte Mal gesehen haben?‘ Es genügte dann, der Eigentlichkeit einige Denkmäler zu errichten oder unentwegt in philosophischen Seminaren von ihr zu reden. Wie aber können wir das Vergessen anders verstehen?

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7.2 Aktives Vergessen Das negative Vergessen basiert immer schon auf der Prämisse, etwas Vergangenes behalten zu müssen. Das negative Vergessen gründet in der Unfähigkeit, aktiv zu vergessen98, oder im Willen, alles zu behalten. Es entsteht, wo die Erinnerung, das heißt die Spur eines vergangenen Erlebnisses, nicht mehr im Dienst des neu ankommenden Bewusstseins steht, sondern umgekehrt. Weil ich Paul früher immer so begrüßt habe, hat er sich auch jetzt von mir so zu begrüßen lassen wie früher, auch wenn es eigentlich ein ganz anderer Paul ist. Ein aktives Vergessen hingegen ist ermöglichend, weil es uns erlaubt, wirklich zu vergessen. Was heißt es, wirklich zu vergessen? Eben so zu vergessen, dass man durch kein Gedächtnis eine bereits vorhandene Erinnerung wiederholen kann. Warum sollte dies ermöglichend sein? Weil es uns erlaubt, den neu ankommenden Erlebnissen zu begegnen und nicht nur auf sie, wie gewohnt, zu reagieren. Das Gedächtnis wird zu einem Gedächtnis der Zukunft, des NeuAnkommenden. Es ermöglicht dadurch den Raum für neue Erinnerungen. Ein aktives Vergessen sprengt das gegebene Gedächtnis, das heißt, Erinnerungen gehen für immer verloren. Das Gedächtnis ist nur, wo es ständig auch verlierend ist. Der Traum von einer göttlichen Totalität von Erinnerungen, das heißt der Traum von einem Allwissen, kann nur dort entstehen, wo man die Illusion gegebener Erinnerungen zu ernst nimmt. Dass wir uns überhaupt an etwas erinnern, ist nur möglich, wenn wir eben nicht alles erinnern. Erinnerten wir alles, so wäre überhaupt keine Erinnerung, denn alles wäre präsent. Den Träumern des Allwissens kann daher immer vor Augen geführt werden, dass ihr Allwissen einem erfahrungslosen Nichts gleichkäme: einer höllischparadiesischen Omnipräsenz, die wohl nichts anderes als der Tod von seiner bloß materiellen Seite her wäre. Allwissen meint tote Materie. Ihr Traum basiert auf der Prämisse, die Aktivität des Vergessens um jeden Preis verhindern zu müssen. Da es ohne aktives Vergessen keine Aktivität gibt, animiert der Traum stets nur Schein-Aktivitäten. Wo der Allwissende am Ende sagt: ‚Mir kann niemand was vormachen, mein Gedächtnis ist das Internet‘, schaut der Vergessende ihn – aus seiner momentanen Abwesenheit zurückkehrend – verwirrt an und fragt: ‚Entschuldige, was hast du gesagt, ich war woanders?‘

98

Nietzsche hebt die aktive Seite des Vergessens hervor: „Vergesslichkeit ist keine blosse vis inertiae, wie die Oberflächlichen glauben, sie ist vielmehr ein aktives, im strengsten Sinne positives Hemmungsvermögen, dem es zuzuschreiben ist, dass was nur von uns erlebt, erfahren, in uns hineingenommen wird, uns im Zustande der Verdauung (man dürfte ihn ‚Einverseelung‘ nennen) ebensowenig in’s Bewusstsein tritt, als der ganze tausendfältige Prozess, mit dem sich unsre leibliche Ernährung, die sogenannte ‚Einverleibung‘ abspielt.“ (Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II, 1, KSA 5, S. 291)

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Das aktive Vergessen ermöglicht das Gedächtnis. Das Vergessen scheidet sich stets von sich selbst und verändert das Gedächtnis daher unablässig. Die notwendige Illusion, die dabei entsteht, ist die eines bloß gegebenen Gedächtnisses. Es scheint, als wäre das Gedächtnis auch unabhängig vom Vergessen. Wer diese Illusion für bare Münze nimmt, was jede und jeder von uns natürlicherweise tut, versteht das Vergessen immer nur als Mangel: ‚Wenn ich mich doch nur immer an alles erinnern könnte.‘ Für das aktive Vergessen hingegen muss gelten: Dieses Vergessen kommt erst dort zum Vorschein, wo das Gedächtnis an seine Grenze, an das Unvorstellbare, das Unerinnerbare, gelangt, weil dort das Gedächtnis selbst neu konfiguriert wird. Das aktive Vergessen geht allem Vergessenen voran und es gilt, dieses zu wiederholen, um an das Wesen des Gedächtnisses zu rühren. Erst dann machte es für das Sein selbst einen Unterschied, inwiefern sich das Vergessen als solches vollzieht oder wir seinem objektivistischen Schein verfallen. Wo das Vergessen aber sich selbst verdeckt, wo es sich in ein negatives Vergessen verkehrt, dort wird auch das Sein als etwas verstanden, das aus seiner Abwesenheit in die Anwesenheit gebracht werden könnte. Heidegger scheint ein solches aktives Vergessen im Sinne zu haben, wenn er schreibt: Die „Erinnerung [ist] auf dem Grunde des Vergessens und nicht umgekehrt“99 möglich. Das negative Vergessen ist auch für ihn nur ein Vergessen im „abgeleiteten Sinne“100. Anders als Nietzsche will Heidegger aber das Vergessen mit der uneigentlichen Existenz identifizieren. Dann ermöglicht das Vergessen zwar, aber es ermöglicht nur das, was bereits ist, nämlich den gegebenen Alltag. Heidegger geht es beim Vergessen also durchaus um eine Ermöglichung; diese aber hat nie die Macht, den Alltag selbst zu verändern. Für ihn gilt nur: Dass ich vergessen habe, wo die Brille liegt, ist nur möglich, weil ich bereits vergessen habe, dass es auch eine eigentliche Existenz gibt. Vergessen heißt bei Heidegger, dem banalen Alltag verfallen zu sein, denn nur dieser sagt mir, dass Brillen, ob anwesend oder abwesend, in diesem Moment relevant sind.101 Die Ermöglichung, die das Vergessen hier zeitigt, ist allein von statischer Natur. Sie hängt davon ab, dass bereits eine bestimmte Struktur des Alltags gegeben ist, die nach einer Ermöglichung verlangt.

99 SZ, S. 339. 100 Ebd. 101 Was aber sofort zu der Frage führt, wie der Alltag, in dem Brillen relevant sein können, selbst geworden ist. Das Vergessen ermöglicht nur das, was bereits ist. Es ermöglicht aber kein Werden des Alltags.

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7.3 Wiederholung und Vergessen Heidegger stellt dem Vergessen die Wiederholung als die eigentliche Art und Weise, gewesen zu sein, entgegen: Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung. Das uneigentliche Sichentwerfen auf die aus dem Besorgten, es gegenwärtigend, geschöpften Möglichkeiten ist aber nur so möglich, daß sich das Dasein in seinem eigensten geworfenen Seinkönnen vergessen hat.102

Das Vergessen wird allein von einem „Zurückbringen[] auf die Wiederholbarkeit“103 ausgesetzt. Es ist uns also möglich, unser „Gewesen-sein“ eigentlich zu vollziehen, statt es zu vergessen. In der Vergessenheit nimmt das Dasein die Vergangenheit als etwas, das ist, als ein gegebenes, unveränderbares Sein. Das Vergessen ermöglicht zwar den Alltag und das heißt den Umgang mit Zeug – für den immer etwas behalten und anderes nicht behalten (also in einem abgeleiteten Sinne vergessen) werden muss –, aber es kann den Alltag selbst nicht verändern. Wir vergessen im Alltag unser geworfenes Seinkönnen, das heißt den Ort, an dem das Vergessen selbst seinen Ursprung hat, an dem der Alltag selbst verändert werden kann.104 Nun bleibt aber fraglich, ob Heidegger die Wiederholung und das Vergessen streng voneinander zu scheiden sucht. Dafür müssen wir zunächst klären, was die Wiederholung oder das eigentliche Gewesen-Sein ist, das wir normalerweise vergessen. Die Wiederholbarkeit unserer faktischen Existenz erschließt sich uns in der Angst, die Heidegger stets von der Furcht – die sich nur vor einem innerweltlichen Seiendem fürchtet – unterscheidet: Die Angst bringt zurück auf das pure Daß der eigensten, vereinzelten Geworfenheit [auf das nackte Faktum meiner Existenz, J. S.]. Dieses Zurückbringen hat nicht den Charakter des ausweichenden Vergessens, aber auch nicht den einer Erinnerung. Allein ebensowenig liegt in der Angst schon eine wiederholende Übernahme der Existenz in den Entschluß. Wohl dagegen bringt die Angst zurück auf die Geworfenheit als mögliche wiederholbare.105

102 SZ, S. 339. 103 Ebd., S. 344. 104 Diese These ist weniger einsichtig, als sie klingen mag. Denn kann das Vergessen nicht nur einen Alltag ermöglichen, wenn es diesen Alltag auch zu verändern vermag? Die Gegenthese müsste also lauten: Nur im Vergessen gelangen wir zu unserem Seinkönnen. Heidegger geht einen anderen Weg. Dazu folgen unten weitere Ausführungen. 105 SZ, S. 343.

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In der Angst werden wir also auf uns selbst als ein Seinkönnen – anstelle eines Seinmüssens oder Seinsollens – zurückgebracht, das heißt, wir sehen unsere Vergangenheit nicht mehr als gegeben, sondern als eine wiederholbare Vergangenheit: wiederholbar, weil es sich bei der eigentlichen Vergangenheit eben nicht um biographische oder historische Fakten handelt, sondern um den einschränkenden Rahmen, der unser momentanes Existieren ausmacht. Diese Einschränkung aber lässt sich für Heidegger als solche wiederholen, also im Lichte einer Konfrontation mit der Kontingenz des Seins überhaupt erst als solche ergreifen, sodass wir sie nicht mehr als selbstverständlich gegebene Einschränkung hinnehmen. Es steht eigentlich zur Wahl, auf welche Weise wir eingeschränkt sind. In der Angst werden wir selbst zu denen, die wir sind, und das heißt, gewesen sind. Das Faktum meiner gewesenen Existenz erhält angesichts der Zukunft eine neue Dimension. Es ist nicht mehr der starre Block, der mich zu dem zwingt, was ich bin. Es erscheint als ein Können, das durch eine Wiederholung aus der Starre des Müssens oder Sollens gehoben werden kann, verflüssigt werden kann. Ja, wir können auch die Vergangenheit umgestalten, denn die historischen Fakten gewinnen erst durch die Wiederholung des gewesenen Daseins ihr Gewicht. Vergangene Fakten hängen also von einer Lebendigkeit des Gewesenen ab, die allein im lebendigen Dasein entstehen kann. Heidegger will das Vergangene nicht als eine bestimmte, vergangene Gegenwart verstehen. Er sagt daher weder, dass das Vergangene unwiederholbar ist und dass wir daher immer weiter im Verlauf der Geschichte fortschreiten (natürlicher Fortschritt setzt Unwiederholbarkeit einer vergangenen Gegenwart voraus), noch sagt er, dass wir nicht anders können, als vergangene Gegenwarten zu wiederholen (Konservatismus setzt Wiederholbarkeit einer vergangenen Gegenwart voraus). Für Heidegger soll nicht eine vergangene Gegenwart wiederholt werden, sondern das Gewesene, das gerade nicht vergangen ist und sich vielmehr im momentanen Existieren verdeckt niederschlägt. So ist der deutsche Nationalsozialismus zwischen 1933 und 1945 weder notwendigerweise hin zu einem Besseren überwunden (wie zurückgeblieben hätte dann auch die Zeit vor ihm sein müssen?) noch kann er willentlich wiederholt werden. Die Wiederholung unterminiert gerade die Differenz von progressiv und konservativ, weil sie die Voraussetzung nicht teilt, dass es um die (Un-)Wiederholbarkeit einer bestimmten, vergangenen Gegenwart gehen muss. Heidegger entwirft zunächst einen neuen Begriff von Vergangenheit und Zeit überhaupt und spricht erst dann von Wiederholung. Wiederholung impliziert dann nicht eine Verlängerung der Gegenwart, sondern vielmehr einen Widerstand gegen diese:

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Kapitel II Die Wiederholung läßt sich […] nicht vom „Vergangenen“ überreden, um es als das vormals Wirkliche nur wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung erwidert vielmehr die Möglichkeit der dagewesenen Existenz. Die Erwiderung der Möglichkeit im Entschluß ist aber zugleich als augenblickliche der Widerruf dessen, was im Heute sich als „Vergangenheit“ auswirkt. Die Wiederholung überläßt sich weder dem Vergangenen, noch zielt sie auf einen Fortschritt.106

Wir sind unsere Vergangenheit. Unser Alltag ist immer schon ein gewesener Alltag. Heideggers Alternative: Entweder wir vergessen diese Gewesenheit und verlängern das Alltägliche oder aber wir wiederholen diese Gewesenheit und suspendieren, ja widerrufen das Alltägliche. Wo wir unsere Vergangenheit eigentlich sind, dort wird auch eine andere Gegenwart. Das Werden der Gegenwart folgt aber, wie gesehen, nicht aus einem Fortschritt und noch weniger aus einem Erhalt des Vergangenen. Es ist ein anderes Werden der Gegenwart. Wie steht es nun um das Verhältnis von Wiederholung und Vergessen? Fassen wir noch einmal zusammen: Es gibt einerseits den Alltag, innerhalb dessen wir vergessen haben können, wo die Brille liegt (negatives Vergessen). Aber der Alltag selbst ist nur möglich durch ein Vergessen, welches vergisst, dass eine eigentliche Existenzweise möglich ist. Es ist ein Vergessen, das vorschreibt, was überhaupt bedeutsam werden kann und was nicht. Es ist ein statisches Vergessen, da es den Alltag von sich aus nicht verändern kann (statischermöglichendes Vergessen). Davon zu unterscheiden ist die Wiederholung, welche die Vergangenheit des Daseins als ein Seinkönnen wiederholt. Mit ihr, so die Idee, wird das Vergessen selbst suspendiert und existiert das Dasein entschlossen (aktive Wiederholung)107. Die wesentliche Frage lautet nun: Was wird aus dem Vergessen in der Wiederholung? Für Heidegger muss erstens gelten: Auch wo wir wiederholen, vergessen wir. Andernfalls gäbe es schlichtweg keinen Alltag mehr, denn das Vergessen ermöglicht ja den Alltag. Es muss aber zweitens auch gelten: Wir wiederholen nur, wo wir nicht vergessen. Andernfalls würde die Wiederholung den Alltag nicht suspendieren oder gar widerrufen können. Würden wir auch in der Wiederholung vergessen, dann wäre die Wiederholung vom Alltag ununterscheidbar. 106 SZ, S. 386. 107 Diese Wiederholung steht dem nahe, was Nietzsche unter dem Titel „Zurückwollen“ fasst: „Und weil im Wollenden selber Leid ist, darob, dass er nicht zurück wollen kann – also sollte Wollen selber und alles Leben – Strafe sein!“ (Nietzsche, Zarathustra, Teil II „Von der Erlösung“, KSA 4, S. 180) Das Wollen und das Leben können nur vom Charakter der Strafe befreit werden, wo wir lernen, auch zurückzuwollen, wo wir also lernen, uns als Gewesene zu wiederholen. Dieses Zurückwollen ist nicht eine Wiederholung desselben, sondern impliziert eine Veränderung.

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Es zeigt sich ein Widerspruch. Was tun? Es scheint, als würde Heidegger die erste These mitunter bestreiten. Insofern das „Zurückbringen [auf das nackte Faktum des Seinkönnens, J. S.] nicht den Charakter des ausweichenden Vergessens, aber auch nicht den einer Erinnerung“108 hat, setzt die Wiederholung sowohl das Vergessen als auch die Erinnerung aus. Sie ist also weder von der Art des Alltags selbst noch von der Art dessen, was im Alltag begegnet. Schwebt die Wiederholung also über dem Alltag? Wo existieren wir, wenn wir eigentlich existieren? Wie sieht der ‚Widerruf‘ der uns normalerweise bestimmenden Vergangenheit aus? Das Problem ist erneut die Voraus-setzung Heideggers, dass der Alltag ursprünglich sein soll. So muss die von Heidegger mühselig, wenn auch wunderbar präzise freigelegte Zeitlichkeit als eine Struktur verstanden werden, welche das alltäglich existierende Dasein ermöglicht. Diese Struktur ist dann aber so beschaffen, dass sie sich unabhängig von dem jeweils spezifischen Alltag realisiert. Die Ermöglichung ist so gedacht, dass das Ermöglichte im Rückgang zur ermöglichenden Dimension dasselbe bleibt. Das Ermöglichte wird als ein Gegebenes vorgestellt, das zwar einen ermöglichenden Grund haben mag, das aber von dem Auffinden dieses Grundes in keiner Weise betroffen wird. Das Ermöglichte hängt also von einem ihm transzendenten Grund ab.109 Für die Struktur gibt es nur einen Alltag, der auf die Struktur selbst keine Auswirkungen haben kann. Die freigelegte Struktur der ursprünglichen Zeitlichkeit ist die Bedingung der Möglichkeit des Alltäglichen überhaupt. In anderen als Heideggers Worten könnte man zudem sagen: Diese Struktur ist formal, weil das Seiende und seine ihm eigene Materialität keinen Einfluss auf diese Struktur hat. Das aber heißt wiederum: Die Struktur kennt keine Genese. Heidegger kann immer nur affirmieren: „Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt ‚da‘.“110 Er weiß jedoch keine Geschichte der Daseinswerdung zu erzählen.111 So wird auch der oben artikulierte Widerspruch einsichtig. Die ermöglichende Struktur muss einerseits unabhängig vom Ermöglichten sein (Wiederholung ohne Vergessen) und doch muss sie dieses eben ermöglichen 108 SZ, S. 343. 109 So wie etwa auch bei Kant, jedenfalls in der Kritik der reinen Vernunft, das begründete Feld der Gegenständlichkeit von dem, diesem Feld gegenüber transzendenten, transzendentalem Subjekt abhängt. 110 SZ, S. 365. 111 Dieses Problem erübrigt sich auch nicht, wo Heidegger eine Seinsgeschichte einführt, denn auch diese setzt immer schon die Offenbarkeit von Seiendem voraus und unternimmt nicht den Versuch, den Sprung in die Offenbarkeit aus dem Seienden zu rekonstruieren, wenn auch diese Rekonstruktion keine definitive sein kann.

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Kapitel II

(Wiederholung mit Vergessen). Darin zeigt sich auch die Ambivalenz des Vergessens. Das Vergessen ist einerseits ermöglichend, es ermöglicht den Umgang mit den zu besorgenden Dingen, das heißt den Alltag. Das Vergessen stiftet Relevanz, indem es Irrelevanz ins Nichts fallen lässt. Das Vergessen ermöglicht andererseits nur, insofern es die Wiederholung verschließt. Das Vergessen steht auf der Seite des Alltags und auf der Seite der formalen Struktur zugleich. Das Vergessen ist ermöglichend, aber nicht ermöglichend genug, denn die Wiederholung ermöglicht noch mehr. Was aber ermöglicht die ent-schlossene Wiederholung im Gegensatz zum verschließenden Vergessen? Die Wiederholung scheint uns über den Alltag hinaus in die höchsten und klarsten Bewusstseinsebenen einer reinen alltagslosen Gegenwart zu katapultieren, von der aus es möglich ist, den Alltag anders zu ergreifen. Ist die Wiederholung bei Heidegger in Wahrheit eine Ausrede zum Nichtstun, zum Vertagen der Veränderung, zur Stilisierung einer Reinheit, die es nicht geben kann? Das Vergessen ist bei Heidegger eine Form, die sich nicht differenzieren kann. Heidegger fällt damit hinter Nietzsches Idee eines aktiven Vergessens zurück, da er das Vergessen zu statisch konzipiert und das Verhältnis zur Wiederholung nicht hinreichend erläutert. Das zeigt sich darin, dass bei Heidegger nicht mehr klar wird, warum er überhaupt noch den Begriff des Vergessens wählt, um eine statische Ermöglichung zu beschreiben. Vergessen gibt es eigentlich nur in der Dynamik eines Übergangs. Dieser Übergang muss nicht als Auftreten eines Mangels im subjektiven Erinnerungsvermögen verstanden werden, sondern kann als das prinzipielle Verschwinden von Erinnerungen betrachtet werden. Dieses Verschwinden wäre nicht an ein Subjekt gebunden, sondern würde diesem Subjekt vorausgehen. Dann aber wäre ein Vergessen in der Tat produktiv und könnte von einer Wiederholung auch nicht mehr getrennt werden. Ein aktives Vergessen ermöglichte stets einen anderen Alltag und nähme die Veränderung auch in sich als Struktur auf. Die Ambivalenz des Vergessens wäre nicht mehr Konsequenz eines Widerspruchs, sondern Motor der Veränderung, Resultat eines aktiven Vergessens. Das aktive Vergessen nämlich würde Struktur und Genese zusammenbringen, weil es als Kehrseite der Wiederholung ihrer verändernden Kraft folgt. Wo wiederholt wird und nicht etwas wiederholt wird, muss auch aktiv vergessen werden und ist nicht etwas vergessen worden. Das aktive Vergessen übersetzt die Veränderung der Wiederholung in eine Veränderung des Alltags, ohne die sie nicht Wiederholung wäre. Das Vergessen ist aktiv ermöglichend. Wiederholung ist Wiederholung des Vergessens. Es gibt eigentlich keinen Grund, Wiederholung und Vergessen voneinander zu unterscheiden. Sie sind zwei Seiten derselben Medaille.

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Die Unmöglichkeit eines ursprünglichen Alltags

Heidegger aber will an der Unterscheidung zwischen einer eigentlichen Wiederholung und einem Vergessen festhalten. Er will, so unsere These hier, auch nach Sein und Zeit die Möglichkeit offenhalten, die Seinsvergessenheit zu ‚verwinden‘ und das heißt in die Zeit der Eigentlichkeit einzugehen. Da aber die Eigentlichkeit immer vor der Schwierigkeit steht, nicht außerhalb eines, immer auch kollektiven, Alltags realisiert werden zu müssen, stellt sich stets auch die Frage: Wie kann meine Eigentlichkeit überhaupt werden, wenn sie nicht auch unsere Eigentlichkeit ist? Es scheint immer eine unüberwindbare Kluft zwischen einer Daseinsgeschichte und der Geschichte überhaupt zu geben.112 Mein Alltag ist nicht schon der Alltag der anderen und mehr noch: Meinen Alltag kann es ohne den Alltag der anderen gar nicht geben. Es muss eine Brücke zu der eigentlichen Existenzweise des ‚Kollektivs‘ oder des „Mitsein[s] mit Anderen“113 gefunden werden, die nicht (nur) von dem einzelnen Dasein abhängt. Wie kommt das Dasein zur Geschichte, ohne nur zu seiner Geschichte zu gelangen? Im Jahr 1933 hat Heidegger ein Kollektiv als dazu berufen gesehen, der Ankunft des Seins und seiner Geschichte zu gehören und zu entsprechen. 112 John Haugeland versteht das alltäglich existierende Dasein unabhängig von Individuum und Kollektiv als Zutagetreten einer Lebensform, die in unterschiedlich vielen Individuen instanziiert werden kann: „the ‚who‘ of everyday dasein cannot be identified with these ordinary people, whether singly or ensemble“ (Haugeland 2013, S. 131). Ferner: „[…] dasein is the understanding of being that is embodied in the concrete living of a human way of life. In other words, it is – initially and usually – a ‚cultural‘ understanding, whether taken broadly (ancient Greek, medieval Christian), or as specific to a field or discipline (mechanical engineering, chemistry)“ (Haugeland 2013, S. 43). Dies erklärt allerdings noch nicht, wie die Einheit des eigentlich existierenden Daseins zustande kommt. Haugeland sieht in der Eigentlichkeit eine Individualisierung, setzt aber dabei offenbar den Begriff eines Individuums voraus, das eben durch die Mechanismen der Uneigentlichkeit produziert worden ist. Umso schwieriger ist es aber dann, das eigentliche „Mitsein mit Anderen“, das sogenannte „Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes“ (SZ, S. 384), nicht als Sammlung individueller Schicksale zu begreifen, was Heidegger zu vermeiden sucht: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick.“ (Ebd.) Dem könnte man zunächst mit dem Hinweis begegnen, dass es doch die Zeit sei, welche die Einheit des Daseins in der Vereinzelung stiftet. Damit wäre aber nicht geklärt, wie das Verhältnis von Individuum und Kollektiv hier zu denken ist, denn die Vereinzelung kann sicherlich nicht immer eine völkische und individuelle Vereinzelung zugleich meinen. Wo aber hat sie dann statt, in welchen Körpern? 113 SZ, S. 118.

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Schnell enttäuscht von der Man-haftigkeit der Nationalsozialisten sah er auch die Möglichkeiten der Philosophie als Metaphysik an ihr Ende gekommen. Auch die Philosophie kann durch ihren Ernst der Ernstlosigkeit der Zeitgenossen nichts mehr entgegenhalten, auch sie ist von der Seinsvergessenheit nicht ausgenommen und bietet keine Abkürzung auf dem Weg einer kommenden Seinszuwendung. Das Ereignis dieser Zuwendung wird einer anderen Sprache bedürfen. Für Heidegger scheint zu gelten: ganz oder gar nicht, seinsvergessen und uneigentlich oder ereignishaft und eigentlich. Aus Sein und Zeit folgt: Das Dasein mag sich aus seiner Vergessenheit in der Begegnung mit dem Tod zurückholen und sich eigentlich wiederholen, aber da ich Eigentlichkeit nicht unabhängig von einem öffentlichen Alltag realisieren kann, steht die Seinsgeschichte noch in einer ungedachten Verbindung zum Dasein. Heidegger folgert nach Sein und Zeit: Der Vergessenheit kann ich nur entgehen, wo sich auch das Sein nicht mehr vergisst, da nur auf diese Weise wir der Vergesssenheit entgehen. Die eigentliche Wiederholung wird von der Daseinsebene auf die Seinsebene gehoben. Der Alltag des Daseins wird von einem Alltag des Seins abhängig gemacht. So wird plausibel gemacht, dass nicht jeder Alltag im Grunde genauso war wie jeder andere Alltag. Es gibt keine ursprüngliche Struktur des Alltags mehr, zu der uns die Philosophie geleiten kann. Philosophie ist ein Produkt ihrer Zeit. Metaphysik wird zum Kennzeichen dessen, was nun verwunden werden muss. Nicht Philosophie, sondern ein anderes Denken, ein anderes Sagen führt über die entlastende Zerstreuung des Alltäglichen hinaus. Heideggers Gedankengang, dem wir im vierten Abschnitt genauer nachgehen werden, lautet wie folgt: Bisher waren alle Alltage metaphysische Alltage. Die Seinsgeschichte ist eine epochenhafte Geschichte des sich intensivierenden Vergessens, der zunehmenden Verpflichtung auf das Seiende. Sein und Zeit legt einen Alltag frei, der in eine der letzten Stufen der Vollendung der Metaphysik fällt, den Alltag einer zerstreuten, zynischen, wissenschaftlichtechnischen Gesellschaft, die den Unterschied von Sein und Seiendem (auch im metaphysischen Sinne) längst vergessen hat, geschweige denn vom Sein als nichtgegebenem den geringsten Schimmer hat. Darin ist dieser Alltag aber der Vollendung der Metaphysik am nächsten, da die Metaphysik an ihre eigene Grenze stößt, hinter dem Seienden nur noch das bloße Nichts lauert und somit, so erstaunlich es klingen mag, der Umschlag von absoluter Benommenheit durch das Seiende in ein nacktes Anwesen des Seienden wahrscheinlicher wird. Wo alles in die Anforderungen des Seienden gestellt ist und wird, ist man, wo man herausfällt, bei etwas ganz Anderem. Dieses ganz Andere kann nicht mehr als Sein im Sinne eines höchsten Seienden verstanden werden. Dass es sich dabei um ein bloßes Nichts handeln soll, will man aber – noch

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da-seiend – nicht eingestehen. Zu Recht, denn hier tut sich das Ereignis kund. Solange wir aber noch vom Seienden benommen sind, können wir nur warten. Der Alltag ist seiner Struktur nach von der Metaphysik und ihren Epochen bestimmt. Metaphysisch sind für Heidegger all diejenigen Existenzweisen, die das Sein im Sinne eines Seienden verstehen und das nichtseiende Sein nicht zum Ausdruck bringen. Die Metaphyik ist mit der Gesamtheit seinsvergessener Existenzweisen gleichzusetzen. Solange wir ‚in der Metaphysik‘ existieren, sind auch alle unsere Vorhaben, unser gesamter Alltag noch metaphysisch. Von nun an ist es für Heidegger unmöglich, eine ursprüngliche Struktur des Alltags freizulegen, weil eine solche ursprüngliche Struktur selbst von der zu überwindenden Metaphysik abhängt. Während Heidegger sich zuvor an einer anderen, authentischen Metaphysik oder Philosophie des Alltags versuchte, will er nun den metaphyischen Alltag selbst überwinden. Jede freilegende Beschreibung einer ursprünglichen Struktur scheitert daran, dass sie bereits in der Freilegung ein metaphysisches Vokabular voraussetzt. Es liegt nicht mehr in der Macht der Philosophie, den seinsvergessenen Alltag zu überschreiten. Es ist von nun an die Metaphysik selbst, die in einem Alltag an ihre innere Grenze rühren muss. Zugleich muss aber der Mensch diesen Grenzgang vernehmen und ihm entsprechen, damit es ihn überhaupt gibt. Es ist weder die Seinsgeschichte, die sich notwendig in uns vollzieht, noch ist es der Mensch, der notwendigerweise die Seinsgeschichte vollzieht. Das freie Spiel beider, wo es endlich zu seiner Freiheit findet, gebiert für Heidegger eine andere Zukunft. Heidegger will die Brücke von meiner Geschichte zur Geschichte der anderen also bauen, indem er uns aus einer Seinsgeschichte hervorgehen lässt.114 Dies kann er aber nur um den Preis, die Eigentlichkeit eben auch von der Seinsgeschichte und ihrer Vollendung abhängig zu machen. Was aber, wenn Heideggers Interventionen die Möglichkeit einer eigentlichen Existenz eher aufschieben, wenn er sie von einer anderen, großen Geschichte abhängig 114 Alexander García Düttmann bemerkt, dass der „entscheidende Unterschied“ von Sein und Zeit und der Hölderlin-Vorlesung aus dem Wintersemester 1934/35 ist, dass Heidegger das Erbe, das es qua Wiederholung zu überliefern gilt, „beim Namen [ruft] und ebenso die Erben“ (Düttmann 1991, S. 170). Die Wiederholung wird als ‚griechisch-deutsche Sendung‘ bestimmt, wobei das Denken nunmehr ohne die Dichtung nicht möglich wäre. Dadurch erhält das ‚Wir‘, das es durch die Wiederholung zu stiften gilt, überhaupt erst eine geschichtliche Bestimmtheit: „Der in seiner Lebenszeit und darum im Heutigen befangene Einzelne reicht so lange nicht an sein Wesen, nimmt so lange nicht an ihm teil, wie er sich nicht in seiner Zugehörigkeit zu dem anfänglichen, von der Dichtung gestiften Wesen des Volkes erfährt. Dieses Teilnehmen darf nicht mit der Aneignung eines Wissens konfundiert werden, das uns darüber belehrt, was wir sind. Vielmehr erfahren wir, indem wir an der Dichtung teilnehmen, wer wir sind.“ (Ebd., S. 159)

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macht? Was, wenn er die Unmöglichkeit einer großen, allgemeinverbindlichen Geschichte in Sein und Zeit zwar gesehen hat, aber diese Einsicht nicht wahrhaben wollte? Was, wenn es genau darauf ankäme, die Man-haftigkeit der Moderne nicht so sehr in einer übergeordneten und großen als in den kleinen Geschichten zu überwinden. Die kleinen Geschichten verstehen die Eigentlichkeit nämlich nicht als ein überforderndes, unmögliches Sollen, sondern als könnensorientierte, realisierbare Überforderungen, als Glauben an die jeweilige Überschreitung, als Glauben an die Überschreitung der unerträglichen Gegebenheit. Jeder, der sich einmal ernsthaft überwunden hat, kennt die – wenn auch stets verspätete – Gnade nach dem Schmerz der Überwindung. Warum statt des Wartens auf große Geschichte nicht das Warten als Tugend im rechten Augenblick, als Unterbrechung des unerhörten Aktivismus unserer Zeit. Wo es die Geschichte nicht mehr gibt, gilt es die Geschichten zu erfinden, in denen wir existieren können und wollen. Und dies bringt uns zu Deleuze. Für ihn ist das Verhältnis von Banalität und Denken keines, welches überwunden werden muss. Im Gegenteil: Ohne Banalität des Alltags kein Denken. Mit dem banalen Alltag schafft das Werden die Bedingungen einer innerweltlichen Inszenierung seiner selbst. Wo Lebensläufe eine neue Wendung nahmen, wurde bewiesen, dass das unerträglich Banale immer wieder besiegt werden kann. Wer im Laufe seines Lebens neu geboren wird, bringt das Werden zum Lachen, und zwar zu einem Lachen der Freude und nicht der Schadenfreude. Aus diesem Grund aber muss auch keine Brücke von der biographischen Geschichte des Daseins zur Geschichte des Seins errichtet werden. Jeder Neuanfang bringt die Epoche auf ihre Höhe und beweist, dass alles Vergangene, die Geschichte des Kosmos, nur für ihn und für alle Neuanfangenden dagewesen ist. Solange der Alltag aber noch erträglich ist, verstellt uns seine Banalität die Endlichkeit des Kosmos und das heißt die Gestaltbarkeit des Lebens. Solange führt die Banalität gerade nicht zum Denken. Untersuchen wir also diesen zweiten Weg etwas genauer und widmen uns dafür im kommenden Abschnitt dem Denken von Deleuze.

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Kapitel III

Deleuze – Denken und Banalität Wo über Deleuze gesprochen wird, fallen schnell zwei Stichworte: Immanenz und transzendentaler Empirismus. Beide Begriffe bleiben leer, wenn man ihre Bedeutung bereits für geklärt hält. Deleuze denkt etwa nicht nur eine Immanenz, welche alle Transzendenz abgeschafft hat. Er begründet vielmehr zunächst die Rechtmäßigkeit eines Ortes, an dem sich die Immanenz realisieren kann. Diese Immanenz realisiert sich nämlich nur kritisch, das heißt in der Überschreitung der jeweiligen Erfahrung. So ist eine Realisierung der Immanenz niemals unabhängig von Kants kritischem Projekt zu denken, welches stets die Unhintergehbarkeit der Erfahrung betont. Nur so findet die spinozistische Immanenzphilosophie den Ort ihrer Realisierung. Zuvor bliebe sie nur formal gedacht. Anders als Hegel aber, so wird sich zeigen, sieht Deleuze die Realisierung der Immanenz nicht von der Negation und der Entwicklung der Begriffe getrieben, sondern von der Differenzierung nichtbegrifflicher Ideen. Deleuze scheint, über Kant hinausgehend, an das kritische Projekt Kants anzuknüpfen, um dem Sein zum Ausdruck zu verhelfen. Mit dem Begriff des transzendentalen Empirismus wird versucht, dies auf den Punkt zu bringen. Doch um dieses Stichwort zu verstehen, gilt es zunächst ein genaues Verständnis der Position Humes zu erlangen, weil erst dann gesagt werden kann, wie Deleuze die Position Kants wieder mit derjenigen Humes zusammenbringt. In diesem Abschnitt soll daher Deleuze’ Position rekonstruiert werden, indem dessen Auseinandersetzung mit der Tradition nachvollzogen wird. Erst dies ermöglicht es uns dann, das Verhältnis von Denken und Banalität genauer zu bestimmen und damit sein erhabenes Bild von Subjektivität nachzuzeichnen. 1.

Das Prinzip Gewohnheit – Hume

Die Gewohnheit kommt bei Deleuze dort ins Spiel, wo die Wiederholung möglich wird. Deleuze wendet sich mit seinem Begriff der Wiederholung gegen eine ganze Tradition, welche die Wiederholung als Wiederholung von Elementen versteht. Die Grundidee ist einfach und doch ungewöhnlich: erst die Gewohnheit, dann die Wiederholung von Elementen. Wie kann es aber eine Gewohnheit ohne vorgängige Wiederholung von Elementen geben? Versuchen wir zunächst, das Argument nachzuvollziehen, welches Deleuze am Anfang des zweiten Kapitels von Differenz und Wiederholung entwickelt. Es

© Brill Fink, 2024 | doi:10.30965/9783846768112_004

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hat zur Konklusion: Eine Wiederholung eines materiellen Elements ist undenkbar und auch nicht erlebbar. Ein Element, das hier und jetzt erscheint, stünde in keiner Verbindung zu vergangenen oder zukünftigen Elementen derselben Art, wenn es nur eine Abfolge materieller Elemente gäbe. Die materiellen Elemente können nicht von sich aus den Verbund leisten, der sie als wiederholte Elemente erscheinen lässt. Wir könnten nicht einmal von einem Element reden, das hier und jetzt erscheint. Von sich aus kennt Materie keine Wiederholung, weil ein materielles Element nicht über sich selbst hinauswächst und daher mit seinem Verschwinden für immer verloren ist. Wir können uns nur eine Idee von einer Wiederholung materieller Elemente machen, wenn bereits ein Verbund dieser Elemente konstituiert wurde, der die materiellen Elemente selbst überschreitet. Das heißt, im Geist, also jenseits der Materie, muss eine Synthese dieser Elemente stattgefunden haben, welche in den Geist etwas Neues einträgt, ihn von sich selbst trennt. Deleuze schreibt in Anschluss an Hume: „Die Wiederholung ändert nichts am sich wiederholenden Objekt, sie ändert aber etwas im Geist, der sie betrachtet.“1 Wir können seltsamerweise also erst von einer Wiederholung von materiellen Elementen sprechen, wenn sich außerhalb der Materie etwas verändert. Darin besteht der erste Affront gegen den gesunden Menschenverstand: keine Wiederholung ohne Veränderung. Damit erhalten wir auch eine Definition von Materie in sich: Sie ist die uneinholbare, aber notwendig vorauszusetzende Bedingung einer Wiederholung der Materie, durch die allein sie zugänglich wird. Materie in sich ist also nicht einfach der Inhalt der Wiederholung, das heißt das Wiederholte, sondern sie ist dieses Wiederholte, insofern es noch nicht wiederholt worden, noch nicht durch Veränderung des Geistes zugänglich gemacht worden ist. Die Materie in sich ist nicht nichts – denn sie ist Bedingung der Konstitution einer Veränderung des Geistes –, aber sie ist zugleich kein repräsentierbares Etwas – denn dies wäre sie nur, sobald die Materie durch eine Veränderung des Geistes zugänglich gemacht worden wäre, sie hinge dann von einer geistigen Reflexion ab und wäre nicht mehr Materie in sich. Sowohl die Materie in sich als auch der Geist in sich sind hier zunächst so weit wie möglich von einer gegebenen Materie oder einem bereits konstituierten Erkenntnissubjekt fernzuhalten. In seinem frühen Buch Empirisme et subjecitivité (1953), das sich mit David Humes Empirismus auseinandersetzt, fragt sich Deleuze, wie der Geist zur menschlichen Natur werden kann oder wie aus dem Geist ein Subjekt wird. Diese Frage stellt sich, sobald man den Geist als etwas versteht, was von sich aus keine Ordnung hat. Der Geist sei für Hume zunächst nichts anderes als das system- und subjektlos Gegebene, eine bloße Sammlung von Ideen oder 1 DW, S. 99/DR, S. 96.

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eine bloße Erfahrung. Er ist gleichzusetzen mit der Einbildungskraft, welche in ihrer Eigenbewegung die Ideen in nur zufälliger Weise versammelt. Diese ist hier nur launenhafte Phantasie und noch keine Fähigkeit. Es bedarf einer Überschreitung oder einer Transzendenz des Gegebenen, damit das Gegebene in seiner Zufälligkeit nicht in sich verbleibt. Nur so kann sich ein Subjekt konstituieren. Die zentrale Frage des Empirismus ist also von konstitutionslogischer Natur. Wie kann sich die bloße Erfahrung oder der Geist überschreiten, sodass sie oder er mehr ist als zusammenhangslose Gegebenheit? Doch warum stellt sich überhaupt diese Frage? Weil es eine empirische Tatsache ist, dass wir mehr affirmieren, als wir wissen, dass unser Urteil das Gegebene überschreitet. „Wenn ich sage: ‚Caesar ist tot‘, ‚Morgen wird die Sonne aufgehen‘ und ‚Rom existiert‘, dann rede ich im allgemeinen, artikuliere einen Glaubenssatz und setze etwas in Bezug; dies ist eine Tatsache, eine Praxis.“2 Die Überschreitung ist eine Tatsache, weil diese Affirmation oder dieses Urteil nicht ohne Widerspruch als eine einfache Gegebenheit angesehen werden kann. Schließlich kann uns das Morgen nie in der Erfahrung, die immer Erfahrung eines Heute ist, gegeben sein. Hume versucht also im Gegebenen die Konstitution eines Subjekts zu erklären, welches das Gegebene selbst systematisiert, ohne ihm vorauszugehen. Die Konstitution des Subjekts muss aus der Immanenz des Gegebenen und das heißt des Geistes gedacht werden, die zwecks dieser Konstitution überschritten wird. Die Überschreitung selbst ist nichts anderes als der Glaube: „Aus etwas Gegebenem schließe ich auf die Existenz von etwas anderem, das nicht gegeben ist: Ich glaube“3. Ich glaube, wenn ich etwa behaupte, dass das Wasser meinen Durst stillen oder es bei 100 °C kochen wird, ohne dass es dies gerade tut. Die zentrale Frage des Empirismus ist, wie sich der unsystematische und subjektlose Geist selbst transzendieren kann, sodass ein solcher Glaube entsteht. Eine solche Überschreitung ist dort möglich, wo sich die Relation der Kausalität etabliert hat. Der unsystematische und subjektlose Geist muss also von etwas affiziert werden, sodass er sich von der Ebene der Elemente, das heißt der zusammenhangslosen Eindrücke zur Ebene der Relationen erhebt. Der zentrale theoretische Einsatz des Empirismus ist dabei nach Deleuze die These, dass jede Relation ihren Elementen äußerlich ist. Die Erhebung des Geistes auf die Ebene der Relationen geschieht, indem er von den sogenannten Assoziationsprinzipien (Ähnlichkeit, raum-zeitliche Nähe, Ursache und Wirkung bzw. Kausalität) affiziert wird. Das Prinzip der Kausalität ist dabei von besonderer Bedeutung für die Überschreitung des Gegebenen und damit auch 2 H, S. 18/ES, S. 11. 3 H, S. 102/ES, S. 90.

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für die Konstitution eines Subjekts. Denn wenn sich eine Kausalrelation etabliert, dann gehen wir nicht nur zu einer aktuell nicht gegebenen Idee über, sondern zu einer Idee, die uns noch nie gegeben worden ist und auch niemals in der Erfahrung gegeben werden kann. Wir schließen etwa aus bestimmten Zeichen darauf, dass es Auschwitz tatsächlich gegeben hat, oder darauf, dass die Sonne auch morgen aufgehen wird. Weder das nicht erlebte Gestern noch das Morgen kann jemals eine aktuell gegebene Idee sein oder werden, denn auch das Morgen, das ein Heute wird, ist in diesem Augenblick schon nicht mehr dasjenige Morgen, für das ein Sonnenaufgang behauptet wurde. Auch die Behauptung einer Notwendigkeit, eines Immer, kann durch keine Erfahrung bestätigt werden. Es geht über alle aktuell gegebenen Ideen hinaus. Wo eine Kausalrelation etabliert wird, schließt man auf etwas, was über die Gegebenheit hinausgeht, das heißt, man glaubt. Wenn Wissen nur dort erreicht wird, wo ein Morgen oder eine Notwendigkeit involviert ist, so basiert alles Wissen auf Glauben. Doch wie genau kommt es zu einer solchen Kausalrelation? „Das Prinzip, dessen Wirkung die kausale Beziehung ist, bildet sich nur allmählich [im Original: formation progessive, J. S.] aus.“4 Die Systematisierung des Geistes muss hier den Umweg über die Beobachtung oder Erfahrung der Natur gehen. Immer wieder beobachtete ich in der Vergangenheit, dass B auf A folgte. Voraussetzung der Gewohnheit ist eine solche Wiederholung ähnlicher Fälle, etwa der Fälle [AB]1, [AB]2, …, [AB]n, welche das Wesen der Erfahrung ausmacht. „Und tatsächlich wird das, was ich mir angewöhne, niemals die Tatsache erklären, daß ich mir etwas angewöhne, niemals wird eine Wiederholung als solche einen Progreß bewirken. Die Erfahrung macht uns mit gewissen Verknüpfungen bekannt. Ihr Wesen ist die Wiederholung vergleichbarer Fälle.“5 Die Erfahrung ist ein Prinzip der menschlichen Natur. Sie würde aber nicht hinreichen, um aus ihr die logische Schlussfolgerung zu ziehen, dass B immer auf A folgt. Sie allein stellt nur eine nackte, materielle oder quantitative Wiederholung vor, bei der [AB]2 auf [AB]1 folgt, ohne dass aus dieser Abfolge eine kausale Schlussfolgerung gezogen werden kann. Erst wenn in der Einbildungskraft die ähnlichen Fälle zu der qualitativen Differenz [AB] verschmolzen werden, wird mit dem Eintreten von A auch B erwartet. Erst mit der Erwartung, dass B wie gewöhnlich auf A folgt, kann man den Schluss von A auf B ziehen. Die qualitative Differenz [AB] ist also nichts anderes als eine Gewohnheit, die aus der bloß quantitativen Wiederholung entnommen worden ist. Bereits mit der Herausbildung einer noch so kleinen Gewohnheit, kann diese Herausbildung 4 H, S. 71/ES, S. 61. 5 H, S. 73/ES, S. 63.

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allerdings nur durch die Annahme eines Prinzips erklärt werden, dass es uns überhaupt erlaubt, Gewohnheiten anzunehmen. „Ein Prinzip ist die Gewohnheit, Gewohnheiten anzunehmen.“6 Wenn es ein solches Prinzip nicht gäbe, hätte die Einbildungskraft keinen Grund, die ähnlichen Fälle in einem Fall zu verschmelzen und sich damit als Einbildungskraft zu überschreiten. Man muss die Verschmelzung von ähnlichen Fällen in der Einbildungskraft daher selbst als eine Gewohnheit ansehen. Damit ist nicht nur die Erfahrung, sondern auch die Gewohnheit ein Prinzip der menschlichen Natur. Einerseits ermöglicht die Gewohnheit es erst, dass die Erfahrung einer verstandesmäßigen Betrachtung zugänglich wird. Die wiederholten Fälle erscheinen erst als solche, wenn dieser Wiederholung die Differenz [AB] entnommen worden ist, das heißt die konkrete Gewohnheit [AB] gebildet worden ist. Andererseits setzt die Gewohnheit immer auch die Erfahrung voraus, weil die Differenz [AB] in der Einbildungskraft nur verschmolzen werden kann, wenn in der Erfahrung wiederholt der Fall [AB]n aufgetreten ist. Für Deleuze kommt es allgemeiner stets darauf an, in einer bereits konstituierten und repräsentierbaren Wiederholung von Elementen die Dimension freizulegen, welche jenseits dieser Gegebenheit produziert werden musste, damit diese Wiederholung statthaben kann. Dort, wo die Wiederholung ausschließlich als Wiederholung identischer Elemente erscheint, hat das Resultat über die Genese obsiegt, wurde die scheinbar jenseitige Dimension der Genese in der Gegebenheit des Resultats ausgestrichen. Es ist aber eben jene Dimension, welche eine Produktion des Neuen impliziert. Das Primat der resultativen Perspektive einzufordern, bedeutet dann, die Produktion des Neuen zu verhindern, denn hier weiß ein entstellter Begriff des Neuen das eigentliche Neue zu entkräften. Mit der Gewohnheit geht auch eine spezifische Zeitlichkeit, ja die Konstitution von Zeit überhaupt einher. Es geht hier um das, was Deleuze in Differenz und Wiederholung (neben zwei weiteren Synthesen) als die erste Synthese der Zeit bezeichnet. In der unsystematischen Gegebenheit des Geistes begegnen uns die Ideen sukzessive. „Der in der Erscheinungsweise seiner Perzeptionen erfaßte Geist war im wesentlichen Sukzession, Zeit.“7 Die Sukzession kennt keine Dauer und auch keine Lebendigkeit. Mit dem Auftreten einer neuen Idee ist die alte Idee verschwunden. Wir können nicht einmal von einer alten Idee reden. Die Gewohnheit bringt die Dauer ins Spiel, denn die Herausbildung der Gewohnheit geht mit einer Erwartung einher: Wenn A eingetreten ist, erwarte ich, dass auch B eintreten wird. Die Zeit stellt sich hier als eine Gespanntheit 6 H, S. 72/ES, S. 62. 7 H, S. 112/ES, S. 101.

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vor, die von einer Anspannung zu einer Entspannung reicht und letztere umso intensiver erwartet, desto öfter diese Gespanntheit bereits in der Vergangenheit aufgetreten ist. Die Gespanntheit eröffnet eine Zeit der Gegenwart. Noch einmal anders hergleitet: Die Erwartung resultiert aus der Verbindung einer Tendenz und der Gegenwart der Gewohnheit. Die Tendenz geht aus den vergangenen Erfahrungen hervor. Es ist die Tendenz, von einer gegebenen Idee zu der sie für gewöhnlich begleitenden Idee überzugehen. Sie wird am ehesten dort sichtbar, wo sie im Zusammenhang einer gegenwärtigen Gewohnheit scheitert, etwa im Falle der unerwarteten zusätzlichen oder fehlenden Stufe beim Treppensteigen: im Stolpern der Erfahrung. Die Verbindung zwischen Tendenz und gegenwärtiger Gewohnheit ist adaptionsfähig. Die Zukunft ist nichts anderes als die aus dieser Verbindung resultierende, variierbare Erwartung. So gewinnt die Erfahrung die Lebendigkeit einer um Vergangenheit und Zukunft angereicherten Gegenwart. Die Vergangenheit wird zur Regel der Zukunft. In der Gewohnheit liegt demnach die Tendenz zur Regularisierung der Erfahrung. Während die Zeit zunächst als Sukzession von Ideen vorausgesetzt werden muss, wird sie – sobald die Ideen systematisch erscheinen – von einem aktivierten Subjekt und seiner Synthese der Zeit abhängig. „Die Zeit war Struktur des Geistes; jetzt stellt sich das Subjekt als Synthese der Zeit dar.“8 In der Struktur der Zeit sind Vergangenheit und Zukunft – und dies entspricht unserem gängigen Verständnis dieser Konzepte – lediglich vergangene und zukünftige Gegenwart. Alles, was vergangen ist, war einmal gegenwärtig; alles, was zukünftig ist, wird gegenwärtig sein. Sobald die Zeit aber einer Synthese unterworfen ist, ist die Vergangenheit das, was in der Gegenwart wirksam ist. Die Vergangenheit entsteht erst mit der Synthese der Zeit und geht ihr nicht einfach voran. Aus der Perspektive des konstituierten Subjekts gibt es somit keine diesem Subjekt vorangehende, im Vorhinein gegebene Vergangenheit, weil die Vergangenheit nun das ist, was das Subjekt in seiner Gegenwart und das heißt in seiner Gewohnheit ausmacht. Auch das gegenwärtige Treppensteigen ist als solches somit eine Vergangenheit, denn erst in der Gespanntheit des Treppensteigens selbst ‚entsteht‘ zugleich die Vergangenheit als Motor der Gegenwart. Wenn wir die Vergangenheit nicht als gegebene hinnehmen, dann ist es keinesfalls selbstverständlich, dass die Vergangenheit zur Regel der Zukunft wird. Denn wie kann eine Vergangenheit zur Regel werden, wenn diese erst mit dieser Regularisierung als solche konstituiert wird? „Wie konstituieren sich in der Zeit eine Gegenwart und eine Vergangenheit?“9 Die Antwort auf diese 8 H, S. 115/ES, S. 103. 9 H, S. 117 /ES, S. 105.

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Frage läuft parallel zu der Antwort auf die Frage nach der Konstitution einer Kausalrelation. Auch hier machen das Prinzip der Erfahrung und das Prinzip der Gewohnheit gemeinsame Sache. Die Konstitution der Kausalrelation muss man sich demnach als Gleichzeitigkeit von zwei zeitlichen Prozessen vorstellen: Einerseits wird durch das Prinzip der Erfahrung die bloße Sukzession der Zeit von einer Vergangenheit affiziert, das heißt der Geist als Verstand betrachtet die Zeit unter dem Aspekt der Wiederholung ähnlicher Fälle. In der Reflexion der Sukzession durch den Verstand erscheinen die Ideen als Wiederholungen vergangener Fälle ähnlicher Art. Andererseits wird durch das Prinzip der Gewohnheit, welches eben keine Wiederholung ähnlicher Fälle meint, sondern die Herausbildung qualitativer Differenzen, alles in den Sog einer Gegenwart hineingenommen und dadurch verlebendigt. Die Gewohnheit bestimmt uns dazu, hier und jetzt von einer Idee zu einer anderen überzugehen. Sie bindet die sukzessive Zeit an eine Gegenwart und macht diese zum Maßstab der Anpassung, sobald ein kausaler Übergang scheitert. Sie organisiert „die Zeit als fortwährende Gegenwart […], der wir uns anpassen können und müssen“10. Die durch das Prinzip der Erfahrung konstituierte Vergangenheit ist uns immer erst in dem Augenblick zugänglich, in dem uns die sich wiederholenden Fälle in der Gegenwart zu einem spezifischen Verhalten bestimmen, das heißt, sobald sich eine Gewohnheit ausgebildet hat. Die Vergangenheit gibt es erst als verlebendigt-gegenwärtige Vergangenheit. Aus der Perspektive der bereits konstituierten Vergangenheit hat sich diese ex nihilo gebildet, wenn auch eine sukzessionslogische Zeit als Bedingung dieser Herausbildung vorausgesetzt werden muss. Die Zeit als Sukzession bleibt aber wesentlich unerfahrbar. Die Vergangenheit gibt es, sobald diese nicht nur eine quantitative Anhäufung ähnlicher Fälle ist – aber auch dies muss sie erst einmal durch das Prinzip der Erfahrung werden, denn in der bloßen Sukzession der Zeit wäre sie es nicht –, sondern die quantitativen Fälle im Rahmen einer qualitativ konstituierten Gegenwart Intensitätsgrade der Erwartung erzeugen, das heißt, eine Zukunft ausbilden. Die Gewohnheitsbildung geschieht dabei schrittweise, weil sie immer in Abhängigkeit von der Erfahrung steht. „Wenn wir sagen, ein Prinzip der Natur, die Gewohnheit, würde allmählich herausgebildet, so heißt das in erster Linie, daß die Erfahrung selbst ein Prinzip der Natur ist.“11 Erfahrung und Gewohnheit sind Supplemente der Natur, das über sie hinausgeht, ohne widernatürlich sein zu können, weil sie allein diese Natur kontemplieren. Sie bilden den Glauben, der legitim (den Wahrscheinlichkeitsgesetzen des

10 11

H, S. 117 /ES, S. 105. H, S. 73/ES, S. 63.

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Verstandes gemäß) oder illegitim (auf einer fiktiven Erfahrung beruhend)12 sein kann. Die Natur und die sukzessive Zeit ist Geist in sich. Der Glaube und die synthetisierte Zeit der Gegenwart ist systematisierter Geist, Subjekt oder Geist für sich. Die Gespanntheit einer Gewohnheit und ihrer Gegenwart hängt stets an einem solchen Subjekt. 2.

Das Prinzip Ermöglichung – Kant

2.1 Von der Konstitution zur Konstruktion Kants Kritik an Hume mag uns helfen, Humes Subjektbegriff genauer zu umranden und die Notwendigkeit von zwei weiteren Synthesen der Zeit zu verdeutlichen. Bei Kant wird die Erfahrung von einem (transzendentalen) Subjekt her gedacht, dem die repräsentierbare Erfahrung widerfährt. Seine Frage ist: Wie sind die Bedingungen dieser Erfahrung sowohl seitens des Subjekts (der menschlichen Natur) als auch seitens des Objekts (der Natur überhaupt) zu konstruieren, damit diese Erfahrung überhaupt möglich ist? Im Gegensatz zu Humes konstitutionslogischem Ansatz handelt es sich bei Kant daher um einen konstruktionslogischen Ansatz. Den Unterschied zwischen Kant und Hume hält Deleuze prägnant in den folgenden Worten fest: „Das Gegebene ist nicht mehr einem Subjekt gegeben [à la Kant, J. S.], das Subjekt konstituiert sich im Gegebenen [à la Hume, J. S.].“13 Der Empirismus Humes will die Konstitution eines Subjekts begreifen, und zwar ausgehend von der Tatsache, dass es de facto Behauptungen gibt, die über die bloße Gegebenheit elementarer Eindrücke oder Ideen hinausgehen. Für ihn gibt es also auch Ideen, die der Systematisierung vorangehen, die also nicht schon einem Subjekt gegeben sind. Aus der Perspektive des bewussten Subjekts könnte man diese auch als unbewusste Ideen charakterisieren. Da die Prinzipien der menschlichen Natur stets die Einbildungskraft oder den Geist transzendieren und nur so eine Überschreitung und damit die Systematisierung des Geistes garantieren können, kann es nichts im Geist geben, das wiederum die menschliche Natur und ihre Prinzipien übersteigt. Es stellt sich dann aber die Frage, ob die menschliche Natur der Natur überhaupt gemäß ist. Es könnte doch sein, dass die Prinzipien der menschlichen Natur in dem 12

13

Obwohl es fiktionale Kausalverhältnisse gibt, die durch die Einbildungskraft so wesentlich hervorgebracht werden, dass sie durch keine Maßnahme des Verstandes zu beseitigen sind: dies sind etwa die Ideen von Gott, Welt und Seele. Diese Fiktionen werden, da sie nicht zu beseitigen und im Gegenteil vielmehr Bedingungen zusammenhängender Erkenntnis sind, selbst zu Prinzipien der menschlichen Natur (vgl. EI, S. 241f./ID, S. 231). H, S. 104/ES, S. 92.

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bloß Gegebenen der Natur gar keine Anwendung finden können. Es muss dann entweder angenommen werden, dass dieses Gegebene allein aus Zufall der menschlichen Natur gemäß ist, oder man bringt, wie Hume selbst, einen Begriff von Zweckhaftigkeit ins Spiel, welcher die Harmonie von menschlicher Natur und Natur überhaupt im Vorhinein sichert, wenn er auch keine Vorhersage über das Ziel dieses harmonischen Zusammenwirkens erlaubt. Kants Kritizismus begegnet dieser Schwierigkeit auf andere Weise. Er behauptet, dass die Natur nur erscheinen kann, wenn sie bereits unabhängig von der konkreten Erfahrung, das heißt a priori, mit der Natur endlicher, vernünftiger Wesen in Einklang steht. Damit gibt es aber auch kein Ding an sich, was zunächst unabhängig von den vernünftigen Wesen erscheinen könnte. Erscheinen kann nur, was a priori einer Synthese unterworfen ist, welche die Regeln dieses Erscheinens festlegt. Dieses Erscheinen ist aber nicht mit einem bloßen Schein zu verwechseln. Die Erscheinungen machen vielmehr die Natur selbst aus, sodass nur das Natur ist, was den reinen Begriffen der Erfahrung gemäß erscheint. Die für den Empirismus wesentliche Äußerlichkeit der Relationen gegenüber den Elementen wird hier aufgegeben, indem beide in einer apriorischen Synthese vereinigt werden. „So sind bei Kant die Relationen insofern von der Natur der Dinge abhängig, als die Dinge, als Phänomene, eine Synthese voraussetzen, die sich aus derselben Quelle speist wie die Synthese der Relationen. Deswegen ist die kritische Philosophie kein Empirismus.“14 Damit wird auch die Spaltung des Geistes in unsystematischen und systematisierten Geist aufgehoben, da dem Geist und den ihm transzendenten Prinzipien etwas vorangeht: das Denken bzw. die Verstandesaktivität. Sie verpflichtet alle Erfahrung a priori auf einen unbestimmten Gegenstand, Kants „transzendentale[n] Gegenstand = X“15. Auch die Einbildungskraft ist in ihrer Arbeit dieser apriorischen Synthese verpflichtet. Sie kennt nun eine transzendentale Aktivität, welche allen konkreten Einbildungen vorausgehen muss und welcher alle Einbildungen gehorchen müssen, damit überhaupt etwas in der Erfahrung erscheint. Humes Transzendenz, das heißt die Überschreitung des bloß Gegebenen, welche kein apriorisch Transzendentales kannte, wird von Kant in das Transzendentale eingeschrieben. Kant verinnerlicht die Transzendenz, sodass das unsystematisch Gegebene immer schon überschritten sein muss, wo subjektive Erfahrung ist. Es ist für Kant unmöglich, die Konstitution der Überschreitung zu erklären, da die Überschreitung immer schon vorausgesetzt werden muss. Das Gegebene ist von nun an immer schon so definiert, dass es nur gegeben ist, wo es den Regeln des Erscheinens gehorcht. Ohne das 14 H, S. 139/ES, S. 125. 15 KrV, A 109.

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Subjekt, das diese Regeln vorgibt, gäbe es gar kein Gegebenes. Die Frage nach der Subjektkonstitution wird irrelevant, weil das Subjekt in allem Gegebenen bereits vorausgesetzt ist. Alle Vorstellungen sind von nun an bewusste Vorstellungen. Über unbewusste Vorstellungen kann prinzipiell nicht mehr sinnvoll gesprochen werden. Man kann nur noch über den systematisierten Geist sprechen, das heißt über den vom Denken des Verstandes abhängigen Geist. Etwas aber bleibt von den unbewussten Vorstellungen auch bei Kant erhalten. Für ihn gibt es eine irreduzible Rezeptivität: Das Subjekt gibt zwar vor, wie das Gegebene der Form nach erscheinen muss, aber nicht, dass es erscheint und wie es dem Inhalt nach erscheint. Daher geht das Subjekt nicht in seiner Welt auf, sondern etwas am Gegebenen lässt sich nicht ins Subjekt integrieren, etwas steht ihm entgegen: Die Welt ist für das Subjekt als gegenständliche Welt. Die verinnerlichte Transzendenz zeigt sich eben in einer gegenständlichen Erfahrung: Die Gegenstände erscheinen dem Subjekt. Die empirischen Erfahrungen sind nur noch insofern transzendent, als sie nicht anders denn als gegenständliche Erfahrungen, als ‚Vor-stellungen‘ erfahren werden können. Auch wir selbst als empirische Subjekte oder Personen, die mit ihren bestimmten, materialen Eigenschaften durch die empirische Psychologie erforscht werden können, erscheinen im Modus einer Vorstellung, das heißt vermittels einer unaufhebbaren Distanz, eines ‚Vor‘. Es ist das transzendentale Subjekt oder eben das Denken, dem die Vor-stellungen erscheinen, die es aber zugleich durch seine Aktivität als Erscheinungen konstituiert. Seine Aktivität lässt passiv Rezipiertes für sich erscheinen. Es gibt das Rezipierte sogar nur als Erscheinung für das Subjekt. Da aber die Rezeptivität irreduzibel ist, bleibt stets eine Distanz. Die Erscheinungen liegen dem Subjekt ‚vor‘. Die wesentliche ‚Vor‘-haftigkeit der Erscheinungen wird von Kant durch den Begriff des transzendentalen Gegenstands  =  X festgehalten, der das unendliche Material der sinnlichen Anschauung a priori in die Form der Gegenständlichkeit gießt. Jeder Versuch, ein Verständnis von Subjektivität zu erlangen, das allein auf den empirischen Vorstellungen beruht, muss von nun an scheitern, weil er die distanzstiftende Instanz übersieht und damit immer nur verschiebt, was die Grundlage eben jenes Versuchs überhaupt erst ermöglicht. Daher wird von Transzendentalphilosophen immer wieder der folgende Einwand gegen eine empirisch gewonnene neurophysiologische Beschreibung des Subjekts hervorgebracht: Die neurowissenschaftliche Forschung übersieht in ihrem Eifer, dass die Bedingung ihrer empirischen Forschung eben in einer Forschungspraxis von Subjekten liegt. Diese Praxis aber ist gerade nicht durch empirische Beschreibungen einholbar. Der Punkt ist unerreichbar, an dem das empirisch Erforschte (etwa die neurophysiologischen Prozesse) die Praxis der Forschung selbst so beschreibt, dass es sie abschafft. Wenn diese

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Forschungspraxis in Zukunft abgeschafft sein sollte, dann zeugt dies nicht so sehr von dem Erfolg der empirischen Beschreibung des Subjekts, als vielmehr von einer Selbstermächtigung des Erforschten, der es gelungen ist, alle transzendentalen Forschersubjekte in andere Gebiete zu verdrängen oder gar alle Formen transzendentaler Subjekte auszulöschen. Um der neurowissenschaftlichen Forschung dennoch Rechnung zu tragen, könnte man den Begriff des transzendentalen Subjekts entgrenzen, der ja nicht von sich aus in dem situiert werden muss, was wir normalerweise als Mensch – eben die empirischen Körper, die uns tagein, tagaus über den Weg laufen – verstehen. Die Produkte, die aus der empirischen Forschung hervorgehen, könnten in die empirische Situierung des transzendentalen Subjekts mitaufgenommen werden. Warum sollte das transzendentale Subjekt nur in der Form des Denkens eines menschlichen Individuums und nicht in der Form des Denkens einer technischgesellschaftlichen Konstellation gefunden werden? 2.2 Die Einheit des Selbstbewusstseins Wir wollen das Bisherige in zwei Absätzen zusammenfassen. Die Assoziationsprinzipien der menschlichen Natur sind bei Hume dem Geist wesentlich transzendent und affizieren diesen, sodass das Gegebene, der Geist in sich, die Natur jeweils überschritten und um ein Subjekt, einen Geist für sich, eine Natur für den Menschen ergänzt wird. So können die Behauptungen, die über das Gegebene hinausgehen, als eine Qualifizierung des Gegebenen verstanden werden. Kaum einer zweifelt daran, dass Wasser immer bei 100  °C kochen wird. Doch wie und von welchen Prinzipien muss der Geist in sich affiziert werden, damit er solche Behauptungen tätigen kann, damit er sich selbst ein Außen aneignen kann, damit die Elemente um Relationen verdoppelt werden? Wir haben gesehen, wie Hume die Konstitution der Kausalrelation mittels der Prinzipien der Erfahrung und der Gewohnheit erläutert. Da aber diese Prinzipien nur Prinzipien der menschlichen Natur sind, garantiert uns eben nichts im Vorhinein, dass sie auch auf die Natur überhaupt anzuwenden sind. Die Natur überhaupt könnte sich ihnen gänzlich verweigern, sodass die Prinzipien lediglich eine leere, ergo keine Erfahrung konstituierten. Zugleich verbietet sich Hume, dass es in der Natur etwas geben kann, was die menschliche Natur überschreitet und was diese somit zu einer Übereinstimmung mit der Natur bringen könnte (wie dann bei Kant). Die Natur muss bei Hume immer schon von sich aus auf die eine oder andere Art und Weise – zunächst unabhängig von der menschlichen Natur – gegeben sein, und zwar im besten Fall so, dass die menschlichen Prinzipien darauf Anwendung finden können. Die Natur hat keinerlei Einfluss auf die Erfahrung, weil diese erst durch die menschlichen Prinzipien konstituiert wird. Die Natur ist passiv, sie kann durch die

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menschlichen Prinzipien nur aktiviert werden, sodass die zunächst passive Einbildungskraft zu einer Fähigkeit, der Geist in sich zu einem Subjekt, die Natur zur menschlichen Natur wird. Die Natur erlangt ihre Konstanz oder Universalität immer erst durch eine Affektion von außen. Der grundlegendste Gedanke von Humes Empirismus lautet daher: „Weil die menschliche Natur von ihren Prinzipien her den Geist übersteigt, übersteigt nichts im Geist die menschliche Natur; nichts ist transzendental.“16 Alles verbleibt im asymmetrischen Dualismus von Natur und menschlicher Natur. Die Natur nimmt keinen Einfluss auf die Erfahrungskonstitution, denn es liegt allein in der menschlichen Natur, dass sich die Natur hin zu einer Natur für den Menschen überschreitet. Die Natur, der Geist in sich, fügt sich dabei nur zufällig oder eben aufgrund einer höheren, göttlichen Zweckmäßigkeit den Prinzipien der menschlichen Natur. Der Geist in sich, der durch eine „Physik des Geistes“17 beschrieben wird, kann sich also nicht von sich aus zu einem Geist für sich, der durch eine „Logik der Relationen“18 beschrieben wird, erheben. Seine Überschreitung hängt von den transzendenten Prinzipien der menschlichen Natur ab. Transzendental ist eine Philosophie, bei der im Geist, das heißt in der Natur selbst, etwas die menschliche Natur überschreitet. So kann es nämlich ein Prinzip geben, welches zugleich auf die menschliche Natur und die Natur überhaupt zutreffen würde. Das asymmetrische Verhältnis von Mensch und Natur wird daher bei Kant durch die apriorische Synthese des transzendentalen Subjekts abgeschafft. Bei Hume garantieren die Prinzipien, dass die menschliche Natur stets von der Natur geschieden ist, sodass letztere nicht zwangsläufig bei dem Spiel der Prinzipien mitspielen muss. Nur wenn der Transzendenz der Prinzipien ihre Macht genommen wird, kann die Natur eine mitbestimmende Macht erlangen. Bei Kant überschreitet das Denken sowohl Natur als auch menschliche Natur, sodass die Natur notwendigerweise so erscheint, wie es die Gesetze des Denkens oder des Verstandes vorschreiben. Der Verstand ist nichts anderes als die Aktivität des transzendentalen Subjekts. Eine Erfahrung ist nur möglich, wo zugleich die möglichen Objekte dieser Erfahrung notwendig sind. Erfahrungskonstitution ist zugleich Naturkonstitution. Beides aber untersteht nun der Konstruktion des aktiven Subjekts. Damit wird aber auch die Äußerlichkeit der Relationen, die menschliche Natur selbst zurückgenommen. Die Relationen haben denselben Ursprung wie die erscheinenden Dinge der Natur: die einheitliche Synthese des transzendentalen Subjekts. Dieses ist aber nicht Teil der Ordnung der Phänomene. Es ist ihnen aber auch nicht gänzlich 16 H, S. 12/ES, S. 5. 17 EI, S. 238/ID, S. 228. 18 Ebd.

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transzendent, das heißt, es ist nicht noumenal. Vielmehr ist es eben der Nullpunkt der Erscheinungen. Die Konsequenz ist, wie wir noch genauer sehen werden, die Spaltung des Subjekts: Es gibt nun einerseits das empirische Subjekt, das in der Natur erscheint, und andererseits das transzendentale Subjekt, welches diese Erscheinungen ermöglicht. Die Entstehung der Spaltung lässt sich nun auch anhand der Verschiebung der Rolle der Einbildungskraft verdeutlichen. Die zunächst zufällige versammelnde Einbildungskraft wird bei Hume durch die Prinzipien der menschlichen Natur aktiviert und dadurch zu einem aktiven Vermögen. Durch das wiederholte gemeinsame Auftreten von Vorstellungen wird deren Assoziationsband intensiviert und durch das Prinzip der Erfahrung und der Gewohnheit wird gar eine Kausalrelation etabliert, die uns B auch ohne das faktische Vorliegen von B erwarten lässt. Umso häufiger etwa ein Mensch mit einem bestimmten Lachen vor uns auftritt, desto intensiver die assoziative Verknüpfung in uns, dass er wie gewöhnlich lacht. Deshalb kann allein das aus der Ferne vernommene Lachen dieses Menschen unseren gesamten Affekthaushalt in Freude oder Unmut – je nachdem, welche affektive Assoziation sich uns eingeschrieben hat – umkippen lassen, auch wenn sich herausstellt, dass das Lachen nur von einem Tonband abgespielt wurde. Bei Hume reproduziert die aktivierte Einbildungskraft also eine vergangene Vorstellung in Abhängigkeit von den empirisch erschienenen Fällen. Kant argumentiert nun wie folgt: Dieses Gesetz der Reproduktion setzt aber voraus: daß die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel unterworfen seien, und daß in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen eine, gewissen Regeln gemäße, Begleitung, oder Folge stattfinde; denn ohne das würde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem Vermögen Gemäßes zu tun bekommen, also, wie ein totes und uns selbst unbekanntes Vermögen im Innern des Gemüts verborgen bleiben.19

Wenn nicht das Lachen in den Erscheinungen selbst in einer regelmäßigen Verknüpfung mit diesem konkreten Menschen stünde, so könnte unsere Einbildungskraft diese Verknüpfung nicht reproduzieren. Würden die Erscheinungen nicht mitspielen, würde das Mannigfaltige in den Erscheinungen keinerlei Regel gehorchen, so könnte die empirische Einbildungskraft nichts assoziieren oder reproduzierend in ein Bild bringen, so wäre letztlich auch keinerlei empirische Erkenntnis möglich. Wie sollten wir ein Lachen mit einer Person in Verbindung bringen können, wenn diese mal so, mal anders und das nächste Mal wieder ganz anders lachte? Irgendwoher muss also eine

19 KrV, A 100.

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Gesetzmäßigkeit stammen, die über die empirische Einbildungskraft, und das heißt auch über die Prinzipien der menschlichen Natur, hinausreicht. Etwas in der empirischen Einbildungskraft überschreitet also dieselbe. Es ist das Denken des transzendentalen Subjekts, von dessen Aktivität auch die Aktivität der Einbildungskraft abhängt. Dieses Denken ist nur von den Erscheinungen her zu verstehen und weist doch immer über sie hinaus. Genau dies meint ‚transzendental‘: weder immanenter Teil noch transzendentes Objekt der konstituierten Ordnung, sondern eben Bedingung der Konstitution dieser Ordnung. Kant beschreibt die Aktivität der empirischen Einbildungskraft als eine „dreifache[] Synthesis“20. Erst mit dem dritten Glied dieser empirischen Einbildungskraft kommt das Denken ins Spiel, durch das allerdings alle drei Glieder der empirischen Synthesis um drei Glieder einer Synthesis der produktiven oder transzendentalen Einbildungskraft verdoppelt werden. Diese Verdopplung verpflichtet die empirische Synthesis bereits auf eine Gegenständlichkeit. Nur so ist die Erfahrung notwendigerweise eine objektive Erfahrung, das heißt, die Erscheinungen treten als geregelte Erscheinungen auf. Zunächst zu den drei Gliedern der empirischen Synthesis der Einbildungskraft: (a) Apprehension, (b) Reproduktion und (c) Rekognition. (a) In der Synthese der Apprehension wird eine bloße Gegenwart aufgenommen. Diese Gegenwart ist kein bloßes, dauerfreies Jetzt, sondern die Dauer, die eine spezifische Gegenwart ausmacht. Andernfalls wäre eine bloße Mannigfaltigkeit gegeben, die in keiner Vorstellung, das heißt in keiner spezifischen Dauer, vereinigt wäre. Es ist daher „das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung desselben notwendig, welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne“21. So mag die Dauer, in der man konzentriert einen Gedanken ausbreitet, vertieft ein Brett zersägt oder einen Tisch beobachtet, eine Gegenwart darstellen. Sie ist für den, der einen dabei beobachtet, nur dann eine Gegenwart, wenn er ebenso in sie involviert ist; ansonsten ist sie von einer ganz anderen Dauer. (b) Gäbe es aber lediglich diese eine Gegenwart, so wäre mit jeder neuen Gegenwart die alte gänzlich verloren, so wären unsere Gegenwarten gänzlich zusammenhangslos. Wenn ich etwa zunächst den Tisch in seiner ganzen Länge von einem Meter zu meiner Gegenwart gemacht habe, so kann ich mir jederzeit sagen: „Tiens, je vais prendre comme unité de mesure la moitié de la table, ou un quart de la table, vingt centimètres par exemple. À ce moment-là, ce sont les vingt centimètres que j’appréhende 20 KrV, A 97. 21 Ebd., A 99.

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en un présent.“22 Wäre aber die Apprehension des ganzen Tisches mit der Apprehension eines Teiles des Tisches gänzlich verloren, so wäre aller Erfahrungszusammenhang verschwunden. Es bedarf also einer Synthesis der Reproduktion, welche die vergangenen Gegenwarten in der aktuellen Gegenwart reproduziert und mit diesen in ein Bild vereinigt. In jeder Dauer spielen also Erinnerungen, das heißt vergangene Gegenwarten, mit. (c) Aber auch das genügt nicht, um eine Erfahrung zu konstituieren. Die aktuelle Gegenwart und die vergangenen Gegenwarten müssen in einem Gegenstand vereinigt werden, der als permanent gesetzt wird, denn andernfalls gäbe es keinen Anlass, gerade diese vergangenen Gegenwarten zu reproduzieren. Die aktuelle Gegenwart und die reproduzierten Gegenwarten beziehen sich in dem genannten Beispiel auf denselben Tisch. Ich erkenne ihn (wieder). Erfahrung ist (Gegenstands-)Erkenntnis. Wären die Apprehension und die Reproduktion nicht bereits im Vorhinein auf eine Rekognition bezogen, so könnte ich noch so viele vergangene Gegenwarten reproduzieren, nichts garantierte mir, dass diese zu der aktuellen Gegenwart passten. Nichts garantierte mir, dass die Natur meinen Assoziationen gemäß wäre, dass der reproduzierte einmetrige Tisch auch in Wirklichkeit derselbe ist wie der aktuell wahrgenommene zwanzigzentimetrige Teil des Tisches. Die Synthesis der Rekognition ist also notwendig, um die Vorstellungen auf einen Gegenstand zu beziehen. Gäbe es diesen Gegenstandsbezug nicht, so wäre einerseits die aktuelle Gegenwart keine Gegenwart von etwas, das heißt, es könnte uns auch nicht etwas in ihr begegnen, sondern alles wäre gleichermaßen präsent. Nichts in der aktuellen Gegenwart würde über diese Gegenwart hinausreichen. Andererseits wären auch die vergangenen Gegenwarten absolut in sich geschlossen und nichts reichte über sie hinaus. Damit könnte es aber auch nichts geben, was über die jeweilige Gegenwart hinaus ein Referenzpunkt für eine andere, vergangene Gegenwart sein kann, eben ein permanenter Gegenstand. Erst, wo sie beide über sich und auch noch über sich auf denselben Gegenstand hinausreichen, kann Erfahrung zustande kommen, ist Erfahrung als Erfahrung von Gegenständen. Aber dieser Bezug wird nicht nur zufällig oder im Nachhinein hergestellt, denn dann könnte es immer noch Vorstellungen geben, die nicht Vorstellungen von etwas sind, die also keinen 22 Cours Cinéma II, 60. Sitzung (Teil 2), gehalten am 17.04.1984. In eigener Übersetzung: „So, ich nehme mir als Maßeinheit die Hälfte des Tisches, oder ein Viertel, zwanzig  Zentimeter zum Beispiel. In diesem Augenblick sind es dann die zwanzig Zentimeter, die ich in einer Gegenwart apprehendiere.“

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Gegenstandsbezug haben. Dann könnten die Vorstellungen der Natur auch so eingerichtet sein, dass sie mit keiner vergangenen Gegenwart assoziierbar sind. Damit wären wir wieder bei Hume und der Frage, ob die Reproduktion nur zufällig der Natur gemäß ist. Die synthetisierte, aktuelle Gegenwart, wie auch die mit ihr synthetisierten vergangenen Gegenwarten, müssen schon über sich hinausweisen, bevor sie überhaupt aufgenommen worden sind. Jede kausale Assoziation in der Einbildung zeugt von einer vorgängigen kausalen Assoziation der Erscheinungen selbst, die als Bedingung der Möglichkeit der eingebildeten Assoziation gesetzt werden muss. Diese vorgängige Angemessenheit von Einbildung (Assoziationen) und Natur (Erscheinungen) liegt eben in der Synthesis der Rekognition begründet, welche den anderen beiden Synthesen einen permanenten Gegenstand zur Verfügung stellt, auf den sie ihre Aktivität bereits im Vorhinein bezogen haben müssen. Dieser Bezug auf einen Gegenstand kann nicht nur empirisch sein, denn dann wäre die Zufälligkeit des Gegenstandsbezugs noch nicht abgewehrt. Die Synthesis der Rekognition involviert daher das transzendentale Prinzip der Überschreitung auf einen Gegenstand. Damit empirisch immer die vergangenen Gegenwarten mit der aktuellen in einem Gegenstand synthetisiert werden können, muss in der empirischen Synthesis der Rekognition etwas über diese hinausgehen und von dort aus die Gegenständlichkeit verpflichtend und antizipierend in alle empirischen Synthesen projizieren. Woher aber nimmt die Synthesis der Rekognition für alle möglichen Erscheinungen einen permanenten Gegenstand, in dem sie jede vergangene mit einer aktuellen Gegenwart synthetisieren kann? Welches Argument spricht überhaupt dafür, dass die Natur sich notwendigerweise dieser projizierten Gegenständlichkeit fügt, um als Natur erscheinen zu können? Warum muss garantiert sein, dass die Einbildungskraft mit den Erscheinungen im Einklang steht? Warum muss es einen objektiven Grund dafür geben, dass sich die „Erscheinungen in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnis schickten“23, dass die aktuelle Gegenwart prinzipiell mit den reproduzierten Gegenwarten assoziabel sein muss? Kant arbeitet in der Deduktion „von unten“24 mit einem kontrafaktischen Argument, das genau die Möglichkeit annimmt, dass es einen solchen objektiven Grund nicht gibt, und diese dann widerlegt. Das Argument soll hier in leicht formalisierter Weise wiedergegeben werden:

23 KrV, A 121. 24 Ebd., A 119.

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1. Annahme: Es gibt keinen objektiven Grund für die Assoziabilität der Gegenwarten. 2. Prämisse: Wenn es keinen objektiven Grund für die Assoziabilität der Gegenwarten gibt, dann ist sie etwas rein Zufälliges. 3. Zwischenkonklusion: Die Assoziabiliät der Gegenwarten ist etwas rein Zufälliges. 4. Prämisse: Wenn die Assoziabiliät der Gegenwarten etwas rein Zufälliges ist, so ist es möglich, ein Bewusstsein von x1 (Gegenwart1) zu haben, das mit keinem Bewusstsein von etwas anderem xn≠1 (Gegenwart n≠1) assoziabel ist. 5. Zwischenkonklusion: Es ist möglich, ein Bewusstsein von x1 zu haben, das mit keinem Bewusstsein von etwas anderem xn≠1 assoziabel ist. 6. Prämisse: Ist ein Bewusstsein von etwas mit keinem Bewusstsein von etwas anderem assoziabel, so kann es nicht Teil eines Selbstbewusstseins sein. 7. Zwischenkonklusion: Es ist möglich, dass ein Bewusstsein von etwas nicht Teil eines Selbstbewusstseins ist. 8. Prämisse: Es ist unmöglich, dass ein Bewusstsein von etwas nicht Teil eines Selbstbewusstseins ist. 10. Konklusion (folgt aus dem Widerspruch von 7 und 8 und damit der Negation der Annahme): Es gibt einen objektiven Grund für die Assoziabilität der Wahrnehmungen.

Es ist also kein Zufall, dass die Wahrnehmungen assoziabel sind und sich damit in einen Erkenntniszusammenhang schicken. Dafür gibt es einen objektiven Grund, der allen empirischen Gründen vorausgeht. Diesen objektiven Grund „können wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir angehören sollen, antreffen“25. Die transzendentale Apperzeption ist nichts anderes als das uneinholbare Selbstbewusstsein, das transzendentale Subjekt. Der Grundsatz verlangt also, dass jede Erscheinung, um überhaupt eine Erscheinung zu sein, zur Einheit des Selbstbewusstseins gehören muss. Jede Assoziation von Gegenwarten ist bereits auf einen Erkenntniszusammenhang abgezweckt. Zwei wesentliche Thesen Kants machen dies notwendig: 1. Bewusstsein impliziert Selbstbewusstsein. ‚Bewusstsein von einer Vorstellung‘ heißt begrifflich immer auch, dass dieses Bewusstsein dem ‚Ich denke‘ zuzuschreiben ist: „Denn nur dadurch, daß ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewußtsein (der ursprünglichen Apperzeption) zähle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich mir ihrer bewußt sei.“26 Daraus folgt unmittelbar, dass eine Gegenwart, die meine Gegenwart ist, auch mit mindestens einer meiner anderen Gegenwarten in Verbindung steht. Also:  2. Insofern das Selbstbewusstsein immer ein und dasselbe formale Selbstbewusstsein ist, müssen alle voneinander differenten 25 KrV, A 122. 26 Ebd.

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Gegenwarten dieses Selbstbewusstseins eine Mindestassoziabilität aufweisen, sodass es nicht eine Gegenwart gibt, die zu keinem Selbstbewusstsein gehört. Oder anders: Das transzendentale Subjekt erfordert eine assoziable Erscheinungswelt. Jede Erkenntnis muss sich also a priori in einen einheitlichen Erkenntniszusammenhang fügen. Diesen Erkenntniszusammenhang, sofern er den Gegenständen zukommt, nennt Kant „Natur“27. Der Mensch ist somit der Natur a priori gemäß. Es gibt eine regelnde Einheit, die alles Mannigfaltige geregelt in einer Vorstellung erscheinen lässt. Der Kategorienapparat als der Funktionsapparat der transzendentalen Apperzeption projiziert a priori einen Gegenstand = X in das Mannigfaltige, sodass dieses nicht anders kann, als sich ihm zu unterwerfen, will es überhaupt erscheinen. Die Einheit der Apperzeption macht also den objektiven, das heißt a priori einsehbaren, Grund der Assoziabilität der Erscheinungen aus. Diesen Grund nennt Kant auch kurz die „Affinität der Erscheinungen“28. 3.

Ein Gespräch unter Freunden – Hume und Kant

Kant: Werter Herr Hume, blieben wir bei Ihrem einfachen Empirismus, dann wäre alle Notwendigkeit allein außerhalb der Natur, und zwar durch die Assoziationsprinzipien der menschlichen Natur, zu haben. Das aber hieße, die Natur könnte – ohne Gottes Hilfe – nur zufälligerweise mit der menschlichen Natur zusammenstimmen. Ich aber denke, dass wir in jeder Erfahrung bereits voraussetzen, dass wir diese Erfahrung zugleich begrifflich erschlossen haben, ohne dass sie aus diesen Begriffen hervorgeht. Daher muss auch das Subjekt in jeder Erfahrung in ein transzendental-begriffliches und in ein empirischpsychologisches Subjekt geteilt werden. Hume: Meine Position mag ihre Nachteile mit sich bringen, aber landen Sie nicht bei derselben Position wie ich, werter Herr Kant? Sie wollen weder den dogmatischen Rationalismus noch den Empirismus, doch sind sie nicht doch Empirist? Sie proklamieren in der Kritik der reinen Vernunft, dass alle Erfahrung der Form des reinen Verstandes unterworfen wird, die Sie zuvor an den bereits formierten Gegenständen abgelesen haben. Das ist in Ihren Augen die Bedingung dafür, dass überhaupt etwas erscheint. Die 27 KrV, A 125. 28 Ebd., A 113.

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Erfahrung mag nun zwar erst das Material beisteuern, das der Verstand niemals antizipieren kann, aber dieses Material kann dennoch niemals dem reinen Verstand widersprechen oder ihm eine grundsätzlich neue Erfahrung beibringen. Kurz: Wir erfahren, ohne wirklich zu erfahren. Die Empirie kann uns nichts Neues mehr beibringen. Sie kann uns nichts zu denken geben, weil alles, was sie uns zu denken gibt, bereits zuvor vom Verstand gedacht worden ist. Kant: Wenn ihre Kritik zuträfe, dann handelte es sich hier doch um einen Rationalismus, in jedem Fall aber nicht um einen Empirismus, laut dem wir doch gerade allein aus der Erfahrung etwas lernen, wie sie doch wissen müssten, werter Herr Hume! Hume: Immer langsam, ich bin noch nicht am Ende. Es stimmt, die Empirie erklärt uns bei Ihnen nicht, wie die erfahrungskonstitutiven Kategorien geworden sind. Die reinen Begriffe folgen in der Tat nicht aus empirischen Erfahrungen. Sie sind also offenbar kein Empirist. Gleichzeitig kann man aus den reinen Verstandesbegriffen nicht ableiten, was für ein Material in der Erfahrung erscheinen wird, sondern nur, wie es erscheinen muss. Sie sind also auch kein dogmatischer Rationalist. Ihnen bleibt nichts anderes übrig, als zuzugeben, dass das empirische Material vom Verstand unabhängig ist. Kant: Ja, natürlich, das wollte ich doch gerade zeigen. Damit habe ich doch Empirismus und Rationalismus in eins gebracht. Hierdurch haben Sie sich selbst widerlegt. Hume: Nein, ich glaube dennoch, dass Sie weiterhin am Empirismus festhalten, auch wenn Sie ihn verlagert haben. Das sehe ich vor allem daran, dass Sie mir selbst vor Augen geführt haben, warum mein Empirismus problematisch ist. Sie haben sich in eine Position der lernunfähigen Bedingtheit manövriert, sodass schließlich auch bei Ihnen die Natur der menschlichen Natur äußerlich bleibt. Vielleicht ist auch bei mir die menschliche Natur letztlich lernunfähig. So mag bei mir zwar alle Notwendigkeit – anders als bei Ihnen – eine Funktion der Gewöhnung sein und auch das ‚Ich‘ mag nichts anderes sein als die Gewohnheit, ‚ich‘ zu sagen, doch dass wir überhaupt die Gewohnheit haben, gewisse Gewohnheiten anzunehmen, das liegt in der menschlichen Natur. Dass wir aus der Natur lernen, können wir nicht wiederum lernen. Das muss Gott so organisiert haben. Sie haben zwar das nicht erlernbare Denken des transzendentalen Subjekts zur

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Bedingung der Natur selbst gemacht, doch halten Sie weiterhin daran fest, dass die Natur uns immer auch passiv gegeben werden muss. Passiv gegeben wird uns aber letztlich nur das Material der Erscheinungen. Warum aber harmoniert dieses Material mit unserem Verstand? Es könnte doch sein, dass das Material nie zu den Formen des Verstandes passte. Sie sehen, dass eine wesentliche Trennung zwischen aktiver Synthese und passiver Gegebenheit angenommen werden muss, aber es ist schwer zu sehen, wie sie diese vereinen, ohne der Hypothese ‚Gott‘ – wie ich einst – oder dem Rationalismus zu verfallen. Darin sind sie für mich Empirist. Die Aktivität des transzendentalen Subjekts – bei mir waren es die Prinzipien der menschlichen Natur – ist dem Material der Erscheinungen – bei mir die Natur überhaupt – wesentlich äußerlich. Diese Äußerlichkeit ist doch gerade für den Empirismus charakteristisch. Kant: Sie haben nun weder beachtet, was die Vernunft in Sachen Erkenntnis leistet, noch haben Sie meine Kritik der Urteilskraft hinreichend studiert. Es sind doch gerade die Ideen der Vernunft, welche so tun, als ob es eine systematische Einheit der Natur gäbe, und zwar eine formelle und eine materielle Einheit. Hume: Aber wie kann es eine solche materielle Einheit durch die Vernunft geben, wenn doch ausgeschlossen ist, dass die Materie notwendig unterworfen wird; denn dann verlören wir doch sämtlichen Empirismus? Kant:  Zwar unterwirft die Vernunft die Gegenstände nicht notwendig unter ihre Gesetzgebung, aber sie stellt dennoch ein Verhältnis zwischen Ideen und dem mannigfaltigen Material der Erscheinungen her. Sie kann sich dabei in der Tat nicht auf das bereits formierte Material beziehen, sondern muss auf das noch freie oder, moderner gesagt, auf das unbewusste Material29 29

Deleuze fasst dieses freie Material durch den Terminus ‚Intensität‘. Christian Kerslake schreibt dazu: „It is not extensive matter that can be connected a priori with the ultimate Ideas, but rather another, ‚deeper‘ kind of matter: matter as intensive, as complicated by vibration, life and thought. This intensive materiality is the vehicle for the realisation of Ideas.“ (Kerslake 2009, S. 228) Nur, wo es sich um dieses intensive Material handelt, will Deleuze die Mathematik (insbesondere das weitergedachte Differentialkalkül) als den einzigen Weg, dieses zu erfassen, gelten lassen. Anders als Badiou, so Kerslake, der seine Mathematik (insbesondere die Mengenlehre) auf extensive Quantitäten bezieht und so den Bereich der Intensität, und damit für Deleuze auch den Bereich der Ideen, von vorneherein ausblendet.

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gehen. Die in sich unbestimmte Idee der Vernunft kann für mich daher auch nur in Analogie zu den Begriffen des Verstandes das Ideal der Bestimmung haben oder in Analogie zu den Gegenständen der Erfahrung bestimmbar sein. Das unbewusste Material der Erscheinungen muss ebenfalls mit der Vernunft in einem notwendigen – wenn auch nicht im Sinne der Notwendigkeit des Verstandes – Verhältnis stehen. Die Materie muss als Symbol der Vernunft verstanden werden. Das kann sie aber nur, wo das Material der sinnlichen Anschauung nicht bereits dem Verstand untergeordnet ist, eben als freies Material. Wir müssen bei einer bereits formierten sinnlichen Anschauung daher so tun, als ob es sich um eine Anschauung der Idee handelte, indem wir diese Anschauung in Analogie zu der bereits formierten Anschauung entwerfen und die Idee selbst in Analogie zu den Verstandesbegriffen formieren. Sagen wir zum Beispiel, wir haben eine sinnliche Anschauung eines roten Herzens. Sobald wir diese nicht mehr nur unter die Begriffe Farbe und Organ unterordnen, sondern sie zu einer Anschauung machen, zu der es eine Idee zu finden gilt, nehmen wir die Perspektive der Vernunft ein. Dies kann nur geschehen, wo dieses Herz nicht ausschließlich als bereits formierte Anschauung erscheint, sondern auch zu einer anderen Anschauung zwingt. Dort wird es zum Symbol der Liebe. Im Symbol sind Begriff und Anschauung nicht mehr gegeben, sondern zu einer unendlichen Aufgabe geworden, der man nie gerecht werden kann, aber gerecht werden muss. Im Symbol wirken die Idee und das freie Material. Die freie Materie erfordert ein freies Spiel der Vermögen, eine Reflexion der Form, die sich auf keine gegebene Form berufen kann. Die Begriffe des Verstandes müssen in dieser Reflexion erweitert und die Einbildungskraft von ihrer Unterordnung unter den Verstand befreit werden, um eine neue Gegenständlichkeit zu entwerfen. Die Vernunft will eine höhere Einheit des Materials und des freien Spiels unserer Vermögen. Sie will diese Einheit aber nur als eine produzierte und nicht als gegebene Einheit. Die Vernunft will sich selbst als freiheitliche Produktivität und erreicht dies nur über den Umweg der Gegebenheit, gegen die allein sich ein freies Spiel der Vermögen erkämpfen lässt. [Denkpause]  Die Ideen müssen sich also indirekt präsentieren, um zum Symbol zu werden, denn Symbol können sie nur sein, wo sie

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zugleich auch sinnliche Anschauung sind, das heißt im Reich des Verstandes. Wir sind dazu angehalten, dieses Reich zu verlassen, um zur Vernunft der Materie, zum Symbolisierten zu gelangen. Dem Menschen ist es also möglich, jenseits der wissenschaftlichen Objektivität eine höhere Objektivität zu entdecken, die gerade an die Bewegung der Vernunft selbst geknüpft ist. In der Vernunft finden also Form und Materie der Erscheinungen zusammen, denn ansonsten wäre ich wirklich Empirist in dem von Ihnen gemeinten Sinne, werter Herr Hume. Es ist dabei wesentlich, dass man in den Bereich der Vernunft immer nur durch eine Überschreitung der gegebenen Erfahrung eintreten kann, denn ansonsten drohte mir der Vorwurf, ein Rationalist zu sein. Man kann die Erfahrung niemals aus der Vernunft ableiten. Hume: Das ist aber kompliziert. Kant: Das mag sein, aber nur so können wir meines Erachtens die Alternative von Rationalismus und Empirismus wirklich überwinden. Hume: Und doch denke ich, verzeihen Sie meine Insistenz, dass sie dennoch Empirist bleiben. Ich glaube, dass Sie Ihre Position nur halten können, wenn Sie zugeben, dass es ein Werden der Kategorien des Verstandes geben kann, denn andernfalls sehe ich nicht, inwiefern die Realisierung der Freiheit jemals in der sinnlichen Natur sichtbar werden könnte. Sie legen nun nahe, dass die Ideen bei Ihnen die Funktion übernehmen, bei Bedarf – wenn die Erfahrung es notwendig macht – neue Kategorien zu generieren. Doch scheint dies unmöglich zu sein, denn die Ideen werden bei Ihnen bereits in Analogie zu den Gegenständen der Erfahrung und den Kategorien des Verstandes konzipiert. Sie sollen dem Verstand eine möglichst maximale Ausdehnung verleihen. Die Vernunft entwirft zwar den kritischen Horizont einer maximal differenzierten Einheit30, sie ist differenzierend, aber den Maßstab der Differenzierung entnimmt sie dem bereits Differenzierten. Was Erfahrung ist, ist bei Ihnen bereits im Vorhinein

30

Kant schreibt: „Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subjektiv als Maxime, um sie über alles mögliche empirische Erkenntnis der Gegenstände zu verbreiten.“ (KrV, A 680/B 708) Am Beispiel der Idee Gottes: „Also ist die Supposition der Vernunft von einem höchsten Wesen, als oberster Ursache, bloß relativ, zum Behuf der systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein bloßes Etwas in der Idee, wovon wir, was es an sich sei, keinen Begriff haben.“ (KrV, A 679/B 707)

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definiert und gerade die Vernunft kann nicht anders, als diese Definition immer als ihre Voraussetzung zu wiederholen. Kant:  Gegeben, dies stimmt, inwiefern macht mich dies zum Empiristen? Hume: Weil sie eine Vernunft konzipieren, die analog zum Verstand und nicht anders als er funktioniert. Kant: Ja, und? Hume: Die Vernunft ist bei Ihnen so etwas wie eine wiederholte Erweiterung des Gegebenen. Das Gegebene aber ist der Vernunft immer schon äußerlich. Gerade das Gegebene gilt es ja schließlich zu differenzieren. Die Vernunft ist zwar differenzierend, aber das Differenzierte ist ihr äußerlich, von ihr auf ewig getrennt. Damit scheint die präetablierte Harmonie nun zwischen Vernunft und Verstand liegen zu müssen. Ein Drittes – etwa Gott – macht, dass die Erfahrung so strukturiert ist, dass die ihr stets äußerliche Vernunft sie erweitern kann. Denn was außer einem solchen Dritten könnte garantieren, dass Verstand und Vernunft analog zueinander konzipiert sind? Kant: Wie anders aber sollte man das Verhältnis der beiden zueinander konzipieren? Hume: In jedem Fall dürfte man die Vernunft nicht in Analogie zum Verstand konzipieren. Nur so verliert sie ihren Konservatismus. Solange das, was die Vernunft erweitert, ihr äußerlich ist, bewahrt sie das Gegebene, auch wenn sie es erweitert. Die Vernunft kann den Verstand nur wesentlich differenzieren, wenn sie anders als er funktioniert und diese notwendige Andersheit verinnerlicht. Nur so kann sie meines Erachtens auch ein Werden der Kategorien des Verstandes ermöglichen und nur so kann sie ihr kritisches Geschäft wirklich immanent erledigen. Kant: Ich denke, ein solches Werden der Kategorien habe ich in meiner Kritik der Urteilskraft durchaus ermöglicht. Ich gebe Ihnen aber zu, dass ich die Konsequenzen meiner Einsichten aus der dritten Kritik noch nicht hinreichend in meine erste Kritik eingearbeitet habe. Obwohl ich auch dort bereits von den Kategorien als einem „System der Epigenesis der reinen Vernunft“31 geredet habe. Ich verweise hierfür auf die Zukunft. Maimon, Hölderlin, Nietzsche, Deleuze und Malabou sind Namen, welche mein Werk selbst ins Werden bringen werden. Herrn Maimon habe ich dies zuletzt 31 KrV, B 167.

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auch in einem Brief geschrieben.32 Mir steht dabei etwa Folgendes vor Augen: Eine wahrhaftige Erfahrung muss stets eine Erfahrung des Transzendentalen sein und nicht bloß eine durch das Transzendentale bedingte Erfahrung. Sie muss ein Werden der Kategorien mit sich bringen. Es kann also weder darum gehen, die Erfahrung aus den Begriffen auszuradieren, das war der Fehler des Rationalismus (denn jedes Denken ist zeitlich), noch darum, die Begriffe jenseits der Erfahrung anzusiedeln, das war der Fehler des Empirismus (denn jede zeitliche Erfahrung ist begrifflich). Wir können aber diese beiden Positionen nicht einfach miteinander verbinden, was stets den Dualismus von Transzendentalem und Erfahrung aufrechterhalten würde, wir müssen sie jenseits ihrer Alternative als unvorstellbare Erfahrung des Transzendentalen ansiedeln. Hume: Man kann die Vernunft dann als reine, produktive Differenz verstehen, die anders als die Differenzen des Verstandes niemals einfach gegeben ist. So entzeiht sich die Vernunft immer dem Differenzierten oder dem Gegebenen. Der Verstand genügt sich nicht mehr selbst, da seine Differenzen von der Vernunft generiert wurden. Kant: Der Verstand erzeugt nur den Schein, als wäre alles, was es gibt, durch ihn vorgeschrieben. Vielleicht ist dieser Schein unvermeidbar, da sich im Gegebenen die Vernunft niemals zeigen kann; sie sich immer schon ausgestrichen hat. Und doch gilt es diesen Schein zu überschreiten. Auch ich habe mich von diesem Schein verführen lassen und dem Verstand das Primat zugestanden. Eine Kritik an der Erkenntnismöglichkeit von übersinnlichen Gegenständen genügt also nicht, es bedarf einer Kritik der Gegenständlichkeit selbst, um zur Vernunft vorzudringen. Die Perspektive des Denkens kann nur gegen die Perspektive der Repräsentation gewonnen werden. Hume: Die Vernunft ist also so etwas wie das unsichtbare Problemfeld der Erfahrung. In der repräsentativen Erfahrung brodeln die Ideen der Vernunft wie eine verdrängte Wut. Sie brodelt umso mehr, je mehr man an der Repräsentation festhält, und doch können wir die Wut niemals vollständig ins Bewusstsein überführen, weil die Verdrängung ihrer eben die Bedingung des Bewusstseins ist. 32

Vgl. Brief Kants an Maimon vom 24. Mai 1789 und vor allem Kants Brief an Herz vom 26. Mai 1789.

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Nur so ermöglicht die Vernunft immer wieder eine Differenzierung der Kategorien selbst, ohne dabei auf eine höchste Identität zuzusteuern. Wir brauchen also nicht die Identität, die uns aus der Erfahrung bekannt ist, auf die Vernunft zu übertragen, um eine Einheit beider zu garantieren. Vernunft und Verstand bilden in ihrer Differenz eine Synthese. Die Differenz drückt sich im Differenzierten aus und bleibt in ihm zugleich verdeckt. Wir brauchen keinen Gott als Garanten der Einheit von Vernunft und Verstand, es genügt die Differenzierung beider. Kant: Ich habe das leise Gefühl, als lebten wir nicht mehr in unserer Zeit. Die Begriffe klingen so andersartig. Fragen wir dennoch weiter: Was unterscheidet eine Erfahrung des Transzendentalen von einer alltäglichen Erfahrung? Die Erfahrung des Transzendentalen muss ein Ereignis sein, das nicht empirisch rekonstruiert werden kann. Es stellt sich als Bruch in der Entwicklung der Kategorien dar, den aufzuspüren es aber selbst der Erfahrung des Transzendentalen bedarf. Andernfalls nämlich würden wir jeden Bruch zu begründen versuchen, wie es ja auch in den empirischen Wissenschaften geschieht. Wie leer aber scheinen doch alle empirischen Wissenschaften in einem bestimmten Sinne zu sein: Egal, wie viele Erklärungen sie anhäufen, um einen Sachverhalt zu erklären, man wird das Gefühl nicht los, dass am Ende eigentlich nichts erklärt worden ist. Wer keinen Bruch zulässt, erklärt paradoxerweise also gar nichts. Hume: Das bringt mich auf einen Einfall, der mein Konzept der Gewohnheit vielleicht mit Ihrem Begriff des Denkens zusammenbringen könnte. Für mich ist die Gewohnheit etwas scheinbar Paradoxes, denn nur durch die Gewohnheit wird in meinen Augen etwas Neues geschaffen. Erst, wo eine Gewohnheit geworden ist, erscheint eine Sukzession als solche. Die Gewohnheit ‚Baum‘ etwa lässt die Jahreszeiten als Jahreszeiten erscheinen. Ohne ihn (und natürlich zahlreiche andere Lebewesen) wüsste die Hitze des Sommers nie etwas vom Schnee des Winters. Ohne die sukzessiven Jahreszeiten wiederum könnte sich der Baum aber auch nicht herausgebildet haben. Eine Gewohnheit entnimmt der sukzessiven Erfahrung eine neue Sukzession, die im selben Augenblick aber schon nicht mehr neu ist, weil auch sie sich wiederholt. Eine Gewohnheit beinhaltet Neuheit und Erstarrung zugleich, wenn auch die Neuheit von dem Material abhängt, das in der Erfahrung sukzessiv erscheint.

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Kant: Und wo bleibt hier der von Ihnen angedeutete Bezug zum Denken? Hume: Vielleicht kann man, so war mein Gedanke, einen anderen Begriff der Gewohnheit auf der Ebene des Denkens entwerfen. Vielleicht kann es ja eine Gewohnheit geben, die wirklich etwas Neues entwirft, ohne dass sie dabei vom gegebenen Material abhängt, sondern umgekehrt, das Material von ihr. Von dieser Gewohnheit hingen dann alle Gewohnheiten ab. Das Denken wäre dann so etwas wie die Idee der Gewohnheit. Kant: Warum sollte man aber hier von einer Gewohnheit sprechen, wenn das Denken gerade von einem Bruch mit dem Gegebenen abhängen müsste? Wäre dieser Begriff nicht gänzlich seiner gängigen Bedeutung benommen, denn schließlich meinen wir mit Gewohnheit doch eher etwas, was sich mit der Zeit einschleift. Hume: Ja, aber nicht nur. Ich glaube vielmehr, das Wesen der Gewohnheit liegt einerseits in der Neuheit der gebildeten Gewohnheit und andererseits in der Verhinderung von Neuheit, weil es in der Gewohnheit liegt, dass sie sich einschleift. Ist aber nicht auch die Neuheit des Denkens nur zum Preis der Erstarrung dieses Denkens zu haben, gegen die es zugleich auch erst als Denken ist. Das Denken ist die Gewohnheit überhaupt. Eine Gewohnheit ohne Inhalt, eine ideale Gewohnheit, die gegen alle Gewohnheiten gewonnen worden ist und zugleich den Raum des Gewöhnlichen produziert. Es ist die Gewohnheit, die alle Gewohnheiten sprengt. Das Paradox dieser und nur dieser Gewohnheit: Wo man sich ans Denken gewöhnt hat, denkt man nicht mehr. Das Denken ist also kein Vermögen. Das Gewöhnliche ist der innere Widerstand des Denkens. Gedacht wird nur, wo das Gewöhnliche transzendiert wird und damit die Kategorien des Verstandes selbst werden. Kant: Wo gedacht wird, ändert sich der Diskurs also notwendigerweise. Wir müssen also nicht zwischen Denken und Gewohnheit wählen, sondern die Alternative selbst infrage stellen. Ganz nach dem Motto: Wenn es nur ‚a‘ oder ‚b‘ zu Essen gibt, nimmt man lieber ‚ab‘.33 Ich danke Ihnen, lieber Herr Hume. Doch nun muss 33

Deleuze: „Die Wiederholung ist Sache des Humors und der Ironie; sie ist ihrer Natur nach Überschreitung, Ausnahme und behauptet immer eine Singularität gegen die dem Gesetz unterworfenen Besonderheiten, ein Universales gegen die Allgemeinheiten, die als Gesetz gelten.“ (DW, S. 20/DR, S. 12.)

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ich das Gespräch leider beenden, ich bin müde und auch der Kaffee ist alle. 4.

Der Riss im Selbstbewusstsein – wider Descartes

4.1 Denken bestimmt Sein Um dem Selbstbewusstsein genauer auf die Spur zu kommen, versucht Deleuze das transzendentale Subjekt Kants von Descartes’ Cogito abzugrenzen. Für Kant steht fest: Das Denken ist wesentlich auf die Form der Zeit angewiesen. Nur so wird es gar zu einem endlichen Denken. Während bei Descartes das Denken unmittelbar die unbestimmte Existenz, das heißt das Sein, bestimmt, kann dies bei Kant nur unter der Bedingung der Zeit geschehen. Descartes: Ich kann jedes Wissen, das ich habe, anzweifeln, nur eines nicht, das Wissen davon, dass ich zweifle. Denn zweifelte ich auch dieses Wissens an, so würde ich die Voraussetzung all meines Zweifelns unterminieren und es wäre gar kein Zweifeln mehr möglich. Dies ist aber unmöglich, denn es ist ein Faktum, dass ich zweifle. Dieses Zweifeln ist nun aber nichts anderes als ein Denken. Wo ich zweifle, weiß ich zumindest eines, dass ich denke und dass ich ein denkendes Ding bin. An jedem anderen Wissen sind Zweifel angebracht, aber nicht hier, denn hier sind sie unmöglich. Mein Wissen davon, dass ich denke, schließt auch das Wissen davon ein, dass ich existiere, und zwar als ein denkendes Ding. Auf diesem Wissen können wir dann alles andere Wissen aufbauen. Implizit liegt dem aber die zentrale These zugrunde, dass das unbestimmte Sein eines Seienden (ein reines ‚Ich bin‘) unmittelbar durch den bestimmenden Akt des Denkens (ein reines ‚Ich denke‘) bestimmt wird, sofern man sicher sein, also nicht mehr daran zweifeln kann, dass es sich um ein Denken handelt. Am Ende steht dann das denkende Seiende als das vom Denken unmittelbar Bestimmte. Für Descartes sind also drei Terme wesentlich: Bestimmung, Unbestimmtes, Bestimmtes oder Denken, Seiendes, denkendes Seiendes. Kant nun: Moment mal Descartes, du hast einen Term vergessen! Es sind vier statt drei: Bestimmung, Unbestimmtes, Form der Bestimmbarkeit, Bestimmtes. Es kommt die Form der Bestimmbarkeit dazu und das meint die Formen von Raum und Zeit. Diese sind durch keine Analyse von Begriffen einholbar (wie es Leibniz noch behauptet hatte), sondern sie stellen eine eigenständige Ordnung dar, welche das Denken in seiner Bestimmung nicht umgehen kann. So lasse sich etwa durch keine Analyse herausfinden, ob es sich bei der Hand um eine rechte oder linke Hand handelt. Rechte und linke Hand sind begrifflich aufeinander reduzibel, doch räumlich irreduzibel. Egal,

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wie weit wir den Begriff der Hand entfalten, wir werden nicht zu der räumlichen Differenz von linker und rechter Hand gelangen. Noch unmöglicher scheint es, aus einem Begriff seine zeitliche Aktualisierung herauszulesen. So lässt sich aus der reinen Analyse der Person Julius Cäsar unmöglich die Dauer seines Lebens ableiten (anderer Meinung wäre wiederum Leibniz). Dies hat aber beträchtliche Konsequenzen sowohl für das Denken als auch für das Sein. Es kann keine unmittelbare Identität von denkendem Ich und seiendem Ich mehr geben. Das Denken hängt von nun an von Raum und Zeit ab, unter denen allein das Sein bestimmt werden kann. Deleuze will diese „Einführung der Zeit ins Denken“34 so radikal wie möglich denken, um nicht wieder in eine Philosophie der Repräsentation zurückzufallen. Dieser Rückfall ist bei Kant selbst zu erkennen, insofern es ihm nicht zuletzt in seiner praktischen Philosophie gelang, sowohl ein substanzielles Ich in Form der Seele als auch Gott als Bedingungen der Realisierung von Freiheit, und das heißt von moralischem Handeln, wiederauferstehen zu lassen. Wenn aber das Denken nicht mehr unmittelbar bestimmend ist, wird es von einer Ohnmacht befallen, die seine Macht einzuschränken scheint. Das Denken wird gespalten. Dort, wo es etwas bestimmt hat, erscheint es als räumlich und zeitlich Bestimmtes. Denken manifestiert sich also immer nur in empirischen Bestimmungen. Wo wir aber von diesem Bestimmten ausgehen, ist der Eingang der Zeit in das Denken bereits erfolgt, ist das Denken an sich oder das Sein des Denkens bereits verborgen. Das Denken ist hier nur noch als repräsentiertes. Es kann dann lediglich als formale Funktion vorgestellt werden, als ein ‚Ich denke, dass  …‘, wobei die empirischen Inhalte die drei Punkte ausfüllen und zugleich dieser formalen Funktion bedürfen, um in dieser systematisierten, das heißt repräsentierbaren Art und Weise zu erscheinen. Das Denken an sich kann dann aber allein so vorgestellt werden, dass es durch die Kategorien des ‚Ich denke, dass …‘, durch das transzendentale Subjekt nicht eingefangen werden kann. Das Denken an sich verbleibt jenseits der Erfahrung und das heißt aller möglichen, gegenständlichen Erkenntnis. Es ist noumenal. Somit kann das noumenale Selbst nicht mit dem transzendentalen Subjekt identisch sein. Denn es ist nicht repräsentierbar und auch keine Funktion der Repräsentation. 4.2 Die Zeit als Bedingung der Bestimmbarkeit Was genau ist das transzendentale Subjekt und welchen Status hat es? Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir zunächst berücksichtigen, dass es sich für Kant bei den Erscheinungen – das liegt im Begriff der Erscheinung – stets 34 DW, S. 121/DR, S. 118.

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um Erscheinungen von etwas handelt. Dieses Etwas kann aber aus Gründen der menschlichen Endlichkeit eben nicht als solches erkannt werden: [E]s folgt auch natürlicherweise aus dem Begriffe einer Erscheinung überhaupt: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts für sich selbst, und außer unserer Vorstellungsart sein kann, mithin, wo nicht ein beständiger Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet), Etwas, d. i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß. Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon, der aber gar nicht positiv, und eine bestimmte Erkenntnis von irgendeinem Dinge, sondern nur das Denken von Etwas überhaupt bedeutet, bei welchem ich von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahiere.35

Ist nun aber das transzendentale Subjekt selbst ein Noumenon oder eine Erscheinung, ein Phänomenon? Ist es ein mit sich identisches Ding hinter den Erscheinungen, ein noumenales Selbst, welches der Ursprung dieser Erscheinungen ist, oder ist es selbst eine Erscheinung, die von allen materialen Bestimmungen gereinigt ist? Ist das Denken, dem die Erscheinungen erscheinen, diesen Erscheinungen immanent oder transzendent? Hängt das Subjekt allein an den akzidentellen Erscheinungen oder ist es mit einer Substanz identifizierbar? Wie bereits erläutert, ist es unmöglich, das transzendentale Subjekt mit dem empirischen Subjekt beziehungsweise das ‚Ich denke‘ mit einer empirischen Substanz zu identifizieren. Beim Denken handelt es sich vielmehr um eine logische Funktion, um ein ‚Ich denke, dass …‘. Diese Funktion muss jedem empirischen Material, und dazu zählen auch die bestimmten Gedanken, vorausgeschickt werden. Selbst wenn ich denke, dass ich als empirisches Subjekt es bin, der oder die hier denkt, hat sich das Denken als Funktion wiederum dem Material meines Denkens entzogen. Das ‚dass‘ ist aus dem ‚Ich denke, dass …‘ empirisch nicht auszuradieren. Wir finden das Ich also nur dort, wo wir von allen materialen Bestimmungen des Denkens abstrahieren und es in seiner reinen, logischen Funktion antreffen. Doch dies ist de facto unmöglich, denn selbst, wo ich nur das ‚Ich denke, dass …‘ denke, ist dieses bereits eine minimale, materiale Bestimmung. Das ‚Ich denke‘ als ein substanzielles Ding, das denkt, ist nur an diesem unerreichbaren Nullpunkt, an der unmöglichen Abstraktion von den materialen Bestimmungen zu situieren. Das reale Sein des Ich findet sich am unerreichbaren Nullpunkt jeder materialen Bestimmung 35

KrV, A 251 f.

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des Denkens, wo das Denken seine reine Form antreffen würde. Das Denken findet dort zum Sein, wo es nicht mehr Denken ist, weil es nichts mehr denkt. Das transzendentale Subjekt wird zu einer Substanz nur dort, wo es kein transzendentales Subjekt mehr ist, weil es keine Erscheinungen mehr konstituiert. An diesem unerreichbaren Nullpunkt ist laut Kant das noumenale Selbst zu setzen. Das reale Sein des noumenalen Selbst ist dabei nicht mit dem transzendentalen Subjekt zu verwechseln: Thus, the only way out of this impasse [einer Identifikation von transzendentalem Subjekt und noumenalem Selbst, J. S.] is to distinguish between the I of pure apperception and the Thing-which-thinks: what I experience, what is given to me phenomenally in my intuition, the content of my person (the object of empirical psychology), is, of course, as with every phenomenon, the appearing of a Thing (in this case of the Thing-which-thinks), but this Thing cannot be the I of pure apperception, the transcendental subject to whom the „Thing which thinks“ appears as the empirical I.36

Die Erscheinung des noumenalen Selbst ist also das empirische Ich, welches dem transzendentalen Ich erscheint. Es ist eben das noumenale Selbst, welches sich niemals fassen lässt, welches sich permanent entzieht. Das noumenale Selbst gibt es nur, insofern es als empirisches dem transzendentalen Ich erscheint. Dort, wo man meint, das noumenale Selbst einer materialen Bestimmung zugeführt, sein Sein eingefangen zu haben, dort stellt sich heraus: wieder handelt es sich nur um eine Erscheinung für … Das Reale des noumenalen Selbst entzieht sich wesentlich – und gerade darin ist es ermöglichend. Es ermöglicht in seinem Entzug die untilgbare Differenz von empirischem und transzendentalem Ich. Der Entzug macht es unmöglich, dass das transzendentale Ich in einem empirischen Ich sich selbst als denkendes Seiendes antrifft, wie noch bei Descartes. Mit dem Eingang der Zeit in das Denken ist das Denken vom Sein durch eine Differenz getrennt. Das empirische Subjekt ist kein denkendes Sein mehr, sondern als Seiendes es ist aufgrund der Zeit und des Raumes immer schon vom Denken getrennt. Das Sein erscheint dem Denken und das Denken hängt von dieser Erscheinung ab. In den Erscheinungen ist die Einheit von Denken und Sein also nicht mehr anzutreffen. Aus diesem Grund gibt es überhaupt das transzendentale Subjekt. Es ist das Denken, insofern es durch die Irreduzibilität der Zeit von dem Seienden, das es bestimmt hat, geschieden ist. Das Denken ist nur noch als eines, das sich selbst nicht antreffen kann. Das transzendentale Subjekt kann sich seiner selbst also nur insofern bewusst sein, als es immer eines substanziellen Seins ermangelt bzw. als es allein in der Ermangelung eines substanziellen Seins besteht. 36 Žižek 1993, S. 16. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Angenommen, das transzendentale Subjekt könnte sich eines substanziellen Seins bewusst werden, so wäre dies eben kein phänomenales, sondern ein noumenales Sein, denn es würde sich ja der bloßen Form des Denkens bewusst, die von allen bloß phänomenalen Inhalten entleert sein muss. Diese Identität von noumenalem und transzendentalem Selbst wird aber in Bezug auf das empirische Subjekt problematisch. Dieses wäre einerseits – wie alle Erscheinungen – weiterhin Erscheinung von etwas, und zwar von dem noumenalen Selbst. Andererseits würde es aber eben diesem noumenalen Selbst, sofern es hier ja nicht vom transzendentalen Subjekt verschieden wäre, erscheinen. Das noumenale Selbst würde im empirischen Subjekt sich selbst als Erscheinung begegnen. Aber das, was eine Erscheinung erst konstituiert, kann nicht wiederum in dem Bereich der Erscheinungen als Erscheinung für dieses Etwas auftreten. Warum nicht? Wenn das Etwas, welches Erscheinungen als Erscheinungen wahrnimmt (das transzendentale und hier zugleich das noumenale Subjekt), sich plötzlich selbst als Erscheinung innerhalb der Erscheinungen antrifft (das empirische Subjekt als Erscheinung des noumenalen und hier zugleich des transzendentalen Subjekts), so würde seine Funktion als Instanz der Begegnung von Erscheinungen zusammenbrechen. Wie soll, was selbst auch Erscheinung ist, zum Versammlungspunkt der Erscheinungen werden, für den die Erscheinungen eben als Erscheinungen erscheinen? Was selbst Erscheinung ist, kann nicht die nötige Differenz zu den Erscheinungen aufbringen, damit sie als solche erscheinen. Einer Erscheinung begegnen keine Erscheinungen. Das transzendentale Subjekt, dem die Erscheinungen begegnen, kann also nicht mit dem noumenalen Selbst identisch sein, will man die Welt der Erscheinungen aufrechterhalten. Aber welchen Status hat das transzendentale Subjekt? Ist es selbst noumenal oder phänomenal? Weder das eine noch das andere. Nur so kann es die Ordnung der Erscheinungen als formales Selbstbewusstsein begleiten, ohne Teil von ihr zu sein und ohne sie als noumenales Selbst zu konstituieren. Gerade aufgrund des strukturellen Entzugs des noumenalen Selbst (über das man allerdings jenseits dieses Entzugs auch nichts sagen kann), gibt es das Selbstbewusstsein als den rein formalen Nullpunkt eines ‚Ich denke, dass  …‘, welcher den Entzug selbst als Entzug benennt. Das heißt aber auch, dass auf der Ebene der Erscheinungen das Selbstbewusstsein niemals angetroffen werden kann, weil diese nur dort intakt ist, wo die drei Punkte im ‚Ich denke, dass …‘ durch Material ersetzt werden. Es kommt nie bei seinem Sein an. Wie aber können wir dann überhaupt vom Selbstbewusstsein wissen? Können wir überhaupt an die Grenze stoßen, welche die Erscheinungswelt erst ermöglicht, wenn wir es doch immer nur mit Erscheinungen zu tun haben?

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Deleuze löst diese Schwierigkeit, indem er weiter als Kant selbst geht. In der Tat würden wir niemals eine Erfahrung des transzendentalen Ich machen, wenn die Erscheinungswelt – wie bei Kant – dem unwandelbaren Kategorienapparat des transzendentalen Ichs unterläge. In jeder Erscheinung wäre das Selbstbewusstsein bereits vorausgesetzt. Das Denken wird bei Kant als das Denken eines formal gegebenen transzendentalen Subjekts verstanden. Sein Verstand umgrenzt die Möglichkeiten dessen, was überhaupt zu denken legitim ist. Die Reduktion des Denkens auf die Verstandesaktivität des transzendentalen Subjekts ist aber willkürlich. Sie verbietet sich die Möglichkeit eines vernünftigen Denkens, das heißt eines Denkens, welches den Kategorienapparat, die Koordinaten der Erscheinungswelt selbst, verändert. Ein Denken ist für Deleuze nur ein Akt der Bestimmung des Seins, wenn er eben die Kategorien verwandelt, durch die Welt erscheint. Andernfalls wäre das Sein im Grunde immer schon auf ein und dieselbe Weise bestimmt, egal, was uns widerfährt. Das Denken wäre kein Akt der Bestimmung, weil es eben immer schon alles bestimmt hat, sprich: Denken und Neuheit würden sich ausschließen. Wenn das Denken aber eine solche Veränderung des Kategorienapparats impliziert, dann ergibt sich doch eine Möglichkeit, das transzendentale Subjekt anzutreffen. Wenn sich nämlich der Kategorienapparat wirklich durch ein Denken verändert hat, dann lässt sich nachträglich sagen, dass eine solche Veränderung nur möglich war, weil die Erscheinungswelt an ihre eigene Grenze, an das Selbstbewusstsein, gestoßen ist. Wenn sich auch das Selbstbewusstsein in dieser Erfahrung wieder unmittelbar entzieht und so die Möglichkeit des Denkens auch für die Zukunft garantiert, so haben wir hier doch das Selbstbewusstsein angetroffen. Aber dieses ist eben keine Substanz, die sich immer gleichbleibt, sondern vielmehr der produktive Andere oder das produktive Unbewusste, das stets von sich selbst differiert. In dieser Erfahrung treffen wir den Überschuss des vernünftigen Denkens an, der im verstandesmäßigen Denken immer schon getilgt ist. Um dieses Denken zu denken, gibt Deleuze Kants Begriff der Ideen eine neue Stoßrichtung und insistiert er auf der produktiven Dimension des vernünftigen Denkens, dem Kant nur eine regulative Funktion zugesteht. Doch wie das Denken denken? 5

Das Denken denken – wider Hegel

5.1 Die Vernunft und ihre Ideen Wenn es das noumenale Selbst aber nur noch als ein unbewusstes Selbst gibt, das niemals in den Begriffen des Verstandes gefasst werden kann, wie kann man dieses Selbst dann noch denken? Wie ist das unbewusste Denken, das

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sich immer schon seiner Repräsentierbarkeit entzieht, weil es niemals gegeben ist, zu begreifen? Was ist vernünftiges Denken? Nach Kant kann man von den Dingen, wie sie jenseits der Verstandesbegriffe sind, nichts erkennen. Deleuze will aber gerade diesen Bereich als einen Bereich immer schon verkannter Differenzen ausbuchstabieren. Es handelt sich beim Noumenalen also nicht um ein undifferenziertes Nichts; dieses lässt sich durchaus artikulieren, wenn auch nicht durch Begriffe, sofern diese immer schon ein Subordinationsverhältnis anstreben, welches nur möglich ist, wo die Zeit bereits ins Denken eingegangen ist und das Denken bereits das Sein bestimmt hat. Das Noumenale bildet den Bereich der Ideen. Eine Idee ist für Deleuze nichts anderes als ein reiner Begriff der Differenz, ein Begriff also, der nicht versucht, die Differenz zu subordinieren, sondern diese als solche, als reine Differenz auszudrücken. Deleuze übernimmt diesen Begriff in abgewandelter Weise von Kant. Für Kant gibt es zunächst dreierlei Vermögen der Seele, wobei er jeweils einem derselben eine seiner Kritiken widmet und die jeweils höchste Ausübung des entsprechenden Vermögens herausarbeiten möchte. Diese drei Vermögen sind das Erkenntnisvermögen (Kritik der reinen Vernunft), das Begehrungsvermögen (Kritik der praktischen Vernunft) und das Gefühl der Lust und der Unlust (Kritik der Urteilskraft). Im Bereich des Gefühls ist die Urteilskraft, im Bereich des Begehrens die Vernunft und schließlich im Bereich der Erkenntnis allein der Verstand gesetzgebend. Um nun den Ideen auf die Spur zu kommen, beschränken wir uns zunächst auf die Kritik der reinen Vernunft und auf die Rolle des Erkenntnisvermögens, obwohl sich später herausstellen wird, dass gerade durch die Vermischung der Zuständigkeitsbereiche von Vernunft und Verstand ein Transzendentaler Schein hervorgebracht wird und dass dieser gar unvermeidbar ist. Diese Unvermeidbarkeit lässt sich nur dort erklären, wo das Erkenntnisvermögen (das spekulative Interesse der Vernunft) von dem Begehrungsvermögen der Vernunft (das praktische Interesse der Vernunft) dazu angestiftet wird. Das widersinnige, weil unmöglich zu realisierende spekulative Interesse für die Dinge an sich ist also nur verständlich zu machen, wo ein höheres, ein praktisches oder moralisches, Interesse an den Dingen an sich (dies meint die Realisierung der Freiheit) ins Spiel kommt. Die Vernunft bringt Ideen hervor, welche den „Verstandesgebrauch im Ganzen der gesamten Erfahrung nach Prinzipien“37 bestimmen. Wenn ein Verstandesbegriff gegeben ist, gibt uns die Vernunft den allgemeinen Begriff, der es uns erlaubt, diesen Begriff einem bestimmten Gegenstand zuzuschreiben. Kants Beispiel: Den Begriff der Sterblichkeit kann ich auf den ‚Gegenstand‘ Cajus nur anwenden, wenn die Vernunft mittels des allgemeinen Begriffs 37 KrV, A 321/B 378.

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des Menschen (in dem analytisch liegt: ‚Alle Menschen sind sterblich.‘) diesen Übergang freigibt. Während sich die Anwendung des Prädikats ‚sterblich‘ auf Cajus im Urteil ‚Cajus ist sterblich‘ auch empirisch (etwa durch den Tod von Cajus) hätte ergeben können, so ist dies bei der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf Gegenstände anders. Gegeben sei also ein reiner Verstandesbegriff. Dieser ist prinzipiell nur auf die möglichen Gegenstände der Erfahrung, und zwar auf alle möglichen Gegenstände, anwendbar. Wie kann dann aber die Vernunft a priori diesen Übergang zu allen möglichen Gegenständen freigeben? Die Vernunft muss einen allgemeinen Term finden, der die Anwendung der jeweiligen Kategorie auf alle möglichen Objekte der Erfahrung erlaubt. Sie muss dies aber nur insofern, als sie die maximale Ausdehnung und Einheit der Verstandeserkenntnis erreichen will. Kant hat bereits erwiesen, dass die reinen Verstandesbegriffe notwendigerweise jede Erfahrung in ihrer Gegenständlichkeit strukturieren. Dieser allgemeine Term kann nun nicht wiederum einfach dem Register der Begriffe, ob empirisch oder rein, angehören, denn er muss von einer Allgemeinheit sein, die über alle – konkrete und mögliche – Erfahrung hinausreicht. Nur, wenn er die Erfahrung transzendiert, kann dieser Term den Übergang der jeweiligen Kategorie zu allen Gegenständen freigeben. Wäre dieser Term selbst nur ein reiner Verstandesbegriff, so wäre er ebenfalls erfahrungskonstitutiv und der Übergang von diesem zum Gegenstand müsste wiederum in einem allgemeineren Term gesucht werden. Damit gerieten wir aber in einen Begründungszirkel. Der Term muss also alle mögliche Erfahrung transzendieren, um in seiner Allgemeinheit den Übergang von der Kategorie zu allen Gegenständen zu ermöglichen. Derartige Terme nennt Kant „transzendentale Ideen“38, von denen er drei kennt: Gott, Welt und Seele. Diese können aus den genannten Gründen niemals mit einem Gegenstand der Erfahrung korrespondieren; sie haben daher immer nur einen unbestimmten Gegenstand. Die Vernunft wird also in ihrem spekulativen Interesse dazu gebracht, transzendentale Ideen zu bilden. Während die Vernunft innerhalb der Erfahrung immer nur bedingte, allgemeine Begriffe beibringt, um die Erkenntnis zu erweitern, kann sie für die apriorische Erfahrung nur unbedingte Terme, eben die transzendentalen Ideen, beibringen. Sie sind unbedingt, weil sie die Totalität der Bedingungen (die Idee) zu einem gegeben Bedingten (der reine Verstandesbegriff und die möglichen Gegenstände der Erfahrung) enthält. „Also ist der transzendentale Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten.“39 Dieses Unbedingte der Vernunft gibt es in Sachen der Erkenntnis immer nur 38 KrV, A 327/B 383. 39 Ebd., A 322/B 379.

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in Bezug auf das Bedingte im Verstand. Die Vernunfteinheit kann im spekulativen Interesse nur vermittels der Erweiterung der Verstandeseinheit gewährleistet werden. Die Ideen haben den Status von ‚Aufgaben‘ oder, wie Deleuze sagen wird, von Problemen: Sie sind, „wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des Verstandes, womöglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und in der Natur der menschlichen Vernunft gegründet“40. Die Vernunft will die immer nur bedingte Einheit des Verstandes bis zu einem Unbedingten weiterführen. Die Bedingungen zeigen sich in den reinen Verstandesbegriffen der Relation: (a) Substanz und Akzidens, (b) Ursache und Wirkung und (c) Wechselwirkung. Innerhalb der Erfahrung kann sich (a) jede Substanz zum Akzidens einer anderen Substanz verkehren, (b) jede Ursache immer auch als Wirkung einer anderen Ursache erweisen und (c) jedes handelnde Moment in einer Wechselwirkung in Bezug auf ein anderes Moment auch als leidendes erweisen. Die transzendentalen Ideen suchen die Totalität der Bedingungen oder die Allgemeinheit dieser reinen Verstandesbegriffe, um ihnen eine größtmögliche Einheit und Systematizität zu gewähren, das heißt, sie suchen (a*) nach einer Substanz, die nicht wiederum Akzidens einer anderen Substanz ist (die Seele als absolutes Subjekt, aus der sich die Paralogismen der Vernunft ergeben), (b*) nach einer Ursache, die nicht wiederum Wirkung einer anderen Ursache ist (die Welt als die vollständige Reihe der Kausalität, aus der sich die Antinomien der Vernunft ergeben), und (c*) nach einem Ganzen der Realität, welches allen Momenten der Wechselwirkung zugrunde liegt (Gott als das ens realissimum, aus dem sich das Ideal der Vernunft ergibt). Die Vernunft vermag es also mittels der Ideen, die ansonsten vereinzelten Prozeduren des Verstandes einer systematischen Einheit zuzuführen. Sie stellt die gegebenen Lösungen in den Horizont eines Problems. Ohne diese Probleme wäre alle Verstandeserkenntnis ziellos. Nur, wenn die gegebenen Lösungen als Lösungen von Problemen erscheinen, wird ihnen ein spekulativer Sinn verliehen. Eine Idee ist zunächst – ganz im Sinne eines alltäglichen Begriffs der Idee – das, was uns in unserer Erkenntnis antreibt, ohne dass wir sie unmittelbar auf den Begriff bringen könnten. Im Gegensatz zu unserer initialen Intuition aber verschwindet eine Idee oder eben ein Problem nicht, sobald man seine Lösungen gefunden hat. Die Idee insistiert vielmehr in den Lösungen 40 KrV, A 323/B 380. Aber auch Kant selbst spricht in diesem Zusammenhang einmal von der Idee als „ein Problem ohne alle Auflösung“ (KrV, A 328/B 384).

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und es gilt, gerade diese Idee zu artikulieren, will man das sinngebende Drama verstehen, welches diese Lösungen über den Status einer bloßen Anhäufung apriorischen Wissens hinaushebt. Die Ideen sind zugleich immanent (weil ihre Bildung allein von der gegebenen Verstandeserkenntnis ausgeht) und transzendent (weil sie niemals vom Register der reinen Verstandesbegriffe sind). Der Gegenstand einer Vernunftidee ist, anders als bei den (reinen) Verstandesbegriffen, kein Gegenstand der (möglichen) Erfahrung, sondern ein unbestimmter Gegenstand, eben das Problem als solches. Die Idee hat immer nur das unbestimmte Problem zum Gegenstand, damit sie ihren Überschuss, das heißt ihre Systematisierungs- und Vereinheitlichungsfunktion, gegenüber der Verstandeserkenntnis wahren kann. Das Problem ist, wie Deleuze im eigenen Interesse immer wieder betont, trotz seiner Unbestimmtheit durchaus real und objektiv. Es handelt sich also nicht um etwas, was verschwinden würde, wenn die Unvollkommenheit des Verstandes abgeschafft wäre. Die Begrenztheit des Verstandes ergibt sich vielmehr erst aus der Positivität der Probleme. Gäbe es nicht immer einen Überschuss der Idee in den Problemen, wäre unser Verstand eben nicht endlich, wären wir selbst nicht endlich. Zur Erkenntnis gehört nicht nur die Form, welche der Verstand durch die reinen Verstandesbegriffe beibringt, sondern auch die Materie. Würde sich die Materie als für die Aktivität des Verstandes unpassend erweisen, so gäbe es auch keinerlei Erkenntnis, mithin keinerlei Erfahrung. Daher muss die Idee auch in Bezug auf die Materie eine Einheit voraussetzen. „La raison est donc cette faculté qui dit : tout se passe comme si … “41. Die Vernunft tut so, ‚als ob‘ die Einheit in der Materie oder in der Natur es uns erlaubte, auch in der Form zu systematisieren. „Die Idee würde die formalen Verstandeshandlungen nicht systematisieren, wenn nicht das Objekt der Idee den Erscheinungen eine ähnliche Einheit hinsichtlich ihrer Materie verleihen würde.“42 Damit aber haben wir die drei Momente der Idee zusammen, die Deleuze bei Kant ausmacht. Das Objekt der Idee ist (a) unbestimmt in sich selbst, denn es ist das Problem als solches, welches keinen bestimmten Gegenstand haben kann (bei Deleuze sind die Probleme dann die ideellen Elemente: (dx, dy)), (b) indirekt bestimmbar, denn die Beziehungen der Gegenstände in der materiellen Einheit der Erfahrung implizieren eine analoge Beziehung der ideellen Elemente (bei Deleuze ist dies das Verhältnis der ideellen  dy  Elemente:  dx , und 41

K, S.  32. In eigener Übersetzung: „Die Vernunft ist also das Vermögen, das sagt: Alles geschieht, als ob …“. 42 DW, S. 215/DR, S. 220.

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(c) in sich von dem Ideal der unendlichen Bestimmung gekennzeichnet, da es eine maximale Differenzierung der reinen Verstandesbegriffe in deren formeller Einheit gewährleistet, weil etwa die Idee der Welt den Begriff der Kausalität ins Äußerste treibt, ohne das Ideal absoluter Kausalität jemals erreichen zu können (bei Deleuze sind dies dann die bestimmten dy  Werte, die aus dem Verhältnis der ideellen Elemente entspringen: f  dx .  Dies wäre somit die reine Struktur des Noumenalen oder eben des Denkens an sich. Hierbei versucht Deleuze, das Denken so zu begreifen, dass es nicht seines differenzierenden Vermögens verlustig geht, indem es stillgestellt wird. Das reine Denken darf also niemals so aufgefasst werden, dass es unter einen Verstandesbegriff fällt und also von diesem domestiziert wird. Letzteres wäre ein Irrweg, den Kant allerdings selbst gegangen ist. Daher wollen wir hier noch einmal die Rolle des Dings an sich und des Transzendentalen Scheins genauer unter die Lupe nehmen, um zu verstehen, inwiefern es Kant gelingt, eben der Herrschaft des Verstandes in Sachen spekulativer Erkenntnis das Primat zuzugestehen und das Denken damit von Anfang an stillzustellen. Für Kant kann der Mensch nur in Bezug auf die Erscheinungen etwas erkennen. Die Dinge an sich sind eigentlich nicht Gegenstand des natürlichen spekulativen Interesses. Die Vernunft überlässt also hier ihr spekulatives Interesse dem Verstand, der hinsichtlich der Erkenntnis allein gesetzgebend ist. Wie kommt es aber dann zu dem Interesse an den Dingen an sich und damit einhergehend zu dem unvermeidbaren Missbrauch der Vermögen und dem transzendentalen Schein, der unsere Erkenntnis trübt? Wie kommt es dazu, dass der Verstand die Grenzen der Erfahrung übertritt und dabei versucht, eine Erkenntnis der Dinge an sich zu erlangen („transzendentale[r] Gebrauch oder Mißbrauch der Kategorien“43)? Wie kommt es dazu, dass die Vernunft versucht, unmittelbar im Bereich der Erfahrung gesetzgebend sein zu wollen und sich nicht allein auf ihre regulative Funktion beschränkt und die Gesetzgebung in Sachen der spekulativen Erkenntnis dem Verstand überlässt („transzendente[r]“ statt „immanente[r]“ Gebrauch der Vernunft44)? Dabei scheint die Transgression der Vernunft gravierender zu sein: „Comme dit Kant, l’usage transcendantal de l’entendement vient simplement de ce que celui-ci néglige ses propres limites, tandis que l’usage transcendant de la raison nous enjoint de franchir les limites de l’entendement“45. Es ist die Vernunft, die uns glauben macht, dass der Bereich der Dinge an sich ein positiver, erkennbarer 43 KrV, A 296/B 352. 44 Ebd., A 296/B 352 f. 45 K, S. 38. In eigener Übersetzung: „Wie Kant sagt, rührt der transzendentale Gebrauch des Verstandes einfach daher, dass er seine eigenen Grenzen außer Acht lässt, wohingegen

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Bereich ist. Sie treibt den Verstand dazu, Erkenntnisse über diese Dinge an sich erlangen zu wollen. Es ist dieser transzendente Gebrauch der Vernunft, der einen transzendentalen Schein hervorbringt, dessen Effekte auf den Verstand zwar (immer wieder) kritisiert werden können, der aber als solcher nicht abgeschafft werden kann. Anstelle des Fehlers, den man durch Beseitigung der externen Fehlerquellen aufheben kann, tritt nun die interne, „natürliche[] und unvermeidliche[] Illusion“46. Es gibt Fehler, die „etwa ein[em] Stümper, durch Mangel an Kenntnissen“47, passieren und es gibt Illusionen, die uns alle notwendigerweise zu Stümpern werden lassen, weil sie eben nicht durch Einsicht und Kritik beseitigt werden können, wenn man durch die Kritik auch die schädlichen Effekte beseitigen kann. Beispiel dafür wäre etwa „der Schein in dem Satze: die Welt muß der Zeit nach einen Anfang haben“48. Es ist die Idee der Welt, welche diesen Schein unvermeidbar macht. Wir können der Wissenschaft durch Kritik einhämmern, dass wir einen Anfang der Welt nicht mit den Mitteln der Wissenschaft beweisen oder erkennen können, und doch werden selbst wir als Kritiker den Schein eines solchen Anfangs niemals los. Da die Ursache des Scheins bei der Vernunft liegt, geht es Kant eben um eine Kritik der reinen Vernunft und nicht um eine Kritik des reinen Verstandes. Warum aber ist diese Transgression der Vernunft unvermeidbar? Gemäß der natürlichen Aufteilung der Vermögen müsste es eigentlich so sein, dass weder der Verstand jenseits der Erfahrung Erkenntnisse konstituieren noch die Vernunft im Bereich des Verstandes etwas erkennen kann. Eine Verstandeserkenntnis jenseits der Erfahrung, die etwas über die übersinnlichen Dinge an sich zu erkennen vermeint, erweist sich als eine Erkenntnis ohne Gegenstand, denn es wäre nichts gegeben, was der Verstand synthetisieren könnte. Damit handelt es sich aber um keine Erkenntnis für uns. Wenn hingegen die Vernunft einen bestimmten Gegenstand zu erkennen meint, dann gibt sie vor, dass es ein Ding an sich gibt, was unmittelbar durch die Idee bestimmt wird. Sie gibt etwa vor, dass es die Seele wirklich gibt, und zwar in einer Weise, dass die Kategorien ihr gemäß sein müssen. Müssten die Kategorien ihr nicht gemäß sein, so würde auch kein Transzendentaler Schein zustande kommen, weil die Idee dann außerhalb der Erfahrung läge. Gerade der Anspruch der Idee, zur Erfahrungswelt zu gehören, treibt letztlich den Verstand dazu, diese Idee der transzendente Gebrauch der Vernunft uns gebietet, die Grenzen des Verstandes zu überschreiten.“ 46 KrV, A 298/B 354. 47 Ebd. 48 Ebd., A 297/B 353.

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erkennen zu wollen. Es entsteht die Illusion von Erkennbarkeit. Auch wenn in einer Kultur, welche die Kritik der reinen Vernunft vollzogen hat, uns der Transzendentale Schein nicht mehr betrügt, obwohl er weiterhin besteht, ist damit die Transgression der Vernunft noch nicht erklärt. Wenn nämlich die Vermögen natürlicherweise so verteilt sind, dass jedes seinen eigenen Zuständigkeitsbereich hat, so dürfte es nicht einmal im Naturzustand zu einem transzendentalen Schein kommen. Warum also die Transgression der Vernunft? Weil die Vernunft nicht nur ein spekulatives Interesse, sondern auch ein praktisches Interesse hat. Dieses praktische Interesse richtet sich natürlicherweise und das heißt rechtmäßigerweise auf die Dinge an sich, weil es darauf aus ist, die Freiheit zu realisieren. Da es sich aber bei dem praktischen um ein höheres Interesse handelt, wirft dieses praktische Interesse für die Dinge an sich einen Schatten auf das spekulative Interesse, welches sich nun auch für die Dinge an sich interessiert. Der Transzendentale Schein verweist uns in der theoretischen Erkenntnis also immer wieder darauf, dass es noch etwas höheres als die theoretische Erkenntnis gibt: die Realisierung der Ideen oder des Übersinnlichen. Unser Interesse für die Theorie ist für Kant nur dort wahrhaftig, wo es aus einem Interesse an einer übersinnlichen Ewigkeit geboren ist. Der Transzendentale Schein, die internen Illusionen erschließen für den Verstand den Bereich des Noumenalen, der jenseits des Bereichs der Erfahrung und der Erscheinungen, das heißt jenseits des Phänomenalen, liegt. Damit ist das Denken nicht von sich aus auf die sinnliche Anschauung verpflichtet, obwohl es nur dann theoretische Erkenntnisse erzeugen kann. Das Denken kann die Grenze seiner eigenen Erkenntnisfähigkeit überschreiten. So ist es nach Kant auch nicht in sich widersprüchlich, ein Ding an sich zu denken, welches sinnlich nie gegeben ist. Um dann aber bei diesem Ding an sich nicht lediglich einen leeren Gedanken zu denken, denn „Gedanken ohne Inhalt sind leer“49, müsste man ihm eine intellektuelle Anschauung an die Seite stellen. Anders als die sinnliche Anschauung, die auf das passive Gegebenwerden von Gegenständen angewiesen ist, wäre diese als solche rein produktiv. Sie bringt die Gegenstände hervor, die sie denkt. Die intellektuelle Anschauung ist aber für uns Menschen unmöglich, weil wir nur dort etwas erkennen, wo uns auch etwas sinnlich gegeben wird. Deshalb kommt die Setzung des Noumenalen der Etablierung eines Verbots gleich, das uns gemahnt, diese Möglichkeit zur Überschreitung der sinnlichen Anschauung nicht zu verwirklichen. Paradoxerweise scheint aber gerade die Setzung einer solchen epistemologischen Grenze, die unsere Erkenntnis auf die phänomenale Welt einschränkt, 49 KrV, A 51/B 75.

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nur um den Preis der bereits verwirklichten Überschreitung dieser Grenze zu haben zu sein. Wenn es nicht in der Natur des begrenzten Verstandes liegt, über seine Grenze hinauszugehen, dann muss die Überschreitung von einem anderen Vermögen ausgehen. Bei Kant beginnt Ontologie nicht im theoretischen Bereich, sondern jenseits aller epistemologischen Grenzen: im praktischen Bereich. Es ist die Vernunft in ihrem praktischen Interesse, die auf der Ebene des Seins gesetzgebend ist, während sie in ihrem theoretischen Interesse von dieser Ebene immer schon durch eine Grenze getrennt und nur im Bereich der Erscheinungen gesetzgebend ist. Die epistemologische Grenze bringt damit auch die Unterscheidung von legitimem Gebrauch und Missbrauch der Vernunft ins Spiel. Mißbrauch heißt Missachtung der Grenze zwischen Erscheinung und Sein. Das Reale der Vernunft darf den symbolischen Bereich des Verstandes nicht auf sich selbst anwenden. Nur weil dies aber immer schon geschieht, können wir überhaupt von dem Realen und von der Vernunft in einem anderen Interesse wissen. Wir können nur von dem Bereich des Noumenalen als eines Jenseits der Grenze wissen, weil wir die Erfahrung der Grenze machen, weil wir erfahren haben, dass die Vernunft auch noch andere Interessen als die theoretische Erkenntnis hat. 5.2 Hegels Kritik an Kant Es stellt sich dann aber unmittelbar die Frage, welchen Status Kant dem noumenalen Bereich selbst zukommen lässt. Handelt es sich bei den Dingen an sich um positive Entitäten, das heißt um eine eigentliche, uns niemals zugängliche ontologische Realität, die es bereits vor der Begrenzung des Phänomenalen gibt? Dafür spricht zunächst einiges. So haben wir bereits gesehen, dass „aus dem Begriffe einer Erscheinung überhaupt [folgt]: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist, […] was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, […] Etwas, d.  i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß.“50 Dem könnte man allerdings entgegensetzen, wie Slavoj Žižek bemerkt, dass die Noumena radikal transzendent, dass sie niemals Objekte der Erfahrung sind.51 Kant beschreibt sie nämlich auch als einen bloßen Grenzbegriff: „Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives außer dem Umfange derselben

50 KrV, A 251 f. 51 Vgl. Žižek 2012, S. 281 f.

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setzen zu können.“52 Gibt es den noumenalen Bereich einfach als im Vorhinein bestehende Kehrseite des Phänomenalen, als einen Gegenpart, der in seiner unerfahrbaren Positivität als Begrenzung der anderen Positivität, derjenigen der Phänomene, dient? Handelt es sich also um einen Dualismus, bei dem die Teile in negativer, das heißt in begrenzender Beziehung zueinander stehen? Oder resultiert das Noumenale, um mit Hegel zu sprechen, aus der Negation des Phänomenalen und zwar in der Positivierung dieser Negation? Gibt es das Ding an sich also nur als Resultat einer Selbstbegrenzung? Die Ambivalenz Kants, die er möglicherweise selbst nicht als solche sah, lässt sich in folgender Frage festhalten: Folgt die Negation aus der den Phänomenen transzendenten und positiven Realität oder folgt die Transzendenz aus der Negation? Kant scheint eben zwischen diesen zwei Bestimmungen des Noumenalen zu schwanken: (a) Einerseits sollen die Erscheinungen oder Phänomene nicht einfach der Realität entbehren, indem sie sich lediglich auf sich selbst beziehen. Es muss also eine eigentliche, positive Realität hinter den Erscheinungen geben, die dann als Erfahrung erscheint. (b) Andererseits scheint Kant den Begriff des Noumenalen allein in negativer Manier zu gebrauchen, denn eine Bestimmung des Noumenalen ist unzulässig und seiner bedarf es eigentlich nur, um das Phänomenale zu begrenzen. Wieso also nicht das Noumenale als positiviertes Resultat der Negation des Phänomenalen betrachten? An dieser Stelle scheidet sich nicht nur Hegel von Kant, sondern auch Deleuze von Hegel. Zunächst aber weiterhin Hegel mit Žižek: Aus der Perspektive des Verstandes wird die noumenale Realität als Transzendenz gesetzt, welche eine unaufhebbare Lücke zwischen Erscheinung und eigentlicher Realität instituiert. Reflektiert sich aber der Verstand in dieser Setzung, so sieht er ein, dass sich diese Setzung allein in der Begrenzung der Phänomene äußert, denn über die Dinge außerhalb der Erfahrung kann man prinzipiell keine Erkenntnis erlangen. Der Verstand agiert immer schon innerhalb der Grenzen der Erfahrung. Wie aber sollte er dann die Unterscheidung zwischen zwei positiv existenten Bereichen, zwischen Dingen an sich und Objekten der Erfahrung, vollziehen können? Müsste er für solch eine Unterscheidung nicht außerhalb ebenjener Bereiche stehen, das heißt auch außerhalb der Endlichkeit unserer Erkenntnis? Žižek erläutert die hegelianische Lösung folgendermaßen: The only solution is that the limitation of phenomena is not external but internal, in other words that the field of phenomena is in itself never „all“, complete, a 52

KrV, A 255/ B 310 f.

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Kapitel III consistent Whole; this self-limitation of phenomena assumes in Kant the form of the antinomies of pure reason. […] The key conclusion to be drawn from this self-limitation of phenomena is that it is strictly correlative to subjectivity: there is a (transcendental) subject only as correlative to the inconsistency, self-limitation, or, more radically, „ontological incompleteness“, of phenomenal reality.53

Die phänomenale Welt kennt eine epistemologische Grenze. Diese Grenze verweist aber nicht einfach nur auf eine jenseitige, uns unzugängliche ontologische Realität, sondern diese Grenze ist für Hegel der grundlegende Charakter der ontologischen Realität selbst. Das Reale oder das Absolute ist in sich unvollständig. Nur weil es unvollständig ist, kann es auch so etwas wie die Freiheit des Subjekts geben; andernfalls wäre unsere Freiheit ein bloßer Schein, denn die Kausalität, die uns eigentlich bestimmte, läge in der eigentlichen, jenseitigen, positiven Realität. Wenn es aber das Noumenale nur aufgrund einer Unabgeschlossenheit des Phänomenalen gibt, kann an diesem Nullpunkt die Freiheit in die phänomenale Welt eingehen, welche es erlaubt, dass neue Kausalketten angefangen werden, wenn dieser Neuanfang aus der Perspektive der phänomenalen Welt selbst auch immer schon verdeckt bleiben muss. Er kann von dort aus gesehen als etwas interpretiert werden, was der Kausalität der Phänomene immer schon unterlag. Dabei übersieht aber die Verstandesperspektive, dass diese Interpretation nur möglich ist, weil die neue Kausalkette immer schon die gesamte Verstandesperspektive selbst von sich verschoben hat. Die Verstandesperspektive muss also in eine Vernunftperspektive einrücken, um der Freiheit einen Ort zuzugestehen. Die Warte der Vernunft integriert die Verstandesperspektive als eine notwendige Subjektivierung der ansonsten unerkannt bleibenden Dinge. Hier sehen wir, dass die subjektive Bestimmung der Dinge ein Teil der Dinge selbst ist. Die Dinge sind an sich so, dass sie uns zunächst auf eine bestimmte Weise erscheinen müssen, in der wir sie für eine Realität halten. Es ist die unabgeschlossene, vernünftige Wirklichkeit, welche ihre Selbsterkenntnis in der Freiheit des Subjekts verwirklicht. Die Subjektivierung ist notwendiger Teil der objektiven Wirklichkeit. Es gibt diese Wirklichkeit nur in den freien Subjekten, die sie erkennen. Für das Subjekt ist dann aber eben die Freiheit das einzig Reale seiner selbst. Diese Freiheit und Unendlichkeit sind als solche aber so unerträglich für uns, dass wir einer kategorial-symbolischen Ergänzung bedürfen, welche eben diese Freiheit weniger radikal erscheinen lässt. Aus der Sicht des Verstandes ist die Freiheit dann nicht mehr ganz so radikal und damit überhaupt lebbar. 53 Žižek 2012, S. 283.

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Die grundlegende Kritik Hegels an Kant ließe sich laut Žižek daher wie folgt wiedergeben: Kant, du gibst vor, bescheiden zu sein, indem du unsere Begrenzung aus der Endlichkeit unserer empirisch-zeitlichen Existenz herleitest, doch eigentlich fürchtest du dich vor der Wahrheit, vor dem Realen. Du sagst, das Unmögliche sei aufgrund unserer empirischen Beschaffenheit unmöglich, obwohl es im Prinzip möglich ist, denn es ist ja nicht in sich widersprüchlich, es zu denken. Doch du erhebst diese Unmöglichkeit zugleich zu einer prinzipiellen, begrifflichen Unmöglichkeit. Damit etablierst du aber eine jenseitige Unendlichkeit, anstatt zu sehen, dass eben in dieser Unterscheidung phänomenal/noumenal selbst bereits der eigentliche Weg oder Lernprozess besteht. Es kommt nicht auf ein ‚Was‘, sondern allein auf ein ‚Dass‘ des Noumenalen an, welches sich aus der Selbstbegrenzung (Negation) des Phänomenalen, das heißt des Verstandes, ergibt. Bei der Begrenzung unseres Verstandes handelt es sich eigentlich um eine begriffliche und nicht um eine bloß kontingente, epistemologische Lücke. „[T]he gap between the form of knowledge and its empirical limitation is inscribed in this form itself.“54 Es ist also nicht das Subjekt, welches endlich ist, es sind die Verstandeskategorien selbst, welche endlich sind und daher notwendigerweise eine Lücke in sich tragen, die über sie hinausweist. Der eigentliche Fehler Kants ist es also, dass er das zeitliche Subjekt eben allein an die Verstandesbegriffe zu binden versucht, statt die Verstandesbegriffe in ihrer immanenten, endlichen Natur zu untersuchen und damit auch den Übergang zu den Vernunftbegriffen als legitim zu erkennen. Denn erst, wo die Endlichkeit des Verstandes die Totalität der Vernunft verunmöglicht, können das endliche Subjekt und seine Freiheit wirklich gedacht werden. Deleuze’ Kritik an Hegel 5.3 Inwiefern setzt sich aber nun Deleuze gegen die Weiterführung von Kant im Sinne Hegels zur Wehr? Wieso kann er die Interpretation des Noumenalen als Selbstbegrenzung des Phänomenalen nicht teilen? Der Streit geht im Wesentlichen um den für beide zentralen Begriff des Unterschieds bzw. der Differenz. Deleuze sieht Hegel in einer Tradition befangen, welche die Herrschaft der Repräsentation aufrechterhält. Dies macht er an Hegels Begriff der Differenz bzw. des Unterschieds deutlich, den er in Differenz und Wiederholung zunächst rekonstruiert. Die Differenz oder der Unterschied werde bei ihm, wie auch schon bei Aristoteles, noch als Gegensatz der Extreme verstanden.

54 Žižek 2012, S. 284.

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Kapitel III Wie Aristoteles bestimmt Hegel die Differenz durch den Gegensatz der Extreme oder des Entgegengesetzten. Aber der Gegensatz bleibt abstrakt, solange er nicht bis ins Unendliche geht, und das Unendliche bleibt abstrakt immer dann, wenn man es außerhalb endlicher Gegensätze setzt: Die Einführung des Unendlichen zieht hier die Identität des Entgegengesetzten nach sich oder macht aus dem Entgegengesetzten des Anderen ein Entgegengesetztes des Selbst.55

Die Unendlichkeit muss innerhalb der konkreten Unterschiede betrachtet werden. Andernfalls gelangt man zu einer schlechten Unendlichkeit. Hier eignet sich das Endliche als ein Etwas in einem unendlichen Fortschreiten immer wieder sein Anderes an und verändert sich somit ewig, ohne wirklich unendlich zu werden. Es steht lediglich unter dem Anspruch der Unendlichkeit, bleibt allerdings darin stets endlich, weil das Endliche als ein Etwas per definitionem stets noch ein Anderes kennen wird. Die schlechte Unendlichkeit ist das unendliche Fortschreiten der einfachen Negation des Endlichen.56 In der „wahrhafte[n] Unendlichkeit“ hingegen geht das „Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen“57, das heißt, das Etwas wird selbst zu einem Anderen im Verhältnis zu seinem Anderen. Auch das Etwas erweist sich schon als ein Anderes. Das Endliche erweist sich selbst als ein Anderes und ist somit von der unendlichen Vermittlung seines Anderen abhängig. So ist die Unendlichkeit nicht mehr nur einfache Negation des Endlichen oder ewige Veränderung des Etwas, sie ist nun Negation der Negation des Endlichen oder das verunendlichte Endliche, weil es sich nur als ein Moment in der Beziehung der Unendlichkeit zu sich selbst als Endliches erweist. Hier wird die Unendlichkeit also aus den konkreten Unterschieden heraus entwickelt. Der Unterschied erreicht seine maximale Bestimmtheit im Gegensatz, weil in ihm die beiden Momente des Unterschieds sich wechselseitig bestimmen und sich zugleich wechselseitig ausschließen, das heißt selbstständig sind, weil sie sonst keine Momente wären. Man kann sich dies leicht an den Bestimmungen ‚oben‘ und ‚unten‘ verdeutlichen. Jedes Moment des Gegensatzes enthält das andere Moment und muss es aber zugleich, zwecks seiner Selbstständigkeit, ausschließen. Der Ausschluss des anderen Moments bedeutet aber zugleich den Ausschluss der eigenen Selbstständigkeit, weil diese erst durch das andere Moment, das ausgeschlossen werden soll, zustande kommt. Jedes Moment des Gegensatzes schließt sich also selbst aus. Das Ausschließen bringt den Gegensatz in Bewegung. Der Unterschied wird ein Unterscheiden. Darin verkehrt sich der Gegensatz in einen Widerspruch. Das Ausschließen oder die Veräußerung 55 DW, S. 69 f./DR, S. 64. 56 Vgl. TWA 8, § 93 f., S. 198 f. 57 TWA 8, §95, S. 200 f.

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machen die eigentliche Bewegung des Unendlichen aus, weil die Momente des Unterschieds sich hier real widersprechen, und als dieser Widerspruch zeigt sich die objektive Realität eines Unterschieds. Die unendliche Bewegung der Widersprüche scheidet die realen von den kontingenten Unterschieden. „Dies ist der Widerspruch als Bewegung der Äußerlichkeit oder der realen Objektivierung, der die wahre Pulsation des Unendlichen bildet.“58 Das Positive und das Negative als Momente des Unterschieds sind von nun an nicht mehr gleichgültig gegeneinander, wie sie es im Gegensatz noch waren, weil sie dort selbstständige Bestimmungen waren. Im realisierten Widerspruch zeigt sich, dass das negative Moment des Widerspruchs für die Realisierung des Widerspruchs verantwortlich war. Betrachtet man nämlich das positive Moment des Unterschiedes, gelangt man zwar auch zu demselben Widerspruch, doch nicht zu seiner Realisierung. Das positive Moment ist zwar durch das negative Moment erst gesetzt, doch in seiner Bestimmung als das Positive schließt das Positive das Negative aus sich aus und versteht sich als mit sich selbst gleiches Moment. Gerade durch diesen Ausschluss wird das positive Moment aber selbst zum Negativen des von ihm Ausgeschlossenen. Das Positive ist nur es selbst, ein Positives und zugleich ein Negatives des Ausgeschlossenen. Dies ist der Widerspruch an sich. Die Eigenheit des negativen Moments hingegen liegt in der bloßen Negation. Das negative Moment will nichts als Negation sein. Das Negative ist nichts als Negation des Positiven und damit eine Negation oder ein Anders-Werden des Positiven. Diese Eigenheit als eine positive Bestimmung kann aber nicht im negativen Moment selbst, sondern muss in einem Anderen liegen. Das Negative negiert sich also selbst und lässt das Positive in einem Anderen wiederkehren. Deleuze fasst diesen Gedankengang in genialer Kürze folgendermaßen zusammen: „Denn Positives und Negatives sind nicht auf gleiche Weise das Selbe; das Negative ist nun das Werden des Positiven, wenn das Positive verneint wird, und zugleich die Wiederkehr des Positiven, wenn es sich selbst verneint oder ausschließt.“59 Das Negative ist nur es selbst, ein Negatives und darin zugleich ein Positives. Das Positive und das Negative negieren sich selbst. Sie „sind somit der gesetzte Widerspruch, beide sind an sich dasselbe. Beide sind es auch für sich, indem jedes das Aufheben des Anderen und seiner selbst ist. Sie gehen hiermit zu Grunde.“60 Warum ist erst mit dem Negativen der Widerspruch realisiert? Weil sich das Negative, anders als das Positive, in seiner Selbstbestimmung entäußert. Es bestimmt sich als identisch mit sich, als bloß Negatives. Dies kann 58 DW, S. 70/DR, S. 64. 59 DW, S. 70/DR, S. 64. 60 TWA 8, §120, S. 247.

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es aber nur, wenn es darin die Identität ausschließt. Es schließt seine Identität, die Negation des Positiven, aus, weil diese Identität es auf die Seite des Positiven verschlagen würde. Es erhält (im doppelten Sinne von verwahren und bekommen) seine Identität als Negatives durch die Negation seiner selbst. Das Negative „ist dies, gegen die Identität identisch mit sich zu sein“61. Insofern das Negative seine Identität gegen die Identität ist, kann es als der Widerspruch real sein, weil es einerseits den Gegensatz in seiner Spannung erhält und andererseits diesen schon in einer höheren Einheit, dem Wesen, aufgehoben hat. Hegel schreibt dazu: Das Negative ist also die ganze, als Entgegensetzung auf sich beruhende Entgegensetzung, der absolute sich nicht auf ein Anderes beziehende Unterschied; er schließt als Entgegensetzung die Identität von sich aus, – aber somit sich selbst; denn als Beziehung auf sich bestimmt er sich als die Identität selbst, die er ausschließt.62

Der Unterschied oder die Differenz findet bei Hegel im Widerspruch zu sich selbst, weil er nur durch ihn einer höheren Einheit, dem Wesen, zugeführt und in seiner Notwendigkeit erwiesen werden kann. „Die Differenz erfährt im gesetzten Widerspruch ihren eigenen Begriff, wird in ihm als Negativität bestimmt, wird in ihm rein, innerlich, wesentlich, qualitativ, synthetisch, produktiv und läßt keine Indifferenz fortbestehen.“63 Der Unterschied wird bis an sein Äußerstes getrieben und löst sich dort, im Widerspruch, in der Negation, in die Einheit des Wesens auf. Dieses Wesen ist das „Wesen als Grund“64. Das Wesen ist der Grund des Unterschieds, da es zugleich den Unterschied setzt und ihn zugrunde gehen lässt. Das, was für Hegel problematisch ist, sei nicht so sehr der Widerspruch, so Deleuze, denn dieser löse sich auf, sondern vielmehr der Unterschied (oder die Differenz), den Hegel mittels des Widerspruchs auf den Grund zu führen versucht. Dort löst er sich auf und kann in die Herrschaft des Begriffs eingehen. „Es zeigt sich, daß der ‚Widerspruch‘ nach Hegel kaum ein Problem darstellt. Er hat eine ganz andere Funktion: Der Widerspruch löst sich und löst, indem er sich löst, die Differenz dadurch auf, daß er sie auf einen Grund bezieht.“65 Der Unterschied werde mittels des Widerspruchs im Grund aufgelöst, doch in dem Grund bleibt das Prinzip der Identität und damit der Herrschaft der 61 62 63 64 65

TWA 6, S. 66. Ebd., S. 66 f. DW, S. 70/ DR, S 65. TWA 6, S. 68. DW, S. 69/DR, S. 64.

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Repräsentation eingeschrieben. „Der Hegelsche Widerspruch verneint nicht die Identität oder den Nicht-Widerspruch; er besteht im Gegenteil darin, die beiden Nein des Nicht-Widerspruchs ins Existierende einzutragen, und zwar so, daß das Identische unter dieser Bedingung, in dieser Grundlegung [fondation] hinreicht, das Existierende als solches zu denken.“66 Der Unterschied oder die Differenz bleibt in der Identität gefangen. „Die Differenz ist der Untergrund, allerdings nur der Untergrund zur Manifestation des Identischen. Hegels Kreis ist nicht die ewige Wiederkunft, sondern bloß die unendliche Zirkulation des Identischen im Durchgang durch die Negativität.“67 Der Weg von der Differenz zur Negativität sei aber kein notwendiger. Im Gegenteil, man müsse vielmehr die Differenz so denken, dass sie zur Voraussetzung des Gegensatzes und des Widerspruchs gemacht werde. Der Gegensatz führt die Differenz nicht zur Auflösung, sondern ist bereits Verrat an der Differenz. Es geht Deleuze darum, gegen Hegel einen Begriff der Differenz zu entwickeln, der ohne Negation auskommt, der rein affirmativ ist. Deleuze verweigert sich gegen die von Spinoza geprägte und von Hegel übernommene Formel omnis determinatio est negatio und denkt nicht, dass ohne die Differenz der Negation lediglich eine undifferenzierte, unbestimmte Leere zurückbliebe. Vielmehr bilde die Differenz eine ursprüngliche, intensive Tiefe, die tiefer als jeder Widerspruch liege und die durch diesen nicht aufzulösen sei. Diese Tiefe lasse sich nur mittels einer differenziellen Logik der Ideen denken, welche den Begriff der Negation nicht mehr nötig hat. Die Rückbindung der Differenz an die Identität ist ein Gewaltakt der Tradition, den Deleuze bei Hegel dort sieht, wo dieser die Differenz bzw. den Unterschied als Negation einer Andersheit versteht. In jedem Gegensatz liegt dagegen schon eine unförmliche und potenzielle Vielfalt, die unzählige freie Differenzen in sich trägt. Nicht in den Widersprüchen zeigen sich die eigentlichen, notwendigen Züge der Wirklichkeit, sondern in diesen Vielfalten, die nicht durch die Allgemeinheit des Begriffs, sondern durch die intensiven Differenzen konstituiert werden. „Das Negative, die Negativität fängt nicht einmal das Phänomen der Differenz ein, sondern erhält bloß deren Phantom oder Epiphänomen, und die gesamte ‚Phänomenologie‘ ist eine Epiphänomenologie.“68 Deleuze schreibt 1990 in einem Brief an Jean-Clet Martin: „Ich glaube an die Philosophie als System. Doch mißfällt mir der Begriff System, wenn man ihn auf die Koordinaten des Identischen, des Gleichen und des Analogen bezieht.“69 66 67 68 69

DW, S. 75/DR, S. 70. DW, S. 76/DR, S. 71. DW, S. 79/DR, S. 74. Brief vom 13.6.1990 an Jean-Clet Martin, in: SG, S. 344/DRF, S. 338.

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Dieses System, das Deleuze missfällt, ist eben auch Hegels System. Es ist gerade der herrschaftliche Gewaltakt dieses Systems, der den freien Differenzen ihre Freiheit nimmt und sich gegen jede Begegnung mit ihnen verschanzt. Hegel versucht erst, die Differenz in den Bann der Negation zu bringen, um dann die Wirklichkeit des Seins oder des Noumenalen zu denken. Damit habe er aber das Sein von vornherein verraten und es von den Begriffen der Repräsentation abhängig gemacht. Um das Sein zu denken, muss man aber gerade von den Begriffen der Repräsentation loskommen. Der differenziellen Logik des Seins kann man sich nur nähern, indem man eben einen reinen Begriff der Differenz erfindet und das ist der Begriff der Idee, sobald er von der Verdinglichung freigemacht wurde, die Kant ihm zukommen lassen hat. 5.4 Der Transzendentale Schein mal anders Anders als Hegel denkt Deleuze also nicht, dass man dem Noumenalen angemessen auf die Spur kommt, indem man es als Selbstbegrenzung des Phänomenalen begreift. Es ist demnach nicht die Bewegung der Negation, welche den Verstand zugrunde gehen lässt und darin die Vernunftbegriffe als den wesentlichen Grund gebiert. Ganz im Gegenteil: Die Grenze, die sich zwischen dem Noumenalen und dem Phänomenalen etabliert, will Deleuze – nun anders als Hegel und Kant selbst – eben als eine Blockierung verstehen, welche allein durch den Überschuss der Idee ermöglicht wird. So heißt es in Differenz und Wiederholung: „Immer ist es das Übermaß der Idee, das die höhere Positivität bildet, durch die der Begriff angehalten oder der Anspruch der Repräsentation zu Fall gebracht wird.“70 Das Noumenale ist keine eigenständige Realität von Gegenständen jenseits des Phänomenalen, es ist aber auch nicht lediglich als Selbstbegrenzung des Phänomenalen, sondern es handelt sich bei ihm um ideelle oder virtuelle Differenzen. Diese mögen virtuell sein, sie sind darum nicht weniger real als die vorliegenden Gegenstände. Sie sind auf nichtgegenständliche Weise real. Sie sind gar realer als die Gegenstände, weil sie den Gegenständen erst ihre Relevanz zukommen lassen. Während Hegel darauf wettet, dass man die Differenz auf den Widerspruch reduzieren und damit über den Prozess der Negation die Oberfläche der Differenzen hinter sich lassen kann, um zum begrifflichen Grund zu gelangen, wettet Deleuze darauf, dass sich die Differenz an sich denken lässt, als bloße Differenz, die nicht Differenz zwischen Termen ist. „Wir stellen Nicht-A dx gegenüber, und entsprechend dem Symbol des Widerspruchs das der Differenz (Differenzphilosophie [i. O. dt.]) – und ebenso der Negativität die Differenz an sich selbst.“71 70 DW, S. 359/DR, S. 369. 71 DW, S. 220/DR, S. 221.

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Kant versucht die Logik der Repräsentation über die Differenz herrschen zu lassen. Hegel scheint sich nun zunächst zwar, ganz wie Deleuze, von der Repräsentation, bei der das Denken das Sein nicht ausdrücken, sondern nur abbilden darf, zu verabschieden. Bei Kant muss das Denken innerhalb der vom transzendentalen Subjekt gesetzten Grenzen bleiben und erreicht damit niemals das Sein. Mit der Setzung dieser Grenze als Verbot sind wir aber bereits auf halbem Weg zu den Dingen an sich, denn erst das gesetzte Verbot eröffnet den Bereich derselben. Hegel will also das bloß kontingente Primat des Subjekts und der Repräsentation hintergehen, indem er zu den Vernunftbegriffen durchdringt. Diese verinnerlichen die gesetzte Trennung von Erscheinung und Wesen und drücken nicht nur etwas aus, dessen Sinn jenseits des Ausgedrückten läge, sondern sie drücken so aus, dass sie zugleich den Sinn des Ausdrucks ausdrücken. Dies geschieht in der Wissenschaft der Logik. „Meine Rede [die des Logikers, der aus der Perspektive des absoluten Wissens spricht, J.  S.] ist logisch oder im eigentlichen Sinne philosophisch, wenn ich den Sinn dessen sage, was ich sage, und wenn sich damit das Sein sagt.“72 Einen solchen philosophischen Diskurs würde Deleuze auch in eigenem Namen beanspruchen. Wie Žižek stets betont, hat Hegel Kant nur radikal zu Ende gedacht, indem er die von Kant angedeutete Endlichkeit wirklich ernst nahm und diese nicht lediglich als empirisch-kontingente Begrenztheit des Subjekts verstand, sondern als Charakteristik der verstandesmäßigen Erkenntnis selbst. Damit kehrt Hegel aber eben nicht einfach zur alten Metaphysik der Unendlichkeit zurück, sondern radikalisiert die Endlichkeit erstmals in einer Weise, dass der Begriff dieser Unendlichkeit überhaupt obsolet wird, anders als bei Kant, wo er in der positiven ontologischen Realität wiederaufersteht, die eben nur durch einen unendlichen Verstand gedacht werden kann und der wir uns immer nur annähern können. Deleuze hätte gegen diese Radikalisierung zunächst nichts einzuwenden, doch würde er argumentieren, dass es sich insgeheim um eine Radikalisierung der schon bei Kant bestehenden Herrschaft der Begriffe handelte. Man muss Kant nicht radikalisieren, man muss ihn vielmehr invertieren. Auch Kant versucht, die Differenz auf eine begriffliche Differenz zu reduzieren, indem er die Ideen von dem Verstand abhängig macht. Er versucht, alles auf eine mögliche Erfahrung zu beziehen, und kann damit niemals über das Feld der Bedingungen hinausgelangen, welche diese Möglichkeit strukturieren. Es kommt aber nicht nur darauf an, die Bedingungen der möglichen Erfahrung zu artikulieren; denn dies impliziert immer einen gewissen Stillstand der Erfahrung und zugleich ein Primat der Form. Es kommt vielmehr 72 EI, S. 21/ID, S. 21.

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darauf an, die Genese der realen Erfahrung zu artikulieren und damit auch der Materie ihr Recht zukommen zu lassen. Die Inversion lässt sich besonders gut am Transzendentalen Schein, an den internen Illusionen verdeutlichen. Christian Kerslake schreibt dazu: It is no longer that the empirical use of Ideas is a transcendental illusion; rather, it is our attempts to apply the rules of conceptual representation to problems and Ideas that is the real transcendental illusion. For here, representation transgresses its own limits and treats problems as concepts. Kant had misinterpreted what he discovered: the real illusion is to interpret Ideas as concepts which lack an intuition, and not rather according to the specific logic of problematic, complete determination. Kant’s claim that the realm of Ideas was ordered in the form of a purely logical world of representation is in fact an uncritical presupposition, which Deleuze critically rectifies.73

Die Illusionen kommen also dort zustande, wo die Logik der Begriffe oder des Verstandes auf die Ideen oder die Vernunft übertragen wird, wo Probleme wie Begriffe behandelt werden. Bei Kant hingegen kommen die Illusionen zustande, wo die Ideen meinen, auch in der Erfahrung gesetzgebend sein zu können, und so die Verstandesbegriffe dazu gebracht werden, über die Erfahrung hinaus etwas erkennen zu wollen. Für Deleuze ist daher vielmehr eine Kritik des selbstverständlichen Primats des Verstandes als eine Kritik der reinen Vernunft in Sachen der Erkenntnis vonnöten. Wie aber kann man eine solche Illusion des Primats kritisieren, wenn uns in diesem Fall eben nicht der Verstand selbst zur Verfügung steht? Diese Illusion wird überhaupt erst dort sichtbar, wo der Verstand sich selbst transzendiert, auf diese Weise in ein freies Spiel mit den anderen Vermögen eintritt und auch diese Vermögen zur Transzendenz treibt. Darin lässt er erkennen, dass es einen anderen Bereich, den Bereich der Ideen, gibt, der die bisherige Differenzierung des Verstandes einst ermöglichte und der dessen weitere Differenzierung auch in Zukunft vorantreiben wird. Der Bereich der Ideen muss also vom Bereich des Verstandes losgelöst werden. Erinnern wir uns noch einmal an die drei Momente der Idee, die wir bereits weiter oben beschrieben haben: „Die Idee weist also drei Momente auf: unbestimmt in ihrem Objekt, bestimmbar im Verhältnis zu den Objekten der Erfahrung, Trägerin des Ideals einer unendlichen Bestimmung im Verhältnis zu den Verstandesbegriffen.“74 Das Problem bei Kant ist nun, dass die letzten beiden Momente der Idee (Bestimmbarkeit und Bestimmung) der Idee selbst äußerlich sind, das heißt, nur in Bezug auf die reinen Begriffe oder Gegenstände der Erfahrung erläutert werden. Zudem ließ Kant „diese Momente in 73 Kerslake 2002, S. 20. 74 DW, S. 219/DR, S. 220. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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verschiedenen Ideen Gestalt annehmen: Das Ich [die Seele, J. S.] ist vor allem unbestimmt, die Welt bestimmbar und Gott das Ideal der Bestimmung.“75 Das aber verhindert, dass die Ideen eine Eigenlogik bekommen können, und etabliert von Neuem die Herrschaft des Verstandes. Die Idee kann bei Kant nur mit Bezug auf die ihr äußerlichen Verstandesbegriffe in ihren Momenten charakterisiert werden; zudem werden die Ideen bei ihm fälschlicherweise wie drei unbedingte Einheiten gedacht, die als eine Art Horizont der Vereinheitlichung dienen. Es kommt aber darauf an, alle drei Momente in die Idee aufzunehmen, das heißt, sie als Probleme oder Ideen zu denken und dabei den vereinheitlichenden Horizont (eine einheitlich gegebene Idee) aufzugeben. Das Noumenale muss als der Bereich der absoluten Differenz gedacht werden, der nicht mit den Mitteln der Negation bestimmt werden kann. Indem Deleuze das formal als Differenz gedachte Sein (wie wir es bei Spinoza antreffen) in den problematischen Bereich der Ideen (eines radikalisierten Kants) einträgt, werden die Ideen schließlich von ihrer vereinheitlichenden Funktion befreit, indem nun die absolute Differenz den Horizont öffnet und ihn von seiner vereinheitlichenden Funktion befreit. Nur so können wir alle Anthropologie umgehen. „Die Anthropologie will eine Rede über den Menschen sein. Als solche setzt sie die empirische Rede des Menschen voraus, in der derjenige, der spricht, und das, wovon er spricht, getrennt sind.“76 Dieses anthropologische Moment gilt es aber zu überwinden, was auch zunächst Hegels Versuch war. Kant selbst ist noch dem Anthropologischen verpflichtet, weil die Bestimmung nur von Seiten des Subjekts aus geschieht. Der Mensch ist aber nicht einfach gegeben und sticht nicht von sich her aus dem Sein heraus, sodass wir diese Gegebenheit zum Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Untersuchung nehmen könnten. Vielmehr gilt das Umgekehrte: Wir müssen den Menschen als Augenaufschlag des Seins verstehen, wobei im Augenaufschlag immer schon die Genese eben jenes Augenaufschlags ausradiert ist. Alles kommt darauf an, diese Genese ideal zu rekonstruieren. Dieser Versuch lässt sich mit Hegel mit dem Begriff des absoluten Wissen reformulieren. „Das absolute Wissen ist keine Reflexion des Menschen, sondern eine Reflexion des Absoluten im Menschen.“77 Hegel meint, diese Reflexion des Absoluten vollzieht sich durch die Mittel der Negation. „[D]as Sein kann nur insofern mit der Differenz identisch sein, als die Differenz bis zum Absoluten, d. h. zum Widerspruch getrieben wird. Die spekulative Differenz ist das Sein, das sich widerspricht.“78 Da aber für Deleuze 75 76 77 78

DW, S. 219/DR, S. 220. EI, S. 18/ID, S. 18. EI, S. 21 f./ID, S. 21. EI, S. 22/ID, S. 22. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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der Widerspruch nur der phänomenale oder anthropologische Aspekt der intensiven oder affirmativen Differenz ist, führt Hegel in seinen Augen das anthropologische Moment, das er bei Kant zu überwinden gedachte, durch die Hintertür erneut ein. Anders als Hegel setzt Deleuze daher nicht auf die Mittel der Negation, weil diese nur verfügbar sind, wo der generative Bereich der Ideen bereits verlustig gegangen ist. Als ontologisch primär muss die absolute Differenz gesetzt werden. Nur sie kann dazu dienen, die Genese des Augenaufschlags angemessen zu rekonstruieren. So gehen wir von einer Philosophie des Transzendentalen als unwandelbarer Bedingung von Erfahrung (Kant) zu einer Philosophie der Genese eben der wandelbaren Bedingungen von Erfahrung (Deleuze) über, von der Transzendentalphilosophie zum transzendentalen Empirismus. Der Bereich der Ideen oder des reinen Denkens untersteht einer gegenüber der Erfahrung eigenständigen Logik, sodass dieser Bereich niemals durch den Verstand oder das Wissen erschöpft werden kann. Nur so können die Ideen immer Erkenntnis motivieren. Der Überschuss der Ideen oder des Virtuellen ergibt sich als Konsequenz der radikalen Endlichkeit. Radikal endliche Wesen können nie unendlich erkennen, doch können und müssen sie stets die Unendlichkeit als ideelle Sphäre ansetzen, welche eben die reale Erfahrung vor ihrer Repräsentierbarkeit generiert. Wenn Deleuze also versucht, die Ideen zu denken, setzt er sich nicht an die Stelle Gottes; vielmehr erfolgt dieses Denken von vornherein nur aus dem Zwang, das Denken an seine eigene Grenze bringen zu müssen. Deleuze denkt nicht wie Gott, sondern er will denken, dass man nicht wie Gott denken kann und dass dies allein Denken meint. Wir müssen uns an diese Grenze bringen, um das Denken zu generieren. Das Denken denkt man also dort, wo man eben diese Grenze denkt. Deshalb können die Ideen auch nicht repräsentiert werden. Anders als bei Kant stellen die Ideen für Deleuze keine unbedingte Einheit mehr da, sondern vielmehr eine offene Totalität. Die Einheit wird immer nur vom Verstand auf den Bereich der Ideen projiziert und verstellt darin die Offenheit der Probleme, die eine eigene Konsistenz, eine eigene Dialektik kennt. Die Ideen sind also in sich vollständig bestimmt und erlauben es so, dass die Begriffe (des Verstandes) jederzeit eine neue Bestimmung annehmnen können, sobald sich der problematische Grund verändert. 5.5 Die Individuation und die Aktualisierung der Idee Wie stellt sich Deleuze nun aber die Aktualisierung der Ideen vor? Wie realisiert sich die Vernunft, wenn sie dem Material nicht einfach ihre Gesetze vorschreibt? Wiederholen wir zunächst: Für Deleuze ist die kantische Einsicht in die Notwendigkeit der Zeit als Bedingung aller Erfahrung unhintergehbar. Die

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Existenz folgt niemals allein aus dem Begriff. Es gibt eine eigenständige Ordnung, welche nicht auf den Begriff reduzierbar ist: die Ordnung der Zeit. Das Denken kommt nur zum Sein, wo es den Bedingungen der Bestimmbarkeit des Seins, eben der Zeit, genügt. Die Zeit ist demnach nichts anderes als die Differenz von Denken und Sein. Will man das Denken angemessen denken, so muss diese Angewiesenheit des Denkens auf die Zeit, das heißt die Differenz von Denken und Sein, in das Denken und letztlich auch ins Sein aufgenommen werden. Nur dann wird das Sein nicht bloß formal gedacht, es ist nicht mehr bloß der Gegenstand des Denkens. Wird es nur formal gedacht, so erhält das Denken keinen Platz in der Ordnung des Seins. Das Sein bleibt vom Denken getrennt. Nur dort, wo das Sein als im Denken selbst realisiertes gedacht wird, ist das Denken, und damit wird das Sein nicht nur gedacht, sondern es realisiert sich in diesem Denken. Das Denken muss dafür die Unmöglichkeit vollbringen, etwas zu denken und zugleich den Sinn dieses Gedachten, das heißt das Sein des Gedachten, zu denken. Will man das Sein denken, so muss man in diesem Denken zugleich das Sein des Denkens selbst denken. Und da Denken und Sein selbst nur in der Differenz zueinander sind, gilt: Das Denken des Seins muss die unvermeidbare, zeitliche Differenz von Denken und Sein in sich aufnehmen, um zugleich das Sein dieses Denkens zu garantieren. Nur deshalb hat es Ödipus so schwer: Denn es bedarf einer gewissen Zeit, der unsäglichen Zeit des Leidens, bis die Bestimmung des Denkens zu einem bestimmten Sein führt. Das Drama ist die formalisierte Fassung jener Zeit, die benötigt wird, damit die Wahrheit in das Sein eingeht und sich Ödipus wirklich das Licht der Augen nimmt. Wir müssen versuchen, die unvermeidbare Objektivierung beim Denken zu vermeiden, damit es in seiner Differenz zum Sein existiert. Das heißt aber, das Denken wird selbst von einem Undenkbaren, eben seiner unauslöschbaren Differenz zum Sein, durchsetzt. Dieses Undenkbare ist jedoch nicht negativ zu verstehen. Es ist der eigentliche Motor allen Denkens. Es verhindert, dass sich das Denken in ein Wissen verwandeln kann, dass man sich letztlich doch ein Bild vom Denken und vom Sein machen kann. Das einzig mögliche Bild des Denkens ist eines, welches es schafft, dieses Undenkbare einzufangen, ohne es damit seiner motorisierenden Kraft zu berauben. An einem solchen Bild versucht sich Deleuze. Das Denken des Denkens muss also die Bedingungen der Bestimmbarkeit des Denkens (das heißt die zeitliche Differenz zum Sein) und das Sein als zunächst Unbestimmtes in sich aufnehmen. Damit wird die Struktur der Idee noch durchsichtiger: Die Idee als die Struktur des reinen Denkens dy  umfasst also nicht nur den Akt des Denkens als Akt der Bestimmung f  dx  , der  durch seine vollständige Bestimmung ein wirklich Bestimmtes hervorbringt. dy Vielmehr verinnerlicht sie eben auch die Bedingungen der Bestimmbarkeit   dx  ,

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das heißt die zeitliche Differenz als die wechselseitige Bestimmung von Denken und Sein und das unbestimmte Sein (dx, dy), das heißt das von Denken und Zeit noch unabhängige, bloß bestimmbare Sein. Die Zeit ist die interne Differenz von Denken und Sein. Diese Differenz geht aber tiefer als der immer bloß empirisch feststellbare Unterschied von Begriff und Anschauung, deren Unterschied rein äußerlich ist. Deleuze wirft Kant vor, dass er zwar den Eingang der Zeit in das Cogito gesehen habe, dass er dies aber nicht dazu genutzt habe, um die Differenz von Begriff und Anschauung als eine intern generierte Differenz zu erläutern. Die Genese der realen Erfahrung lässt sich nur erklären, wo man die Zeit als schematische Leistung begreift, die nicht vom Begriff (wie bei Kant), sondern von der Aktualisierung der Idee abhängt. In diesem Sinne muss die Zeit eine kreative Leistung vollbringen, weil sie erst den Zeitraum entwerfen muss, in dem sich dann sekundär das Verhältnis von Begriff und Anschauung etabliert. Das vernünftige Denken ist nicht als Anwendung einer gegebenen Form auf ein Material zu verstehen. Denn dann wäre das Denken dem Sein schlichtweg äußerlich und ihre Differenz nicht zu erläutern. Wir wären bei einem kantischen Modell, bei dem sich das Denken ausgehend vom Verstand realisiert. Wir haben aber bereits mit Hume gesehen, dass dies dazu führt, dass das Denken hier als formale Bedingtheit ein vollkommen erstarrtes Denken ist. Ein vernünftiges Denken muss nach Deleuze vielmehr als eine Aktualisierung der Ideen verstanden werden, wobei diese Ideen selbst niemals bloß gegeben sind, sondern sich mit jeder Aktualisierung differenzieren. Der Aktualisierung geht aber die Individuation stets voran, sodass man nicht sagen kann, dass das Denken das Sein bestimmt; aber auch nicht, dass das Sein lediglich das Denken bestimmt. Die Individuation ist als vereinzelnde Verkörperung, als Trennung vom Universalen das, was wesentlich unvorhersehbar ist, was weder vom Sein noch vom Denken abhängt. Um die Aktualisierung der Idee zu veranschaulichen, kommen wir auf das Beispiel der geraden Linie zu sprechen, das Salomon Maimon häufig anbringt und das Deleuze selbst wiederum gerne aufgreift: „Die gerade Linie ist der kürzeste Weg.“79 Kant verstehe die gerade Linie als einen Begriff oder eben als eine Definition (die „in allen ihren Teilen mit sich selbst deckungsgleich“80 ist). Diese Definition gilt es dann mittels der Schemata an die förmlichen, raumzeitlichen Verhältnissen anzupassen. Der Begriff bleibt der Anschauung hier also äußerlich, es handelt sich um den Standpunkt der formalen Bedingtheit. Deleuze aber will (in Anlehnung an Maimon) diesen Standpunkt überwinden 79 DW, S. 224/DR, S. 226. 80 Ebd.

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und zum Standpunkt der realen Genese von Begriff und Anschauung gelangen. Wie ist die Genese der geraden Linie zu verstehen? Als die Aktualisierung der Idee des Kürzesten und nicht durch die Anwendung einer begrifflichen Definition. Sagen wir, zunächst gibt es nur den Begriff der Linie. Die Idee des Kürzesten ist dabei durchaus distinkt: Sie hat die Differenz von einer Geraden und einer Kurve verinnerlicht, aber noch nicht aktualisiert. Das Kürzeste ist nur bestimmbar, wo sich eine Linie immer als Tangente beliebiger Kurven erweist, aber nie selbst eine Tangente hat.81 Diese wechselseitige Bestimmung von Kurve und Gerade ist zunächst ideell und dient als eine Art ideales Schema, um die Idee zu aktualisieren. Die Aktualisierung der Idee hängt nun aber von der Individuation ab. Sie hält die Differenz von Denken und Sein auf ewig aufrecht. Die Ideen können ihr nur gerecht werden, indem sie sich einerseits aktualisieren und zugleich als Ideen differenzieren, das heißt jenseits des Aktuellen erhalten. Jede Individuation, als stets überraschende Verkörperung und Trennung vom Universalen, fordert also eine Aktualisierung und eine Reformulierung der Probleme. Die Aktualisierung der Idee des Kürzesten hängt selbst von der Verkörperung ab. Die Idee existiert daher vielmehr wie eine Frage: Welche materiellen Differenzen lassen es zu, dass ich mich aktualisiere? Die in sich distinkte Idee (des Kürzesten) ist nicht eine bloße Allgemeinheit, dessen Inhalt auf die Frage ‚Was?‘ antwortet. Sie ist nicht das Wesen hinter den Erscheinungen. Sie schwebt nicht über den Dingen, jederzeit bereit, ein gegebenes Ding an ihr partizipieren zu lassen. Sie ist keine Defintion. So ist die Teilung des Begriffs der Linie in gerade und gekrümmte Linie nicht das Resultat zweier Definitionen, sondern einer unvorhersehbaren Aktualisierung der Idee des Kürzesten. Die Teilung des Begriffs der Linie ist wirklich geworden und es kommt darauf an, zu sehen, dass es sich bei diesem Werden um ein Drama, um einen kreativen Konflikt handelte. Solange wir nur die Ergebnisse sehen, können wir das Seiende über immer allgemeiner werdende Defintionen klassifizieren. Wir erlangen lediglich mehr Wissen. Wir übersehen aber damit immer schon das Drama der realen Genese dieser Ergebnisse, das allein dem Vorliegen der Ergebnisse einen Sinn verleiht, das allein das Entstehen dieser Ergebnisse motivierte. Ohne das Drama lernen wir nichts, weil wir das Denken nicht aktualisieren, wenn wir uns bloß die Ergebnisse, das Wissen, aneignen. Die Idee des Kürzesten aktualisiert sich also in den materiellen Differenzen, und zwar auf unvorhersehbare Art und Weise. Dies liegt auch daran, dass Zeit und Raum erst entworfen werden müssen, bevor sich die Idee aktualisiert, indem sie die Qualitäten und Begriffe differenziert. Nur so kann schließlich die 81 Daher können sich nach dieser Idee auch insbesondere die Geraden dazu eignen, die Länge einer Kurve zu bestimmen.

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Qualität einer geraden Linie auftauchen, die insgeheim oder eben unbewusst immer schon von einer Kurve begleitet wird (sodass sie – wie aus der Differentialrechnung bekannt – immer schon die Steigung der Kurve an einem bestimmten Punkt bestimmt). Dabei wird unsere gesamte Einbildungskraft umgewälzt, denn die Welt ist danach auch aktuell eine qualitativ andere, wenn wir auch meinen, dass sie immer schon so war. Wenn die Differenz von Kurve und Linie zur herrschenden Vorstellungsart geworden ist, dann können wir gar nicht mehr anders, als diese Differenz als gegeben hinzunehmen. Wir können nicht anders, als eine Gerade oder eine Kurve zu sehen. Wir können die Linie nicht mehr so sehen, dass es unmöglich ist, sie als gerade oder krumm zu charakterisieren. Bleiben wir bei der gegebenen Differenz stehen, bleiben wir dumm. Wir lernen nur dort, wo wir die internen Differenzen und deren ideelle Genese rekonstruieren. Dies gilt letztlich für alle Begriffe, auch für diejenigen, die wir uns von uns selbst machen. Auch unser Phantasma können wir nur überwinden, wo wir das Drama aktualisieren, aus dem es hervorging. Deleuze schreibt in einer zusammenfassenden Diskussion von Differenz und Wiederholung, die den Titel Die Methode der Dramatisierung trägt: Über einen in der Repräsentation gegebenen Begriff wissen wir noch nichts. Wir lernen es nur in dem Maße, wie wir die Idee entdecken, die unter diesem Begriff wirkt, das oder die Individuationsfelder, das oder die Systeme, die die Idee umhüllen, die Dynamikenn, die sie bestimmen, sich zu verkörpern; nur unter diesen Bedingungen können wir das Geheimnis der Teilung des Begriffs ergründen.82

Die Aktualsierung folgt nicht logisch aus den Ideen, denn dann handelte es sich bei den Ideen lediglich um Begriffe des Verstandes, die jederzeit zur Repräsentation dienten. Die Ideen müssen immer erst verzeitlicht und verräumlicht und dadurch für den Verstand repräsentierbar werden.83 Wir stellten in der Einleitung die Frage: Warum ist man wesentlich noch nicht das, was man ist? Die Antwort ergibt sich nun aus der Logik der Individuation 82 EI, S. 151 f./ID, S. 143 (Übersetzung geringfügig abgewandelt). 83 Man könnte auch sagen: Deleuze faltet die (transzendentale) Dialektik der Ideen unmittelbar in die (transzendentale) Ästhetik der Intensität ein, wobei das Aufeinandertreffen der beiden jenseits des gegebenen Verstandes in einer raum-zeitlichen Individuation stattfindet und erst sekundär die erstarrten Begriffe des Verstandes gebiert: „The mediating role of the Transcendental Analytic is supplanted by an account of spatio-temporal individuation which provides the sufficient reason for a non-conceptual synthesis of reason and sensibility. With the unifying function of the understanding suspended, the aesthetic manifold need no longer be subjected to conceptual subsumption; it now incarnates the dialectical structures of ideal multiplicity.“ (Brassier 2007, S. 163)

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oder der Verkörperung. Nur durch sie kann überhaupt etwas sein. Die Verkörperung hat nun aber nur statt, insofern sich im verkörperten Individuum eben diese Verkörperung auslöscht. Warum? Wüsste sich das Individuum in seiner Einheit mit dem Universalen, so wäre es kein Individuum, so hätte es keine Verkörperung gegeben. Die Verkörperung bringt aber zugleich einen Trennungsschmerz mit sich, der nach Widerruf der Trennung, nach Einheit mit dem Universalen verlangt. Die Verkörperung kann aber nicht einfach widerrufen werden, weil sonst nichts mehr wäre. Der Widerruf kann daher nur gelingen, indem die verkörperten Individuen zu ihrer Verkörperung aufschließen, indem sie also ihre Verkörperung verkörpern. Da es damit aber wieder verkörpert ist, wiederholt sich das Verlangen nach Widerruf der Trennung. Es gibt keinen finalen Widerruf der Verkörperung. Das Paradies ist nur eine wenn auch notwendige Illusion der Verkörperung. Aus der Individuation folgt also, dass das Individuum immer erst zu dem werden muss, was es bereits ist. Das heißt in diesem Kontext, es muss die Dramen verkörpern, die dem vermeintlichen Ergebnis, dem scheinbar autonomen Individuum mit bestimmten Eigenschaften und einem bestimmten Phantasma, zugrunde liegen. So ist der Begriff der Unschuld kein neutraler Begriff. Wir müssten ein Drama der Eifersucht aktualisieren, um seine Herkunft verständlich zu machen. Das Individuum muss zu seiner Verkörperung aufschließen, das heißt, das Drama inszenieren und die Ideen aktualisieren, die zu dieser Individualität geführt haben. Indem es dieses Drama inszeniert, wird es aber zu einem anderen, dessen Drama es wiederum zu inszenieren gilt. 6.

Die Form der Zeit – Kant und Hölderlin

Wir haben in dem ersten großen Kapitel gesehen, dass erst mit Kant die Zeit zu sich selbst findet, weil sie nicht mehr in Abhängigkeit von der Bewegung steht, sondern umgekehrt. Diese Selbstfindung der Zeit aber ordnet auch die anderen beiden Synthesen der Zeit neu. Mit Aristoteles haben wir eine Synthesis der Sukzession kennengelernt. Diese kennzeichnete Deleuze als die antike Zeit, welche als Maß der äußeren oder aktuellen Bewegung (der Planeten) fungiert. Diese Synthese der Zeit ist „innerzeitlich. Sie konstituiert die Zeit als Gegenwart, allerdings als Gegenwart, die vorübergeht.“84 Plotin hat uns hingegen mit der Synthesis der Gleichzeitigkeit bekannt gemacht. Dies ist die christliche Zeit, welche das Maß der inneren oder virtuellen Bewegung (der Seele) ist. Diese zweite Synthese ist nicht innerzeitlich, sie synthetisiert vielmehr die 84 DW, S. 110/DR, S. 108.

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Kapitel III

Zeit selbst, welche es erst ermöglicht, dass die konstituierte Gegenwart aus der ersten Synthese der Zeit auch vergeht. Kant wiederholt nun die beiden ersten Synthesen der Zeit und fügt noch eine dritte hinzu: die Synthesis der Permanenz (oder der Beharrlichkeit). Die drei Synthesen der Zeit bilden die drei Modi derselben, aber nicht die Zeit selbst. So schreibt Kant: Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein. Daher werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen, wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst möglich machen.85

Während wir die anderen beiden Synthesen der Zeit schon genauer besprochen haben, wenden wir uns nun der dritten Synthese zu. Die objektive Beharrlichkeit der Zeit ist immer gleich. Kant bestimmt die Beharrlichkeit der Zeit folgendermaßen: Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das beständige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit […]. Wollte man der Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so müßte man noch eine andere Zeit denken, in welcher diese Folge möglich wäre. Durch das Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nacheinander eine Größe, die man Dauer nennt.86

Die beharrliche Zeit ist die unveränderbare Form dessen, was sich verändert.87 Die Form der Zeit ist keine Sukzession, weil es sonst wiederum einer anderen Zeit bedürfte, um diese Sukzession als Sukzession erscheinen zu lassen. Sie ist auch keine Gleichzeitigkeit, weil dann nichts vergehen würde. Die Form der Zeit ist die Zäsur, welche Vergehen und Permanenz zugleich ermöglicht. Sie impliziert eine Ordnung, eine Gesamtheit und eine Reihe. Bei der Synthesis

85 KrV, A 177/B 219. 86 Ebd., A 183/B 226. 87 Erst durch eine solche Zeitvorstellung wird überhaupt ein jeder Begriff von Veränderung und das heißt auch von Bewegung möglich. Die Bewegung folgt aus der Zeit und nicht umgekehrt. „Hier füge ich noch hinzu, daß der Begriff der Veränderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung (als Veränderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung möglich ist: daß, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) apriori wäre, kein Begriff, welcher es auch sei, die Möglichkeit einer Veränderung, d. i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate (z.  B.  das  Sein an einem Orte und das Nichtsein eben desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben Objekte begreiflich machen könnte.“ (KrV, B 48)

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der Beharrlichkeit handelt es sich um die „leere Form der Zeit“88 selbst. Diese leere Form der Zeit kann man zunächst als die Ordnung der Zeit bestimmen. Die Zeit selbst läuft ab (das heißt: ist augenscheinlich nicht länger ein Kreis), anstatt daß etwas in ihr abläuft (gemäß der allzu simplen Gestalt des Kreises). Sie ist nicht länger kardinal und wird ordinal, eine reine Ordnung der Zeit.89

Diese Ordnung der Zeit meint vor allem, dass die Zeit nicht mehr in einen Kreis eintreten kann. Wie Hölderlin in seinen Anmerkungen zum Ödipus schreibt: Anfang und Ende der Zeit reimen sich nicht mehr, weil die Zeit nun wesentlich von einer Zäsur abhängt.90 Es geht hier um eine rein formale Bestimmung von Vergangenheit und Zukunft. Diese hängen nicht von unserer spezifischen, geschichtlich situierten Gegenwart ab, sondern von der Form der Zeit selbst und ihrer Zäsur. Die Zäsur zerreißt die Zeit und unterscheidet damit die Vergangenheit von der Zukunft. Da die Vergangenheit nun stets umgekehrt proportional zur Zukunft entsteht, handelt es sich um ungleiche Teile der Zeit. Die Zeit schafft Asymmetrie. Die Zeit misst hier also nicht die empirischen Veränderungen oder Bewegungen, sondern sie ist die unveränderbare Form einer jeden Veränderung, bevor sich überhaupt etwas verändert. Keine empirische Veränderung kann daher die Form der Veränderung verändern. Keine Bewegung kann die Zeit in die Form des Kreises zwingen. Die Form der Zeit ist ewig, aber nur aus sich selbst heraus. Warum aber handelt es sich auch hier um eine Synthese der Zeit? Was genau wird hier noch synthetisiert? Synthetisiert werden eben die Merkmale der Zeit, die sich durch die verteilende Zäsur ergeben. Die Ordnung der Zeit ist nur durch die Synthese ihrer Teile, die durch die Zäsur entstehen. Die leere Form der Zeit definiert sich nach Deleuze weiterhin als eine Gesamtheit und als eine Reihe. Sie ist eine Gesamtheit, insofern es gelingt, ihre ungleichen Teile, die durch die Zäsur zustande kommen, in einem Symbol zu versammeln. Deleuze hierzu: Es muß Symbol genannt werden, auf Grund der ungleichen Teile, die es subsumiert und – allerdings als ungleiche – versammelt. Ein derartiges Symbol, das der Gesamtheit der Zeit entspricht, drückt sich auf viele Arten aus: die Zeit aus den Angeln heben, die Sonne zerspringen lassen, sich in den Vulkan stürzen, Gott oder den Vater töten.91

88 89 90 91

DW, S. 122/DR, S. 120. Ebd. Vgl. Hölderlin 1995b, S. 394. DW, S. 123/DR, S. 120.

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In Bezug auf dieses Symbol wird die Zeit als eine Reihe von Vorher, Zäsur und Nachher versammelt. Zu der Zeit als Gesamtheit gehören dann die Zeit, in der die symbolische Tat zu groß für einen erscheint (die Vergangenheit des Vorher), die Zeit, in der wir uns verwandeln, uns der Handlung angleichen (die Gegenwart der Zäsur), in der mein Selbst geteilt wird, indem wir ein ideales Selbst projizieren, und schließlich die Zeit, in der das Selbst dem Ungleichen gleich geworden sein wird (die Zukunft des Nachher). 6.1 Die Zäsur Wir wollen zunächst die Zäsur genauer verstehen, denn sie macht die Form der Zeit aus. Mit der Zäsur der Zeit wird es unmöglich, dass ein Subjekt jemals bei sich ist. Es kann sein Denken nicht mehr mit seinem Sein zusammenbringen. Es ist die Zäsur, welche verdeckt bleibt, wo wir uns noch als autonome Subjekte verstehen. Zur Erläuterung der Zäsur greift Deleuze auf Hölderlins Anmerkungen zum Ödipus und Anmerkungen zur Antigone zurück. Die Zäsur wird relevant, wo man die Tragödie als etwas versteht, was einem „gesetzlichen Kalkul“92 folgt. Die Tragödie kennt eine Struktur. Diese Struktur ist ein Rhythmus von Vorstellungen, in dem sich sukzessiv der Widerstreit von Göttlichem und Menschlichem darstellt. In der Tragödie kommt es wesentlich auf das Gleichgewicht in diesem Widerstreit an. Dieses kann nun nicht allein durch den sukzessiven Wechsel von zwei Positionen sichergestellt werden, es muss auch für die Sukzession selbst hergestellt werden. Damit sich also der Widerstreit nicht im sukzessiven Wechsel der Vorstellungen verliert, bedarf es einer „gegenrhythmische[n] Unterbrechung“, denn nur so erscheint nicht mehr nur „der Wechsel der Vorstellungen, sondern die Vorstellung selbst“93. Das Heilmittel für die zum Ende hin sukzessiv schneller werdende Abfolge von Vorstellungen im Ödipus etwa, die ihn mehr und mehr in die Verzweiflung treibt, ist die bald nach Anfang auftretende Rede des Teiresias. Der lange und wechselnde Widerstreit zwischen Göttlichem und Menschlichem im Irren des Ödipus wird durch diese anfängliche Rede ausgeglichen. Hätte die Zäsur als Rede des Teiresias nicht stattgehabt, so handelte es sich bei der Sukzession von Vorstellungen nur um eine unendliche Reihe, in der wir nirgends den Widerstreit als solchen erkennen könnten, weil sich die widerstreitenden Positionen immer nur abwechselten. So aber ist das lange Irren des Ödipus nichts anderes als die Zäsur. Die Zäsur bringt die Vorstellung als Vorstellung, die widerstreitenden Positionen als Positionen in einem Widerstreit zutage. Die Zäsur bringt die Wahrheit des Konflikts ans Tageslicht, die sonst verdeckt bleiben würde. Die 92 Hölderlin 1995b, S. 387. 93 Ebd., S. 388. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Wahrheit des Konflikts ist der Konflikt selbst. Dies ist für Hölderlin zentral, denn der Konflikt resultiert nicht aus zwei gegebenen Diskurspositionen, sondern umgekehrt: Der Konflikt gebiert zwei Diskurse. Der Konflikt ist zunächst nur ein Geschehen. Hölderlin spricht von einem „Eineswerden durch grenzenloses Scheiden“94 im Zorn des Ödipus. Der Mensch paart sich mit den Göttern, indem er sich von ihnen scheidet. Er paart sich mit dem Sein, indem er ein Seiendes ist. Anders als jedes Tier treibt er es also mit dem Sein, das ihn hervorgebracht hat, und bleibt doch vom Sein verschieden. So ist er nicht nur seiend, sondern seiendes Sein. Die Paarung mit den Göttern macht uns gerade nicht zu Göttern, sondern zu einem besonderen Seienden. Ontologischer Inzest hat also Endlichkeitswirkung. Er schafft erst die konfligierenden Positionen ‚Götter‘ und ‚Mensch‘. In der gängigen Vorstellung bringen sie den Schein einer falschen Unmittelbarkeit mit sich. Ödipus erfährt sich also in der Zäsur in seiner Endlichkeit. Hölderlin denkt daher allgemeiner, wie Philippe Lacoue-Labarthe darlegt, dass die Tragödie durch ein „Gesetz der Endlichkeit“95 bestimmt wird und dass die Achtung vor diesem Gesetz das „Paradox einer treuen Untreue [zu den Göttern, J. S.] hervorbringt, […] welche von der Logik der Tragödie, die eine unendlich paradoxe Logik ist, klarerweise eingefordert wird“96. Voraussetzung des ontologischen Inzests, der Paarung von Mensch und Gott, ist nach Hölderlin eine Welt, die „unter Pest und Sinnesverwirrung und allgemein entzündetem Wahrsagergeist“97 steht. Solange die Menschen noch in einer pragmatischen Einstellung zur Existenz verharren, die nicht mehr wissen möchte, als für die Selbsterhaltung vonnöten ist, bilden die Götter nur eine Art von selbstverständlichem Begleiter, der eine imaginäre theoretische Bestätigung ihres Schaffens darstellt. Wahrscheinlich bedarf jedes bloß pragmatische Schaffen einer solchen Ergänzung, welche die Selbstverständlichkeit legitimiert, ohne dabei explizit als eine solche Legitimierung auftreten zu können. Solange die Götter uns wohlgesonnen sind, muss sich niemand auf das Göttliche einlassen. Wird aber die Anomalie des selbstverständlichen Schaffens zur Alltäglichkeit, so herrscht die Krise. Da aber auch in der Krise der „Weltlauf keine Lücke“98 haben darf, indem „das Gedächtnis der Himmlischen […] ausgehet“99, tritt gerade in der Krise der Konflikt zwischen Mensch und Göttern zutage. Diese Krise findet in der Tragödie ihren Ausdruck. Warum aber würde das Gedächtnis des Göttlichen in der Krise ausgehen? Weil die Krise eine einfache Treue zum Göttlichen unmöglich macht, die pragmatische 94 95 96 97 98 99

Hölderlin 1995b, S. 388. Lacoue-Labarthe 1998, S. 67. Ebd., S. 68. Hölderlin 1995b, S. 394. Ebd. Ebd. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Selbstverständlichkeit ist unmöglich geworden. Sie fordert zu viel Leid. Und warum darf der Weltlauf keine Lücke haben? Weil eine solche Lücke nicht nur eine Lücke in der Zeit bedeutete, die sich auch ohne den Menschen fortsetzte, sondern das Ende von Welt und damit des Weltlaufs überhaupt. Der Weltlauf darf keine Lücke haben, denn dann gäbe es ihn nicht mehr. Die Zeit kann als unveränderbare Form der Veränderung in keinem Augenblick ohne Veränderung sein, wenn sie auch vor der Veränderung liegt. Diese Erfahrung zerreißt uns zutiefst: Wir müssen den Weltlauf erhalten und können es gerade aufgrund der bestehenden Krise nicht. Wir können ihm also nur folgen, indem wir unsere bisherige Identität, unser bisheriges symbolisches Universum aufgeben. Zugleich liegt in dem lückenlosen Weltlauf auch eine gewisse Garantie, dass dieser Verlust zugleich ein Neuanfang sein kann, ein anderes symbolisches Universum gebären kann. In ihm verbirgt sich eine geheime Kohärenz. Die symbolische Tat muss nicht in den Tod führen. In der Tat kann heute gerade die Banalität des Immer-Weiter den Mut zur symbolischen Tat generieren, insofern sich immer wieder zeigt, dass Menschen auch in Krisen nicht aus der Welt fallen. Wo wir darauf hoffen können, dass sich schon etwas ergeben wird, kann uns dies gerade zur Tat bewegen. Die Einsicht in die Banalität des Alltags kann uns also geradezu dazu bringen, diesen Alltag herauszufordern, indem wir uns an einer symbolischen Tat versuchen, mit welcher der Alltag erst einmal zurechtkommen muss. Dort, wo das Leiden des Ödipus an seinen Höhepunkt gelangt, wo der reale Konflikt zutage tritt, gibt es nun nichts anderes „als die Bedingungen der Zeit oder des Raums“100. Sobald sich Ödipus von der Erde abwendet und allen empirischen Inhalt, alle Identifikationen hinter sich lässt, indem er sich dem Gott zuwendet, trifft er nicht etwa auf den Gott, der ihm eine bestimmte Eingebung an die Hand gibt, er trifft vielmehr auf den Gott, der sich ihm entzieht, das heißt auf einen leeren Abgrund. In diesem Moment vergisst sich nicht nur Ödipus, sondern auch der Gott selbst: „In dieser Zeit vergißt sich der Mensch, weil er ganz im Moment ist; der Gott, weil er nichts als Zeit ist.“101 Weil hier sowohl die Ordnung der Erde (das symbolische Universum einer Person) als auch die Ordnung des Himmels (der als Zeit die Form des Vergessens überhaupt ist) vergessen ist, treffen wir hier auf die Bedingungen des Neuen im Zwischenbereich von Himmel und Erde. Das Neue kann nur sein, wo das Vergessen ist. Wo alles Inhaltliche vergessen wird, treffen wir auf die Form des Vergessens selbst, das heißt auf die Grenze des Gedächtnisses, welche das überhaupt Erinnerbare umgrenzt. Dieser geschichtemachende Augenblick 100 Hölderlin 1995b, S. 394. 101 Ebd.

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aber ist in sich zwiespältig. Während für Gott als Zeit der Augenblick als Zäsur nur ein Teil seiner selbst, das heißt ein Teil der Ordnung der Zeit ist, die Anfang und Ende auseinanderfallen lässt, ist sie für den Menschen, der ganz im Augenblick der Zäsur existiert, alles. Der Mensch kann daher gar nicht anders, als dieser „kategorischen Umkehr“102 der Zeit, der Zäsur, zu folgen. Er folgt der Zeit etwa, indem er sich die Augen aussticht (Ödipus), sich umbringt (Antigone) oder eine andere Art und Weise findet, seine Endlichkeit anzunehmen. In jedem Fall kann der zerrissene Mensch nicht wieder als mit sich identischer auferstehen. Er muss der Möglichkeit eines radikalen Vergessens, welche in der Form der Zeit selbst liegt, gerecht werden. Er muss einsehen, dass im Grunde nichts die Stabilität eines symbolischen Universums garantiert. Er kann nicht mehr den Platz einnehmen, den er bisher ausnahmslos einzunehmen hatte. Im Augenblick treffen wir also auf die reinen Bedingungen der Bestimmbarkeit, das heißt auf Raum und Zeit als das, was weder bestimmend (himmlisch) noch bereits bestimmt (irdisch) ist. Wir führen eine Zwischenexistenz, wir erfahren uns in der Bestimmbarkeit, in der Plastizität. Nichts garantiert uns einen festen Halt. Raum und Zeit bilden eine Dynamik für sich, die weder durch die bestimmende Form noch durch den bestimmten Inhalt erfasst werden können. Vielmehr konfigurieren sich Form und Inhalt in diesem Augenblick selbst neu. Raum und Zeit wiederholen die Differenzierung. Wir machen die Erfahrung der Endlichkeit, wo das Himmlische und das Irdische neu entworfen werden. Sie können nur in dem Augenblick des äußersten Leidens, der kategorischen Umkehr präsent werden, weil wir dort darauf zurückgeworfen sind, unsere symbolische Existenz bestimmen zu können. Diese seltsame Präsenz der Zeit und des Raums im Leiden darf also als Aufforderung verstanden werden, das eigene Leben zu ändern, und zwar so, dass die Endlichkeit dabei nicht abgeschafft wird. Daher muss man aber sagen, dass es sich bei der endlichen Tat immer um eine symbolische Tat handeln muss. Es kommt gerade darauf an, dass sie mit den empirischen Inhalten bricht, weil sie nur so die Bestimmbarkeit der Existenz beweist. Andernfalls wäre die gesamte Existenz eine Abfolge von empirischen Inhalten. Die symbolische Tat muss daher dem ungleichen Symbol der Zeit als Ordnung gerecht werden. Sie muss der Zäsur gerecht werden, das heißt dem Augenblick der grundsätzlichen Erneuerung des symbolischen Universums. Wir müssen uns stets fragen: Wie können wir die Zeit aus den Angeln heben, ohne alle Uhren zu zerstören oder uns an einen ruhigen Ort frei von Uhren zu begeben? Wie können wir die Sonne explodieren lassen, ohne dass wir Atomraketen auf die Sonne jagen? Wie können wir uns in einen Vulkan 102 Hölderlin 1995b, S. 394.

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stürzen, ohne zu verbrennen? Wie können wir den Vater töten, ohne danach Gewissensbisse zu haben? Oder allgemeiner: Wie kann man die hierarchische Instanz, die vorgibt, in unserem symbolischen Universum alles ordnen zu können, so zerstören, dass wir uns der zerstörten Welt angleichen, ohne uns dabei selbst zu töten? Oder kurz: Wie endlich existieren? Es könnte also auch eine Tragödie des Ödipus geben, bei der die empirische Tat (das Töten des Vaters und das Schlafen mit der Mutter) noch nicht erfolgt, die symbolische Tat hingegen bereits vollzogen wäre. Ödipus hätte dann seine Endlichkeit, das heißt die zerreißende Kraft der Zeit des Gottes bereits ‚erfahren‘. Auch so wäre ihm erstens die Tat in einer Vergangenheit als zu groß erschienen, hätte er zweitens in einer Gegenwart ein ideales Selbst projiziert, dem er diese Tat zutraut, er wäre also der Tat fähig geworden, und wäre er drittens in der Zukunft der Tat der Ungleichheit der Tat gleich geworden, indem er sich einer geheimen Kohärenz anvertraut hätte, die das im Vorhinein gegebene Selbst immer schon abgeschafft hat. Er wäre schon vor der empirischen Tat nicht mehr Ödipus gewesen, weil er durch die symbolische Tat auch seiner ehemaligen symbolischen Existenz abgeschworen hätte. Er hätte dann als Namenloser, im Auftrag eines ebenso namenlosen, also toten Gottes, einen Vater getötet und mit einer Mutter geschlafen, die nun nicht mehr die seinigen sind. Er hätte sich bereits einem realen Werden des Symbolischen angeglichen, indem er im äußersten Leid die Willkür der symbolischen Identitäten erfahren hat. Eine symbolische Ordnung wird nur dort nicht als Willkür empfunden, das heißt, sie ist nur dort selbstverständlich, wo die Identitätszuschreibung sich unmittelbar und ausschließlich aus der sich fortpflanzenden, selbsterhaltenden Generationenfolge ergibt. Diese selbstverständlichen symbolischen Zuschreibungen verdecken allerdings den realen Konflikt, der, wo er ‚erfahren‘ wird, diese Selbstverständlichkeit selbst unterminiert. Tragen wir diesen Konflikt als solchen aus, so tragen wir eine Endlichkeit aus, welche die Unmittelbarkeit der gegebenen Ordnung durchkreuzt, bevor sie empirisch auf eine bestimmte Weise in ihr eingegangen ist. Empirisch betrachtet ist es natürlich immer noch derselbe Ödipus, der dann seinen Vater tötet und mit seiner Mutter schläft. Die Gerichte werden ihn noch verantwortlich machen, aber er wird sich selbst nicht mehr verantwortlich machen, er wird kein schlechtes Gewissen mehr haben. Der vom Schicksal aufgelöste Ödipus handelt nur noch im Namen dieses namenlosen Schicksals. Er wäre ein bloßer Körper, der unter dem Einfluss des sich entziehenden Göttlichen steht und den dieser Entzug des Göttlichen zurück zur Erde zwingt, wo er auf eine bestimmte Weise handeln muss. Eine solche Version hätte den Vorteil, dass man noch deutlicher sieht, dass die symbolische Tat nicht von der empirischen abhängt, wenn sie eine solche

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auch notwendig macht. Man sieht auch leicht, dass der ontologische Inzest, den wir in der Begegnung mit dem realen Konflikt betreiben, ganz unterschiedliche empirische Taten zur Folge haben kann. Für uns Heutige ist es nicht mehr so einsichtig, dass, wer symbolisch seiner Identität verlustig gegangen ist, dem empirisch nur gerecht werden kann, indem er auch faktisch den Vater tötet und mit der Mutter schläft, die einst seine waren. Auch scheint es uns nicht mehr so unvermeidbar, dass wir uns die Augen ausstechen müssen oder dass wir, wie im Falle Antigones, unserem symbolischen Tod allein durch einen empirischen Selbstmord gerecht werden können. Wir müssen zwar symbolisch sterben, aber dies heißt nicht, dass der Tod auch unsere Körper ergreift. So schreibt auch Hölderlin, dass das „tödlichkfaktische, der wirkliche Mord aus Worten, mehr als eigentümlich griechische und einer vaterländischeren Kunstform subordinierte Kunstform zu betrachten“ sei und dass es sich in einer vaterländischen Kunstform vielmehr um ein „tötendfaktisches“ Wort handele, das „nicht eigentlich mit Mord oder Tod endigen“103 soll. In jedem Fall aber muss der ontologische Inzest die Struktur der Erfahrung unterminieren, das heißt, das Wort muss uns wirklich zerreißend ergreifen, sodass die Welt in einem anderen Licht erscheint. Die Zäsur hat also die Spaltung des Subjekts zur Folge. Gott ist bei Hölderlin nichts anderes als die Zeit, das heißt die bloße Ordnung der Zeit, welche es unmöglich macht, dass Anfang und Ende sich reimen. „Die Zäsur und das von ihr ein für allemal festgelegte Vorher und Nachher sind es, die den Riß im Ego ausmachen (die Zäsur ist genau der Ursprungsort des Risses).“104 Die Zeit hat das Subjekt immer schon gespalten. Aus dem Vorher der Bestimmung (dem Denken) kann sich aufgrund der Zäsur niemals unmittelbar ein Nachher des Bestimmten (ein bestimmtes Sein) ergeben. Bestimmung und Bestimmtes reimen sich nicht. Dieser Riss zwischen Denken und Sein schreibt sich aber auch im Denken selbst ein. Zum Denken gehört von nun an ein Undenkbares, welches die Grenze des Denkens selbst ausmacht. Wir müssen das Denken als eines denken, welches nicht schon bei sich ist, weil es sonst die Zäsur der Zeit nicht ernst nehmen würde. Das Denken muss damit leben, dass es die Möglichkeit seiner selbst in einem Undenkbaren findet, in etwas, das es nicht im Vorhinein zu bestimmen vermag. Das Subjekt kann also nicht mehr als Ursprung des Denkaktes gewertet werden, weil seine Existenz von einem Riss abhängt, der sich durch keine Begriffsanalyse überbrücken lässt. Daher ist die Existenz des Subjekts ewig von dem Denken des Subjekts geschieden. Das Subjekt selbst ist nur als zerrissenes Subjekt, wenn auch der Schein eines einheitlichen Subjekts 103 Hölderlin 1995a, S. 454. 104 DW, S. 122/DR, S. 120.

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nicht zu vermeiden ist. Dieser Schein ist notwendig, da die Zäsur nur ist, insofern sie sich im bestimmten Sein ausstreicht. Sobald das Sein und das Denken repräsentierbar sind, muss die Zäsur unsichtbar sein. Warum aber geht die Zäsur in der Repräsentation verloren? Hier taucht das Paradox der Individuation wieder auf. Jede Verkörperung ist eine Trennung vom Universalen. Nur durch sie ist überhaupt Seiendes. Das Seiende wäre aber nicht seiend, wenn es sich als eins mit dem Universalen wüsste. Die Trennung muss sich also in dem Seienden ausstreichen. Wenn aber die Trennung eben die Zäsur meint, dann muss man sagen: Die Zäsur muss im Seienden oder eben im bestimmten Sein verloren gehen. Das zerrissene Subjekt fasst Deleuze wiederholt in den Worten Rimbauds: „Je est un Autre“105. Wo etwa die Liebe hinfällt, ist ein Subjekt sich plötzlich selbst ein anderes. Es erkennt sich nicht wieder. „Love for example, like any other affect, would proceed from a disarticulation – and not from an intuitive synthesis – of the ego.“106 Gerade die Frage ‚Was ist mir hier eigentlich geschehen und was heißt hier noch „mir“?‘ markiert den Ort eines Subjekts, das es allein verdient, so genannt zu werden. Wo wir aber beim Resultat der Verkörperung ansetzen, beim durch das Denken bestimmten Sein, dort haben wir die zeitliche Genese eben dieses Resultats bereits ausgeblendet, dort können wir nicht mehr anders, als das transzendentale Subjekt vom empirischen Subjekt abzupausen, und damit gelangen wir zu einer rein formalen Bedingtheit der empirischen Erfahrung (à la Kant). 6.2 Das Symbol und die Reihe Das Denken wird also von einem Undenkbaren affiziert, welches das Sein des Denkens ausmacht. Auch dem bestimmten Sein, dem Sinnlichen, geht aber ein nichtbegrifflich differenziertes Sein voran, das ist eben das Sein des Sinnlichen. Das Sein des Denkens drückt das Sein des Sinnlichen aus, wobei beide nur dort erreicht werden, wo man hinter die repräsentative auf eine reale Erfahrung zurückgeht, auf die Erfahrung des realen Konflikts. Kants horizontale Trennung von Begriff und Anschauung kann nur im Bereich der empirischen Erfahrung oder eben der Repräsentation fußen. Die Trennung zwischen dem Sein des Denkens und dem Sein des Sinnlichen steht gewissermaßen vertikal zu dieser horizontalen Trennung Kants und generiert jenseits der Erfahrung das Reich der Erfahrung, das bei Kant in seiner Trennung wie selbstverständlich vorausgesetzt ist. Das folgende Schema – das notwendigerweise unzureichend ist – soll dies verdeutlichen: 105 Arthur Rimbaud in einem Brief an Izambert im Mai 1871 und in einem Brief an Demeney am 15. Mai 1871. 106 Malabou 2008, S. 114.

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Abb. 1

‚Ich denke‘ als Bestimmung

Idee der Bestimmbarkeit

Begriff

Schematische Darstellung von Deleuze und Kant im Vergleich

machen Erscheinungen zu Erscheinungen von etwas

Dinge an sich

Bestimmung des Seins

raum-zeitlich bestimmtes empirisches Subjekt

Anschauung

jenseits von Erfahrung: vernünftiges Sein

Idee des Unbestimmten

Intensität oder das Sein des Sinnlichen = das der Reihe der Zeit nach aufgelöste, passive Selbst

bestimmbares Sein

‚Ich bin‘ als unbestimmte Existenz

Raum und Zeit als Formen der Bestimmbarkeit (Deleuze)

raum-zeitliche Bestimmungen gemäß den Kategorien in jedem möglichen Raum und jeder möglichen Zeit (Kant)

Ideale Schemata (Deleuze)

Vom Begriff dominierte Schemata (Kant)

Kants Grenzen der repräsentativen Erfahrung (Primat des Verstandes)

transzendentales Subjekt als formaler Träger der Kategorien

unbestimmtes Sein

regulieren den Verstandesgebrauch

Ideen

jenseits von Erfahrung: vernünftiges Denken

Idee der Bestimmung

Ideen oder das Sein des Denkens = das der Ordnung der Zeit nach zerrissene, noumenale Subjekt

Deleuze’ Immanenz der realen Erfahrung (welche Kants begrenzte, repräsentative Erfahrung erst hervorbringt)

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Das Sein, welches die Differenz von Sein und Denken in sich aufgenommen haben wird, entzieht sich ebenfalls der repräsentativen Erfahrung. Wie der Riss im Denken durch die Zäsur der Zeit zustande kommt, so muss auch das Sinnliche dem Riss folgen. Das passive Selbst, das heißt Ödipus in seinem sinnlichen Sein, kann nicht anders, als dem Riss zu folgen, sodass sich seine zunächst selbstverständliche Identität aufgelöst haben wird. Das passive Selbst folgt der Reihe der Zeit, es hat sein Telos in der Auflösung, das heißt in dem Gleichwerden mit den asymmetrischen sinnlichen Differenzen. Hinter der begrifflich strukturierten Materie tun sich also überall Intensitäten auf, das heißt begrifflich nicht beherrschbare und unbewusste Differenzen, von denen das Sinnliche eigentlich lebt, wenn sie auch als solche niemals wahrnehmbar sind. Die Intensität ist das, was bestimmt wird. Sie geht aber bei dieser Bestimmung nicht ihrer nichtanalytischen Eigenständigkeit verlustig, sondern sie erhält sich jenseits des Bestimmten. Aus der Perspektive der Intensität gibt es die Zäsur nur als ein Symbol. Die jeweilige Position in Bezug auf das Symbol bildet eine Reihe der Zeit. Es geht hier also nicht mehr um die Synthesen der Zeit aus ihrer jeweiligen Perspektive, sondern es geht um die Synthesen der Zeit aus der Perspektive der Form der Zeit selbst. Jede Synthese erscheint hier als eine Wiederholung in Bezug auf diese Form: (a) Vor der Zäsur wiederholt das passive Selbst seine Unfähigkeit. Es ist eine Wiederholung aus Mangel. (b) Während der Zäsur wiederholt es ein Fähig-Werden. Es ist eine Wiederholung der Metamorphose. (c) Nach der Zäsur wiederholt es sich im geschöpften Kunstwerk. Es ist eine Wiederholung des Neuen. Eine symbolische Tat kündigt sich dort an, wo wir uns mit einer historischen Figur identifizieren, indem wir so existieren, dass uns das Existieren als diese Figur unmöglich erscheint. Ödipus identifiziert sich mit der Figur eines Vatermörders. Diese Tat scheint ihm aber noch unmöglich. Er wiederholt diese Unmöglichkeit, solange Tireisias noch nicht die Paarung mit den Göttern hergestellt hat, noch nicht den Konflikt als Konflikt ins Wort gebracht hat. Und doch ist diese Wiederholung eine Ahnung der Tat. Ödipus wiederholt bereits die symbolische Tat, aber eben in ihrer Unmöglichkeit. Diese Wiederholung ist auch erst die Bedingung der eigentlichen Tat. Würden wir uns etwa nicht schon auf eine verborgene Art und Weise mit den Revolutionären von 1789 identifiziert haben, indem sich in unserer Existenz die Unmöglichkeit einer revolutionären Tat ausdrückt, wir eine Ahnung von der Revolution vor der Revolution haben, so wäre diese Tat selbst nicht. Ohne es wissen zu können, müssen wir die Antizipation der Revolution sein, damit eine Revolution auch

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statthaben kann. Wir entscheiden uns also nicht zu einer Revolution und dann mag sie nachträglich als eine ähnliche Wiederholung einer anderen Revolution erscheinen. Wir wiederholen bereits eine Revolution als unmögliche, bevor wir wirklich der Revolution fähig werden. Oder wie Deleuze schreibt: „Die Wiederholung ist eine Bedingung der Tat, bevor sie zu einem Reflexionsbegriff wird.“107 Mit der Rede des Teiresias wiederholt Ödipus ein zorniges Leiden. Er wird zum Agenten der symbolischen Tat. Er wird der Tat fähig. Nur jenseits dieser beiden Wiederholungen kann aber nun etwas Neues produziert werden, was seine eigene Wiederholung kennt. Was aber ist dieses Neue? Es ist das, was die Unerträglichkeit des Leidens erträglich werden lässt, was verhindert, dass der symbolische Tod auch den Körper ergreift. Es ist die Zeit, die aus einem Vertrauen in die Endlichkeit und ihre schöpferische Kraft resultiert. Es ist die Zeit der geschöpften Werke. Sie lassen uns die tödliche Unerträglichkeit ertragen. Sie fangen unsere Endlichkeit wie ein Kristall ein, der sie in alle Richtungen – wenn auch gebrochen – ausstrahlt. In diesem Sinne sind alle geschöpften Werke (ob wissenschaftlicher, künstlerischer oder philosophischer Natur) unendlich, und unendlich heißt in diesem Kontext: Orte, welche die Endlichkeit aufleuchten lassen, ohne sie abzuschaffen. Paradoxerweise ist eben das Neue ewig, denn es handelt sich nicht um ein bestimmtes Sein, das man repräsentieren könnte, sondern um ein Werden von Bestimmungen, das heißt eine Kraft des Werdens, die nicht erschöpft und damit auch niemals auf eine seiende Bestimmung reduziert werden kann. Allein, für die Form der Zeit ist nur die dritte Wiederholung relevant. Für die Zeit kehrt nur diese Wiederholung ewig wieder. Nur hier kann man von der ewigen Wiederkehr sprechen. Für die Form der Zeit gibt es nur eine Wiederholung des Neuen. Denn das Neue, etwa ein geschaffenes Kunstwerk, ist eben dadurch neu, dass es niemals erschöpft werden kann, dass es immer wiederholt werden muss. Die ewige Wiederkehr „affiziert nur das Neue, d. h. was unter der Bedingung des Mangels und vermittels der Metamorphose hervorgebracht wird“108. Auf lange Sicht wird also nicht das wiederholt, was a) Bedingung – die Wiederholung der Unmöglichkeit der symbolischen Tat oder die Wiederholung einer unbewussten Ahnung – oder b) Agent – die Wiederholung des Möglichwerdens der symbolischen Tat oder die Wiederholung einer unbewussten Tatkraft oder eines unbewussten Mutes –, sondern das, was symbolisch hervorgebracht worden ist. Doch warum? Weil das, was hervorgebracht worden ist, eben stets von symbolischer Natur ist. Da 107 DW, S. 121/DR, S. 121. 108 DW, S. 124/DR, S. 122.

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das Symbolische niemals nur empirisch ist, sondern stets über das Empirische hinausgeht, trifft es das an der Form der Zeit, was niemals gänzlich angeeignet werden kann: die Zukunft. Für die Form der Zeit wiederholt sich die Gegenwart und die Vergangenheit stets nur einmal, denn sie wiederholen sich nur, insofern sie zugleich empirisch bestimmt sind. Allein das, was bei einer symbolischen Tat hervorgebracht wird, fällt aus der Empirie heraus und bleibt damit ewig zukünftig. Die Zukunft ist ihrer Form nach empirisch unbestimmt, weil nur, was gegenwärtig oder vergangen ist, immer auch von einem Inhalt abhängt. Das symbolisch Hervorgebrachte wiederholt sich ewig, weil es niemals erschöpft werden kann. In ihm spiegelt sich vielmehr die Form der Zeit selbst. Allein das Werk also ist im eigentlichen Sinne autonom, wenn wir unter Werk eben das verstehen, was sich nicht repräsentieren lässt. Allein im Werk wiederholt sich die Zukunft nicht mehr als Zukunft eines x, sei x die Vergangenheit oder die Gegenwart. Die Zukunft wiederholt sich hier nur noch als solche, das heißt unabhängig von der Zäsur der Zeit. Die Form der Zeit hat nur an der Zukunft ewig zu schaffen, da sie mit ihr nicht fertigwerden kann. Anders als mit der formalen Vergangenheit oder der formalen Gegenwart: Mit ihnen ist sie per definitionem immer schon fertiggeworden. Sie haben zudem ihre Teloi niemals in sich selbst. Die formale Vergangenheit ermöglicht die symbolische Tat als unmögliche. Sie ist ein Mangel und wiederholt sich daher immer nur in Bezug auf das Ermangelte, das durch eine Veränderung hervorgebracht werden muss. Die formale Gegenwart bringt eine Veränderung mit sich, die es wiederum nur in Bezug auf das Produkt der Veränderung gibt und die von der Ermöglichung dieser Veränderung abhängt. Aber das, was dabei geschaffen wird, interessiert sich nicht mehr für die ermöglichende Vergangenheit und die verändernde Gegenwart. Nur die Zukunft kann sagen: ‚Ich kehre wieder, und zwar ewig‘. Alle Geschichte läuft darauf hinaus, sich als Geschichte aufzuheben, damit allein das Symbolische sich wiederholt, das das Telos aller Geschichte ist. Die Reihe der Zeit entsteht in Bezug auf eine symbolische Tat (Vorher, Während und Nachher). Nachher, das heißt dort, wo das Neue hervorgebracht worden ist, kann dieses Neue gar nicht mehr in Bezug auf das Vorher (die formale Vergangenheit) oder das Während (die formale Gegenwart) betrachtet werden. Das Neue ist nur neu und bleibt es auch, weil es sich gänzlich von jedem Vorher und jedem Während losgelöst hat. Wir verfehlten die symbolische Tat, etwa eine Revolution in ihrer Neuheit, wenn wir sie noch auf eine bestimmte Vergangenheit oder eine bestimmte Gegenwart beziehen würden. Die Perspektiven des Vorher und des Während sind nur dort reale Perspektiven, wo sie eben gerade keine Perspektiven sind, sondern entweder die faktische

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Unmöglichkeit einer symbolischen Tat oder die faktische Veränderung, die uns dieser Tat fähig werden lässt, ausmachen. Aus der Perspektive des Vorher (der formalen Vergangenheit) erscheint die Welt wie eine absolute Gegenwart. Die Tat, die Überschreitung dieser Gegenwart, ist für mich unmöglich. Ich gehe in meiner Identität, in meiner Gegenwart auf. Ich existiere nur innerzeitlich, wie etwa auch ein Baum nur innerzeitlich existiert. Dass da mehr als diese, meine Gegenwart sein könnte, davon weiß ich nur insofern, als mir dies unmöglich scheint. In der Perspektive des Während (der formalen Gegenwart) wird die absolute Gegenwart relativiert, denn es taucht eine Vergangenheit auf, die virtuell oder ideell immer schon dagewesen ist. Plötzlich erscheint mir die Überschreitung meiner Gegenwart möglich, ja gar unumgehbar. Ich werde der Tat fähig, insofern ich mich mit dem, was ich immer schon gewesen bin, identifiziere. Ich muss mein Ich um ein anderes Ich verdoppeln. Die Überschreitung ist nicht mehr nur als unmögliche, sondern sie wird möglich und das heißt zugleich auch schon notwendig. Ich weiß, dass ich zur symbolischen Tat schreiten muss. Doch dieses Wissen ist noch nicht mit der Tat selbst gleichzusetzen. Ich kann das, was ich immer schon gewesen bin, nur werden, wenn ich ein anderer werde. Ich muss mich von der Tat tätigen lassen. Erst aus der Perspektive der formalen Zukunft ist die Tat vollzogen, habe ich das Neue hervorgebracht. Indem ich zu dem wurde, der ich immer schon gewesen bin, wurde ich zu einem anderen, ist etwas Neues entstanden. Auch das Nachher ist aus der Perspektive eben dieses Nachhers keine Perspektive, die es uns erlaubt, Vergangenheit und Gegenwart zu überblicken. Aber sie ist in besonderer Weise keine Perspektive: Wo sich das Nachher wiederholt, wiederholt es auch aus der Perspektive der Form der Zeit nur dieses Nachher, es ist auf nichts außerhalb seiner bezogen. Diese unmögliche Wiederkehr von etwas außerhalb der Zukunft selbst wohnt allein der Zukunft inne. Bei der Vergangenheit und der Gegenwart wird der stets nur perspektivische Anspruch auf Selbstzweckhaftigkeit immer von der Zeit widerlegt werden. Daher nimmt mit der Zukunft auch die Zäsur in der Form der Zeit eine andere Rolle ein. Solange wir das Neue noch nicht hervorgebracht haben, ist uns die Zäsur noch äußerlich. Sie steht uns noch bevor. Wir hängen noch an einem mit sich selbst identischen, repräsentierbaren Subjekt. Wo wir aber das Neue hervorgebracht haben, dort sind wir der Zäsur, das heißt der Form der Zeit selbst, gerecht geworden. Die Form der Zeit findet darin also ihren Spiegel, wenn auch eine Überschreitung des repräsentierbaren Subjekts niemals endgültig sein kann und wir stets wieder der Form der Zeit gerecht werden müssen. Warum? Dies liegt am Paradox der Individuation. Nur durch die Individuation, die vereinzelnde Verkörperung, existieren wir. Mit jeder Individuation

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wird auch ein Individuum hervorgebracht, dass in seiner Perspektive vom Universalen getrennt ist. Unser Schicksal ist nun: Wir müssen das Universale zurückgewinnen, ohne die Trennung rückgängig machen zu können, denn nur durch diese Trennung gibt es überhaupt etwas. Wir müssen also zu dem werden, was wir immer schon waren. Wir müssen unsere Verkörperung einholen, und zwar, indem wir verkörpern und uns somit wiederum vom Universalen trennen. Mit der Individuation entstehen also zwei notwendigerweise unvereinbare Perspektiven: die des Individuums, das vom Universalen getrennt ist, und die des Universalen, das vom Individuum getrennt ist. Aus der Perspektive des Individuums kann allein die Überschreitung und das heißt die erneute Verkörperung dem Universalen gerecht werden. Es muss seine Individuation einholen, indem es seine Perspektive immer wieder aufgibt und gerade dadurch immer wieder eine neue Perspektive produziert. Aus der Perspektive des Universalen gibt es keine individuelle Perspektive. Es gibt nur die Überschreitungen, in denen die Individuen sich von ihren Perspektiven lösen und damit das Universale zum Ausdruck bringen. Die Form der Zeit sieht alles schon im Hinblick auf eine Trennung vom Universalen, die das Universale der Trennung zum Ausdruck bringt. Die ewige Wiederkehr lässt nur die Verkörperungen wiederkehren, welche die individuelle Perspektive überschritten haben. Sie ist daher selektiv: Sie sortiert die unproduktiven Verkörperungen aus. Sie ist der Horizont aller Überschreitungen, der für das Individuum unerreichbar bleiben muss. Am Horizont stehen daher auch das zerrissene Subjekt und das aufgelöste Selbst. Die Welt der Zukunft wäre eine seltsame Welt, in der es keine Kohärenz mehr gibt, die von einer gegebenen Identität abhinge, sondern stets nur eine, die von einem Anderen abhängt. „Die Ordnung der Zeit hat den Kreis des Selben nur darum aufgebrochen, sie hat die Zeit nur darum auf die Reihe umgelegt, um am Ende der Reihe einen Kreis des Anderen erneut zu bilden.“109 Daraus resultiert die ewige Spannung des konkreten Individuums: Es hängt an seiner Perspektive und doch ahnt es, dass es diese Perspektive hinter sich lassen muss, denn so will es die ewige Wiederkehr. Immanenz heißt: der unmögliche Horizont einer Individuation, welche unmittelbar die Trennung vom Universalen individuierte, welche die individuelle Perspektive und damit die Repräsentation gänzlich abgeschafft hätte. Doch dieser Horizont ist gerade aufgrund der Individuation unerreichbar.

109 DW, S. 125/DR, S. 122.

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Das Denken der Banalität – Deleuze

7.1 Die Notwendigkeit der Überschreitung Kant legt die Bedingungen frei, unter denen allein das Sein als Differenz wirklich ist. Die realen Differenzen der Dinge sind nämlich nicht im Gegebenen auszumachen, sondern müssen jenseits von Erfahrung und Repräsentation gesucht werden. Nur dort können sich die Ideen aktualisieren. Die Ideen haben immer einen ‚problematischen‘ Status und nur als solche sind sie wirklich Ausdruck des Seins, das heißt der realen Differenzen. Erst hier können wir von einer Immanenz reden, weil es hier nichts im Sein gibt, was dem Denken transzendent wäre. Ein solches Denken kann allerdings nur durch eine Kritik der Grenzen der Erfahrung freigelegt werden. Wir können die Immanenz also nicht formal beweisen, weil sie dann keinen Ort hat und man ihre Realität oder Existenz eben nur postulieren kann. Erst, wo sie jenseits der repräsentativen Erfahrung angesiedelt wird, kann sie als ‚Ziel‘ aller begrifflichen Erfahrung eine Realität erlangen, weil sie hier die systematische Funktion erlangt, den begrifflichen Rahmen von Erfahrung und damit die Erfahrung selbst zu unterminieren. Anders als bei Hegel ist also die repräsentative Erfahrung etwas, was nicht im vernünftigen Denken aufgehoben werden kann, sondern was ihm stets äußerlich bleibt, was es stets zu unterminieren gilt. In dieser kritischen Funktion haben die Ideen durchaus Realität, denn andernfalls wären neue Erkenntnisse, das heißt ein Lernen oder eine Kultur, unmöglich. Andernfalls gäbe es nichts, was uns dazu motivieren könnte, Methoden zu erfinden oder Wissen zu schöpfen. But, in fact, absolute immanence lies at the ‚end‘ of the system, rather than at its beginning: it is the telos towards which cognition and critique move, and which must be philosophically affirmed. Now, the demonstration of the formal coherence of the thought of absolute difference gives us the right to replace the Kantian collective horizon, in which all Ideas converge in a presupposed unity modelled on the concept, with a truly, intrinsically differential horizon, whose only foundation is absolute difference without unity.110

Das Denken kann also Sein ausdrücken, aber nicht wie bei Hegel durch Begriffe und Negation, sondern nur durch eine ideelle (nichtbegriffliche) und affirmative oder konstitutive (nichtnegative) Form der Differenzierung. Diese Form muss wesentlich jenseits der repräsentativen Erfahrung verbleiben, denn andernfalls verlöre sie ihre generische Macht in Bezug auf die Erfahrung. Doch 110 Kerslake 2002, S. 20.

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der transzendente Bezug auf die repräsentative Erfahrung bleibt dem Denken wesentlich, weil es diese Erfahrung niemals verinnerlichen kann. Anders als bei Kant darf hier also die begriffliche Logik nicht dem Bereich der Ideen – im Sinne von Begriffe ohne Anschauungen – übergestülpt werden, denn in diesem Fall büßten die Ideen auf lange Sicht ihre differenzierende Kraft ein. Anders als bei Hegel wiederum kann das Bewusstsein nicht die Erfahrung verschiedener Wissenskonzeptionen machen, um letztlich die Erfahrung mit dem Denken zu versöhnen. Die Erfahrung muss dem Denken äußerlich bleiben. Das Denken ist niemals für die repräsentative Erfahrung offen und dennoch ist sie conditio sine qua non eines Denkens des Seins. Wir gelangen nicht zum Denken des Seins, wo wir nicht den Verstand an seine eigenen Grenzen bringen. Diese erscheinen unter anderem in den Paradoxen des Verstandes.111 Sie bringen die Notwendigkeit eines vernünftigen Denkens ans Tageslicht. Wir denken nur, wo etwas in der Repräsentation uns zum Überschreiten ihrer selbst zwingt. Im Denken, das es niemals nur als Vermögen gibt, sondern das immer unter einem Zwang entsteht, realisiert sich auch das Sein. Denken drückt Sein aus, aber nur jenseits der Repräsentation. Was aber ist es, das uns zum Denken zwingt? Es scheint, als könne es nicht einfach die repräsentative Erfahrung sein, insofern diese uns ja gerade nicht zum Denken zwingt. Da nun mit Kant der Alltag in seiner Alltäglichkeit erstmal erfunden worden ist, ändert sich aber auch der Status der repräsentativen Erfahrung. Wo es nicht mehr ohne Weiteres gelingt, die Banalität aus dem Denken zu exkommunizieren, dort ist unmittelbar auch die Repräsentation bedroht. Die Repräsentation ist ein statisches Verhältnis des Denkens zu seinem Gegenstand. Wo das Denken aber immer schon banal ist, droht damit auch die Repräsentation banal zu werden. Wir werden der Repräsentation müde. Es ist also nicht mehr so, dass auf den Inseln des Denkens die Grausamkeit keinen Platz findet, der Krieg schon beendet ist und die Kapitalströme den vernünftig kommunizierenden und handelnden Menschen unterworfen sind. All diese Gemeinplätze enttarnen sich als das, was sie sind: als Gemeinplätze oder eben Banalitäten. Das aber heißt, dass die Repräsentation heute in ihrer Banalität auftreten und darin einen Zwang ausüben kann. Wo die Banalität als Banalität auftritt, wird sie plötzlich unerträglich. Sie zwingt uns dann, das erstarrte Denken, das Denken als Vermögen, herauszufordern. Sie zwingt uns zum Denken. Gedacht 111 Um solcherlei Paradoxe geht es Deleuze vor allem in seinem Buch Logik des Sinns. Die Grenze, die durch das Paradox sichtbar gemacht wird, macht es stets notwendig, noch einen nicht verstandesmäßigen Begriff, sprich eine vernünftige Idee, zu entwerfen, welche das Paradox generiert.

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werden kann immer nur gegen die Banalität (des Denkens). Die Banalität kann aber nur zum Denken zwingen, wo sie dem Denken nicht von vornherein innewohnt. Die Verinnerlichung der Banalität ist vielmehr das Telos des Denkens. Die Äußerlichkeit der Banalität gegenüber dem Denken macht hingegen die Banalität erst zur Banalität. Es gibt kein Denken ohne einen Zwang. Die Banalität ist ein Ausbleiben des Denkens, das zu einem solchen Zwang werden kann. Wann? Wenn sie unerträglich wird. Wann dies? Wenn sie sich als Banalität ins Äußerste treibt und es kein Weiter-so mehr gibt. Normalerweise machen wir äußerliche Umstände für das Nicht-Denken verantwortlich: so etwa die grundsätzlich egoistische Natur des Menschen, die ihn nur nach seiner eigenen Lust streben lässt, was nur gegen die universale Vernunft geschehen kann, weswegen wir wiederum die Egoisten bestrafen müssen und so fort. Unabhängig von diesen Umständen weiß sich das Denken dann auf der Seite des Guten. Es allein hat den guten Willen, zu denken. Bedauerlich, dass die Nicht-Denkenden das nicht einsehen. Erstaunlich bleibt, wie schnell sich mitunter die Denkenden von dem Gedanken angegriffen fühlen, dass möglicherweise ein jedes Denken erst durch den Zwang eines Noch-nicht-Denkens, eines erstarrten Denkens, entsteht. Sagten wir aber nicht, dass auch die Banalität dem Denken äußerlich sein muss, damit sie zum Denken zwingt? Ist damit das Denken nicht weiterhin auf der Seite des Guten, der Reinheit zu verorten? Nein, denn das Denken bringt selbst diese Äußerlichkeit hervor. Auch dies liegt im Paradox der Individuation begründet. Die notwendige Bedingung allen Existierens ist die Individuation. Diese hat als Trennung vom Universalen die unmögliche Aufhebung dieser Trennung zum Ziel, und doch ist mit der Individuation auch schon die Banalität geboren; dies sind die individuellen Körper und deren Perspektiven, die an ihrer Perspektive festhalten. Nur so sind sie diese Körper. Wenn man den Akt des Denkens eben auch als eine Individuation versteht, dann liegt darin Folgendes: Mit dem Denken entsteht die Banalität, die dem Denken selbst äußerlich ist, welche aber in ihrer Äußerlichkeit gerade zur Verinnerlichung zwingen kann. Die Äußerlichkeit der Banalität ist niemals gänzlich zu verinnerlichen. Die Grausamkeit des Banalen brodelt überall. Es bleibt ein Rest: die Trägheit der Körper. 7.2 Die Banalität der Zeit Die leere Form der Zeit muss als Riss verstanden werden, der nirgends in der Welt seinen Ort hat. Es ist ein Riss, der niemals empirisch festgestellt werden kann. Er kann durch keine noch so kleine Minimierung der Zeitabstände in der Welt sichtbar gemacht werden. Es ist ein virtueller Riss. Durch ihn gibt es

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ein Werden, welches nicht zwischen privilegierten Punkten stattfindet, sondern dieses Privileg selbst verschiebt, ein unbewusstes Werden. Es ist, als würden alle Uhren dieser Welt von diesem Werden abhängen, das sie nicht messen können. Man stelle sich vor, ein Automat würde durch einen Piepton den Zeitpunkt angeben können, an dem ein Topf, der kontinuierlich mit Wasser befüllt wird, überläuft. Muss dieser Piepton nicht aber entweder erfolgen, wenn der Topf bereits übergelaufen ist, oder, wenn er gerade noch nicht übergelaufen ist? Den Punkt, an dem der Topf überläuft, den Punkt zwischen Zuwenig und Zuviel kann man nicht messen. Zuwenig und Zuviel hängen von einem Werden ab, das zugleich Zuwenig und Zuviel ist, der nicht messbare Punkt des Überlaufens selbst. Das Überlaufen ist das Reale, das aber nie als solches wahrgenommen werden kann, sondern immer erst dann, wenn der Topf noch nicht oder bereits übergelaufen ist. In der sich verändernden Welt kommen wir immer schon zu früh oder zu spät, um das Werden erkennen zu können, das Oder ist hier ein ausschließendes Oder. Dieses ‚zu früh/spät‘ ist aber konstitutiv für das, was wir Realität nennen. In ganz ähnlicher Weise kommt die Messung der Zeit immer schon zu früh oder zu spät, um das Reale der Zeit zu ergreifen. Das Reale der Zeit ist nämlich der Riss, das heißt das unbewusste Werden. Wir haben bereits im ersten großen Abschnitt gesehen, dass sich die leere Form der Zeit von jeglicher Subordination unter die Bewegung freigemacht hat. Es ist die ordinäre Zeit, die Zeit des bloßen Moments = X, der vor jeder Veränderung liegt. Es ist die Zeit des banalen Alltags. Erst mit diesem banalen Alltag hat der Alltag zu seinem Wesen gefunden. Es ist ein Alltag, der sich nicht mehr heimlich an privilegierten Punkten orientiert, sondern vielmehr alle privilegierten Punkte unterminiert. Er strukturiert sich nicht mehr um die bäuerlichen Gewohnheiten, die an der Bewegung des Kosmos orientiert sind. Er strukturiert sich auch nicht mehr um die klösterlichen Gewohnheiten, die an der Bewegung der Seele orientiert sind. Er strukturiert sich vielmehr um die Gewohnheiten als solche. Es ist somit ein Alltag, der in seinem alltäglichen Charakter auffällt. Erstmals sehen wir, dass es sich bei unserem Alltag eigentlich nur um Gewohnheiten handelt. Wir können diese Gewohnheiten nicht mehr einfach hinnehmen, weil sie nicht mehr sekundär sind. Der Schein, dass es sich um Gewohnheiten umwillen einer höheren Bewegung handelt, ist für immer verloren. Früher waren Gewohnheiten noch keine Gewohnheiten, wie auch der Alltag noch kein Alltag war. Jede Geste, welche heute die Wiederherstellung eines ursprünglichen Alltags fordert, kann nur anachronistisch wirken, wenn auch zeitweilig eine quantitative Mehrheit an eine solche Wiederherstellung glauben mag. Die Forderung nach einem gottgewollten arbeitsfreien Sonntag wird stets schon von den verkaufsoffenen Sonntagen

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konterkariert, die Forderung nach einem autarken Leben auf dem Land stets schon von den Landstraßen, die es an die Stadt anbindet. Jede Gewohnheit ist in nun gleichermaßen banal. Die Macht der Banalität vermag es, jeden Schein von Relevanz zu durchbrechen. Die Zeit des banalen Alltags ist leer. Sie verbietet daher jegliche Symmetrie, jegliche Äquivalenz und das heißt auch jede Möglichkeit von relevanten Gewohnheiten. Relevanz ist nur zu haben, wo sich im Alltag der Schein von etwas einrichten lässt, was den Alltag transzendiert: etwa die Bewegung des Kosmos oder der Seele. Nur so können die Gewohnheiten eben als Wiederholungen dieser transzendenten Sache verstanden werden. Relevanz gibt es nur, wo durch eine transzendente Instanz, ob äußerlich oder innerlich, eine Äquivalenz etabliert wird. Meine Gewohnheiten wären relevant, weil sie sich einer höheren Wiederholung dieser Instanz unterordnen. Es ist diese transzendente Instanz, welche die Gerechtigkeit, die allgemeine Äquivalenz, stets wiederherstellen wird. Das Futur I ist als ewiger Aufschub dieser allgemeinen Äquivalenz die charakteristische Zeitform. Es sichert die Transzendenz, weil sie so niemals realisiert werden kann. Jede Ausnahme ist hier eine Ausnahme von dieser höheren Ordnung und sichert gerade dadurch die Herrschaft dieser Ordnung. Wo das Geld in den Städten der Antike plötzlich außer Kontrolle gerät, wo die Angst vor der unbeseelten, zeitlosen Materie im Christentum plötzlich das Seelenleben ergreift, werden diese Ereignisse noch als eine Ausnahme von der Regel der kosmischen oder seelischen Bewegung verstanden. Die Ausschweifungen des Geldes können nur als Ausnahme der primären Bedarfsorientiertheit des Geldes, das bloße Vergehen der Materie kann nur als Ausnahme des Seelenlebens verstanden werden. Das heißt: selbst die städtischen oder die fleischlichen Gewohnheiten fallen nicht auf, insofern sie sich als Ausnahme wissen. Sie wissen, das Geld muss am Ende doch einem bestimmten Bedarf untergeordnet werden; sie wissen, sie müssen für ihre Lüste sühnen, denn andernfalls gebührt ihnen kein Seelenleben. Dieses Wissen drückt sich eben in dem spezifischen antiken oder christlichen Alltag aus. Sie können also nicht erkennen, dass es sich auch in ihrem Fall lediglich um einen banalen Alltag handelt, denn der Alltag ist noch nicht als solcher auffällig geworden. Er musste erst als banaler Alltag erfunden werden. Nur, wo man noch nichts von der Macht der Gewohnheit weiß, kann diese einen unhinterfragt beherrschen. Der antike oder christliche Alltag ist aus der Sicht des modernen Alltags zugleich völlig banal und doch bedeutungsschwanger. Alles ist in ihm Zeichen einer höheren Ordnung, aber nur zu dem Preis, dass die Leere in den Zeichen ausgestrichen worden ist. Die Zeichen fallen nie als vor dem Hintergrund einer Leere geschaffene Zeichen auf. Sie werden stets als solche verstanden, die sekundär entworfen worden sind, um die bereits gegebene, zeichenlose Ordnung wiederzugeben,

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zu repräsentieren. Die Zeichen sind uns in dieser Perspektive etwa von Gott gegeben, um die von ihm geschaffene Welt als seine Schöpfung repräsentieren zu können. Die Sprache dient hier also der spiegelbildlichen Verdopplung der gegebenen Welt. Sie ist Sprache der Repräsentation. Diese bringt das Gesetz der Identität in die Welt. Es ist zunächst etwas mit sich Identisches, welches sich dann wiederholt. Die Wiederholung kann hier daher nichts Neues mit sich bringen. Wo der Alltag in seiner Banalität erfunden worden ist, dort wird die Ausnahme zur Regel. Es ist dann aber eine Ausnahme, die nicht mehr Ausnahme von einer Regel, sondern bloße Ausnahme ohne Regel ist. Es ist die reine Ausnahme, die zur Regel wird. Die reine Ausnahme ist das, was nicht unter die Herrschaft der Identität und ihrer Wiederholung gebracht werden kann: die Differenz. Diese Differenz ist keine Differenz zwischen Identitäten, sondern eine Differenz, die diesen Identitäten unbewusst vorangeht. Der banale Alltag ist der Alltag einer Wiederholung dieser Differenz. Es ist nicht mehr der Alltag der antiken oder christlichen, sondern der ordinären Zeit. Die ersten beiden Zeiten hängen von einer zyklischen Bewegung ab und von der Identität des Bewegten, das sich wiederholt. Die ordinäre Zeit hingegen ist die Form der Ungleichheit. Sie ist die Unmöglichkeit, dass Zukunft und Vergangenheit sich reimen, dass Zukunft und Vergangenheit in einer konstanten Bewegung ein gemeinsames Maß finden könnten. Es kehrt daher nicht etwas wieder, das sich bewegt, sondern es kehrt allein die Unmöglichkeit eines Sich-Reimens wieder, welche alle identitären Bewegungen unterläuft. Die Zeit kennt nur ein Maß, das keinerlei Äquivalenz zulässt. Keine Schuld kann gesühnt werden und keine Strafe kann gerecht sein, sofern Schuld und Gerechtigkeit noch auf eine finale Äquivalenz bezogen werden. Ein Gerichtsurteil ist immer unangemessen, sofern es von einer transzendenten Instanz ausgeht, die als das Gute fungiert. Ein solches Urteil kann von nun an nur angemessen werden, wo es an die prinzipielle Unangemessenheit allen Urteilens rührt. Etwas davon ahnt nicht nur, wer das Urteil der Einkerkerung in der Bastille nicht mehr als gottgegeben hinnahm, sondern auch der, der heute hinter der Genugtuung über ein für ihn entschiedenes Gerichtsurteil spürt, dass es auch hätte anders ausfallen können und nicht weniger ‚gerecht‘ gewesen wäre. Die ordinäre Zeit macht aufgrund ihrer Ungleichheit jede Identität, die sich selbst gleich bleibt, unmöglich. Darin ist sie nichts anderes als das Geld. „Geld ist Zeit.“112 Auch das Geld macht alle Äquivalenz unmöglich, wo es nicht mehr einem Bedarf 112 ZB, S. 107/IT, S. 104.

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untergeordnet ist. Zeit und Geld sind die leere Form der Ungleichheit, die von einem Moment = X abhängt, der ein Vorher und ein Nachher produziert.113 Veranschaulichen wir uns diese leere Form der Zeit am Beispiel des Versprechens. Ein Versprechen verlangt, gehalten zu werden. Es scheint nun, dass die Zeit unmittelbar das Versprechen durchkreuzt und unmöglich macht, dass es gehalten wird. Warum? Weil das Versprechen nur zu dem Preis getätigt werden kann, sich auf etwas Zukünftiges festzulegen, was von den Bedingungen und dem Ich zum Zeitpunkt des Versprechens abhängt. Doch in der Logik der Zeit liegt, dass das Ich zum Zeitpunkt der Einlösung des Versprechens nicht mehr der gleiche sein wird wie das Ich zum Zeitpunkt des Versprechens selbst. Das einzige Versprechen, das eingelöst werden könnte, wäre dann von der folgenden Art: ‚Mutter, ich verspreche dir, dass ein anderer nachher den Müll rausbringt‘. Aber liegt dieser andere nicht auch schon in dem Ich, wenn man sagt: ‚Mutter, ich verspreche dir, dass ich nachher den Müll rausbringe‘? Nimmt ein Versprechen nicht schon die Form der Zeit in sich auf? Lebt es nicht allein von dieser Form, von der geheimen Kohärenz, die das Ich und den anderen doch aneinanderbinden werden? Das heißt von der geheimen Kohärenz, die sich im Gedächtnis niederschlägt? Es ist das Gedächtnis, welches das Ich und den anderen immer schon aneinandergebunden, welches den Riss der Zeit aufgefangen hat. Das Gedächtnis erzeugt den Schein, dass es den Riss und damit den anderen nicht gibt. Und doch ist dieser Riss der Zeit eine primäre Wunde, die durch das Gedächtnis nur behelfsmäßig zu einer Narbe wird, welche das Fleisch vorübergehend zusammenhält, denn das Ich ist in jedem Augenblick bereits ein anderer. Darin liegt ja gerade die Offenheit der Zukunft. Das Gedächtnis aber sagt stets: Ich ist nicht nur ein anderer, sondern Ich ist ein anderer für mich, für das Gedächtnis. Mit dieser Aussage verfolgt es den Riss der Zeit, kann ihn aber niemals einholen. In Bezug auf den anderen, auf das Neue, kommt das Gedächtnis immer schon zu spät. Und doch erzeugt es den Schein, dass es den Riss gar nicht gibt, das heißt den Schein eines konstanten Ichs im Gedächtnis, auf welches alle mögliche Zukunft bezogen werden kann. Das Gedächtnis erzeugt den Schein, dass es immer schon dagewesen ist. Die Erzeugung dieses Scheins macht das Gedächtnis zwar erst zum Gedächtnis, doch liegt darin auch unmittelbar eine Gefahr: Dass das Gedächtnis zum Gedächtnis seiner selbst wird oder seinem Schein verfällt. Wenn dies geschieht, dann verdoppelt sich das Gedächtnis: 113 Diese Gleichsetzung des Geldes mit der Zeit mündet bei Deleuze in dem Satz, den er von Federico Fellini zitiert: „Wenn das Geld ausgegangen ist, dann ist der Film zu Ende.“ (ZB, S. 107/IT, S. 105)

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Einerseits ist es auf den anderen, das Neue, die Zukunft bezogen, die es mit einem Ich, dem Alten, dem Vergangenen in Beziehung bringt. Andererseits aber ist es auf den Schein bezogen, den es selbst erzeugt hat, und kreist in sich selbst. So wird das Neue verhindert. Ein Gedächtnis der Zukunft gegen ein Gedächtnis des Gedächtnisses. Versprechen gegen Erinnerung. Ist ein Versprechen nämlich nicht der Beweis für ein Gedächtnis der Zukunft? In einem Versprechen wird nämlich ein Gedächtnis erzeugt, das es vermag, „über das Kommende zu verfügen“114. Es ist also nicht schon etwas da, eine Erinnerung oder etwas Gegenwärtiges, an der oder dem wir uns orientieren und wodurch die Zukunft bereits festgelegt wäre. Sondern die Zukunft selbst wird festgelegt, das heißt, wir sind frei, unsere Zukunft zu bestimmen. Unfrei wären wir, wenn sich die Zukunft immer schon aus der Vergangenheit oder der Gegenwart ergeben würde. Einem Gedächtnis der Zukunft werden wir also gerecht, indem wir ein Versprechen halten. Es bedarf keiner Erinnerungen mehr. Wir müssen uns nicht mehr an das Versprechen erinnern, sondern wir beweisen unsere Freiheit, indem wir es halten. Wer zögert daher nicht, ein Versprechen abzugeben? Ein Versprechen fällt so schwer, weil wir wissen, dass wir uns festlegen, und nicht nur uns; vielmehr zwingen wir die Zukunft selbst, unserer Freiheit zu entsprechen. Hier steht das Gedächtnis im Dienst der Tat, es löst sich von dem Schein, von dem Gedächtnis des Gedächtnisses, es wird zu einem Vergessen. Das Vergessen ist das höchste Vermögen des Gedächtnisses. Im Versprechen wird man also in der Tat der Form der Zeit gerecht. Man kann nämlich dem Riss der Zeit nicht gerecht werden, wenn man im Augenblick auf das Vergangene zurückgreift, um das Neue zu verhindern. Man muss die Unvereinbarkeit von Vorher und Nachher der Zeit verkörpern, indem man etwas verspricht. Ein Versprechen geht immer über das, was ist und war, hinaus. Es will mehr. Es will die Ungleichheit, welche im Riss der Zeit liegt. In einem Versprechen verspricht man eine andere Zukunft – und das heißt überhaupt erst eine Zukunft. Zukunft gibt es nämlich nur dort, wo sie sich nicht aus dem Gegebenen – ob gegenwärtig oder vergangen ist dabei einerlei – herleiten lässt. Das Tier oder die Pflanze haben keine Zukunft, weil sie nicht versprechen können. Allein der Mensch darf versprechen. Schauen wir uns das oben genannte Beispiel eines Versprechens noch einmal genauer an: das Versprechen des Müll-Rausbringens zwischen Tochter und Mutter. Was wird versprochen? Das Rausbringen des Mülls. Ein Versprechen ist stets ein Versprechen einer Tat oder eines Ereignisses. Wir verpflichten uns und die Zukunft auf ein Ereignis. Wir schaffen einen anderen, der das Versprechen einzuhalten hat. Das Versprechen fördert den Riss der Zeit zutage, 114 Dt. N, S. 147/ N, S. 154.

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wenn auch nicht explizit. Wo wir uns den Ereignissen versprechen, dort werden wir zu Subjekten der Zeit. Das Müll-Rausbringen ist ein Ereignis. Jedes Ereignis impliziert, dass wir zerrissen werden. Daher kommt es auch gar nicht so häufig vor, dass Töchter dies ihren Müttern versprechen. Sie spüren die drohende Zerrissenheit. Sie müssen ihre Zukunft festlegen. Wer wagt es heute noch zu versprechen, ohne allerdings versprechen zu müssen? Nichtssagende Versprechen gibt es noch, doch wo setzt sich noch jemand aufs Spiel? Zeit und Geld sind leere Formen. Aus der Perspektive des Alltags erscheint die Zeit wie ein völlig banales, immergleiches Hintergrundgeschehen, das unseren Alltag monoton werden lässt. Es ist die Zeit der absoluten Gleichgültigkeit, die Zeit einer differenzlosen Wiederholung, die Zeit des Moments = X. Beim Geld ist es nicht anders: Es ist, als wäre es immer schon und auf ewig da, ein X, das zwar zirkuliert und sich vermehrt, aber an sich immer gleich ist. Aus der Perspektive des Alltags stehen Zeit und Geld für die Banalität. Sie sind differenzlos. Das X ist hier unproduktiv und kalt und wenn wir dies einsehen, kann es uns eigentlich nur desillusionieren. Denn was gäbe es Banaleres? Etwas wiederholt sich für immer und egal, was wir tun, es ist dieser Wiederholung gleichgültig. Dem Geld, das mehr Produkte mit sich bringt, ist der Inhalt unserer Gewohnheiten egal; der Zeit, die mehr Vergangenheit mit sich bringt, ebenso. Die Einsicht in diesen Sachverhalt zwingt uns mitunter, die folgende Frage zu stellen: Wofür nehmen wir überhaupt Gewohnheiten an? Ist das, was ich mache nicht gänzlich sinnentleert? Diese Frage kann uns dann bis zu dem Punkt führen, an dem wir merken, dass unser bisheriges Leben unerträglich ist und wir etwas ändern müssen. Wir müssen schöpferisch werden. In diesem Augenblick erlangt das X eine gänzlich andere Bedeutung. Es ist der Moment = X, der zuvor genau wie jeder andere Moment war, der nun den entscheidenden Unterschied machen kann. Es ist der Moment = X, in dem ich produktiv sein kann, gegen die Banalität etwas schöpfen kann. Es ist der entscheidende Augenblick, um den es auch der Zeit selbst geht. Aus der Perspektive der Zeit nämlich geht es nicht um ein endloses Mehr an Vergangenheit, sondern um ein Mehr an Zukunft, das heißt um ein Mehr an produktiven Augenblicken. Für das Denken heißt dies: Denken gibt es nur als Schöpfung, denn andernfalls würden wir nur etwas Gegebenes denken und damit eine gegebene Differenz differenzlos wiederholen. Indem wir uns schon vorgeben, was zu denken ist, sind wir bereits zu Konservativen geworden: Alles Künftige muss sich dann a  priori an das Vergangene, an das Gegebene rückbinden lassen. Der wahre Denker ist noch konservativer als der Konservative, denn er erfindet eine Vergangenheit, die es nie gegebenen hat. Er geht das Risiko ein, dass sich die Zukunft nicht mehr mit der Vergangenheit reimt und dass sich damit auch die Vergangenheit nicht mehr mit sich selbst reimt.

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Anders als die ursprünglichen Zeiten, verinnerlicht die ordinäre Zeit die Notwendigkeit, dass sie nur gegen ihre eigene Banalisierung gewonnen werden kann. Die ordinäre Zeit ist Wiederholung der Differenz (der Moment = X als entscheidender Augenblick), aber nur, wo sie als solche gegen die differenzlose Wiederholung (der Moment = X als beliebiger Moment) gewonnen worden ist. Das banalste Bild der Zeit kippt nur ins höchste Bild der Differenz, wo geschöpft und das heißt gedacht wird. Umso mehr Raum die Banalität einnimmt, desto eher erreichen wir diesen Kipppunkt, an dem wir gegen diese Banalität etwas schöpfen. Die Banalität ist die Unmöglichkeit, etwas zu schöpfen. Sie ist das, was alles erschöpft, ohne selbst zu schöpfen. Ist es nicht immer wieder so: Nur dort, wo wir denken, es kann nichts Neues mehr geschehen, die Zeit ist gegenüber allen meinen Gewohnheiten gleichgültig, mein Leben ist nicht mehr zu ertragen, entsteht ein unsichtbares Gegen, welches sich gegen diese Banalität richtet? „Es hat den Anschein, als lebte das moderne politische Kino nicht mehr wie das klassische von der Möglichkeit von Evolution und Revolution, sondern von Unmöglichkeiten oder, wie bei Kafka, vom Unerträglichen.“115 Ein Gegen, etwas Neues, von dem wir nicht gedacht hätten, das es möglich war. Dieses Gegen musste zunächst unmöglich gewesen sein. Wenn uns wirklich etwas im Leben passiert ist, ist es aus Sicht unserer Gewohnheiten so, als hätte sich eigentlich nichts geändert, als wäre alles so banal wie zuvor, denn es gilt nach wie vor: Keine Gewohnheit kann ein Privileg gegenüber den anderen Gewohnheiten einfordern. Es ist gerade die Einsicht, dass es immer banal bleiben wird, die uns den trotzigen Glauben verleihen kann, um in dieser Banalität und zugleich jenseits von ihr ein Gegen zu stiften. Es stellt sich nicht mehr die Frage nach einer Theodizee, die Frage nach dem Sinn des Leidens, welche stets die Idee einer allgemeinen Äquivalenz voraussetzt. Das Übel ist nicht außerhalb des Denkens zu suchen, der Retter nicht in einer Instanz, die letztlich schon für Gerechtigkeit sorgen wird. Das Übel ist in der Erstarrung des Denkens selbst zu suchen, in der alltäglichen Banalität. Die Geschichte der Philosophie beginnt mit einer Austreibung der Banalität aus dem Denken: das Vermögen des Denkens ist seiner Güte und Relevanz sicher, das Unerträgliche hingegen ist dem Denken stets äußerlich. Die Leiden in der Welt sind niemals die Leiden des Denkens. Diese moralische Sicherheit gewinnt die Philosophie durch einen repetitiven Kraftakt. Immer wieder muss sie sich sagen: ‚Wo gedacht wird, da ist das Banale von Natur aus fern. Wo Identität ist, ist die Differenz von Natur aus fern.‘ Der Anfang der Philosophie zeugt also gerade von dem, was diese in ihrem Anfang zu dementieren sucht, von der innigen Verbindung von Banalität und Denken. Denn was ist 115 ZB, S. 282/IT, S. 286.

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dieser repetitive Kraftakt anderes als eine Banalisierung, welche das Denken erstarren lässt? Die Geschichte der Philosophie ist der (notwendige?) Umweg dafür, dass sich das Denken selbst findet. Der Umweg versucht eine erstarrte Variante des Denkens, das Primat einer identitären Bewegung und das heißt eine ursprüngliche Zeit der Bewegung zu etablieren. Er versucht die Repräsentation zur Herrschaft zu bringen. Die Repräsentation ist nichts anderes als der Versuch, das Denken zu einem Abbild der Welt zu machen, sodass Denken und Welt gar nicht mehr unabhängig von dieser Abbildfunktion gedacht werden können. Dieser Versuch hängt aber von einem tatsächlichen Akt des Denkens ab, das heißt: Der Anfang der Philosophie ist durchaus ein primärer Aufstand gegen die Banalisierung, aber ein Aufstand, welcher unmittelbar seiner Erstarrung verfallen ist und diese zum Ziel der Philosophie erklärt. Es liegt damit in dem Anfang der Philosophie zugleich ein Denken und ein Verrat am Denken. Die leere Form der Zeit blitzt auf und dieser Blitz wird als permanente Helle idealisiert. Mit dem Verrat wird daher auch die Zeit verraten, weil sie der Bewegung untergeordnet wird. Alles Denken mündet von nun an in einer Bewegung.116 Wo alles in der Bewegung aufgeht, wo der Mensch stets mit der Welt korreliert, wo das Denken mit einer gewissen Selbstverständlichkeit in eine Bewegung mündet, dort herrscht die Repräsentation. Wo die Zeit selbst ihren Auftritt hat, wo Mensch und Welt de-korrelieren, wo keine Bewegung mehr aus dem Denken resultiert, dort taucht die Banalität des Alltags auf. Wir werden zu „Sehenden“117: Der Alltag zieht sich vor unseren Blicken die Kleider aus. Die Welt wird dadurch unerträglich, weil alle Gewohnheiten in ihrer Nichtigkeit erscheinen können. Nichts versichert uns mehr, dass die Arbeit des Denkens auch die Welt miterschafft, dass sie durch ein erwartbares Resultat in der Welt entlohnt wird, dass die Welt für unser Denken einen Sinn ergibt. Wir sehen, die Welt ist nichtig, sie ist nicht mehr zu ertragen. Wofür noch denken? Nichts garantiert uns, dass das Denken noch auf der Seite des Guten steht, denn dies wäre nur möglich, wo wir eine allgemeine Äquivalenz, eine höhere Gerechtigkeit sichten könnten, die Denken und Welt zusammenhält, die, wie noch bei Kant, am Ende die Glückseligkeit mit dem moralischen, das heißt dem vernünftigen Handeln im höchsten Gut zusammenfallen lässt. Wo die Arbeit des Denkens aber nicht mehr mit Welt bezahlt wird, dort kann sich das 116 In den Begriffen des Kinos heißt dies: Erst die sinnlichmotorische Handlung, dann die unterbrechenden, reinen Affekte, die an diese Handlung zurückgebunden werden müssen. Modern werden das Kino und das Denken, wo die Unterbrechung als solche auftreten kann, wo etwa der Schnitt den Sinn differenziert und nicht nur zur Bildung einer sinnvollen Geschichte beiträgt. Nicht ein Schnitt für die Szenen, sondern Szenen für den Schnitt. 117 ZB, S. 221/IT, S. 221.

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Denken auch nicht mehr selbst denken, denn es war bisher nur ein Denken der Welt. Nichtig all die Aufrufe, sich doch endlich seiner Vernunft zu bedienen, um das Übel in der Welt zu beseitigen. Der nackte Alltag gebiert das Paradox der Moderne: Wir können die Welt nicht mehr denken wie zuvor, das Denken wird ohnmächtig und der Mensch wird haltlos. Er ist nicht mehr Mensch von dieser Welt. Die Repräsentation wird brüchig. Gleichzeitig kann in dieser Ohnmacht gerade ein anderes Denken erzwungen werden, welches nicht mehr Denken der Welt ist. Erst die Ohnmacht des Denkens als einer gegebenen Fähigkeit kann das Denken erzwingen. Ein Denken jenseits der Repräsentation, wobei dieses ‚jenseits‘ zu diesem Denken gehört. Der nackte Alltag macht die Welt unerträglich, er ist gnadenlos und benimmt uns des Denkens. Er macht uns zu Sehenden. Wo wir zu Sehenden werden, dort „erleidet das Denken eine eigentümliche Versteinerung“118 Diese Versteinerung des Denkens ist in der Tat eigentümlich, denn es ist, als ob der Alltag das Denken zu einem Fossil machte, sodass alle selbstverständlichen Weltbezüge des Denkens verloren gehen. Das gibt die Sicht auf eine unerträgliche Welt frei. Umso versteinerter das Denken, desto klarer die Sicht. Der Alltag ist eine Archivierungsmaschine, die dem Denken seine selbstverständliche Voraussetzung, dass das Denken stets belohnt wird, nimmt. Der Alltag archiviert die Repräsentation. Die Innigkeit von Mensch und Welt scheint wie aus einer anderen Zeit zu sein. Die Welt ist unerträglich. Der Mensch kann nicht von dieser Welt sein und ist doch in ihr gefangen. Das Denken ist des Profits der Repräsentation verlustig gegangen, das heißt einer Belohnung durch Welt, die ihm qua menschlicher Aktivität wie selbstverständlich zusteht. Das Fossil ist ein Zeichen einer anderen, gewesenen Zeit. Indem der moderne Alltag alles Denken in diesem Sinne fossilisiert oder archiviert, bringt er das Denken und den Menschen an seine Grenze. Sie haben keinen bestimmbaren Ort mehr. Wo alles durch den Alltag zu einem Zeichen einer gewesenen Zeit wird, räumt sich zugleich ein Unort ein, von dem aus allein alles zu einem solchen Zeichen werden kann. An diesem Unort wird ein anderes als das gewesene Denken, eine andere als die gewesene Zeit möglich. Im modernen Alltag ist alles nur noch archiviert gegenwärtig, alles ist seiner selbstverständlich-bedeutsamen Gegenwart benommen. Der Schrei der Stunde: Alles ist so gewöhnlich. Der Alltag ist ein knallharter, gnadenloser Archivar. Nur, wo uns alles als ein Archiv begegnet, sehen wir, dass das Archivierte nur noch künstlich einer Lebendigkeit zugeführt werden könnte. Einmal archiviert, leben wir unseren eigenen Alltag nur noch als ‚Alltag‘. Unsere Gewohnheiten werden seltsam durchsichtig 118 ZB, S. 221/IT, S. 221.

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und wir vollziehen sie wie in einem Automatismus. Was aber ist der Ausweg aus dieser unerträglichen Situation? Deleuze schreibt dazu: Das Unerträgliche ist nicht mehr eine höhere Ungerechtigkeit, sondern der permanente Zustand der alltäglichen Banalität. Der Mensch ist nicht selbst eine andere Welt als diejenige, in der er das Unerträgliche verspürt und in der er sich eingeengt fühlt. Der geistige Automat ist in der psychischen Situation des Sehenden, der um so besser und weiter sieht, als er nicht reagieren, nämlich denken kann. Welcher ist also der subtile Ausweg? Nicht an eine andere Welt glauben, sondern an das Band zwischen Mensch und Welt, an die Liebe oder das Leben, und zwar im Sinne des Unmöglichen, des Undenkbaren, das dennoch nur gedacht werden kann: „etwas Mögliches, oder ich ersticke“. Dieser Glaube macht aus dem Ungedachten die dem Denken eigene Macht, durch das Absurde und kraft des Absurden.119

In der Moderne kann es nur noch einen Glauben geben, den Glauben an die Unmöglichkeit. Nur darin gewinnt das Denken sich selbst. Doch woher rührt dieser Glaube? Von einem Zwang. Dem Zwang, den die Archivierung des Denkens auslösen kann. Denken ist in der Moderne kein Denken der Welt mehr, es ist nur als ein Denken des Anderen, seines Anderen. Das moderne Denken gibt es nur, wo das Denken der Welt unmöglich geworden ist.120 Wo die erstarrte Welt unerträglich wird, dort kann ein Glauben an ein Denken der Welt, das heißt ein Glauben an das Unmögliche entstehen. Wir träumen nicht mehr von einer besseren, anderen Welt, sondern wir glauben an die Welt und den Menschen in ihrer Verbindung zueinander, gerade weil sie unmöglich ist. Wir glauben an eine unmögliche Welt, an eine andere Welt in unserer Welt. Wir müssen an die Zeit und an das Geld als das glauben, was eine Gerechtigkeit herstellen kann, gerade weil dies unmöglich ist. Anders als am Anfang der Philosophie nimmt das moderne Denken daher seine Erstarrung in sich auf und verfällt ihr nicht. Das Denken nimmt die Abhängigkeit von einem Außen in sich auf, ohne dieses Außen gänzlich verinnerlichen zu können. Das klassische Denken der Welt setzt immer schon voraus, dass die Korrelation besteht, dass der Innenraum gegen das Außen bereits wie selbstverständlich abgegrenzt ist. In das Denken kann hier das Außen niemals aufgenommen werden, denn das ist gerade die Voraussetzung 119 ZB, S. 222/IT, S. 221. 120 In diesem Sinne hätte Differenz und Wiederholung „ein apokalyptisches Buch sein sollen“ (DW, S. 13/ DR, S. 4). Eine konsistente Welt ist unmöglich geworden. Erst auf der Basis dieser Unmöglichkeit wird auch die Theorie der möglichen Welten von Leibniz für Deleuze interessant. Sie erlaubt es dann, eine neue Kohärenz von kontrafaktischen Welten in der Unmöglichkeit einer konsistenten zu denken. Die Harmonie der Monaden kann nur noch in ihrer Disharmonie gefunden werden.

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des klassischen Denkens. Es muss dieses Außen implizit immer schon exkommunizieren. Die Welt ist in diesem Denken wie selbstverständlich die Heimat des Menschen und innerhalb dieses Verhältnisses bewegt sich das Denken. Wo aber das Verhältnis von Mensch und Welt nicht mehr selbstverständlich, sondern sogar unmöglich ist, wird es dem Außen des Denkens, dem Ungedachten, jeweils abgerungen. Ein Verhältnis von Mensch und Welt gibt es von nun an nur noch, wo ein solches Verhältnis unmöglich ist. Weil es unmöglich ist, kann sich das Denken auf nichts mehr verlassen. Es muss von nun an stets ein Wagnis sein.121 Gegeben ist in der Moderne allein die Unmöglichkeit, dass etwas gegeben ist, dass etwas selbstverständlich oder ursprünglich ist. Jede Gegebenheit ist gleichermaßen gültig, außer der Gegebenheit dieser Gleichgültigkeit. Die Gegebenheit thematisiert sich also selbst und darin wird sie zum Zwang, auch diese infrage zu stellen. Was hält uns aber in der Monotonie und Banalität des Alltags, in dem nichts mehr – außer diesem Fakt – selbstverständlich ist? Es ist die Banalität. Sie ist nur insofern banal, als sie selbst die Banalität zu verlängern trachtet. Es ist also wesentlich, dass die ursprüngliche Zeitlichkeit zunächst unmöglich geworden ist, dass ein Primat der Bewegung nicht mehr restauriert werden kann. Es gibt nur noch eine ordinäre Zeit, welche alle Ursprünglichkeitsversuche durchkreuzt. Nur von dieser Unmöglichkeit aus können wir trotzdem an eine Ursprünglichkeit glauben, welche Denken und Sein auf unvorhersehbare Weise in ihrer Differenz zusammenbringt. Die Esoterik des Moments  =  X, die Wiederholung der Differenz, hängt von der Unerträglichkeit seiner exoterischen Variante ab, von der differenzlosen Wiederholung, welche zu einer realen Differenz zwingt. Die Wahrheit liegt immer jenseits der Erfahrung und das heißt jenseits der Wiedererkennbarkeit, die Identität von Mensch und Welt hängt also von der Transzendenz der repräsentativen Erfahrung ab. Doch diese Transzendenz kennt kein Transzendentes. Gedacht wird, wo das Denken sich selbst nicht wiedererkennt. Erlösung ist Überschreitung. Wo die Überschreitung aufhört, dort obsiegt die Banalität. Wo Deleuze zur Lehre wird, ist Deleuze banal.

121 Es ist eine besondere Herausforderung für das Denken, wenn es heutzutage möglich ist, die Aktivität des Denkens mittels neurowissenschaftlicher Methoden sichtbar zu machen. Aber auch diese Bilder des Denkens sind vom Denken selbst verschieden. Sie fordern – gerade, weil sie meinen, das Denken zu erfassen – zum Denken auf. Auch sie sind ohne produktive Kritik immer nur Fossile des Denkens (vgl. Malabou 2016, etwa S. 178 ff.).

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Kapitel IV

Heidegger – Die Geschichte der Banalität Für Deleuze muss die Verbindung von Ursprünglichkeit und Denken aufgegeben werden. Denken hängt immer auch an der Banalität des Alltags, gegen die allein es erst zustande kommen kann. Denken hängt also an der Erstarrung seiner selbst, die das Denken nicht vermeiden kann. Die Erstarrung gehört zum Denken, sofern nur zum Preis der Erstarrung gedacht werden kann. Wo aber die Banalität einmal entstanden ist, ist sie nicht mehr gänzlich zu verinnerlichen. Sie hat sich von Anfang an verselbstständigt und das Denken muss sich von nun an gegen diese Selbstständigkeit gewinnen. Immer wieder muss die Erstarrung unerträglich werden, damit es überhaupt zum Denken kommt. Ein Denken ohne diesen inneren Parasiten wäre kein Denken. Damit ist der Parasit aber zugleich Symbiont, er ermöglicht das Denken. Differenz kann nur dort entstehen, wo es scheint, dass bereits alle gegebenen Differenzen ausgeschöpft sind, alle Möglichkeiten ergriffen worden sind, wo die Banalität ihre Herrschaft ins Äußerste getrieben hat. An dem Punkt des Denkens erlangt auch das Vergessen seine ermöglichende Funktion. Es ist selbst aktiv, das heißt, es überschreitet das gegebene Gedächtnis und vergisst damit so radikal, dass man das Vergessene prinzipiell nicht mehr erinnern kann. 1.

Das Noch-nicht des Denkens

Aus der Unmöglichkeit eines ursprünglichen Alltags zieht Heidegger allerdings einen anderen Schluss. Er will letztlich – so die These der Arbeit – an der Verbindung von Ursprünglichkeit und Denken festhalten. Heidegger schreibt in seiner Vorlesung Was heißt Denken? aus den Jahren 1951/52: „Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken.“1 Gerade die Banalität, das Unvermögen, zu denken, gibt uns also paradoxerweise am meisten zu denken. Wir lernen das Denken, wo wir den prinzipiellen Entzug des Denkens denken. Das heißt, das Denken wird heute und vielleicht schon immer wesentlich von einem Entzug befallen. Dass wir noch nicht denken, ist gerade deshalb das Bedenklichste, also das, was stets zu denken gibt, weil es sich von uns immer schon abwendet. „Daß wir noch nicht denken, kommt vielmehr daher, daß dieses zu-Denkende selbst sich vom Menschen abwendet, 1 WhD, S. 7.

© Brill Fink, 2024 | doi:10.30965/9783846768112_005

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langher schon abgewendet hat.“2 Wir können über diese Abwendung des Denkens niemals verfügen. Nur so aber kann sie uns stets zu denken geben. Um eine Historisierung dieser Abwendung abzuwehren, ergänzt Heidegger sogleich: Das, „was uns eigentlich zu denken gibt, hat sich nicht irgendwann zu einer historisch datierbaren Zeit vom Menschen abgewendet, sondern: das eigentlich zu-Denkende hält sich von einsther in solcher Abwendung.“3 Es gab also keine ursprüngliche Fülle des Denkens, die dann korrumpiert worden ist, sondern die Abwendung des Denkens gehört eben zum Wesen des Denkens selbst. Auch unser Heute lässt sich nur über einen solchen Entzug verstehen, wenn die Sicht auf diesen in aller Regel verstellt bleibt. Das Bedenklichste ist zwar, dass wir noch nicht denken, doch gehört zu diesem ‚noch nicht‘ eben auch die Möglichkeit, dass nicht einmal das ‚noch nicht‘ gesehen wird, dass das Bedenklichste eben nicht als das Bedenklichste erscheint. Wie sonst sollte ein ‚noch nicht‘ – und das sind für Heidegger all die Praktiken seinsvergessenen Vor-sich-hin-Lebens inklusive der Wissenschaft – zustande kommen? Würde sich im Entzug des Denkens nicht auch dieser Entzug selbst entziehen (können), so wäre ja kein wirklicher Entzug. Der Entzug nimmt das Risiko der Verleumdung seiner selbst in Kauf. Er nimmt, so müsste man Heidegger ausführen, das Risiko der Metaphysik und das heißt des Nihilismus in Kauf. Wie jede Verleumdung bleibt auch die äußerste Epoche dieser Verleumdung noch auf das Verleumdete angewiesen. Es kann sich also am äußersten Ende der Metaphysik oder vielleicht gerade dort die Verleumdung erschöpfen und somit das Unheimliche wieder zutage treten. Normalerweise verstehen wir das ‚noch nicht‘ des Denkens in dem zitierten Satz als etwas, was in der Zukunft zu beseitigen sein wird: ‚Noch denken wir nicht, aber bald ist es soweit und wir denken.‘ Heidegger aber will dieses ‚noch nicht‘ als eines verstehen, welches unsere Existenz, unser Wohnen in einer Welt selbst ausmacht. Dass wir noch nicht denken, ist also nicht das Bedenklichste, weil es eine Zukunft geben kann, in der wir es vermögen werden, sondern es ist das Bedenklichste, weil es sich darin äußert, dass wir das ‚noch nicht‘, das heißt die Zukunft, missverstehen. Nur, weil das ‚noch nicht‘ das Wohnen selbst betrifft, haben wir die Gewohnheit, das ‚noch nicht‘ als zeitlichen Aufschub zu verstehen und nicht als ‚noch nicht‘ des Wohnens. Nur, weil das Wohnen des Menschen niemals aufgeht, weil ihm immer etwas fehlt und fehlen wird, ist er für etwas offen, was nicht schon gewesen ist. Der Mensch kennt Zukunft. Er kennt also das Neue, das der Vergangenheit beweisen kann, was alles in ihr gesteckt haben wird. Ein Wohnen kennt aber nicht nur das Neue. Es gäbe kein 2 WhD, S. 8. 3 Ebd.

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menschliches Leben, wenn es immer schon ein anderes Leben sein müsste, denn es wäre nichts, was sich verändert, da sich jedes ‚sich‘ immer schon aufgelöst hätte. Die Vergangenheit ist das, was sich behält. Sie widerstrebt dem Zug ins Neue. Allein durch dieses Widerstreben kann auch das Neue überhaupt sein. In der Spannung von Zukunft und Vergangenheit wird somit ein Seiendes ermöglicht, sofern dieses, indem es an sich hält, ins Neue gezogen werden kann. Solange ein Mensch ist, kann diese Offenheit daher niemals als solche im Menschen auftreten, denn das hieße letztlich, ohne Vergangenheit zu existieren, von dem Zug des Neuen vernichtet zu werden. Das Wohnen ist immer nur als Gewohnheit. Aus der Unmöglichkeit, das Wohnen zu bewohnen, folgt die Gewohnheit. Wohnen ist nur an den Gewohnheiten abzulesen. Es gibt Gewohnheiten, die das Neue erschließen, und solche, die sich diesem gegenüber verschließen. Das ‚noch nicht‘ des Wohnens zeigt sich in der Differenz von Gewohnheiten progressiver oder neugieriger Natur und Gewohnheiten regressiver oder sekuritärer Natur. Die Gewohnheit verhält sich immer schon zum Wohnen. Die Gewohnheit legt die Offenheit des Wohnens notwendigerweise als eine Zukunft, die noch nicht ist, aus. Die Zukunft des Wohnens verbirgt sich in der Zukunft, welche die Gewohnheit als Erwartungen vorauswirft. Die Bäckerin rechnet mit dem Gären des Brotes. Es hat in einer bestimmten Zeit zum Backen bereit zu sein. Für sie ist das ‚noch nicht‘ der menschlichen Existenz als das ‚noch nicht‘ fertig gegärte Brot, als die Zeit für eine Raucherpause etwa. Die prinzipielle Offenheit der Existenz ist nur in der Weise mehr oder weniger offener Gewohnheiten, aus deren Perspektive die Zukunft wie etwas erscheint, was noch nicht eingetreten ist. Das ‚noch nicht‘ des Wohnens zerstört die Illusion einer heimeligen Präsenz. Es macht die unheimliche Absenz zu einem Teil des Wohnens. Egal, welche Gewohnheiten wir annehmen, egal, wie gut die Architekten auch sein mögen, es kann uns immer auch in unseren vier Wänden unheimlich werden, denn die Unheimlichkeit droht nicht seitens der Einbrecher, sondern hat sich bereits in den Wänden festgesetzt, und zwar, bevor sie überhaupt gebaut worden sind, sie ist die Kehrseite der Heimeligkeit. Es zeichnet das Heute nun allerdings besonders aus, dass die Unheimlichkeit des Wohnens, der Entzug des Denkens, immer mehr verstellt wird, dass wir uns immer mehr in den Gewohnheiten, in unserem Alltag verlieren. Wir tendieren zu einem ‚alles oder nichts‘ und wählen daher in aller Regel das Alles. Lieber ganz Alltag als kein Alltag. Im Grunde aber können wir nicht anders, als Gewohnheiten anzunehmen und Wohnungen zu bauen. Das Unheimliche ist nur aus dem Grund unheimlich, weil es sich niemals als Unheimliches zeigt, denn dann würde es ja vertraut. Es liegt im Wesen des Unheimlichen, sich nur als Heimeliges zeigen zu können. Das Unheimliche muss sich in der Gewohnheit verbergen, damit es unheimlich

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bleibt. Aus dieser Tendenz entspringt auch die Macht des Begriffs der Wirklichkeit. „Aber die Betroffenheit durch das Wirkliche kann den Menschen gerade gegen das absperren, was ihn angeht, angeht in der gewiß rätselhaften Weise, daß es ihm entgeht, indem es sich ihm entzieht.“4 Alles tendiert also dahin, das Heimelige als das primär Gegebene anzusetzen und das Unheimliche als bloßes Gegenteil, als einfache Negation des Heimeligen, das heißt als nacktes Nichts, zu verstehen und zugleich zu verstellen, dass dies geschieht. Und doch waltet in diesem heillosen Gewusel des Alltags namens Wirklichkeit, die nur die Alternative von Gewusel oder kein Gewusel kennt, mithin von alles oder nichts, auch das Unheimliche im ursprünglichen Sinne. Der Boden des Unheimlichen ist immer schon da. Dennoch bedarf es eines Sprunges, um auf ihn zu gelangen: „Eine seltsame Sache oder gar eine unheimliche Sache, daß wir erst auf den Boden springen müssen, auf dem wir eigentlich stehen.“5 Dieser Sprung ist selbst unheimlich, weil über ihn nicht verfügt werden kann. Wir können nicht planen, wie sich uns das Unheimliche preisgeben wird, das Unheimliche muss vielmehr selbst zum Sprung verführen. Einmal gesprungen, können „wir uns nichts vormachen“6 über den Boden, auf dem wir stehen. Man kann sich nur dort etwas vormachen, wo die Machbarkeit die Unheimlichkeit verstellt hat. Wir alle machen uns ständig etwas vor, wir leben von Bildern, welche der Wirklichkeit entstammen. Diese Wirklichkeit trägt aber nur so lange diesen Namen, wie wir uns vormachen, es sei die einzige Wirklichkeit. Der altbekannte Vorwurf mangelnden Realismus hält uns daher eigentlich vor, uns nichts vorzumachen. Für Heidegger stellt sich die Schwierigkeit ein, die er selbst artikuliert: „Doch wie können wir von Solchem, das sich einsther entzieht, überhaupt das Geringste wissen oder es auch nur nennen?“7 Muss Heidegger nicht schon über die Machbarkeit hinausgeblickt haben, um von dem Entzug des Denkens oder der Unheimlichkeit des Wohnens sprechen zu können? Auch wenn der Entzug des Denkens nichts ist, was in Zukunft zu beseitigen ist, so bleibt doch die Schwierigkeit, dass unserem heutigen Alltag dieser Entzug in besonderer Weise verstellt ist, und zwar, indem er als dieser Alltag ist. Andernfalls bedürfte es nicht eines Sprunges, um auf dem Boden zum Stehen zu kommen, auf dem wir eigentlich bereits stehen. Es ist das kleine Wörtchen ‚eigens‘, welches die Möglichkeit einer Verbindung von Ursprünglichkeit und Denken offenhalten soll, die durch den stets unwillkürlichen Sprung gestiftet wird. Wir denken, 4 5 6 7

WhD, S. 10 f. Ebd., S. 44. Ebd. Ebd., S. 10.

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wo wir auf den Zug des Entzugs aufgesprungen sind. Der Entzug des Denkens muss demnach als solcher erfahren werden. Dabei ist es weder unsere Fähigkeit, zu denken, die diese Erfahrung garantiert, ja sie steht ihr mitunter gar entgegen, noch ist es der Entzug, der sich uns als solcher einseitig aufzwingt, uns notwendigerweise denken lässt. Wir verfügen nicht über den Sprung und gleichzeitig erleiden wir diesen Sprung auch nicht einfach, wie etwa die Schüssel bei einer zu schnellen Temperaturveränderung. Weder verfügen wir über den Entzug noch der Entzug gänzlich über uns. Es handelt sich hierbei vielmehr um ein sich ereignendes Verhältnis, was unmittelbar beide Seiten einschließt, das heißt, welches uns und den Entzug gleichermaßen von der Allmachtsphantasie befreit. Wer eigens auf Entzug ist, der denkt. Sind wir auf das Sichentziehende bezogen, dann sind wir auf dem Zug in das Sichentziehende, in die rätselvolle und darum wandelbare Nähe seines Anspruchs. Wenn ein Mensch eigens [!] auf diesem Zug ist, dann denkt er, mag er noch so weit von dem Sichentziehenden entfernt sein, mag der Entzug wie immer auch verschleiert bleiben.8

Doch wo ist derjenige, der eigens auf Entzug ist? Auch er denkt noch nicht, aber diesmal eben so, dass er eigens auf dem Entzug des Denkens ist, dass dieser ihm nicht – wie den anderen – verstellt bleibt. Er ist über seine Zeit hinaus, sprich unzeitgemäß, er steht am Rande einer langen Geschichte der Verstellung dieses Entzugs. Diese Geschichte war selbst in dem Entzug angelegt. Sie muss zumindest so erzählt werden, dass sie bereits darin angelegt war, denn andernfalls gäbe es keinen Grund zur Annahme, dass wir überhaupt in einer Geschichte der Verstellung existieren. Wie sollte man eine Verstellung behaupten können, wenn diese keinen unverstellten Ursprung hat? Nur, wenn er einen solchen Ursprung behauptet, kann Heidegger verkünden, dass sich diese Verstellung ihrer Vollendung nähert. Er behauptet einen Ursprung nur, um zugleich behaupten zu können, dass es an der Zeit ist, diesen Ursprung erstmals zu ergreifen. Wenn Heidegger also behauptet, dass im Entzug des Denkens ursprünglich so etwas wie eine Verstellung dieses Entzugs angelegt war, dann nur, um als Heidegger sagen zu können: Heute ist es möglich, über diese Verstellung des Entzugs hinauszukommen, und zwar in den ursprünglichen Entzug hinein. Er behauptet den Anfang einer Verstellung des Entzugs, um heute diesen Anfang anders, letztlich auf einer höheren Stufe (in diesem Sinne ist Heidegger Idealist: Geschichte als Stufengeschichte), zu wiederholen. Seine Erzählung will in die totale Gegenwart, die den Ursprung nur 8 WhD, S. 19 f.

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missverstehen kann, eine Lichtung schlagen, welche diese Gegenwart selbst erst erleuchtet. Alles scheint aber darauf hinauszulaufen, dass Heidegger insgeheim an einem ambigen ‚Noch-nicht‘ des Denkens oder Wohnens festhalten muss. Das ‚Noch-nicht‘ charakterisiert nicht nur die grundsätzliche Verfassung einer jeden Gegenwart, denn Heidegger will auch, dass diese grundsätzliche Verfassung in Zukunft eigens bedacht wird. Kurz: Wir vermögen das Denken – und das heißt das ‚noch nicht‘ des Denkens – noch nicht. Eigentlich sind wir eigentlich, aber eben noch nicht ganz. Insgeheim hält Heidegger doch an einem Noch-nicht im Sinne der zeitlichen Chronologie fest. Er versucht eine Eigentlichkeit des Denkens zu retten, aus der die Banalität des Denkens ausgeschlossen wäre. Um genauer zu verstehen, warum es gerade unser Heute auszeichnet, einerseits mitten in der Verstellung des Entzuges zu stehen und andererseits schon über diese Verstellung hinaus zu sein, müssen wir die Verstellung als eine Geschichte der Verstellung betrachten. Heidegger charakterisiert sie als die Geschichte der Metaphysik. Zu ihr gelangen wir, wenn wir begreifen, wie Heidegger sie aus dem Engpass von Sein und Zeit heraus in den 30er Jahren entwickelt. 2.

Metaphysik des Alltags

Rekapitulieren wir zunächst kurz, was wir bereits ausführlich besprochen haben. Der Begriff der Alltäglichkeit interessierte uns zunächst, weil er ein anderes Subjekt jenseits der bloß gegebenen Subjekte des Alltags zu denken versprach. In der Gegenbewegung zum Alltag kann ein solches Subjekt gewonnen werden, welches vereinzelt gegen die Tendenz des Alltags antritt. Hier geht es Heidegger noch um eine ursprüngliche Metaphysik. Die traditionelle Metaphysik (die vor allem durch Descartes repräsentiert wird) missversteht nämlich den Alltag immer schon, weil sie mit ihren Kategorien etwa das in den Alltag involvierte Dasein als Subjekt und das bedeutsam strukturierte Zuhandene als Objekt missversteht. Diese metaphysischen Verstellungen des Alltags sollen gemäß Sein und Zeit durch die Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition sukzessive abgebaut oder destruiert werden, damit eine reine, phänomenologische Beschreibung des Alltags (durch Heidegger) gelingen kann. Dort müssen beispielsweise die Gewohnheiten, welche den Alltag konstituieren, nicht mehr von den vorhandenen Gegenständen aus gedacht werden, sondern vielmehr umgekehrt. Alles beruht im Gewohnheitsraum. Eine eigentliche Existenz hängt dabei allein von der Vereinzelung des jeweiligen Daseins ab. Es blieb fraglich, ob die Brücke zur daseinsunabhängigen

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Geschichte, das heißt zur Seinsgeschichte, überhaupt geschlagen werden kann, wenn das Dasein in seiner ursprünglichen Struktur bereits dieser Geschichte vorangeht. Es war Heidegger aus diesem Grund unmöglich, die Zeitlichkeit des Daseins im Lichte der Temporalität des Seins erneut abzuschreiten (der geplante Inhalt des unveröffentlichten dritten Abschnitts von Sein und Zeit). Die Kehre, die Heidegger dann vollzogen hat, besteht nun in einer Radikalisierung der Geschichtlichkeit, zu der er nach Sein und Zeit, im Verlauf der 30er Jahre, allmählich findet. Die Geschichtlichkeit darf nicht mehr lediglich von der Struktur des Daseins, sondern muss vom Sein abhängen. Dies ist zugleich eine Kehre von der Wahrheit des Daseins zur Wahrheit des Seins, von der das Dasein dann immer schon abhängt. Im Horizont dieser Radikalisierung wird Sein und Zeit rückwirkend zu einem Teil der Metaphysik, weil es behauptet, dass das Dasein von sich aus in ein eigentliches Verhältnis zur Wahrheit, die es selbst inkarniert, treten kann. Ob sich das Dasein im Angesicht seiner Endlichkeit zurückgewinnt, hängt in Sein und Zeit also nicht vom Sein, sondern vom Dasein ab.9 Damit ist die Bewegung des Daseins eine ahistorische, transzendentale Bewegung, die sich in jedem geschichtlich bestimmten Dasein vollzieht. Egal, wie die konkrete Geschichte aussieht, sie kennt einen sich selbst verstellenden Alltag, der allerdings stets auch von seiner Verstellung befreit werden kann. Für die Freiheit des Daseins wäre dies im Grunde eine frohe Botschaft. Wenn sich aber herausstellt, dass es sich bei dieser Freiheit nur um eine Scheinfreiheit handelt, weil sie nie über die jeweilige Epoche einer Seinsgeschichte hinausreicht, ja von ihr stets schon bestimmt wäre, so wäre das Frohe der Botschaft eine verdrängte Melancholie. Sie übermalte die faktische Unfreiheit mit den Farben der vereinzelten Freiheit. Das Dasein als ein Seiendes macht in Sein und Zeit das Sein von sich abhängig. Die Freiheit des Seins hängt am Ende einseitig von der Freiheit des Daseins ab und ist damit keine Freiheit mehr. Heidegger folgert: Der Alltag kann im Lichte einer Geschichte des Seins prinzipiell nicht mehr durch eine sachgemäße, phänomenologische Beschreibung von den metaphysischen Verstellungen befreit werden, sondern der Alltag ist seiner Struktur nach immer schon von einer Epoche des Seins bestimmt. Die Gewohnheiten, die wir im Alltag ausleben, können nicht von den metaphysischen Verstellungen befreit werden, weil die Epoche des Seins die Bedingung ebenjener Gewohnheiten darbringt. Slavoj Žižek schreibt dazu:

9 Dieter Thomä schreibt dazu: „Als hinderlich erscheint nun die Eigentätigkeit des Daseins, das gar seine ‚Endlichkeit‘ als Errungenschaft des Selbst-Entwurfs auffasst.“ (Thomä 2013, S. 105)

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Kapitel IV All great metaphysics ultimately is a phenomenological ontology of the historical „immediacy of everyday Dasein“: Aristotle provided the ontology that structured the everyday experience of Greek citizens; the philosophy of modern subjectivity provides the structure of willing, domination, and „inner experience“ which is the structure of our daily lives in modern dynamic capitalist societies.10

3.

Überwindung der Metaphysik

Um eine erste Idee davon zu erhalten, wie Heidegger nun die Überwindung der Metaphysik versteht, wenden wir uns zunächst Platons Höhlengleichnis zu, welches wir im Lichte von Heideggers Auslegung dieses Gleichnisses (aus den Jahren 1931/32 und 1940) interpretieren wollen. Unsere Interpretation weicht zwar in ihrem Vorgehen von derjenigen Heideggers ab, versucht aber, das Höhlengleichnis radikal vor dem Hintergrund von Heideggers Verständnis der Wahrheit als Un-Verborgenheit zu begreifen, die man als das Verhältnis der Höhle mit ihrem Außerhalb verstehen muss. Wir wollen sie hier ‚die gespaltene Wahrheit‘ nennen. Diese ist von jeder essenziellen Wahrheit zu unterscheiden, wenn sie eine solche auch erst ermöglicht. Die gespaltene Wahrheit kann sich nur dort herausstellen, wo die Metaphysik an ihre eigene Grenze rührt. Warum? Weil die Metaphysik nur dort herrscht, wo die gespaltene Wahrheit verstellt oder vergessen bleibt. Die Metaphysik vergisst sie, indem sie die Wahrheit als Richtigkeit, als „Auszeichnung des Erkennens des Seienden“11, das heißt die Wahrheit als eine essenzielle Wahrheit, zur Voraussetzung ihrer selbst macht. Doch ist dies wiederum kein Vergessen, hinter dem die gespaltene Wahrheit ihre geheime, von der Metaphysik unbefleckte Herrschaft ausübt, als wäre sie das Supersubjekt hinter der Metaphysik. Das Vergessen ist nicht sekundär, das heißt, die gespaltene Wahrheit liegt nicht jenseits der Metaphysik, jenseits des Vergessens, sondern zeigt sich auch noch in dem Vergessen, wenn auch eben nicht als solche. Das Vergessen prägt unser Selbstverständnis und behält uns in einer bestimmten Gegenwart ein.

10 Žižek 2012, S. 893. Auch Richard Rorty sieht diesen Punkt sehr klar: „Heidegger’s own later glosses on Being and Time are of little help when it comes to the question of whether „the average vague understanding of Being“ which is supposed to be the datum of the „analytic of Dasein“ is itself an historical phenomenon, rather than something ahistorical which provides a neutral background against which to portray the differences between the Greeks and ourselves.“ (Rorty 1991, S. 40.) 11 WM, S. 234.

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Heideggers Wiederholung von Platons Höhlengleichnis muss zu einer Grenzerfahrung unseres Selbstverständnisses oder unserer Gegenwart gehören, denn anders könnte er im Vergessen nicht an das Vergessen rühren und somit darin die gespaltene Wahrheit sichten. Nur, weil Heidegger selbst am Ende, sprich an der Grenze eines langen Vergessens steht, kann er es als Vergessen erblicken. Dies ist also die Bedingung für die Freilegung der gespaltenen Wahrheit. Indem man diese andere Wahrheit vor den Anfang seiner Geschichte setzt, schließt man mit seiner Geschichte ab, macht man sie zu einer Geschichte. Nur die Voraus-setzung eines Anderen bringt die Totalität hervor, in der man existiert. Sie totalisiert die eigene Geschichte, um sich für einen ganz anderen Anfang, das heißt auch für einen anderen Ursprung, zu öffnen. Wo sich das Vergessen zeigt, zeigt es sich als Vergessen der gespaltenen Wahrheit. Damit hebt sich aber dieses Vergessen auf. Die Aufhebung aber geschieht nicht mit einem Mal. Wenn sich das Vergessen zeigt, dann deshalb, weil es noch ist und nicht mehr ist. Die Aufhebung gibt es nur in einer Zeit der Überschreitung, sie ist nicht abruptes Ende, sondern Zeit der Vollendung, die zugleich die Zeit des Neuanfangs gewesen sein wird. Die gespaltene Wahrheit tritt in dieser Überschreitung erstmals als Ermöglichung des Vergessens, das heißt als Ermöglichung der Geschichte der Metaphysik, hervor. Diese Geschichte kann nicht lediglich mit einem Mal überschritten werden, sodass man sie wie durch das Überqueren einer Linie einfach hinter sich ließe, sie muss verwunden werden, wie Heidegger sagt. Das will heißen, dass das Vergessen und die Geschichte nicht verloren gehen, sondern im neuen Anfang verändert mitschwingen.12 Die Zeit der Verwindung aber „dauert länger als die bisherige Geschichte der Metaphysik“13. Die Verwindung ist so radikal, dass nicht einmal gesagt werden kann, dass wir – etwa wir Menschen – es sind, die sie vollziehen. Es können nicht wir Menschen sein, die dieser Überschreitung zugrunde liegen, denn was ‚Mensch‘ heißt, hängt bereits selbst von der noch zu verwindenden Metaphysik ab. Da das andere Subjekt sich in der Überschreitung allerdings erst ereignen soll, muss jedes gegebene oder wollende 12 „Die Verwindung der Metaphysik ist Verwindung der Seinsvergessenheit. Die Verwindung wendet sich dem Wesen der Metaphysik zu. Sie umrankt es durch das, wohin dieses Wesen selbst verlangt, insofern es nach demjenigen Bereich ruft, der es ins Freie seiner Wahrheit hebt. Darum muß das Denken, um der Verwindung der Metaphysik zu entsprechen, zuvor das Wesen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Versuch erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst wie eine Überwindung, die das ausschließlich metaphysische Vorstellen nur hinter sich bringt, um das Denken ins Freie des verwundenen Wesens der Metaphysik zu geleiten. Aber in der Verwindung kehrt die bleibende Wahrheit der anscheinend verstoßenen Metaphysik als deren nunmehr angeeignetes Wesen erst eigens zurück.“ (WM, S. 416) 13 VA, S. 69.

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Subjekt daran scheitern, diese Überschreitung zu wollen. Für die Überschreitung ist es gerade nötig, dass das gegebene Subjekt samt seinem Willen schwindet. Gleichzeitig kann es sich aber auch nicht um eine passive Hingabe handeln, denn auch hier scheint das Ziel bereits gewollt zu sein. Wie immer, wenn eine Philosophie versucht, die dualen Kategorien (etwa von ‚passiv‘ und ‚aktiv‘) zu verwinden, ist es schwierig, ein Verhalten abzuleiten, was dieser neuen Art, zu denken, gemäß ist. Wir haben nämlich stets die Tendenz, das Verhalten als ein im wollenden Subjekt verankertes Verhalten zu verstehen. Wenn wir aber von dieser Tendenz absehen, so könnte man das Verhalten der Überschreitung als eine getragene Aktivität oder als eine energische Gelassenheit charakterisieren. In der Überschreitung kündigt sich die gespaltene Wahrheit an. Sie waltet allerdings noch nicht als solche, denn dann wäre keine Überschreitung mehr. Sie waltet noch im Vergessen, in der Verstellung ihrer, aber bereits als diese Verstellung. In der Überschreitung besteht stets die Gefahr, in die Metaphysik zurückzufallen, dem Begehren der Metaphysik nach Identifikation zu verfallen und so die gespaltene Wahrheit zu verdinglichen, zu einer essenziellen Wahrheit zu machen. Allein die Spaltung der Wahrheit entzieht sich vehement der Identifizierbarkeit, weil sie aller Identifikation vorangeht. In der Überschreitung sind wir selbst gespalten: Wir wollen den nachmetaphysischen Unterschied identifizieren, wissen aber, dass dieser Wille noch ein Mittel der Metaphysik ist, um uns innerhalb ihrer einzubehalten. Solange wir noch von einer Überschreitung reden, die uns aus der Metaphysik herausführt, sind wir noch in der Metaphysik befangen. Das ist das Unglück unserer Zeit: Wir sind in der Überschreitung, aber das heißt gerade, dass der andere Anfang, die gespaltene Wahrheit, noch nicht ganz da ist. Wir können nicht über die Metaphysik hinausgehen wollen, weil dieser Wille ein metaphysischer Wille ist. Die Vorstellung eines Austretens aus dem Bereich, aus dem diese Vorstellung selbst stammt, kann dieses Austreten niemals treffen, weil dieser Austritt unsere ganze Vorstellungsweise hinter sich lassen würde. Wir stellen uns hingegen noch vor, dass die Überschreitung jemandem widerfährt, dass also trotz der Überschreitung etwas gleich bleibt, das diese Überschreitung vollzieht. Es gibt also ein Subjekt, das von der Überschreitung in ihrer Identität nicht betroffen ist. Solange wir uns aber die Überschreitung noch vorstellen, haben wir sie eben noch nicht vollendet. Ein Zeichen der vollendeten Überschreitung wäre also, dass wir nicht mehr von ihr und der nachmetaphysischen Zeit redeten. Das allein allerdings genügt nicht, denn bei Kaufland reden sie davon auch nicht. Nach der Überschreitung wären wir in die gespaltene Wahrheit eingegangen. Wir hätten das Begehren, diese Wahrheit zu identifizieren, zu ihr

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wie durch einen Schritt über eine Linie zu gelangen, nicht mehr. Dennoch stellt sich die Frage, ob wir nach der Überschreitung in ein harmonisches Verhältnis zur gespaltenen Wahrheit, das den Rückfall in eine essenzielle Wahrheit nicht mehr zulässt, eingetreten sein werden. Sollte dem so sein, fragt sich jedoch, ob es sich dann nicht um eine garantierte Wahrheit handelte. Obzwar sie als gespaltene Wahrheit immer eine Verborgenheit kennt, müsste sie dennoch davor gefeit sein, diese Verborgenheit zu verstellen. Nur so kann man sich die Überwindung der Seinsvergessenheit denken. Was aber wäre das für eine Wahrheit, die nicht mehr von sich abfallen kann? Was genau machte die gespaltene Wahrheit noch zu einer gespaltenen, wenn sie garantiert wäre? 3.1 Die gespaltene Wahrheit … Führen wir uns zunächst vor Augen, was Heidegger unter der gespaltenen Wahrheit versteht. In den Alltag involviert, begegnet uns stets Seiendes, das in seiner Gegebenheit die primäre Realität auszumachen scheint. Der Alltag kann aber mit Heidegger nur vor dem Hintergrund einer Ganzheit verstanden werden, die Seiendes offenbar macht oder den Raum seiner Anwesenheit stiftet, ohne dabei selbst ein Seiendes zu sein oder als solches innerhalb des Seienden erscheinen zu können. Wäre die Ganzheit selbst nur ein wenn auch besonderes Seiendes, wie sollte sie dann das Seiende umfassen, von dem sie sich im Prinzip nicht unterscheidet? Oder mit Russel formuliert: Gegeben, dass jedes Seiende anderes Seiendes in einer Menge versammelt, die dieses Seiende nicht selbst als Element dieser Menge enthält. Kann es dann ein Seiendes geben, welches all diejenigen Mengen, all das Seiende versammelt, das sich nicht selbst als Element enthält, ohne seinen Status als Seiendes aufzugeben? Es bedarf aber einer Ganzheit, wie wir noch sehen werden, damit das Seiende überhaupt als Seiendes offenbar werden kann. Diese Ganzheit ist der Raum der Anwesenheit des Seienden, zu dem sich das Seiende immer schon implizit verhält. Die Ganzheit kann nicht im Sinne eines Seienden verstanden werden, sie ist aber auch nicht einfach nichts. Wenn uns zunächst und zumeist die seiende Realität als die einzige Realität erscheint, dann stellt sich unmittelbar die Frage: Von welchem Standpunkt aus ist es einem überhaupt möglich, den Alltag in dieser alternativen Weise, das heißt durch die Notwendigkeit einer nichtseienden, aber dennoch effektiven Ganzheit zu charakterisieren? Platon scheint sich diese Frage in seinem Höhlengleichnis zu stellen. Er macht darauf aufmerksam, dass der Alltag als die zunächst für wahr gehaltene Realität eben nicht die eigentliche Realität ist. Wir wollen uns in aller Kürze mit dieser Bestimmung des Alltags auseinandersetzen und anschließend versuchen, das Höhlengleichnis vor dem Hintergrund von Heideggers Wahrheitsbegriff (die Wahrheit als Un-Verborgenheit) gegen Platons explizite

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Intentionen neu zu interpretieren und damit dem Ungesagten in Platons Text nachzugehen. Wiederholen wir zunächst kurz den Ablauf des Höhlengleichnisses. Die Ausgangslage: Die in einer Höhle gefesselten Gewohnheitswesen werden von der Macht der Gewohnheit beherrscht. Für sie sind die Schatten, die an die Höhlenwand geworfen werden, eine alternativlose Welt. Die Schatten sind für sie keine Schatten, sondern bilden eine ganzheitliche Realität. Das Geschehen: Es wird nun eines der Gewohnheitswesen von den Fesseln, man könnte sagen vom Zwang der Ideologie, befreit und (vom Philosophen?) auf eine andere Art gezwungen, sich einer ungewohnten Blendung – zunächst durch das künstliche Licht des Feuers, dann durch das natürliche Licht der Sonne – auszusetzen. Gezwungen werden muss er, weil ihn ansonsten die Macht der Gewohnheit wieder einnimmt und zu der Welt der Schatten zurückkehren ließe. Niemand verlässt freiwillig die Höhle. Er muss nun so lange gezwungen werden, bis er sich an die Blendung gewöhnt hat und sie keine mehr ist. Platon schreibt: „Gewöhnung also, meine ich, wird es nötig haben, um das Obere zu sehen.“14 Auch an die Wahrheit muss man sich also gewöhnen, allerdings unter Zwang. Dieser Zwang, der in die alternativlose Welt der Schatten einbricht, ist schmerzhaft und erzeugt daher einen Widerwillen. Es ist der Widerwille gegen die Ent-Totalisierung oder das Alternativ-Werden der Schattenwelt. Erst wenn man sich an das gewöhnt hat, was zu sehen der Zwang uns zwingt, hat man sich der Gewohnheit der gefesselten Menschen entwöhnt. Woran zeigt sich aber gemäß Platon, dass die Gewöhnung unter Zwang zu ihrem Ziel, zur Einsicht in das Obere, in die Wahrheit, geführt hat? Letztlich ist das einzige Indiz für die wahre Einsicht, dass der Einsichtige in die Höhle zurückkehrt. Die Einsicht in das „Schöne, Gute und Gerechte“15 zeigt sich eben in dem Moment des Umschlags, wo man also seinerseits den Zwang ausübt, der zu eben jener Einsicht führte. Warum aber ist dieser Umschlag notwendig? Dazu weiterhin Platon: Die gefesselten Menschen erlangen nur Lust, wenn äußere Umstände eine solche Lust generieren. Insofern sie auf diese Umstände keinen Einfluss haben, sondern von ihnen bloß passiv abhängen, bleibt auch die Lust von diesen Umständen abhängig, mithin kontingent. Die Einsicht in die Wahrheit hingegen generiert als eine solche Einsicht unmittelbar Lust. Da diese nicht von äußeren Umständen, sondern nur von der Einsicht selbst abhängt, ist diese Lust notwendig. Während also die gefesselten Menschen ihre Lust allein der Kontingenz der Umstände verdanken, haben die Einsichtigen nun aber keine Lust mehr, „menschliche Dinge zu betreiben, sondern ihre Seelen [trachten] 14 Platon, Politeia, 516a. 15 Ebd., 520c.

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immer nach dem Aufenthalt oben“16. Wie kann die Einsicht ein Streben nach Mehr-Einsicht und damit nach Mehr-Lust implizieren und zugleich ein Handeln gegen dieses Streben bewirken, das allein zur Rückkehr in die Höhle bewegt? Mit Platon müsste man argumentieren, dass uns eben die Einsicht in die Idee des Guten und damit auch in die Notwendigkeit eines gerechten Staates dazu verpflichtet, in die Höhle zurückzukehren, um die anderen von ihrer ideologischen Befangenheit zu befreien. Wir müssen uns für die Ermöglichung unserer Einsicht in die Wahrheit und die damit einhergehende Lust gewissermaßen erkenntlich zeigen. Damit erweist sich bei Platon der Zwang, dessen es bedarf, um sich von der Selbstverständlichkeit der Realität zu befreien, mit der Einsicht zugleich als ein Gegen-Zwang, denn die Schattenwelt bildet den umso mächtigeren Zwang, als er einen immer wieder in sich selbst aufzunehmen versucht. Wir wollen uns aber an einer anderen Bestimmung der Notwendigkeit des Umschlags versuchen, die besonders dort sichtbar wird, wo man die Übergänge in dem Gleichnis gegenüber den einzelnen Zuständen privilegiert.17 Das Ziel ist es dabei, die Notwendigkeit des Umschlags aus der Wahrheit als Un-Verborgenheit her zu erklären. Wir greifen dabei nun die am Beginn dieses Abschnitts getätigten Überlegungen wieder auf. Es ist das Verhältnis von Höhle als Verborgenheit und dem Außerhalb der Höhle als Unverborgenheit selbst, welches eine ambige Struktur der Lust und der Einsicht konstituiert. Sie macht die Rückkehr in die Höhle unvermeidbar. Dieses Verhältnis ist die Wahrheit als Un-Verborgenheit.18 Heidegger übersetzt ἀλήϑεια (aletheia), was normalerweise mit „Wahrheit“ übersetzt wird, mit „Unverborgenheit“19. Er versucht dabei den folgenden Gedanken zu entwickeln: Würde die Verborgenheit nicht schon in der Unverborgenheit mitspielen, so wäre alles entborgen und es gäbe, anders als man zunächst annehmen würde, gerade keine Realität. Eine reine Entbergung bringt nämlich das Paradox mit sich, dass sie keine Begrenzung kennt und es damit kein Seiendes geben könnte. Seiendes ist nur, wo es als Seiendes auftritt, und dies kann es nur, wo eine Ganzheit das 16 Platon, Politeia, 517c–d. 17 Heidegger schreibt in seinem Text Platons Lehre von der Wahrheit, in dem er das Höhlengleichnis auslegt: „Wesentlich dabei sind jedoch die erzählten Übergänge und der Aufstieg aus dem Bezirk des künstlichen Feuerscheins in die Helle des Sonnenlichtes, insgleichen der Rückstieg von der Quelle alles Lichtes zurück in das Dunkel der Höhle.“ (WM, S. 224 f.) 18 Heidegger dazu: „Überhaupt kann dieses ‚Gleichnis‘ nur deshalb ein auf den Anblick der Höhle gebautes ‚Gleichnis‘ sein, weil es im voraus von der für die Griechen selbstverständlichen Grunderfahrung der ἀλήϑεια, der Unverborgenheit des Seienden, mitbestimmt wird.“ (WM, S. 224) 19 WM, S. 224.

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Seiende begrenzt. Ohne eine Form der Begrenzung oder Endlichkeit zeigt sich kein Seiendes, da es von sich aus keine Möglichkeit mit sich bringt, sich gegen etwas abzusetzen und damit als ein Seiendes zu erscheinen. Diese Ganzheit ist niemals selbst von der Art des Seienden und dennoch nicht nichts. Sie kann innerhalb des Raums der Anwesenheit von Seiendem nicht eigens erscheinen. Die Ganzheit muss also prinzipiell verborgen sein. Sie kann durch keine Entbergung gänzlich freigelegt werden. Sobald sie als Ganzheit im Seienden auftreten würde, würde kein Seiendes mehr erscheinen, gäbe es gar keine Offenbarkeit von Seiendem mehr. Diese prinzipielle Verborgenheit der Ganzheit ist damit aber gerade positiv zu verstehen. Sie ermöglicht den Raum der Anwesenheit des Seienden. Nur, weil das ‚Un-‘ immer schon der Verborgenheit abgerungen worden ist und damit die Verborgenheit in der Unverborgenheit persistiert, ist der Raum der Anwesenheit von Seiendem nicht totalisierbar, ist die Ganzheit nie als Seiendes fassbar. Und zugleich bedarf es dieses ‚Un-‘, damit überhaupt ein Raum der Anwesenheit von Seiendem entborgen wird. In jedem Seienden spielt also hintergründig bereits ein verbergendes Entbergen. Es ist dies die Un-Verborgenheit, die unserem Alltag vorangeht und diesen ermöglicht, weil ein jedes Seiendes sich bereits zu der Ganzheit in ein Verhältnis gesetzt haben muss, die allerdings in dem Seienden selbst niemals sichtbar werden kann. Der Raum der Anwesenheit von Seiendem verwahrt in seiner Unverborgenheit (dem Außerhalb der Höhle) eben die Verborgenheit (die Höhle), weil nur so die Ganzheit zu etwas werden kann, was ist, ohne zu sein; etwas, was (nicht) ist. Damit ein Seiendes offenbar ist, muss es zugleich implizit als dieses Seiende sein; doch gerade dieses ‚als‘ muss verborgen sein, weil dieses ‚als‘ nur vor dem Hintergrund der Ganzheit möglich ist. Im Raum der Anwesenheit von Seiendem waltet die Un-Verborgenheit als das, was für das Seiende den uneinholbaren Rahmen abgibt. Das positive Moment der Verborgenheit, welches hier mitspielt, wird am ehesten dort sichtbar, wo sich das Seiende nicht totalisieren lässt, wo die Logik einer bloß seienden, gegebenen Realität selbst zum Schwanken kommt. Kann es aber überhaupt eine Einsicht in die Wahrheit als Un-Verborgenheit geben, wenn sie bereits in jeder Anwesenheit waltet? Diese Einsicht müsste praktisch als Eingehen in eben diese Wahrheit als Un-Verborgenheit verstanden werden. Wir halten gewissermaßen die Schwelle zwischen der Höhle und dem Außerhalb der Höhle, die Überschreitung, aus und erfahren den Raum der Anwesenheit des Seienden als solchen. Das Erscheinen eines konkreten Seienden wird in der Schwebe gehalten. Weil auch die Einsicht in die UnVerborgenheit diese aber als Voraussetzung der Einsicht reproduziert, muss die Einsicht notwendigerweise die Wahrheit als Un-Verborgenheit verfehlen. Die Einsicht in die Wahrheit als Un-Verborgenheit ist, wo sie überhaupt möglich

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ist, eine Einsicht, die kein Garant für eine wahrheitsgemäße Existenzweise sein kann. Es gibt sie einerseits für den Einsichtigen nur zum Preis des Verlusts seiner bisherigen Existenzweise. Das Seiende wird nicht mehr wie selbstverständlich in seiner Anwesenheit hingenommen. Wir gehen nicht mehr wie selbstverständlich mit ihm um. Die Einsicht verwandelt den Einsichtigen in seinem gesamten Wesen.20 Andererseits wird auch der Verwandelte unmittelbar erneut in den Raum der Anwesenheit von Seiendem verstrickt, weil nur so die Wahrheit als Un-Verborgenheit sich nicht selbst auslöscht. Man kann in die Wahrheit als Un-Verborgenheit also nicht so eingehen, dass man den von ihr ermöglichten Raum gänzlich suspendiert. Mit der Einsicht findet man paradoxerweise nur das wieder, wodurch die bisherige Existenzweise immer schon ermöglicht wurde, doch nur um den Preis eines vollständigen Wandels seiner selbst. Der Bruch mit unserer gewohnheitsmäßigen Existenzweise ist für die Einsicht notwendig und doch garantiert uns dieser Bruch nichts. In der Einsicht liegt der Verrat der Einsicht, weil es nur so die Wahrheit als UnVerborgenheit geben kann. Daher ist der Umschlag, die Rückkehr in die Höhle, notwendig. Auch der Einsichtige kann nicht anders, als von der Höhle immer wieder eingenommen zu werden. Dies ist der Preis der Einsicht in die Wahrheit als Un-Verborgenheit. Einsicht ist hier keine Einsicht in die Wahrheit als einer Essenz, sondern Einsicht in die Wahrheit als Entzug einer essenziellen Wahrheit. Allein dieser Entzug aber macht die Wahrheit aus, sodass keine Wahrheit sich selbst mehr garantieren kann. Jenseits des Entzuges ist keine essenzielle Wahrheit zu entdecken. Allein aus diesem Grund ist die Wahrheit gespalten. Wahrheit ist nie bei sich. Sie ermöglicht den Raum der Anwesenheit des Seienden nur insofern, als sie sich nicht selbst in ihm einschreibt. Die Einsicht in die Ermöglichung verschiebt diese Ermöglichung wieder. Die gespaltene Wahrheit ist also paradox: Will man ihre Ermöglichung einfangen, muss man diese Ermöglichung verfehlen. Wäre die Wahrheit nicht in diesem Sinne strukturell gespalten, so erschiene uns der ermöglichte Raum der Anwesenheit von Seiendem als eine eigentliche oder wahre Realität, die nur mitunter von Illusionen verdeckt wird. Diese Illusionen wären hier, wie auch bei Platon, nur ein vorübergehender Zustand, den wir sukzessive zu enttarnen hätten. Das Zustandekommen der Illusionen allerdings könnte dann nur durch den Ernstfall des Sündenfalls erklärt werden, das heißt durch Bedingungen, die der Wahrheit oder der wahren Realität selbst 20 Auch bei Platon ist das Ziel der langwierigen Bildung (Platon, Politeia, 514a: παιδεία/ paideia) eines Philosophen die berühmte „Umlenkung der Seele“ (Platon, Politeia, 521c: ψυχῆς περιαγωγὴ/psyches periagoge). Doch kann diese Umlenkung bei Heidegger nun nicht mehr ein für alle Mal eine wahrheitsgemäße Existenzweise herbeiführen.

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äußerlich sind. Vor diesem Ernstfall wäre alles wahr gewesen. Nur ein Gott kennt eine solche Wahrheit, eine Wahrheit an sich. Doch eine solche Wahrheit wäre niemandes Wahrheit. Endliche Wesen zeichnet es aus, dass die gespaltene Wahrheit eine Verkehrung ihrer in eine Wahrheit als Instanz, in eine Wahrheit an sich, blockiert. Diese Blockade macht die Wahrheit selbst aus. Uns bedingt die Unverfügbarkeit der Wahrheit, welche die Ganzheit der Offenbarkeit des Seienden ermöglicht. Die Verborgenheit ist nicht aus der Unverborgenheit zu tilgen. Die Wahrheit an sich ist tot. Die Endlichkeit hat damit die Unendlichkeit radikal abgeschafft, sodass wir über die Negation der Endlichkeit nicht mehr zur Wahrheit an sich, sondern lediglich zu einer anderen Form der Endlichkeit gelangen können. Die Notwendigkeit des Umschlags, des Rückfalls des Einsichtigen in die Höhle, folgt unmittelbar aus der Unmöglichkeit einer essenziellen Wahrheit, aus der wesentlichen Spaltung der Wahrheit.21 Wenn es keine essenzielle Wahrheit gibt, die es uns erlaubte, alle Illusionen zu enttarnen, werden die Gefesselten in dieser Auslegung des Gleichnisses zurecht darauf beharren, dass die Position eines Außen unmöglich ist: ‚Du, Philosoph, bist selbst ein Sophist, von denen du dich abzusetzen meinst!‘ Wie aber kann dies nicht als Freibrief für eine radikale Gleichgültigkeit verstanden werden? Der Einsichtige, der in die Wahrheit als Un-Verborgenheit eingeht und der hier zum Über-Philosophen wird, ist nicht mehr jemand, der eine privilegierte Position zu behaupten versucht, sondern der anerkennt, dass die Wahrheit nur als gespaltene möglich ist, dass es Einsicht nur als Verfehlen der gespaltenen Wahrheit gibt. Die Rückkehr in die Höhle kann uns also nicht mehr, wie noch bei Platon, als Indiz der Einsicht dienen, wobei der Philosoph dann die Illusionen der Gefesselten stets herausfordert, weil er das eigentliche Erscheinen des Seienden erblickt hat. Wenn sich die gespaltene Wahrheit dem von ihr Ermöglichten immer entzieht, dann ist sie gänzlich dem Gesetz der kalkulierbaren Aneignung entzogen. Und doch scheint die gespaltene Wahrheit ein spezifisches Verhalten einzufordern, denn wo man gar nicht an sie zu rühren versucht, sie gänzlich sich selbst überlässt, wird dem ermöglichten Raum der Anwesenheit von Seiendem die Möglichkeit eingeräumt, von der Ermöglichung abzusehen und sich in einer Figur der Ermächtigung eine 21

Wenn wir in diesem Sinne den Sündenfall in die Struktur der Wahrheit integrieren und somit die Wahrheit dort entspringen lassen, wo sie bereits von sich abgefallen ist, können wir uns eine Idee davon machen, was Heidegger unter dem Begriff des „Verfallens“ (SZ, S. 175) in Sein und Zeit versteht, denn die Wahrheit ist zugleich der Abfall von der Wahrheit. Im Gegensatz zu Sein und Zeit ist hier die Struktur der Wahrheit vielmehr das, was das Dasein selbst als seine Voraussetzung anerkennen muss, die Wahrheit des Seins. In Sein und Zeit hat Heidegger die Wahrheit noch „mit der Erschlossenheit des Daseins“ (SZ, S. 220) gleichgesetzt. Er hat das Verfallen noch als eine Bewegung des Daseins verstanden.

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Eigenmacht zuzugestehen, die nur scheinbar eine solche ist. Die Metaphysik hat ihren Ursprung in einem Mangel an über-philosophischer Einsicht. An Heidegger könnte man nun folgende Fragen adressieren: Ist ein solches Verhalten überhaupt möglich? Kann es eine Anerkennung der gespaltenen Wahrheit geben? Können wir überhaupt in die gespaltene Wahrheit eingehen? Entzieht sich nicht auch dem Über-Philosophen, der die Gespaltenheit der Wahrheit vorsichtig benennen will, eben diese Wahrheit? Wenn für Platon und für die Griechen die „aletheia“ als Un-Verborgenheit die „selbstverständliche Grunderfahrung“22 war, wie konnte sie dann von Platon sichtbar gemacht werden? Wie kann sie überhaupt zum Erscheinen gebracht werden, wenn ihre Einschreibung im ermöglichten Raum der Anwesenheit von Seienden doch unmöglich ist? Wie hätte Platon „das Unverborgene, ihm dienend, zum Erscheinen“23 bringen, die gespaltene Wahrheit selbst explizieren können? Weil Platon, so Heidegger, aus der Erfahrung dieser Un-Verborgenheit heraus schrieb, muss sie ungesagt in seinen Texten mitschwingen. Es muss sich in seinen Texten eine Spur24 dieser gespaltenen Wahrheit eingeschrieben haben. Platons Text muss eine Zweideutigkeit aufweisen. Streng genommen kann diese Zweideutigkeit aber nur die Unmöglichkeit markieren, dass sich die gespaltene Wahrheit in dem von ihr Ermöglichten, im platonischen Text, einschreiben kann. Diese Unmöglichkeit der Einschreibung wäre dann das einzige, dessen Spur wir immer wieder einzuholen versuchen könnten. Man kann die griechische Grunderfahrung nicht als solche zum Erscheinen bringen. Die gespaltene Wahrheit kann nicht als solche zum Erscheinen gebracht werden, denn dann würde sie in eine essenzielle Wahrheit verkehrt. Aber was wird dann durch den Begriff der gespaltenen Wahrheit zum Erscheinen gebracht? Benennt er nicht doch gerade sie? Ja und nein. Es gibt keinen Begriff, der die Grunderfahrung der Wahrheit als Un-Verborgenheit benennt, ohne sie bereits zu verraten. Und doch scheint gerade die Benennung oder der Begriff der gespaltenen Wahrheit – trotz dieses notwendigen Verrats – notwendig zu sein, um diesen Verrat und damit die gespaltene Wahrheit überhaupt erst

22 WM, S. 224. 23 Ebd. 24 Vielleicht ist es dem Gespür der Dichter überlassen, diese Spur zu sichten, sodass sich die Philosophie auf diese Dichtung als ein Außen ihrer selbst beziehen muss, um aus der Philosophie als Metaphysik herauszufinden. Dann wäre es die Erfahrung der Dichtung (Hölderlins), die diese Quasi-Spur einholt, sobald man diese Dichtung durch ein ihr entsprechendes Denken wiederholt. Für eine solche denkende Wiederholung wäre die Philosophie als Metaphysik allerdings nicht geeignet, weil diese stets in die Seinsvergessenheit verwickelt bleibt und sie reproduziert.

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sichtbar zu machen. Hätte man sie nie zu benennen versucht, dann bliebe auch fraglich, ob es sie überhaupt gibt.25 Wenn sich aber nun herausstellt, dass unser eigenes Selbstverständnis durch und durch von der Metaphysik geprägt ist und dieses die gespaltene Wahrheit vergisst, so wird eine Grenzerfahrung der Metaphysik notwendig, um überhaupt erst einen solchen Begriff von gespaltener Wahrheit freizulegen. Der folgende Abschnitt ist also die Bedingung des vorliegenden, wenn auch der hier entwickelte Begriff der gespaltenen Wahrheit erst die Grenzerfahrung der Metaphysik einholen kann, wie wir sogleich sehen werden. 3.2 … als Spaltung in der Metaphysik Freilich haben wir uns mit Heidegger hier an einer Auslegung des Höhlengleichnisses versucht, welche von Platons expliziten Intentionen wegführt. Diese werden nicht nur in der Beschreibung des Aufenthalts außerhalb der Höhle deutlich, sie treten vor allem auch in der Beschreibung der Rückkehr in die Höhle zutage: Ihr müßt also nun wieder herabsteigen, jeder in seiner Ordnung, zu der Wohnung der übrigen und euch mit ihnen gewöhnen, das Dunkle zu schauen. Denn gewöhnt ihr euch hinein, so werdet ihr tausendmal besser als die dortigen sehen und jedes Schattenbild erkennen, was es ist und wovon, weil ihr das Schöne, Gute und Gerechte selbst in der Wahrheit gesehen habt.26

Die Rückkehr in die Höhle ist hier als die Rückkehr von einem Ausflug in das Reich der Wahrheit, von dem wir gewissermaßen als Souvenir für die gefesselten Menschen das Wesen des Seienden mitbringen, um damit ihre 25 Vielleicht müsste man sagen, dass sich die Wahrheit immer nur retroaktiv bemerkbar macht, das heißt in der Veränderung, die sie bewirkt haben wird. Wenn man die Idee im Sinne einer solchen Wahrheit versteht, dann ist die Idee, etwa die Idee der Gerechtigkeit, auch nur als unmögliche möglich. Die Gerechtigkeit (der Gemeinschaft oder des Staates) kann es also nur dort geben, wo sie als unmögliche möglich ist, das heißt an einem unmöglichen Ort, und doch schlägt sie sich in den Veränderungen nieder, die dann die gesamte Realität eine andere haben werden lassen, obwohl die Veränderung in der neuen Realität wieder unsichtbar gemacht wird. Der Ort der Idee ist der einzige, der das herrschende Recht oder die herrschenden Moralvorstellungen herausfordert und neu verteilt, weil sie sich an ihm zu messen haben. In diesem Sinne wäre die Idee nicht einfach nur das, was „die Anwesung dessen, was je ein Seiendes ist“ (WM, S. 225), ermöglicht und die Idee des Guten dann das, „was im Rang der Ermöglichung die oberste“ (WM, S. 228) der Ideen ist. Die Idee müsste vielmehr als eine verstanden werden, die wie die Wahrheit kein An-sich, und das heißt vor allem kein Wesen im Sinne des Was-Seins, kennt. Sie ist das, was nicht ist, ohne einfach nur nichts zu sein. Sie wäre, wie man mit Deleuze sagen könnte, ein „(Nicht)-Sein“ oder „?-Sein“ (DW, S. 93/DR, S. 89). 26 Platon, Politeia, 520c.

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kontingente Lust und Uneinsichtigkeit, die an die Welt der Schatten geknüpft ist, gegen ihren Willen herauszufordern. Dabei ist es dem Einsichtigen trotz der notwendigen Rückgewöhnung an die Höhle möglich, gegenüber den Schatten stets eine Distanz zu wahren, die es ihm erlaubt, die Schatten angesichts der Idee zu klassifizieren. Im Reich der Ideen erlangte er die dafür notwendige Weitsicht (sophia): „Diese σοφία ist, im Unterschied zu jener dort in der Höhle, ausgezeichnet durch das Verlangen, über das nächste Anwesende hinaus den Anhalt in dem sich selbst zeigenden Beständigen zu erlangen.“27 Hier wird die Idee als eine einheitliche Essenz verstanden, die jenseits der Welt der Schatten liegt und die nach der jeweiligen Nähe der Schatten zu ihr eine Hierarchie in dieser Welt der Schatten etabliert. Sie selektiert die Ansprüche, welche in der Welt der Schatten auf sie erhoben werden, indem sie ihnen einen Platz in der Hierarchie zuweist oder nicht. Die Idee wird nun nicht mehr von der Bewegung der Wahrheit als Unverborgenheit her begriffen. „Vielmehr bestimmt umgekehrt das Scheinen (Sichzeigen) [der Idee, J.  S.], was innerhalb seines Wesens und im einzigen Rückbezug auf es selbst dann noch Unverborgenheit heißen darf.“28 Sobald die Wahrheit unter das „Joch der ἰδέα“ (idea) kommt, die dann lediglich als die wesenhafte Ermöglichung des Erscheinens alles Seienden gedacht wird, verkehrt sie sich „zur Richtigkeit des Vernehmens und Aussagens“29. Dieser Wandel des Wesens der Wahrheit ist der Beginn der Metaphysik.30 Hier erst wird die Wahrheit zum Gegenstück der Unwahrheit oder Falschheit. Die Differenz von Wahrheit und Falschheit verlagert sich dann sukzessive in die Aussage, die über einen der Differenz transzendenten Sachverhalt, der an sich wahr ist, urteilt. Die Metaphysik setzt die essenzielle Wahrheit bzw. die Aussagenwahrheit als Voraussetzung ihrer selbst. Der Beginn selbst kann sich dann aber nicht selbst als wahrer oder falscher Sachverhalt erweisen, weil er diese Differenz erst etabliert. Wo man im Höhlengleichnis also ein anderes Verständnis von Wahrheit zutage fördert, welches allein dem spezifischen Aufbau des Gleichnisses (das Verhältnis der Höhle zum Außen der Höhle) Rechnung trägt, muss der Wandel des Wesens der Wahrheit im Heute sichtbar geworden sein. Es ist Heidegger, der die Differenz zwischen den expliziten Intentionen Platons (essenzielle 27 28 29 30

WM, S. 235. Ebd., S. 234. Ebd., S. 230 f. In fast identischer Manier sieht auch Deleuze in Platons Theorie der Idee eine Initiation, die sich im Folgenden als Repräsentation entfaltet: „Platon begründet, initiiert, weil er sich in einer Theorie der Idee bewegt, die die Entfaltung der Repräsentation ermöglichen wird.“ (DW, S. 332/DR, S. 341)

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Wahrheit) und den impliziten Annahmen seines Gleichnisses (gespaltene Wahrheit) sichtbar gemacht hat. Für ihn ist die „notwendige Zweideutigkeit“, die „den vormals ungesagten und jetzt zu sagenden Wandel des Wesens der Wahrheit“31 bezeugt, als solche hervorgetreten. Der Wandel des Wesens der Wahrheit bzw. der Beginn der Metaphysik ist nichts, was zu einem Zeitpunkt in der Vergangenheit stattgefunden hat, sondern vielmehr das, was unser Verständnis von Vergangenheit und damit auch unser Selbstverständnis heute noch prägt. Der Wandel ist gegenwärtig. Gerade dort, wo er ungesagt bleibt, das heißt zum Beispiel dort, wo man den platonischen Texten nicht mit einer gewissen interpretatorischen Gewalt begegnet, ist er am gegenwärtigsten. Solange der Wandel ungesagt bleibt, solange ist jede Kritik an unserem Selbstverständnis nur eine, die innerhalb der Metaphysik verbleibt. Einer solchen Kritik kann es prinzipiell nicht gelingen, über die Metaphysik hinauszuweisen. Nur, wo der ungesagte Wandel zu einem zu sagenden Wandel wird, ist dies möglich. Es genügt allerdings nicht, diesen Wandel einfach zu benennen: ‚Hier der miese Trick der Metaphysik, jetzt ist aber Schluss damit, jetzt denken wir anfänglich!‘ Man muss diesen Wandel als solchen erfahren. Der Wandel wird uns zur Aufgabe, sobald wir ihn als unsere Gegenwart (die eben darin besteht, dass der Wandel ungesagt bleibt) erfahren und zugleich als das, was über diese Gegenwart hinausweist. Damit wird aber das Denken des Wandels, welcher am Beginn der Metaphysik steht, zugleich zu einem Denken der Überwindung der Metaphysik. Wo wir den Wandel als unseren Wandel begreifen, dort sind wir schon über den Wandel hinaus. Der Wandel selbst meint, wie wir gesehen haben, dass zwischen der Unwahrheit und der Wahrheit eine Grenze eingezogen wird, welche einen Ortswechsel der Wahrheit impliziert: „In diesem Wandel des Wesens der Wahrheit vollzieht sich zugleich ein Wechsel des Ortes der Wahrheit.“32 Dieses Einziehen der Grenze hat sich aber nicht einmal vollzogen, sondern vollzieht sich noch immer. Der Wandel oder Beginn hat nicht irgendwann in der Vergangenheit stattgefunden, ihn gibt es vielmehr nur als die Wiederholung des Vergessens, welche unser Selbstverständnis ausmacht. Eine objektive Datierung des Beginns ist daher unmöglich. Sie verschiebt sich mit unserem Selbstverständnis. Es ist also nicht so, dass wir erst die gespaltene Wahrheit durch unsere Beurteilung von seienden Sachverhalten als richtige oder falsche zu einem bestimmten Zeitpunkt vergessen haben und uns nur daran erinnern müssen, um dies wieder rückgängig zu machen. Vielmehr ist die Bedingung für eine solche Beurteilung und für die objektive Datierung selbst ein nicht datierbares 31 WM, S. 231. 32 Ebd.

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Vergessen, das uns in der Metaphysik einbehält und das nicht einfach durch ein Erinnern rückgängig gemacht werden kann, weil dieses Vergessen den Raum der Erinnerbaren, das heißt das Gedächtnis selbst, konstituiert. Es liegt also nicht an einem Mangel an Anstrengung unseres Gedächtnisses, dass wir die gespaltene Wahrheit vergessen haben, sondern vielmehr an der Unmöglichkeit, dieses Gedächtnis selbst als die Bedingung unseres Selbstverständnisses zu erfahren. Nur eine Grenzerfahrung des Gedächtnisses selbst bringt das Vergessen zum Vorschein. Das Vergessen kommt nie nachträglich, es ist nicht die nachträgliche Konsequenz eines Beginns, sondern es ist dieser Beginn selbst. Wäre es lediglich ein Vergessen wie jedes andere, so wäre unserer momentanen Demenz schnell Abhilfe zu schaffen, indem die gespaltene Wahrheit, die jenseits des Vergessens in sich ruhte, wieder in Erinnerung gerufen wird, wie wir es etwa hier versucht haben. Unabhängig von einer Grenzerfahrung bleibt eine solche Erinnerung aber immer leer. Die gespaltene Wahrheit kann überhaupt nur vergessen worden sein, wo auch zugleich schon vergessen wurde, dass sie vergessen worden ist, wo wir sprunghaft in ein Reich versetzt worden sind, innerhalb dessen es nicht mehr möglich ist, etwas zu sagen, was an dieses Vergessen rührt. Und doch erinnert dieses doppelte Vergessen eben schon an die gespaltene Wahrheit, und zwar eben darin, dass es sie vergisst: Statt „der Unverborgenheit drängt ein anderes Wesen der Wahrheit in den Vorrang. Damit ist aber schon gesagt, daß gleichwohl auch die Unverborgenheit noch einen Rang innehält.“33 Das Vergessen ist als die Geschichte der Metaphysik, das heißt als unsere Geschichte, die unsere Existenzweise in der technologischen Moderne bestimmt. Sofern der Wandel ungesagt bleibt, sind wir im Vergessen, im Wandel der Wahrheit, in der Metaphysik befangen. Erfahren wir den Wandel des Wesens der Wahrheit, so schlägt sich dies etwa in der interpretatorischen Gewalt nieder, die Heidegger Platon antut. Doch selbst, wo wir den Wandel des Wesens der Wahrheit als solchen erfahren, sind wir mit einem Bein noch in der Metaphysik befangen. Wir sind auch noch in dieses Vergessen, in diesen Wandel einbegriffen. Wie sollte sich der Wandel sonst hervorkehren können? Unsere gegenwärtige Existenzweise wird hier als Vergessen des Wandels freigelegt, wobei wir gewissermaßen den Ortswechsel der Wahrheit als das erfahren, was uns immer noch in seiner Macht bestimmt. Und doch wird hier das Gedächtnis gesprengt, weil das Vergessen des Vergessens, welches den abgesteckten Raum für das Erinnerbare freigibt, selbst gesprengt wird. Indem das Vergessen des Vergessens an seine Grenze rührt, wird unmittelbar auch die eingezogene Grenze zwischen Wahrheit und 33 WM, S. 224.

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Unwahrheit explizit. Sie kann aber dadurch nicht einfach aufgelöst werden, denn dies bedeutete, das Vergessen überhaupt nicht zu erfassen, es einfach zu übergehen. Solange der Wandel – als Beginn der Metaphysik – noch gedacht werden muss, ist die Metaphysik als Voraussetzung eines solchen Denkens noch in der Herrschaft und steuert damit noch auf ein Ende zu. Die gespaltene Wahrheit kann sich aus unserer metaphysischen Perspektive – wir, die wir die Wahrheit immer schon missverstehen – niemals als solche zeigen. Ist das aber nicht immer so? Wie sollte sich die gespaltene Wahrheit als solche zeigen können, wenn es in ihrer Eigenheit liegt, dass sie sich niemals als solche in dem ermöglichten Raum der Anwesenheit des Seienden zeigt, sich nie in ihm einschreibt, sich im Ermöglichten ausstreicht? Für Heidegger scheint es einen Unterschied zu machen, dass wir heute diese Ausstreichung ins Äußerste getrieben haben, bereits alle Varianten der Ausstreichung kennengelernt haben. Denn nur an diesem Punkt treffen wir, so die Idee, auf die gespaltene Wahrheit, welche verhindert, dass sich das Gegebene als Primäres setzt. Angesichts der langen Geschichte der Metaphysik haben wir alle nur möglichen Verstellungen der gespaltenen Wahrheit kennengelernt und keine Verstellung kann sich nunmehr halten. Der postmetaphysische Mensch sagt zu jeder Verstellung ‚Langweilig, kenn ich schon‘ und findet somit immer wieder zur gespaltenen Wahrheit. Man sollte Heideggers Versuch daher als einen verstehen, der bloß die abstrakten Bedingungen der Möglichkeit unserer Gegenwart herausarbeiten möchte. Wir sollten ihn vielmehr als einen Versuch verstehen, der die Gegenwart aufbrechen möchte. Um die faktische Herrschaft der Metaphysik, die Herrschaft eines essenzialistischen Wahrheitsbegriffs aufzubrechen, muss er diese Herrschaft als Metaphysik totalisieren, indem er jenseits dieser Metaphysik noch eine andere, eine gespaltene Wahrheit ansiedelt. Aber diese andere Wahrheit muss dann so gedacht werden, dass sie auch die Metaphysik als Verstellung ihrer selbst ermöglichte. Wenn sich die gespaltene Wahrheit niemals in dem Raum der Anwesenheit von Seiendem einschreiben kann, dann beginnt Metaphysik dort, wo diese Unmöglichkeit vergessen wurde. Die Metaphysik setzt das Seiende als das primär Gegebene. Sie schließt aus, dass es ein Außen des Seienden gibt. Metaphysik will ewige Stabilität des Gegebenen. Metaphysik will einen ewigen Schutzraum. Sie kann die Möglichkeit eines äußeren Eindringlings, der nie gegebenen ist, nicht anerkennen. Jede Metaphysik muss behaupten, dass alles von der Art des gegebenen Seienden ist. Für sie gibt es nichts, was nicht Seiendes ist. Metaphysik gibt es, solange sie die Grenzen dieses Schutzraums aufrichtet. Sie existiert nur, insofern sie die gespaltene Wahrheit vergisst. Dieses Vergessen ist gleichermaßen aktiv wie passiv. Die Metaphysik hat nicht erst vergessen, dass die gespaltene Wahrheit niemals im Sinne des Seienden ist, und dann einen Schutzraum aufgerichtet. Schutzraumbau und Vergessen sind gleichursprünglich. Das Vergessen gibt Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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es nur in der Behauptung, dass das Seiende alles sei. Dieses vergessende Behaupten ermöglicht eine Eigengesetzlichkeit: Einmal ins Leben gerufen, kann es sich auf sich selbst berufen. Es muss dies gar tun, um den Schutzraum zu erhalten. Implizit ist die Metaphysik permanenter Ausschluss ihres blinden Flecks. Am Beginn der Metaphysik ist die gespaltene Wahrheit von sich selbst getrennt worden. In der Metaphysik ist die gespaltene Wahrheit außerhalb ihrer. Dies legt zwar eine Ohnmacht der gespaltenen Wahrheit nahe, doch ihre Macht bleibt darin erhalten, dass die Macht der Metaphysik sich nur als wiederholten Ausschluss regeneriert. Daher folgt: Umso größer das Irren der Metaphysik, desto größer auch die Macht der gespaltenen Wahrheit. Denn selbst die fernste Irre zeugt noch davon, dass die gespaltene Wahrheit den verirrten Raum der Anwesenheit des Seienden ermöglicht haben muss. Weil Heidegger nun selbst über seine Gegenwart hinausgehen wollte, musste er auch über den Anfang dieser Gegenwart hinausgehen. Während uns der Anfang der Metaphysik in seiner allmählichen Entfaltung auch gegenwärtig noch in Anspruch nimmt, spricht heute erstmals ein anderer Anfang in ebendieser Metaphysik. Dieser andere Anfang war schon immer da, so die These, doch konnte er sich erst heute als anderer Anfang hervorkehren. Die Öffnung, die Heidegger widerfahren ist, muss also seinsgeschichtlich gedeutet werden, wenn anders es keine radikale Öffnung der Gegenwart geben könnte. Damit eine Öffnung der Gegenwart ist, muss diese Öffnung bereits im Ursprung, das heißt am Anfang der Seinsgeschichte, möglich gewesen sein. Nur so gibt es nämlich eine Geschichte jenseits der Geschichte, die uns bisher bestimmte. Die Geschichte der uns bestimmenden Gegenwart ist die Geschichte der Metaphysik. In der Metaphysik ist die gespaltene Wahrheit außerhalb ihrer. Die Metaphysik entfaltet als Geschichte ihre Möglichkeiten, indem sie sich implizit auf den vergessenden Ausschluss der gespaltenen Wahrheit beruft. Die Metaphysik muss aber in ihrer Entfaltung an ein Ende kommen. Sie kann sich nur so lange erhalten, wie sie der gespaltenen Wahrheit noch kreditwürdig erscheint. Wo sie sich nämlich gänzlich von der gespaltenen Wahrheit verabschiedet, dort geht sie letztlich auch der Macht verlustig, die sie sich von ihr geborgt hat, ohne es zugeben zu können. In ihrer vollen Entfaltung muss die Metaphysik verenden. Wieso aber kam es überhaupt zur Herrschaft der Metaphysik? Zur gespaltenen Wahrheit gehört die Möglichkeit einer von ihr abgespaltenen Wahrheit wesentlich dazu.34 Wo die Metaphysik ihr Unwesen treibt, treibt die gespaltene Wahrheit ihr Wesen, wenn auch eben außerhalb ihrer. Erst am Ende 34

„Gibt es per definitionem keinen durchsichtigen Anfang – der durchsichtige Anfang würde sich selbst unmittelbar verzehren, er wäre sein eigenes Ende –, dann birgt der Anfang in sich die Metaphysik als seine Verbergung.“ (Düttmann 1991, S. 157) Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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der Metaphysik aber findet die gespaltene Wahrheit zu sich zurück. Erst am Ende der Metaphysik können wir sagen, dass die Metaphysik nichts anderes als ein Spaziergang war: Sie war wesentlich Umweg. Am Ende sehen wir: Die gespaltene Wahrheit hätte auch zu Hause bleiben können, aber der Umweg sagt ihr erst, von welcher Art dieses Zuhause eigentlich ist. Wer aber hat angefangen mit der Metaphysik? Die Metaphysik selbst war’s und damit auch der Mensch, wie wir ihn bisher kannten. Waren sie frei, mit sich anzufangen? Ja, denn andernfalls wäre der Umweg kein Umweg. Der Umweg wäre ein notwendiger Weg, der von der gespaltenen Wahrheit vorausgeplant gewesen wäre. Wann aber ist der Umweg ein Umweg? Wenn es immer auch schiefgehen kann, wenn sich die Metaphysik am Ende auch verrennen und uns alle in den Untergang mitreißen kann. Dem Umweg stand es frei, sich selbst zu wählen. Nun steht es ihm auch frei, sich selbst aufzugeben; frei, seine bisherige Geschichte untergehen zu lassen. Entweder die Metaphysik gibt sich als Umweg auf oder sie beharrt auf dem Umweg und geht spazieren, bis sie die Bedingungen des Spazierens ausgelöscht hat. Im letzteren Fall gibt sie der gespaltenen Wahrheit keine Chance. Die gespaltene Wahrheit muss also am Ende der Metaphysik so gedacht werden, dass sie es dem von ihr Ermöglichten ‚erlaubte‘, sich selbst für das zu halten, was zuerst gegeben ist und was auch unabhängig von der gespaltenen Wahrheit existiert. Diese Erlaubnis meint, dass das Vergessen der gespaltenen Wahrheit nicht zwangsläufig hätte erfolgen müssen. Es hätte auch anders kommen können, als es gekommen ist. Nur, weil es die Freiheit zu unserer tatsächlichen Geschichte gab, gibt es auch die Freiheit, über sie hinauszugehen. Nur, weil die gespaltene Wahrheit das Vergessen erlaubt hat, muss die Metaphysik sich nicht nach einem Gesetz vollenden, sondern sie kann sich von sich – und das heißt auch: wir bisherigen Menschen können uns von uns – verabschieden. Die gespaltene Wahrheit ‚wollte‘, dass das von ihr Ermöglichte auf die Erlaubnis zum Vergessen verzichtet. Doch ohne Erlaubnis auch keine Möglichkeit des Verzichts. Nur, weil sie dies wollte und es dennoch erlaubte, steht es uns heute frei, auch den Untergang des Vergessens zu vollziehen. Ihren Willen – dieser Begriff scheint hier hilfreich zu sein, wenn auch Heidegger im Anschluss an Schopenhauer und Nietzsche meint, er sei zutiefst metaphysisch – kann die gespaltene Wahrheit nur bekommen, wo die Metaphysik willens ist, auf ihren Willen zu verzichten, das heißt, sich selbst aufzugeben. Ein Wille ist nicht mehr nur er selbst. Die Freiheit zur Überwindung der unfreien Gegenwart ist nur möglich, wo im Anfang der unfreien Gegenwart bereits die Trauer über die Wahl eben dieses Anfangs angenommen wird. Wer trauert? Der andere Anfang. Die Geschichte der Metaphysik ist somit die Geschichte einer langen Trauer.

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Ihre Tränen aber mussten ungesehen bleiben, damit es diese Geschichte gab. Bereits im Anfang aber liegt eine geheime Freude, die deshalb auch heute noch wiederentdeckt werden kann. Hätte es also auch eine gespaltene Wahrheit ohne Metaphysik geben können, eine Wahrheit, die nicht vergessen worden wäre? Man kann diese Frage vielleicht beantworten, wenn man die Geschichte der Metaphysik als eine Geschichte der Sprache versteht. Dann könnte man vermuten, dass in der gespaltenen Wahrheit der Wunsch lag, sich als solche zu benennen. Sie musste dafür die Sprache der Benennung zulassen, um die Erfüllung dieses Wunsches zu ermöglichen.35 Wo die Sprache aber so ergriffen wird, dass sie stets nur etwas benennt (wie in der Geschichte der Metaphysik), kann der Wunsch der gespaltenen Wahrheit nicht in Erfüllung gehen. Da nämlich die gespaltene Wahrheit nicht etwas ist, ist sie durch diese Sprache nicht benennbar. Sie wünscht eine gegenstandslose Benennung ihrer, eine Benennung ohne etwas, eine Benennung im Modus des ‚als solche‘. Dieser Wunsch kann daher nur erfüllt werden, wo sich auch die gegenwärtige Sprache aufgibt. Auch 35 „Der Anfang ist in sich widerwendig, weil er zugleich von sich weg muß und zu sich zurück will.“ (Düttmann 1991, S.  163) Dieser Satz stammt aus dem Buch Das Gedächtnis des Denkens (1991), in dem Düttmann die zentrale Rolle der Sprache für Heideggers Denken analysiert. Den Wesenszug der Sprache sieht er dabei im Namen bzw. im Nennen. Die Sprache (das Nennen) muss stets mit dem Anfang (dem Stiften) zusammengedacht werden. „Denn jedes Nennen ist eigentlich ein Stiften, so wie umgekehrt jedes Stiften ein Nennen ist. Das Nennen bringt das, was es nennt, zur Erscheinung, es zeigt das (beim Namen) Gerufene, läßt es sichtbar werden.“ (Ebd., S. 165) Die Widerwendigkeit des Anfangs liegt darin, dass er zwar etwas Neues, ein neues Geschehen stiftet, doch stets nur zu dem Preis, dass er in diesem Geschehen vergessen wird und erst wieder zu ihm gefunden werden muss. Anders als der Beginn, der als einmalige Begebenheit das Geschehen initiiert und für immer zurückgelassen wird, entfaltet sich der Anfang im Geschehen selbst. Der Anfang ist nur, insofern er niemals als Begebenheit gegenwärtig und daher „stets im Kommen“ (Ebd., S. 146) ist. Insofern wir Teil des anfänglichen Geschehens sind, der Beginn hinter uns liegt und das Ende noch nicht eingetreten ist, zeugen wir vom Anfang und stehen zugleich in der Gefahr, diesen niemals gegenwärtigen Anfang – der unser Wesen ausmacht – zu vergessen. Wir können dem Anfang nur gerecht werden, indem wir ihn – und die Gefahr, ihn zu vergessen – wiederholen. Die Metaphysik endet mit einer Wiederholung, der es gelingt, „die Widerwendigkeit als Widerwendigkeit, die Sprache als Sprache [zu] wiederholen“ (Ebd., S.  182). Am Ende des Buches spricht Düttmann über die Möglichkeit einer Sprache ohne Namen, eine Sprache, die nichts mehr stiften muss: „Wenn es ihm [dem Philosophen, J. S.] gelingen würde, das Wort des Wortes auszusprechen oder in das Ereignis der Sprache einzukehren, wäre er endlich vom Taumel frei, in den uns die Sprache reißt. Er wäre namen- und begrifflos, aber nicht wie einer, der den Begriff oder den Namen isoliert hat und der aus diesem Grund schuldig geworden ist; vielmehr wie einer, der nicht(s) mehr zu stiften braucht.“ (Ebd., S. 268)

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wir bleiben noch in ihr befangen, sofern wir die gespaltene Wahrheit identifizieren. Es wäre eine Sprache vonnöten, die von den Identifikationen ablässt. Benennen, ohne zu identifizieren, das ist die große Herausforderung. Für uns bleibt es aber fraglich, wie eine Sprache spricht, die im Sprechen eben dieses Sprechen aufzeigt. Für die Zukünftigen womöglich nicht. Ohne die Möglichkeit einer einfach benennenden Sprache aber wäre die höhere benennende Sprache vielleicht unmöglich gewesen, denn die höhere Sprache ist nur dann eine höhere, wo sie gegen die einfachere Sprache errungen oder gewählt worden ist. Das Vergessen der gespaltenen Wahrheit ist als Möglichkeit notwendig gewesen, doch als Wirklichkeit war es nur möglich. Wäre seine Wirklichkeit notwendig gewesen, so bestünde auch nicht die Freiheit zu einer höheren, zu einer gewählten Sprache, so bestünde nicht die Freiheit zur gespaltenen Wahrheit. Sie kann nachträglich als immer schon notwendiger Umweg erzählt werden, doch damit verhindert sie gerade den Ausgang aus der Metaphysik. Was wäre schon ein Ausgang aus der Metaphysik, den wir nicht vollziehen, sondern der sich in uns notwendig vollziehen wird? Diese Fragen stellen sich immer nur dort, wo das Vergessen sich bereits als solches gezeigt hat und somit nach einer Erklärung der Bedingungen seiner Möglichkeit verlangt. Es geht bei dieser Erklärung stets darum, das Vergessen weder zu einer absoluten Notwendigkeit für die Überschreitung noch zu einer bloßen Laune des Menschen zu erklären. Das Vergessen wird seinen Sinn gehabt haben, wo es endgültig aus Freiheit überschritten wird. Nur so ist der eigenartige Charakter des Vergessens an seinem Ende zu verstehen. Es ist nämlich äußerste Verwirklichung der Metaphysik (Unfreiheit) und darin zugleich bereits ein Zeichen der Überschreitung der Metaphysik (Freiheit). Kurz: Die Metaphysik ist wirklich. Doch ihre Wirklichkeit muss eine Möglichkeit gewesen sein, damit sie überwunden werden kann. In der gespaltenen Wahrheit muss daher die Möglichkeit dieser Überschreitung liegen. Dies geht nur, wo die Metaphysik weder eine Notwendigkeit für diese Wahrheit noch ihr gänzlich äußerlich ist. Vollends überwunden wäre die Metaphysik allerdings nur dort, wo man in die Wahrheit derart eingegangen ist, dass man sie als gespaltene Wahrheit wiederholt, ohne wieder in das Vergessen zurückzufallen. Die Benennung der Wahrheit droht auch dann jederzeit zu scheitern, wenn sie nämlich die Wahrheit identifiziert und damit ihre intrinsische Spaltung verrät. Bis der Wandel des Wesens der Wahrheit sich vollzogen hat und sich damit die Metaphysik in ihrem Ende vollendet hat, gibt es die gespaltene Wahrheit nur aus einer verschobenen Perspektive. Sie kann nur erfahren werden, wo man sie als Vergessen des Wandels erfährt. Ein Denken, welches in dieser Erfahrung zu verorten ist, vollzieht einen „Wandel des Fragens, der in die Überwindung der

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Metaphysik gehört“36. Die Idee der gespaltenen Wahrheit erklärt die Möglichkeit des Bruchs in der Metaphysik, den heute Einige erfahren und der es erstmals erlaubt, diese Idee zu entwickeln. Heute kommt die Wahrheit zu sich. Sie erwacht langsam und erkennt, dass sie ihren Schlaf selbst erst ermöglichte. Noch im Halbschlaf, weiß sie, dass sie aufwachen muss, und kann dem Verlangen, noch ein paar Minuten länger zu schlafen, nicht nachgeben. Es fragt sich aber, ob es ein Wachsein der Wahrheit jenseits dieses Halbschlafes überhaupt geben kann? Oder anders gefragt: Ist der Halbschlaf nicht bereits alles, was geschehen kann, wenn auch die gespaltene Wahrheit noch einen Entzug kennt? 4.

Nazi oder mehr als Nazi?

Versuchen wir, dieser Frage weiter nachzugehen. Anders als in Sein und Zeit, wo sich das Dasein von sich aus entschließen kann, sich von den Verstellungen zu befreien, ist hier die Befreiung immer auch eine Befreiung der Seinsgeschichte. Das Dasein befreit sich nicht mehr von seiner Verstellung, sondern im zukünftigen Dasein befreit sich die seinsgeschichtliche Verstellung von sich selbst. Das Dasein wird daher in der Überwindung ein anderes. Während in Sein und Zeit die Befreiung also noch als Befreiung eines Daseins gedacht wurde, wird sie nun als Befreiung überhaupt gedacht, das heißt als eine Befreiung, die alles umfasst, die gesamte Geschichte der Unfreiheit. Der Alltag findet also nicht dort zu seinem Wesen, wo er eigentlich beschrieben wird. Er kann nun allein noch durch einen geschichtlichen Wandel, der auch vom Sein selbst ausgeht, zu seinem Wesen finden, welches eben nichts anderes als eine Epoche des Seins in ihrer Herrschaft ist. Es muss einen Punkt in der Seinsgeschichte geben, an dem sie an sich selbst rührt, einen un-geschichtlichen Punkt der Seinsgeschichte. Hier rührt das Sein an sein strukturelles Wesen, das es in jeder Epoche dieser Geschichte bereits gewesen ist: das Ereignis. Das Ereignis als Zusammenspiel von Entbergen und Verbergen ist die gespaltene Wahrheit. Sie erscheint an diesem Punkt als solche. Heißt dies, dass damit die Gefahr der Seinsvergessenheit ein für alle Mal gebannt ist? Man darf das Ereignis nicht als etwas verstehen, was sich einmalig aneignen ließe, denn dann würden wir das Wesen des Ereignisses, das Zusammenspiel von Entbergen und Verbergen, bereits verraten. Das Entbergen hätte über das Verbergen gesiegt. Man muss das Verbergen im Ereignis immer als eines verstehen, das sich selbst verbirgt. Andernfalls wäre es eben nicht verborgen. 36 WM, S. 202.

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Die Seinsvergessenheit kann in diesem Sinne nicht verwunden werden, denn sonst gäbe es so etwas wie einen Automatismus des Ereignisses, der immer garantiert, dass der Mensch als Ereignis existiert. Das Verbergen wäre dann aber eines, welches keinerlei Gefahr birgt. Ein selbstverständlich gewordenes Ereignis und damit einhergehend eine selbstverständliche Endlichkeit des Menschen mögen alles sein, nur nicht Ereignis und Endlichkeit. Sie hängen nämlich davon ab, dass sie eben nicht mechanisch, das heißt ohne Gefahr, ablaufen. Eine Endlichkeit, die uns lediglich geschenkt wird? Geschenkt! Wenn aber am un-geschichtlichen Punkt der Geschichte immer Geschichte entspringen wird, fragt sich, wie man damit umgeht, dass es immer auch eine Geschichte der Seinsvergessenheit sein wird. Slavoj Žižek denkt, eine Entscheidung sei hier nicht zu umgehen. Entweder man verstehe diese Geschichte als ewig drohenden Sündenfall und daher als ewige Aufgabe; das heißt letztlich aber auch, dass die Metaphysik kein Ende nimmt. Oder aber man affirmiert diese Geschichte als den eigentlichen Ursprung des menschlichen Seins. Die Seinsvergessenheit konstituiert erst uns Menschen, darum gilt es gerade sie zu affirmieren. Die Wirklichkeit der Unfreiheit kreiert Menschlichkeit.37 Tiere hingegen kennen keine Unfreiheit, das heißt sie kennen keine Dummheit und mithin auch kein Tier-Sein.38 Die Affirmation ist aber nur eine echte Affirmation, so Žižeks Idee weiter, wenn sie kommunistisch verstanden wird, das heißt, wenn sie sich die Emanzipation der Unterdrückten und die Abschaffung der herrschenden Ordnung, der Unfreiheit, zum Ziel macht. In der Unfreiheit liegt also das Potenzial der Freiheit. Wenn man an die Wurzeln der Unfreiheit gelangt, dann erweist sich, dass dies eigentlich die Wurzeln der Freiheit sind. In der Unfreiheit liegt nämlich immer ein Wollen. Das Wollen müssen wir aber nicht überwinden, wie Heidegger dachte, sondern wir müssen es für die richtige Sache benutzen. Die Freiheit liegt nicht jenseits des Wollens, sondern in einem anderen Wollen. Žižek argumentiert nun weiter: Hätte Heidegger den Kommunismus und nicht den Faschismus gewählt, hätte er dem Potenzial seines Denkens gerecht werden können. Er hätte realisiert, dass der Streit, der in jedem Ereignis waltet, kein harmonischer (zwischen Entbergung und Verbergung), sondern ein disharmonischer, emanzipatorisch-politischer Streit der Klassen (die niemals ontisch-soziologisch, sondern ontologisch zu bestimmen sind und somit eine grundsätzliche ontologische Differenz darstellen) ist. Nur dieser disharmonische Streit kann den stets politischen Raum des Ereignisses eröffnen. Handelte es sich um einen harmonischen Streit, so wäre nicht zu 37 Vgl. Žižek 2012, S. 898. 38 Deleuze schreibt: „Nun sind die Tiere in gewisser Weise gegen diesen Untergrund durch Ihre expliziten Formen geschützt.“ Im Original zweideutiger: „L’animal est garanti par des formes spécifiques qui l’empêchent d’être ‚bête‘“. (DW, S. 197/DR, S. 196) Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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erklären, wie es überhaupt zur Seinsvergessenheit und zur Herrschaft der Technik gekommem ist und warum die Seinsvergessenheit nach dem Eingang ins Ereignis nicht wiederkehren sollte. Laut Žižek entsteht Harmonie immer nur an der Oberfläche, wo der Streit vertuscht werden muss. Daher bringe es nichts, auf die Unfreiheit gänzlich verzichten zu wollen, um die Harmonie des Ereignisses zu suchen. Wir müssen den in der Unfreiheit liegenden Willen vielmehr radikalisieren, so Žižek: „the problem with Hitler was that he was ‚not violent enough‘, his violence was not ‚essential‘ enough“39. Hitler brachte nur an der Oberfläche eine Veränderung, da er aber nicht an den eigentlichen, politischen Streit zwischen unterdrückter und herrschender Klasse und damit einhergehend an die kapitalistischen Produktionsbedingungen rühren wollte, habe sein Willen nicht ausgereicht. Heidegger hätte mehr als Hitler und anders als Heidegger wollen sollen. Er hätte die ontologische Emanzipation der Unterdrückten im Sinne des Kommunismus wollen sollen. Wo er in seiner Spätphilosophie den Einklang mit dem Sein sucht, entscheidet er sich gegen den Faschismus, aber auch gegen den Kommunismus und für den harmonischen Streit des Ereignisses. Er feiere nur noch die Gelassenheit, die sich woanders wähnt, während es in unserer Welt weiterhin brodelt. Žižek hingegen sinngemäß: ‚Schade, dass er es nicht mit dem Kommunismus versucht hat. Zu spät, lasst es also uns probieren. An Heideggers Idee einer ursprünglichen Auseinandersetzung (Heraklits πόλεμος, polemos), wenn man diese als eine zwischen Klassen versteht, lässt sich allemal anschließen. Wir müssen weiter als die bürgerlichen Faschisten gehen und den ontologischen Klassenkampf ontisch entfachen.‘ War es aber nicht Heidegger selbst, für den die Nazis nicht gewalttätig genug waren, weswegen er von ihnen enttäuscht war? Sein Rücktritt vom Rektorat im Jahre 1934 zeigt, dass die Nazis für ihn nicht weit genug gingen. Sie waren nicht willig genug, den Advent des Seins zu provozieren. Heidegger selbst ging es – nach Sein und Zeit, also im Laufe der 30er Jahre – mehr und mehr um eine Ontologisierung der Politik, um eine Wiederbelebung der Geschichte. Die Nazis hingegen waren ontisch zu befangen, um diesem Zweck zu dienen. Bis auf Heideggers Antipathien gegen die Kommunisten ist auf grundsätzlicher Ebene nicht zu sehen, warum Heidegger nicht auch etwa 1917 in Petrograd für die revolutionäre Sache hätte Partei ergreifen können. Wie hätte Heidegger eine Reontologisierung der Politik auf kommunistischem Wege prinzipiell ausschließen können? Allerdings ist zu vermuten, dass Heidegger auch bei den kommunistischen Revolutionen von der unzureichenden ontologischen Radikalität enttäuscht gewesen wäre. Auch Lenin wäre nicht gewalttätig genug gewesen. Auch der Wille zum Klassenkampf reproduzierte am Ende nur die 39 Žižek 2012, S. 902. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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ontischen Befangenheiten. Heidegger dachte aber damals, es bedürfe eines Willens zur Ontologie und zur großen Geschichte. Für diesen Willen können aber ontische Revolutionen, ob von linker oder rechter Seite, schließlich niemals ausreichen. Für die Revolution des Seins kann das Seiende nicht gut genug sein. Sie wollen immer noch etwas und stochern damit nur an der Oberfläche. Sie wagen den Schritt zum Wesentlichen nicht, der ein unendlich schwieriger Schritt ist. Dieses Wesentliche ist nämlich keines, an welches ein Willen, ein Projekt, oft meint dies die Organisation von Ressentiment und Rache, rühren können. Auch in den Augen der Parteifunktionäre roter Couleur hätte Heidegger womöglich letztlich die Lust erkannt, die sie daran hatten, ihren Hass gegen die Reichen endlich ausspielen zu dürfen, um sich selber der Privilegien zu bemächtigen, die diese hatten. Auch bei den linken Revolutionären waren die treibenden Kräfte die erlebten Enttäuschungen, der Neid auf die reichen Eigentümer, das verinnerlichte Ressentiment gegen diese und schließlich der Wille zur Rache an ihnen. Auch hier mangelte es an ontologischem Fundamentalismus. Überall fehlte es an ontologischer Revolutionskompetenz, was Heidegger bei den Nationalsozialisten selbst auch erst einsehen musste. Wir können dabei weder Heideggers Denken als wesentlich nazistisch abtun, noch können wir einfach Politik und Denken bei ihm trennen. Es handelt sich bei Heideggers Fehltritt um eine politische Entscheidung, die mit einer Episode seines Denkens durchaus im Einklang stand. Der Fehltritt lässt sich aber nicht auf das Gesamtwerk übertragen, Heideggers Denken ist nicht essentiell nazistisch (Sein und Zeit etwa will uns nicht zu Nazis machen, Was heißt denken? will keine menschengemachte Revolution mehr herbeiführen). Außerdem kann man nicht sagen, dass für Heideggers Ontologisierung der Politik nur die Bewegung der Nationalsozialisten infrage kam. Gerade die ontologische Bestimmung von Politik entfernt Heideggers Denken von der Beschäftigung mit ontischen Formen der Politik und der Frage nach ihrer Reichweite. Als es 1933 dann tatsächlich zu einem Brückenschlag von Denken und Politik bei Heidegger kam, bestand aufgrund dieser Entfernung die Gefahr eines Formatfehlers. Es war abzusehen, dass die konkreten Faschisten einer ontologischen Politik nicht gerecht werden konnten. Eine solche Erfahrung bleibt vor allem demjenigen nicht erspart, der im konventionellen Sinne eher unpolitisch ist und aus diesem Grund als Denker vielleicht umso mehr den Drang zur Praxis spürt. Er erwartet von der Politik, das sie aufs Ganze geht und kann daher nur enttäuscht werden. Vielleicht konnte Heidegger nicht anders, als den Schritt in die Praxis zu wagen und in die nationale Bewegung eine Revolution zu projizieren. Dieser Kurzschluss liegt in der Natur eines Denkens, das das Sein als praktisches Sein denken will. Der Praxis-Kurzschluss ist für jedes Denken notwendig, doch das Format und das Ziel des Kurzschlusses kann durchaus variieren und muss nicht immer fehlgehen. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Es folgt ein Schlagabtausch im Jahre 1967, der gewollt holzschnittartig und daher womöglich banal ist, um die Positionen zu schärfen und sichtbar zu machen, inwiefern eine dritte Position (hier der Historiker) möglich ist, die anders als der späte Heidegger argumentiert: Linke: Und doch, so könnte man im Sinne Žižeks einwenden, wurde in Russland der Klassenkampf entfacht. Daher auch der Versuch, die Wirtschaftsweise staatlich organisiert aufzuziehen (die Expropriation der Expropriateure), um die Wiederherstellung einer falschen Hierarchie zu verhindern. Historiker: Doch die Umwälzung der Wirtschaftsweise wurde voluntaristisch erzwungen, obwohl der Kapitalismus womöglich für eine solche Umwälzung dialektisch noch gar nicht reif war. Linke: Die Revolution kann sich nicht damit abfinden, nur das Mögliche zu tun. Sie muss stets das Unmögliche erzwingen. Historiker: Doch was, wenn es sich nicht um das Unmögliche handelte, sondern um eine erzwungene Aktualisierung des angestauten Rachewillens? Ja, kann man das Unmögliche überhaupt erzwingen? Produziert nicht ein solcher Zwang immer einen Widerwillen des anderen, der nicht gefragt worden ist, ob er überhaupt zu seinem Glück gezwungen werden will. Nicht selten ist die andere Klasse nicht nur die Bourgeoisie gewesen, sondern es fielen durchaus auch Arbeiter oder Bauern darunter. Linke: Gib Acht! Die Klassen lassen sich nach Marx nicht soziologisch fassen. Wir können sie also niemals empirisch definieren. Sie erneuern sich mit dem Wandel des Produktionsprozesses und der Produktionsbedingungen. Historiker: Aber was, wenn eben dies zu einem Legitimationsmittel wird, um das Feindbild nach Belieben zu erneuern und so die Revolution am Laufen zu halten? Die Zahlen sprechen hier für sich: Über 10 Millionen Menschen (vorrangig Bauern) starben 1932/33 infolge von Josef Stalins erstem Fünfjahresplan und etwa 33 Millionen Menschen (je nach Schätzungen auch mehr) starben an der Hungersnot in den Jahren 1959 bis 1961, welche durch Mao Zedongs ‚Großen Sprung nach vorn‘ ausgelöst wurde. Linke: Hier hat die Revolution ihren Willen eben nicht aus der Sache, sondern aus der Rache gewonnen. Es gilt aber weiterhin, den radikalen Willen zur Veränderung der Produktionsbedingungen zu wecken. Historiker: Was aber, wenn es im Proletariat prinzipiell einen Widerwillen gibt, politisch aktiv werden zu müssen? Politik heißt nämlich Öffentlichkeit und das Proletariat ist als Klasse eben nicht die Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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öffentliche, sondern die produzierende Klasse. Das Proletariat wird nur aus der Not heraus politisch. Ob für das Industrieproletariat damals oder den Arbeiter heute, für es gilt: Mit denen da oben, die stets über unsere Interessen hinweg entscheiden, wollen wir nichts zu tun haben. Es herrscht ein prinzipielles Misstrauen gegenüber allgemeinverbindlichen, politischen Maßnahmen, die für ihre Lebenswelt allesamt kaum einen Unterschied machen, oder lediglich einen, über den man sich erneut aufregen muss. Politik muss für den Proletarier per definitionem eine nebulöse Sphäre des Geschwätzes sein, mit der man möglichst wenig in Kontakt kommen sollte. Das Proletariat will ungestört seiner Arbeit nachgehen. Es will überleben. Nur, wenn es mit seiner Arbeit nicht überleben kann, muss es gegen das unmittelbare Interesse des Überlebens (durch Arbeit) diesmal mittelbar für dieses Interesse (durch Politik) aktiv werden. Nur dann lässt es sich für die Revolution begeistern. Eine Politik des Proletariats muss am Ende scheitern, weil dieses im Grunde nicht nach Politik verlangt, schon gar nicht, wenn die Not der Politik nicht mehr besteht. Linke: Aber es verlangt doch nur so lange nicht nach Politik, wie es noch verblendet von der herrschenden Ideologie ist. Wenn sie wirklich wüssten, dass sie die Ausgebeuteten und die eigentlich Produktiven sind, so würden sie dies ganz anders sehen und das Ganze anders organisieren wollen. Heidegger: (nachdenklich-fragend) Hm. Historiker: Wie aber soll es dann zu einer Revolution kommen? Wer steht über den Verhältnissen, um dem Proletariat den Weg zu weisen? Und wenn es der Revolution darum geht, das Unmögliche zu erzwingen, so frage ich mich, ob es überhaupt erzwungen werden kann? Kann das Unmögliche nicht nur als Glaube an ein Können möglich werden und nicht als Zwang zu einem Sollen? Wer an die Revolution glauben soll, weigert sich, an sie zu glauben. Die Revolutionäre sprechen im Namen anderer, die gar nicht verlangt haben, dass man in ihrem Namen für sie spricht. Linke: Ja, weil sie verblendet sind. Historiker: Nein, das glaube ich nicht. Im entscheidenden Augenblick der Revolution zeigt sich dies immer wieder. In jeder Revolution wird es welche geben, die sich weigern. Was macht man mit ihnen? Linke: Aber sie weigern sich nur, weil sie noch nicht eingesehen haben.

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Historiker: Ja, aber was macht man mit ihnen? Linke: In der wahren Revolution wird es keine Verweigerer mehr geben, weil die Einsicht universal geworden ist. Sie argumentieren noch zu historisch. Sie dürfen das Vergangene nicht als Argument für alle Zukunft verwenden. Historiker: Mag sein, aber was, wenn es die Revolution nur geben kann, wo sich etwas weigert? Linke: Warum sollte man sich dem allgemeinen Glück verweigern? Historiker: Weil Glück eben nie von der Allgemeinheit kommt, sondern gerade von der Überwindung der Allgemeinheit. Wo alles gemein ist, dort kann nur niederes Glück sein, Konsum-Glück. Linke: Sehen Sie, sie haben den Kapitalismus also auch satt. Lassen die historischen Tatsachen aber den Schluss zu, die Revolution als den Versuch, die herrschende Ordnung durch eine neue Ordnung abzulösen, aufgeben zu müssen? Kann es nicht in Zukunft eine Revolution geben, der dies im großen Stil gelingt? Historiker: Ja, auch ich habe ihn satt, aber ich habe auch die Revolution, die von außen an mich herantritt, satt. Ich weigere mich sofort, solange ich keine innere Notwendigkeit spüre. Dafür aber muss es nach lebendiger, nicht nach rachegetränkter Luft riechen. Man müsste eine Gruppe mobilisieren, deren Wut sich nicht an einem gemeinsamen, zu vernichtenden Feind akkumuliert, sondern sich in der Schöpfung von selbststeigernden Strukturen niederschlägt. Dies wären Strukturen, die Freude generieren, ohne dabei auf die Konsumgüter des Kapitalismus zurückgreifen zu müssen. Strukturen, die den Beteiligten das Gefühl geben, sie seien nicht umsonst auf dieser Welt gewesen, was wir ohne diese selbstgeschöpften Strukturen allesamt wären. Auch wenn dies für die Abgehängten oft unmöglich ist, so vielleicht doch nicht ganz so unmöglich, wie es zumeist scheint. Zudem kann man auch die Reichen dazu drängen, ihre gebende Seite mehr als Privileg denn als Pflicht wahrzunehmen. Linke: Sie träumen. Heidegger: Ich glaube, sie haben sich beide verrannt. Es stimmt wohl, man kann die Revolution nicht willentlich erzwingen. Der Advent des Seins liegt nicht allein in unseren Händen. Das heißt aber nicht, dass große Geschichte und Politik unmöglich sind. Ich will sagen: Weder sofortige Revolution noch keine Revolution sind angesagt, sondern eine Zeit der Geduld und des Wartens. Das

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Ereignis obliegt weder dem Willen, der ja gerade überwunden werden soll, noch ist es einfach unmöglich. Historiker: Doch dann kann das Ereignis lange auf sich warten lassen. Heidegger: Ja, es handelt sich schließlich auch um eine grundlegende Veränderung. Das aber heißt auch, dass diese Veränderung schon überall im Gang ist, denn andernfalls wäre sie tatsächlich unmöglich. Historiker: Ich denke, sie beide unterschätzen stets die Macht des Seienden. Was ist mit den Katastrophen, den Weltkriegen, dem Wettrüsten? Warum sollten sie nicht bereits eine tiefe Veränderung in unserem Selbstverständnis bewirkt haben? Heidegger: „Und was vermögen Katastrophen?“40 Sind sie nicht allesamt letzte Ausprägungen der Metaphysik und der Technik? Linke: In der Tat, eine Katastrophe allein zeugt noch nicht vom Willen, an die Wurzel zu gehen. Historiker: Warum aber sollen die Katastrophen und die Erfindungen der Technik (die Erdölförderung, die Atombombe, die Gentechnik, die Computertomographie u. v. m.) nicht eine Reflexion induzieren, welche an die Unmöglichkeit des Weiter-so rührt? Wo nämlich das Weiter-so die Auslöschung der Menschheit vor Augen führt, dort wird auch die Notwendigkeit der wechselseitigen Aufrüstung infrage gestellt. Die technischen Produkte unserer Zeit bringen ans Licht, was bereits im Anfang als unmöglich angelegt gewesen ist: die vollständige technische Naturbeherrschung als Selbsterhaltungsmaßnahme. Wo wir angefangen haben, das Zeug nicht mehr zu lieben, sondern es zum Zwecke der Selbsterhaltung zu beherrschen, dort kündigt sich bereits ein doppeltes fatales Ende an: Einerseits die ausbrechende Wut des Unbeherrschbaren angesichts unserer unglaublichen Lieblosigkeit ihm gegenüber und andererseits der potenzielle Umschlag von Selbsterhaltungs-  in Selbstzerstörungsmaßnahmen. Dieses doppelte Ende aber ruft nicht nach einem Ende der Technik, sondern vielmehr nach einer anderen, liebevollen Technik. Heidegger: Was aber verstehen sie unter Technik? Technik ist für mich ein Geschehen, das sich heute im Äußersten entfaltet, was aber im Grunde schon im Denken der Griechen angelegt war. Technik ebnet ein. Sie zieht alles auf die Ebene eines wechselseitigen Aufforderns und Aufgefordert-Werdens, in ein großes Funktionieren. 40 WM, S. 394.

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Auch der Mensch erhält seine Bestimmung allein noch aus der Technik. Technik macht Ontologie, ja das Ereignis unmöglich und darin kündet sie zugleich von ihm. Liebevolle Technik … Ich glaube auch, sie träumen. Historiker: Für mich gilt: Ohne Technik keine Ontologie. Hätte nicht Technik (ich meine Technik im weiten Sinne: alle naturtranszendierenden Maßnahmen) einen Abstand zur Natur produziert, so wäre auch niemals die Gegenwart als eine Gegenwart geworden, so hätte der Mensch niemals eine Vergangenheit gehabt. Vergangenheit entsteht mit der Technik. Nur, wo etwas nicht mehr bloß natürlich ist, sondern in der Natur über die Natur hinaus ist, können wir von menschlicher Existenz sprechen. Die Technik verspricht eine eigene Zeitlichkeit, da es bereits den ersten technischen Objekten eigen ist, nicht von ihren jeweiligen Anwendern abhängig zu sein. Technische Objekte treten aus der natürlichen Zeit heraus, indem sie einen von dieser Zeit unabhängigen Zweck haben. Steine kommen wiederholt als Wurfsteine in den Blick. Der Stein zeugt dann in der Gegenwart von einer Vergangenheit, in der er auch diese Funktion hatte und zu der ich auch gehört habe. Technische Objekte erlauben es, die Gegenwart in ein Verhältnis zu setzen. Gegenwart weiß sich nun als Gegenwart, die vergeht, weil sie weiß, dass einst etwas gewesen ist, was jetzt auch noch ist, und sich sonst aber einiges geändert hat. Anders als der bloß in der Natur vorkommende Stein ist das, was gleich bleibt, diesmal sein übernatürlicher Zweck: der Wurf. Die Technik geht zwar über die Natur hinaus, aber sie ist ihr nicht wirklich fremd. Die Natur reagiert auf das, was über sie hinausgegangen ist. Daher hat im Übrigen der Mensch ein Gedächtnis. Wenn alle Geschichte eine Geschichte der Verinnerlichung ist, dann ist das Gedächtnis des Menschen ein außergewöhnlicher Wendepunkt (der sich nun schon seit über zwei Millionen Jahren vollzieht). Dass der Mensch ein Gedächtnis hat, heißt nämlich, dass sich nur im Menschen die Natur als unbewusste Kraft eines ÜberNatürlichen entfalten kann. Des Menschen Privileg ist es, das blinde Streben der Natur immer wieder in ein Streben zum ÜberNatürlichen verwandeln zu können. Um dies zu realisieren, muss der Mensch aber sein Streben nach Selbsterhaltung außer Kraft setzen, denn dieses zeugt wiederum nur von einem Streben der Natur und ‚missbraucht‘ daher die Natur für seine Zwecke. Die Technik war aber von Anfang an ambivalent: gespannt zwischen

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Selbsterhaltung und Über-Natürlichem. Wo die Technik die Selbstzerstörung des Menschen als eine ihr eigene Möglichkeit offenbart, dort ‚vermag‘ sie vielleicht doch, für die übernatürliche Seite der Technik zu sprechen. Warum soll es nicht auch eine Technik geben können, die nicht auf Selbsterhaltung und Abhärtung, sondern auf Überschreitung und Zärtlichkeit zielt? Der Schlagabtausch endet hier. Natürlich garantieren uns die Katastrophen und die Möglichkeit der Selbstzerstörung noch nicht, dass wir uns vom Nihilismus, den man eben auch als radikale Bewegung der Selbsterhaltung begreifen kann, befreien. Es ist aber nicht ausgemacht, dass sie nichts vermögen. Wieso sollte nicht gerade die Entfaltung der Technik in den technischen Produkten eine Grenze der modernen Technik selbst aufzeigen können? Heidegger fragt in seinem ersten Freiburger Vortrag im Jahr 1957: „Wenn es nun aber dahin käme, daß die denkenden Wesen durch die Atomenergie ausgelöscht würden, wo bliebe dann das Denken?“41 In gewohnt transzendentalphilosophischer Manier verweist Heidegger darauf, dass die Macht der Atomenergie selbst schon von der Macht eines Denkens abhänge: „Waltender als die Macht der Naturenergie und des Naturdenkens ist schon und bleibt zum voraus der Gedanke, dem ein Denken folgte, indem es die Natur auf die Atomenergie hin verfolgte.“42 Demnach gibt es nicht einerseits den Menschen, der denkt, und andererseits die technische Macht außerhalb des Menschen, die durch das Denken erschlossen wurde. Das Denken ist nicht rein, sondern folgt selbst schon dem Wesen der Technik. Nicht der Mensch macht sich Gedanken, sondern das technische Denken stellt einen Anspruch an das menschliche Denken, den der Mensch hört oder nicht. Nicht der Mensch denkt sich die Technik aus, das Wesen der Technik will das menschliche Denken als technisches Denken. Und doch: Was ist, wenn es zur Selbstauslöschung des Menschen durch die Atom- und Wasserstoffbomben käme? Aus Heideggers Überlegungen folgt: Es wäre letztlich das Denken, welches sich selbst ausgelöscht hätte. Selbst dann aber scheint der Gedanke der Auslöschung des Ontologischen durch das Ontische einer, der nicht schon immer da war. Damit er auftaucht, musste der Nihilismus an seine innere Grenze rühren. Jetzt wird klar: Im Wesen der Technik lag immer schon etwas, was zur Auslöschung seines Wesens tendiert. Das Wesen der Technik zeigt heute, dass mit ihrem Ende mehr als nur die technische Produktionsweise zu Ende ginge. Sie zeigt, dass auch nichts mehr an-wesen könnte, dass also etwas anderes als die Technik auf dem Spiel steht, 41 GA 79, S. 89. 42 Ebd.

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eben das Wesen (verbal verstanden) der Technik. Die Technik ‚west‘ so, dass sie dieses Wesen aufs Spiel setzt, und dies zeigt sich dort, wo sich das Wesen der Technik heute (im Zeitalter der Nuklearenergie und der Gentechnik) vollendet hat. Wo die Technik vollendet ‚west‘, dort weist sie über dieses Wesen hinaus, auf ein anderes Wesen, einen anderen Anfang. Kann es also nicht sein, dass gerade der ontische Streit zwischen ontischen Feinden letztendlich – sprich mit der Möglichkeit der Selbstauslöschung – den ontologischen Streit, der damit eigentlich auf dem Spiel steht, sichtbar macht? Bringt nicht gerade der äußere Konflikt die Möglichkeit einer Neuaneignung des inneren Konflikts, das heißt die Möglichkeit eines anderen Anfangs, hervor? Nun wiederholt sich auf dieser Ebene die Frage, ob es sich bei diesem anderen Wesen um eines handelt, welches das Wesen der Technik als Seinsvergessenheit immer wieder hervorbringen wird, oder ob dieses endgültig verwunden werden könnte. Wir werden diese Frage im Anschluss an Nietzsche noch diskutieren. Im folgenden Abschnitt wollen wir mit Deleuze argumentieren, dass mit der Vollendung des Nihilismus nicht so sehr das Wesen der bisherigen Technik nur vollendet wird, sondern dass die Vollendung vielmehr die Kehrseite dieses Wesens hervorkehrt: ihre affirmative Seite, von der die negative oder nihilistische Seite eigentlich immer schon abhing. Auf Heidegger angewendet würde das heißen: Die affirmative Seite macht deutlich, dass der Sinn aller Selbsterhaltungstechnik immer schon die Überschreitungstechnik gewesen ist. Überschreitungstechnik beginnt dort, wo etwas geschaffen wird, was über die gegebene Natur hinausgeht. Diesmal aber nicht um der Naturbeherrschung willen, sondern um die Natur ihrem Wesen zurückzugeben, was nur gelingen kann, wo sie nicht gezwungen, sondern gelassen wird. Alle höheren Aktivitäten beruhen auf dem Glauben, dass die Überschreitung der Natur nur durch ein Vertrauen auf die Eigenständigkeit der Natur gelingen kann. Daher können wir uns nicht mehr überbieten, indem wir uns trotz natürlicher Widerstände überbieten wollen: Dies führt immer zu einem neuen Widerwillen der Natur, das heißt, immer neue technische Objekte sind vonnöten. Wir können uns nur überbieten, wo wir die Natur sich selbst zurückgeben und sie kommen lassen. Es kann bei der Überschreitung der Metaphysik oder der Technik so oder so nicht um eine Entscheidung gehen, die jemand trifft. Nicht wir entscheiden uns für den Willen, für die Gelassenheit, für die liebevolle Technik. Die Entscheidung scheidet uns. Wir werden zerrissen. Die Entscheidung ist stets eine, die sich vollzieht. Sie steht weder aufseiten der Geschichte und ihrer Subjekte noch aufseiten des ungeschichtlichen Ereignisses. Die Entscheidung schlägt sich in Subjekten nieder, die sich nicht mehr wiedererkennen, die sich plötzlich eine andere Geschichte erzählen. Eine wirkliche Entscheidung ist immer geschichtlich und ungeschichtlich zugleich. Sie kann damit niemals über

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das Ende der Geschichte entscheiden, auch nicht über das Ende der Seinsgeschichte. Die Seinsgeschichte wird also – wenn überhaupt – immer schon verwunden, und zwar in den Entscheidungen, die wirklich getroffen worden sind. Wenn dem so ist, müssen wir Heideggers Idee einer Überwindung der Metaphysik dahingegen als Geste des Aufschubs verstehen. Die finale Entscheidung steht noch aus, sie ist durch die vielen kleinen Entscheidungen noch nicht erreicht. Die finale Revolution (oder auch das Jüngste Gericht) ist noch nicht da. Hier verbürgt das Noch-nicht noch die Ursprünglichkeit. Es scheint zudem, als stünde ein solcher Aufschub dem augenblicklichen Aufleben von Begeisterung entgegen.

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Ein Denken ohne Banalität? Es läuft alles auf die Frage hinaus, wie man eine Überschreitung denken muss. Fassen wir zunächst die bisherigen Schritte zusammen: 1. Mit Deleuze haben wir in aller Kürze die Erfindung des Alltags rekonstruiert. Der Alltag ist nicht mehr Teil eines höheren – kosmischen oder geistlichen – Geschehens, das allein es zu kontemplieren gilt. Er ist vielmehr ein banales Geschehen, das keinerlei höhere Sinngebung von außen mehr erhalten kann. Aus diesem Grund kann nur noch ein Denken der Banalität unserer Zeit gerecht werden. Das klassische Bild eines Denkens, das sich in der moralischen Überlegenheit gegenüber der Banalität und ihren Dummheiten sieht, wird obsolet. Das Denken befreit sich von der Verpflichtung auf ein ideales Geschehen, indem es von der Banalität nicht mehr getrennt werden kann. Auch das Subjekt kann von nun an weder in einer denkenden noch in einer ausgedehnten Instanz verortet werden, sondern muss im Verhältnis von Denken und Banalität situiert werden. 2. Heidegger versucht in Sein und Zeit ein ‚Subjekt‘ (er sagt ‚Dasein‘) vom Alltag her zu denken. Die Struktur des Alltags ist in der ursprünglichen Zeitlichkeit begründet. Wo aber gezeigt werden soll, dass auch der banalste Alltag im Grunde eine ursprüngliche Struktur besitzt, erhält dieser seine theoretischen Weihen, ohne dass die Theorie in den Alltag eingehen könnte. Das Denken macht sich hier die Banalität des Alltags zu einem Gegenstand, von dem es letztlich nicht überrascht werden kann. Angesichts jeder Banalität sagt das Denken: ‚Das habe ich mir schon gedacht.‘ Heidegger kann daher auf die einfache Frage ‚Von welcher Position aus sprichst du?‘ nur die Antwort geben: ‚Von einer nichtalltäglichen, theoretischen Position aus.‘ Als ob es diese Position unabhängig von einem konkreten Alltag geben würde. Auch Heideggers Position ist in einem solchen Alltag verankert, wie man insbesondere seinen zeitspezifischen Charakterisierungen des Man entnehmen kann, gegen die er die Möglichkeit einer eigentlichen Existenz behauptet. Das Subjekt, das er Dasein nennt, bleibt daher ein seltsam geschichtsloses Konstrukt der Theorie, das seine Überlegenheit gegenüber dem Alltag lediglich behaupten kann. Kein Wunder, dass Sein und Zeit immer auch die schönen Seelen anzieht,

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die in ihrer stillen Überlegenheit ihr Ressentiment gegenüber den manhaften anderen schüren.1 Deleuze sieht, dass das Subjekt nicht allein in einer angemessenen Beschreibung der Banalität des Alltags gesucht werden kann. Denken und Banalität müssen in ihrem Verhältnis gedacht werden. In einer sehr eigenen Lesart von Kant (gegen Kant selbst und auch gegen den darauffolgenden Idealismus) legt er dar, dass es die Form der Zeit selbst ist, die Kant erfunden hat und die es notwendig macht, das Subjekt als ein zerrissenes Subjekt zu verstehen. Da die Zeit selbst verhindert, dass Zukunft und Vergangenheit sich reimen, kann man auch das denkende Subjekt nicht mehr identifizieren. Die Zeit in ihrem permanenten Vergehen trennt stets das identifizierende Subjekt von dem identifizierten Subjekt. Weil die Identifikation zeitlich ist, bleiben Identifizierender und Identifiziertes prinzipiell geschieden. Daher Kants Paradox des inneren Sinns: Das Subjekt kann sich die Aktivität des Denkens nur als die Aktivität eines anderen in mir vorstellen, da diese Aktivität niemals in den Erscheinungen selbst auftauchen kann. Das Denken kann sich empirisch niemals als das Denken eines nur denkenden Ichs erweisen. Das transzendentale Subjekt darf man also nicht als ein Selbst-Bewusstsein verstehen, sofern ja kein bloß denkendes Selbst ist, dessen es sich bewusst sein könnte. Das Subjekt hängt vielmehr von der Form der Zeit ab. Diese lässt sich nur dem Drama entnehmen, weil in ihm die Form der Zeit verkörpert und verzeitlicht erscheint. Etwa im Drama König Ödipus. Die leere Zeit erscheint als solche im Leiden des Ödipus, der seine Vergangenheit durch die neuen Erkenntnisse (Vatermörder und motherfucker) gänzlich rekodieren muss. Seine bisherige Kohärenz (rechtmäßiger König von Theben, Frau von Iokaste, Kind von Polybos und Merope) wird gänzlich zerstört. Diese Form der Zeit liegt am Grunde aller vorgeblich einheitlichen Subjekte. Immer dort, wo wir leiden, weil es unmöglich ist, so weiterzumachen wie bisher, zeigt sich die Form der Zeit. Die Unerträglichkeit zwingt zum Handeln. Überall, wo wir nachträglich ein kleines Drama erzählen können, das unsere bisherige Kohärenz vernichtet hat, sind wir am Puls der Zeit gewesen. Jeder (zunächst für unmöglich gehaltene) Neuanfang in einer Biographie zeugt im Nachhinein von der leeren Form der Zeit, vom zerrissenen Subjekt.

1 Wobei die schönen Seelen dafür so manche Sätze in Sein und Zeit überlesen müssen, etwa diesen bereits weiter oben zitierten: „Wer nie etwas sagt, vermag im gegebenen Augenblick auch nicht zu schweigen.“ (SZ, S. 165)

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Wo alles gewöhnlich oder alltäglich geworden ist, das heißt mit Beginn der Neuzeit, werden diese Dramen gar zur Regel. Denn wo man sich auf keine höheren Ideale oder Bewegungen mehr berufen kann, dort kann der Alltag viel schneller unerträglich werden. Auch das Leiden wird alltäglich, denn wir können uns nicht mehr durch die Aussicht auf eine jenseitige Gerechtigkeit trösten. Wo der Alltag zu sich kommt, wird das Subjekt an die Form der Zeit, an die dramatische Verfassung des Subjekts geführt. Der zu sich gekommene Alltag nämlich zwingt uns zum Handeln oder Denken, und zwar so, dass wir gegen den Alltag das Neue erschaffen. Allein dieses Schaffen kann dem Leiden an der Form der Zeit gerecht werden. Denken gibt es nur angesichts der Banalität, die zum Denken zwingt, wenn auch das Denken über sie hinausgeht. Wo das Denken die Banalität als ihm äußere verinnerlicht hat, erst dort können wir von einem Subjekt sprechen, das in diesem Verhältnis aufgeht. Hier laufen eine strukturelle und eine geschichtliche Figur zusammen: Erst in der Moderne findet das Subjekt zu der Struktur der Zeit, die es im Grunde immer schon ausgemacht hat. Wie ist aber dann die Überschreitung der Struktur, die nicht bei sich ist, zu der Struktur, die zu sich gefunden hat, zu verstehen? 4. Als Konsequenz aus der Unmöglichkeit, das Subjekt an den Tiefenstrukturen des Alltags abzulesen, macht Heidegger im Verlauf der 30er Jahre den Alltag und seine Beschreibung von den Epochen der Seinsvergessenheit abhängig. Das eigentliche Subjekt kündigt sich nun erst in der Vollendung der Seinsvergessenheit an. Die Eigentlichkeit, das eigentliche Subjekt liegen in einer unbestimmten Zukunft, deren Ankunft niemals allein von uns abhängt. Heidegger wird zum Apostel des eigentlichen Subjekts, das noch nicht ist.  In Was heißt denken? entwickelt Heidegger den Gedanken eines wesentlichen Noch-nicht. Dies meint zunächst einen untilgbaren Entzug, der wesentlich zum Denken gehört. Dieser wesentliche Entzug ist in der Tat die Banalität. Ohne diese Banalität lässt sich das Denken nicht denken. Zugleich aber scheint Heidegger auf der Möglichkeit eines anderen Denkens in der Zukunft zu beharren, sodass das Denken der Banalität lediglich ein vorläufiges Denken wäre. Ein Denken ohne Banalität scheint noch möglich zu sein. Auch hier wird also die Frage virulent, wie Struktur und Geschichte zusammengehen. Verhindert die Geschichte, an deren Ende wir existieren, den finalen Eingang in die Struktur oder ist das Ende der Geschichte bereits in die Struktur eingegangen? Die Struktur wäre dabei jeweils eine andere. Das eine Mal eine Struktur, in der es Geschichte – zumindest im bisherigen Sinne – nicht mehr gibt. So verhindert unsere Geschichte

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den Eingang in diese geschichtslose Struktur. Das andere Mal eine Struktur, in der sie nicht mehr von Geschichte zu trennen ist, sodass in aller Geschichte bereits diese Struktur liegt. Einmal wird die Eigentlichkeit aufgeschoben, das andere Mal ist sie immer schon. Heideggers Schwanken zwischen diesen beiden Strukturbegriffen ist womöglich notwendig, um eine Überschreitung zu denken. Wo etwas überschritten wird, muss sich eine neue Struktur etablieren (die noch nicht da ist), die aber älter als alle bisherigen Strukturen ist (die immer schon dagewesen ist). Wie anders sollte es eine Überschreitung und nicht nur einen zusammenhangslosen Bruch geben? 1.

Das Problem der Überschreitung

Heidegger und Deleuze versuchen beide, die Überschreitung zu denken. Hierbei zeigt sich, worin sich ihre Geister scheiden: am System. Genauer noch an der Frage: Ist die Überschreitung systematisierbar? Trotz ihrer Nähe in der Frage nach einem Denken, welches nicht mehr lediglich jenseits der Banalität in einem starren, metaphysischen System zu suchen ist, liegt gerade in der Beantwortung dieser Frage ihr Unterschied. Es scheint gar, als seien die zwei Antworten gewissermaßen die magnetischen Pole, welche den Raum ausloten, der durch die Frage nach der Überschreitung aufgeworfen wird. Wenn sich die Überschreitung systematisieren lässt, so lässt sich auch ein Begriff eines andersartigen Subjekts finden. Ist dies nicht der Fall, so spalten sich alle Begriffe mindestens in zwei. Kann die Überschreitung nicht systematisiert werden, so muss es das Subjekt nämlich stets zweimal geben: als das zu überwindende Subjekt und als das Subjekt, das die Überwindung überwunden hat. Deleuze will die Überschreitung als eine verstehen, die die Struktur selbst wesentlich kennzeichnet. Die Struktur ist Struktur der Überschreitung, das will heißen, sie hängt als Struktur davon ab, über sich hinauszugehen. Die Überschreitung des Gegebenen, des Erstarrten, der Banalität, sprich die Differenzierung wird für ihn zum Kennzeichen der Struktur. Sie kann daher niemals lediglich eine Struktur des Vorhandenen sein. Sie ist ein Werden, welches im Vorhandenen immer schon erstarrt ist. Sie ist also kein Werden des Vorhandenen, sondern Werden des Vor-Vorhandenen. Diese Struktur mag sich ihrer zunächst nicht bewusst sein, doch kommt sie nach einem langen Umweg zu sich. Der Umweg ging den Weg des Wissens und Wiedererkennens, damit die Struktur am Ende ihr Wesen im Denken und in der Andersheit finden konnte. Der Umweg allein garantierte, dass die Struktur wirklich zu ihrem Wesen gelangt. Es müssen erst alle möglichen Erstarrungen der Struktur

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durchlaufen sein worden, damit jenseits aller möglichen Erstarrung das Wesen der Struktur, das Werden, entdeckt werden kann. Dieses kann man nämlich nicht einfach erkennen. Ihm wird man allein durch ein Denken gerecht, welches selbst differenzierend ist. Deleuze fragt also: Lässt sich eine Konstellation von Begriffen, eine Ontologie, schöpfen, die sich von der langen Tradition der Repräsentation freigemacht hat? Dies wäre eine Ontologie, die immer schon hinter dem Rücken der Tradition agiert hat und von ihr nur das behält, was im Dienste des Werdens steht. Sie ermöglicht zwar eine Repräsentation, hat sie aber auch immer schon verraten. Heidegger hingegen denkt die Überschreitung als eine, die die Vollendung der Metaphysik ewig hinauszögert. Der andere Anfang ist immer schon da, doch verhindert unsere Geschichte sein endgültiges Kommen. Da unser Alltag von einer Seinsgeschichte abhängt, deren Ende zwar in Sicht ist, aber nur als langwierige Vollendung, bleibt der andere Anfang, der andere Alltag, aus. Ja, sogar die Vorstellung eines anderen Anfangs ist noch von der Metaphysik und ihrer Vollendung abhängig. Heidegger will also die Ankunft des anderen Anfangs nicht gänzlich affirmieren. Er affirmiert nur unter Vorbehalt und nicht mit ganzem Herzen. Ein leises Restressentiment gegen diese Welt hat er nicht aufgegeben. Er denkt, in solch einer Welt kann doch ein anderer Anfang nicht möglich sein. Auf den großen Augenblick des anderen Anfangs müssen wir noch warten. Um diesen Unterscheid genauer zu fassen zu bekommen, wollen wir in diesem letzten Abschnitt zunächst verstehen, inwiefern Heidegger und Deleuze dem Projekt Hegels – für beide der Denker der Metaphysik oder der Repräsentation – verpflichtet sind, indem sie in ihm einen Gegner sehen. Zudem soll ihre jeweilige Nietzsche-Lektüre Aufschluss darüber geben, ob es möglich ist, den Zusammenhang von Denken und Sein anders als Hegel zu denken. Ihre Bewertung, ob dies Nietzsche gelungen ist, hängt unseres Erachtens auch davon ab, ob man ihn für eine Systematik der Überschreitung in Anspruch nimmt oder ob man an ihm erneut die Notwendigkeit des Wartens abliest. Wie also ist die Überschreitung zu denken? Gibt es ein Gesetz der Überschreitung, welches wir erkennen können; eine Logik der Überschreitung, welche es einzusehen gilt? Nein. Darin scheinen Heidegger und Deleuze sich zunächst einig: Die Überschreitung kann man nicht erkennen, wenn man unter Erkennen eben jenen Versuch versteht, die Überschreitung und ihr Gesetz festzustellen oder zu identifizieren. Das aber heißt, die Überschreitung kann man nur denken, wenn man unter Denken eben jene produktive Aktivität versteht, die nicht im Wissen und Erkennen aufgeht, sondern dieses erst ermöglicht. Kann man ein solches Denken systematisieren? Tilgt nicht ein

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jedes System die produktive Aktivität des Denkens? Anders gefragt: Kann es ein System geben, welches kein metaphysisches System ist? Die Überschreitung ist nur so lange eine problematische Vorstellung, wie sie aus einer Perspektive heraus vorgestellt wird, die selbst überwunden werden soll. Wir stellen sie uns dann nämlich als einmalige Überschreitung einer Schwelle vor, und zwar einer Schwelle zwischen unbestimmter Zukunft und unwiederholbarer Vergangenheit. Sie findet dann zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Zukunft statt. Die Zeit der Metaphysik oder der Repräsentation gelangt zu diesem Zeitpunkt an ihr Ende und es beginnt ein postmetaphysisches Zeitalter, welches die Metaphysik in einer unwiederholbaren Vergangenheit hinter sich gelassen haben wird. Die Überschreitung selbst ist dann aber so etwas wie ein Nullpunkt, ein absoluter Bruch. Nach dem Bruch wäre die Metaphysik auf ewig verloren. Der Bruch wäre ein Entweder-oder zwischen der Welt der Metaphysik und einer Welt ohne Metaphysik. Machen wir uns aber nicht notwendigerweise eine falsche Vorstellung von der Überschreitung, solange wir noch vor der Überschreitung leben? Die Vorstellung einer einmaligen Überschreitung der Metaphysik machen wir uns nur, solange wir noch in der Metaphysik existieren. Wir können uns die Überschreitung nur verfälscht vorstellen, weil die Überschreitung erst stattfindet, wo die Vorstellung von Überschreitung nicht mehr aufkommt. Unser Schreiben und Sprechen wird immer wieder von den metaphysischen Unterscheidungen eingeholt, auch oder gerade, wenn es diese Unterscheidungen vermeidet oder vorgibt, sie nicht verwenden zu wollen.2 Wie also die Überschreitung denken, ohne sie zu einer Vorstellung zu machen, zu einer Überschreitung, die zu einem Zeitpunkt in der Zukunft stattfindet? Die Überschreitung muss als eine paradoxe Überschreitung gedacht werden, eine Überschreitung, die sich immer schon vollzogen hat und sich zugleich noch vollziehen muss. Andernfalls wäre sie lediglich die sofort verschwindende Schwelle zwischen metaphysischem und postmetaphysischem Zeitalter. Warum immer schon? Weil die Metaphysik immer schon mehr als nur Metaphysik sein muss, um sie überhaupt überschreiten zu können. Das Immer-schon versichert in jedem Augenblick und bis zum Schluss, dass die Metaphysik nicht alles ist, wenn sie auch alles sein will. Warum aber muss sie sich dann noch vollziehen? Weil wir ansonsten gar nicht in der Metaphysik existierten. Die Überschreitung ist nur Aufgabe, wo es sich um eine Überschreitung der Metaphysik handelt.

2 So wird etwa der Begriff der Zeit in Sein und Zeit trotz aller gegenteiligen Bekundungen Heideggers von der hegelschen und damit metaphysischen Bestimmung der Zeit eingeholt, wie Jacques Derrida dargelegt hat (vgl. Derrida 1972, S. 31–78). Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Die gängige Vorstellung lässt die Metaphysik zu einem bestimmten Zeitpunkt beginnen und will sie, wenn überhaupt, zu einem anderen Zeitpunkt enden lassen. Bereits der Anfang ist nicht mittels eines Rückgangs in der Abfolge eines historisch-zeitlichen Geschehens zu finden. Er hat nie zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Zeit stattgefunden. Der Anfang der Metaphysik begründet selbst erst die historische Betrachtungsweise, insofern diese eine metaphysische Betrachtungsweise ist. Somit ist aber auch das Ende, das in diesem Anfang angelegt ist, kein bestimmter Zeitpunkt in der Geschichte, sondern hängt von der Vollendung der Metaphysik ab. Die Geschichte der Metaphysik vollendet sich unabhängig von den historischen Daten. Sie bildet vielmehr eine Totalisierung, die an ihr immanentes Ende gelangt. Sie erschöpft sich ontologisch und nicht ontisch. Die paradoxe Überschreitung ist für Deleuze nun selbst das Telos, für Heidegger ist sie nur paradox, solange sich die Metaphysik noch nicht vollendet hat. Das Paradox schwindet mit dem Ende der Metaphysik, das – wenn es auch kein ontisches Datum kennt – doch ein ontologisches Datum kennen muss. Die paradoxe Überschreitung wird selbst eines ontologischen Tages überschritten. Ist die Vollendung der Metaphysik also bereits in jeder Überschreitung zu finden oder ist die Vollendung nur mit einer finalen Überschreitung erreicht? Liegt in der Erschöpfung selbst bereits eine andere Kraft oder kommt die Kraft immer von woanders? Ist das Jüngste Gericht transzendental oder empirisch? Muss sich die Überschreitung, die sich bereits vollzieht, an einem Ende endgültig vollziehen oder sind wir in jeder Überschreitung, die wir vollziehen und noch zu vollziehen haben, bereits am Ende? Widmen wir uns zunächst Heideggers Konzeption der Überschreitung, um dann in Abschnitt 3 Deleuze’ Konzeption derselben zu besprechen. 2.

Die finale Überschreitung

Sein als seiendes Sein 2.1 Wie also versteht Heidegger die Überschreitung? Um uns dem zu nähern, müssen wir zunächst nachvollziehen, was Heidegger unter der Vollendung der Metaphysik versteht. Das setzt aber wiederum voraus, sich einen Begriff von Metaphysik zu machen. Diese nämlich versteht das Sein immer schon anders, als Heidegger es verstanden wissen möchte. In seiner Vorlesung Hegels Phänomenologie des Geistes aus dem Wintersemester 1930/31 sagt Heidegger: „Die ganze Dimension des Seinsproblems ist für ihn [Hegel, J. S.] als den Vollender der abendländischen Metaphysik orientiert auf den λόγος [logos, J. S.].“3 3 GA 32, S. 92. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Heidegger orientiert seine Auslegung der Phänomenologie des Geistes an der Seinsfrage, die schon vor Sein und Zeit zum Horizont von Heideggers Philosophieren geworden ist.4 Hegel verstehe das Sein noch gänzlich aus der langen metaphysischen Tradition heraus, die maßgeblich durch Platon und Aristoteles geprägt worden ist, indem er das Sein des Seienden als λόγος begreife und somit die begriffliche Einholung des Seins erst ermögliche. Hegels „These, wonach die Frage nach dem Seienden im Zusammenhang mit dem λόγος stehe, sagt etwas über den Sachgehalt dieser Frage, nämlich daß das Seiende als Seiendes, d.  h. hinsichtlich seines Seins, aus dem λόγος und als λόγος begriffen wurde“5. Die selbstverständliche Liaison von Denken und Sein sei daher für Hegel eine zentrale Voraussetzung. Das Sein kann durch das Denken vollständig ausgedrückt werden. Doch wird hier das Sein immer schon im Sinne eines Seienden verstanden. Auch wenn die Logik den Anfang mit einem gänzlich unbestimmten Sein macht und dieser Begriff zunächst keinen anderen Begriff voraussetzen soll, so fragt sich doch: Müssen wir, um mit dem Sein anzufangen, nicht bereits eine Vorstellung vom Sein haben, wenn diese auch noch so abstrakt ist? Ist diese Vorstellung trotz aller gegenteiligen Bekundungen Hegels aber nicht eine, die letztlich doch der Empirie entnommen ist? Hegel übersieht, dass auch dem Sein, mit dem er den Anfang macht, immer schon ein Seinsverständnis vorangeht. Er denkt das Sein als Seiendes und vergisst die ontologische Differenz von Sein und Seiendem. Das Sein im Sinne dieser Differenz nämlich ist uneinholbar. Mit Heideggers Sein kann man keinen Anfang machen, auch nicht, wenn man sich dazu entschließt. Nicht, weil es das Sein nicht gibt, sondern weil das Sein immer schon einen Anfang mit uns gemacht hat, bevor wir einen Anfang mit ihm machen können. Der Entschluss zum System ist ein Entschluss zur Reduktion auf das Seiende. Hegels System kann daher die ontologische Differenz niemals einfangen, es hinkt ihr immer schon hinterher. Hegel, wie auch nach ihm Nietzsche, bleiben der Metaphysik verhaftet. Die Metaphysik lässt die Menschen „inmitten des Seienden hängen“6. Dies ist das Verhängnis der Metaphysik, welches es nicht zulässt, dass „das Sein des 4 Sie ist vielleicht gar bis auf seine Beschäftigung mit der Dissertation Brentanos Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, die erstmals 1862 veröffentlicht wurde und die Heidegger 1907 von seinem Gymnasiallehrer geschenkt bekommen hat, zurückzuführen. So schreibt er diesbezüglich in dem kurzen Text Mein Weg in die Phänomenologie in Zur Sache des Denkens: „Unbestimmt genug bewegte mich die Überlegung: Wenn das Seiende in mannigfacher Bedeutung gesagt wird, welches ist dann die leitende Grundbedeutung? Was heißt Sein?“ (ZSD, S. 81). 5 GA 32, S. 17. 6 VA, S. 77.

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Seienden jemals als die Zwiefalt beider von der Metaphysik her und durch diese in ihrer Wahrheit erfahren und erfragt und gefügt werden könnte“7. Als Metaphysiker war es Hegel unmöglich, an die ontologische Differenz zu rühren, wenn er auch daran glaubte, dass das Sein durch das Denken auszudrücken ist. Er sah zwar, dass es nicht genügt, dass Sein in Begriffen der Erfahrung zu artikulieren, weil diese stets von dem Bezug auf ein Subjekt abhängt (wie bereits Kant gezeigt hat). Er sah zwar auch, dass man die subjektzentrierte Erfahrung überschreiten muss, um zu einem objektiven Sein zu gelangen, welches den Subjektbezug der Erfahrung als Moment seiner selbst versteht. Die kantische Einsicht etwa, dass die Natur gemäß den Kausalgesetzen des Subjekts strukturiert ist, ist eine Einsicht, die uns etwas über das Sein selbst sagt. Sie geht nämlich über Natur und Subjekt hinaus und sieht, dass die kausale Erkennbarkeit der Natur durch das Subjekt bereits im Sein angelegt sein musste. Hegel wollte in dieser Weise alle Erfahrung im Denken des Seins aufheben, sie von der höheren Bewegung des Absoluten abhängig machen. Doch das Sein, das er denkt, kreist in sich selbst. Es hängt immer schon von dem fatalen Entschluss ab, dass die stets vorgängige, ontologische Differenz ausgeblendet werden muss. Es stimmt zwar, dass Hegel aus dieser Logik heraus sehr differenzierte Bestimmungen generiert, und doch mangelt es diesen Bestimmungen – allein aufgrund seines ersten Entschlusses zum System – an Motivation oder Eingängen des Ungedachten. Hegels großartiges System entsteht für Heidegger mithin durch den Entschluss, sich von nichts anderem mehr angehen zu lassen als von diesem System. Allein darin aber zollt es gerade im Anfang diesem Anderen Tribut. 2.2 Vollendung der Metaphysik Alle metaphysischen Systeme scheitern letztlich daran, dass sie die ontologische Differenz von Anfang an implizit exkommuniziert haben und das Sein letztlich als Seiendes missverstehen. Diese Systeme sind Ausdruck der Seinsvergessenheit. Wie aber kommt es, dass sich die Seinsvergessenheit, sprich die Geschichte der Metaphysik, vollendet? Inwiefern ist im Vergessen vielleicht sogar ein Ende des Vergessens angelegt? Die Vollendung der Metaphysik ist zugleich der Ort der äußersten Seinsvergessenheit. Wenn in ihr das Sein seine unbedingte Herrschaft als Wille zum Willen und damit das Seiende den alleinigen Vorrang erlangt hat, ist der erste Schritt dahin getan, dass der Unterschied von Sein und Seiendem „selbst sich eigens ereignet“8. Metaphysik ist zunächst alles, was das Sein als ein – wenn auch besonderes – Seiendes 7 VA, S. 78. 8 Ebd.

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behandelt. Auch wenn die Metaphysik in ihrer frühen Gestalt noch einen Unterschied zwischen dem (irdischen) Seienden und dem (göttlichen) Sein macht, so meint dieser Unterschied gerade nicht den Unterschied von Sein und Seiendem, den Heidegger im Sinn hat, denn sie versteht den Unterschied als einen zwischen zwei Seienden. Heidegger betont hingegen, wie vor ihm Schelling, dass das Sein eben nicht im Sinne eines Seienden verstanden werden könne. Die Metaphysik vergisst den Unterschied von Sein und Seiendem, weil er nicht als solcher zutage tritt. Indem sich die Welt als metaphysische Welt zeigt, erblickt das Sein zwar das Licht der Welt, doch stets schon in verklärter Weise. Denn die Metaphysik nimmt an, dass das Gelichtete zuerst da war. Es vergisst die Lichtung des Gelichteten. Von da an kann auch das Sein nur noch als vollständige Präsenz verstanden werden. Das Sein ist wie ein gegenwärtiges Seiendes. Das Sein, welches nur ist, indem es zugleich verborgen ist, das heißt die gespaltene Wahrheit, wird daher vergessen. Wo dieses Vergessen ins Äußerste gelangt, steigert sich die Herrschaft des Seienden ins Totale. Selbst der Unterschied von Seiendem und höchstem Seienden im Sinne der frühen Metaphysik wird unsichtbar. Jenseits des Seienden wartet kein Seiendes mehr, sondern das Nichts. Der Tod wird entkleidet und steht nackt vor uns. Alles wird von der Immanenz des Seienden eingenommen. Die ontologische Differenz wird damit noch radikaler verdeckt. In dieser Radikalität zeigt sich aber zugleich „der erste Anklang der Wahrheit des Seins“9. Erst hier geht die Metaphysik in ihre Vollendung ein. Diese Vollendung ist von eigenartiger Natur, denn die Seinsvergessenheit wird an diesem Punkt noch durch eine „äußerste Verblendung“ bestätigt: „Diese Fest-stellung [des Menschen zum arbeitenden Tier in der Vollendung der Metaphysik, J. S.] bestätigt die äußerste Verblendung über die Seinsvergessenheit.“10 Die „Gegenständigkeit“11 ist selbst zum absoluten Maßstab des Erscheinens geworden. Dies war erst möglich, als das Seiende im Sinne eines Gegenstandes gedacht wurde, das heißt, als der Mensch zum Subjekt für ein Objekt wurde, als sich die Präsentationen als Re-präsentationen für den Menschen erwiesen. Also mit Descartes. Erst in ihrer letzten Stufe enthüllt sich die Wahrheit der Metaphysik. Sie zeigt sich als Wille, der nichts als sich selbst will. Das heißt, Metaphysik entpuppt sich als unbedingte Selbsterhaltung. Dieser Wille stellt alles Seiende in den Dienst der Perpetuierung des Willens. Seine Logik ist eine der Steigerung, da nur so der Wille noch als ein Wille erhalten bleiben kann. Wenn sich die Selbsterhaltung durch die technische Gestaltung des Seienden realisiert, so ruft Technik 9 VA, S. 78. 10 Ebd., S. 72. 11 Ebd.

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immer schon nach mehr Technik. Alles wird so in die technische Einrichtung der Welt einbezogen, dass es selbst nach einer solchen Einrichtung verlangt. Auch der Mensch wird zu einem Teil dieses Geschehens. Die Gegenständigkeit löst sich hier also vom Subjekt und alles erscheint nur noch im Rahmen des „Bestandes“12, sodass die technische Entbergungsweise nur noch in sich selbst kreist. Mitunter vermeint der Mensch, aus freiem Willen heraus mehr Digitalisierung zu fordern, doch eigentlich fordert die Digitalisierung von ihm, dass er dies fordert. Heidegger begreift die Technik also nicht als eine, die der Mensch beherrscht, sondern als eine, welche den Menschen zur Technisierung gebraucht. Er schreibt in seinem Text Zur Seinsfrage (1955): Die äußerste Entfaltung der Möglichkeiten der Metaphysik „geschieht dort, wo der Wille zum Willen alles Anwesende einzig nur in der durchgängigen und einförmigen Bestellbarkeit seines Bestandes will, d. h. herausfordert, stellt“13. Der Wille zum Willen ist der Hang zur Verwirklichung des Möglichen, und zwar allein, um weiterhin verwirklichen zu können. Es ist der Hang zu einer reinen Wirklichkeit, zur absoluten Gegenwart, welche vergessen hat, dass sie Gegenwart ist, gerade weil sie absolut ist. Sie will nichts davon wissen, dass sie Gegenwart ist, denn das Geschwafel über das nackte Dass alles Seienden ist nicht bestandssichernd. Dieses soll gar nicht erst in den Blick kommen. Von Anfang an hängt die Metaphysik am Seienden. Sie schränkt aber das Seiende ein, weil sie es von einem Sein abgängig macht, das sie als seiendes Sein begreift. Metaphysik übersteigt das Seiende, um es als Seiendes zu fixieren. Metaphysik macht das Seiende seiender, als es ist. Die Geschichte der Metaphysik ist die Geschichte dieses fixierenden Übersteigens: „Überstieg ist die Metaphysik selbst, wobei dieser Name jetzt nicht eine Lehre und Disciplin der Philosophie meint, sondern dieses, daß ‚es‘ jenen Überstieg ‚gibt‘“14. Darin liegt allerdings, dass das Seiende, wie es unabhängig von einem seienden Sein des Seienden wäre, nie seiend genug ist. Das Seiende kann immer noch seiender werden. Aus diesem Grund allein kennt die Metaphysik unterschiedliche Epochen. Das seiende Sein hat eine Seinsgeschichte. Die Seinsgeschichte entfaltet die durch die Metaphysik „vorgezeichneten Möglichkeiten“15. Diese tendiert zur größtmöglichen Seiendheit des Seienden und mündet in der Technik als dem Versuch, dass das Seiende sich selbst genügt. Alle Transzendenz von Göttern, Gott oder dem Subjekt soll zugunsten der Immanenz des Seienden zurückgelassen werden. Das Seiende kann sich aber nur selbst genügen, indem 12 13 14 15

VA, S. 72. WM, S. 414. Ebd., S. 413. VA, S. 83.

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es sich ständig wechselseitig dazu herausfordert, seiend zu sein, das heißt, die Metaphysik will Selbstgenügsamkeit des Seienden und erreicht diese durch zunehmende, ja totalisierende Verdinglichung. Damit wird aber auch das Sein ein anderes. Es muss von nun an die Technisierung des Seienden begleiten können. Samo Tomšič schreibt daher: „Es ist offensichtlich, dass das, was aus dem Seienden herausgefordert wird, weder Sein noch Nicht-Sein ist, sondern etwas, was man potentiell als Mehrsein bezeichnen könnte.“16 Wo das Seiende immer seiender wird, dort wird das Sein zum Mehrsein, das heißt weder ein transzendentes Seiendes namens Gott noch die Verneinung alles Seienden, das Nichts. Die Endstufe der Metaphysik verdeckt zweierlei: das seiende Sein als die Voraussetzung dafür, dass das Seiende seiender ist, als es ist, und umso mehr die Zwiefalt von Sein und Seiendem, von der die Metaphysik selbst abhängt. Da aber die Metaphysik immer von dieser Zwiefalt abhängen wird, so muss auch die Technik am Ende daran scheitern, das Seiende ihr gemäß zuzurichten. Weil die Metaphysik das Seiende von Anfang an missverstanden hat, entzieht sich das Seiende jeder endgültigen Zurichtung durch die Metaphysik. In ihrer Endstufe aber rührt die Metaphysik an die Zwiefalt, denn erst, wo alle Möglichkeiten der metaphysischen Verstellung des Seienden erschöpft sind, ist das, was vorgibt, alles zu sein, möglicherweise doch nicht alles. Das, was sich immer schon aus der Totalität der Metaphysik ausgenommen hat, tritt als Ausnahme hervor. Die Metaphysik erschöpft ihre Möglichkeiten bis zur Erschöpfung ihrer Kräfte. Erst am Rande dieser doppelten Erschöpfung blüht die Hoffnung eines anderen Anfangs auf: Ein anderer Anfang zeigt sich, wie er sich einem Fötus zeigt, der vor der Geburt gleichsam total am Ende ist, kurz vor der scheinbaren Vernichtung steht. Ein Anfang, der vom Willen befreit ist. Heidegger lässt mitunter durchblicken, dass es sich bei der Metaphysik um so etwas wie einen notwendigen Umweg handelt. Die Zwiefalt musste verfehlt werden, damit sie am Ende jenseits der metaphysischen Verfehlung authentisch entdeckt werden kann. In Überwindung der Metaphysik fragt er etwa: Wie kann der Unterschied von Sein und Seiendem sich eigens ereignen, wenn nicht das Seiende zuvor in die äußerste Seinsvergessenheit eingegangen ist und das Sein zugleich seine metaphysisch unkennbare unbedingte Herrschaft als der Wille zum Willen übernommen hat, der sich zunächst und einzig durch den alleinigen Vorrang des Seienden (des gegenständig Wirklichen) vor dem Sein zur Geltung bringt?17

16 Tomšič 2017, S. 104. 17 VA, S. 78.

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Am Rande der Metaphysik ist die Metaphysik zugleich das „Vorzeichen der anfänglichen Verwindung der Vergessenheit des Seins“18. Die metaphysische Verstellung der Zwiefalt hat sich bis ins Äußerste erschöpft. Allein dem Äußersten ist es eigen, dass es einerseits nicht mehr fortgesetzt werden kann und dass es andererseits nicht mehr zurückkann. Es muss immer weitergehen, obwohl es nicht mehr weitergeht. Könnte die Technik von der Tendenz, sich selbst zu übertreffen, zurücktreten, so wäre sie keine Technik und somit nicht das Äußerste der Metaphysik. Dass es eben nur noch so weitergehen kann, das allein verbürgt auch schon das Ende des Weiter-so. Und doch musste es soweit kommen, denn andernfalls hätte es ja noch anders mit der Metaphysik weitergehen können. Es stellt sich für uns heraus: Die Metaphysik ist notwendig gewesen, da sich das Wesen der Zwiefalt nur manifestieren kann, wenn die ihr immanente Verstellung endlich verwunden worden ist. Es bleiben einige Fragen offen, die uns unmittelbar zu Deleuze führen: Wieso sollte es überhaupt zu einem anderen Anfang kommen? Wie kann die Erschöpfung zugleich die Bedingung der Überschreitung sein? In der Logik der Erschöpfung liegt zunächst nur eins: das Ende der Metaphysik. Damit ist aber noch lange kein anderer Anfang garantiert. Dies könnte man nur sagen, wenn es zudem in der Logik der Erschöpfung läge, dass sie sich am Ende gegen ihr bloßes Verenden, gegen die Erschöpfung aufbäumt. Dies aber scheint gar nicht so abwegig, denn welches Interesse sollte der Wille zum Willen an der Erschöpfung haben? Der Wille will am Ende den Untergang der Erschöpfung, das aber heißt: Er will den Untergang seines bisherigen Wesens. Man müsste also sagen: Im Wesen der Verstellung liegt der Aufstand gegen die Verstellung. Im Wesen der Erschöpfung liegt der Kampf gegen sie. Da die Erschöpfung aber immer erst am Ende einsetzt und die die Metaphysik erhaltenden Ressourcen unbekannt sind, so ist dieser Aufstand ein langwieriger. Was aber, wenn dieser Kampf bereits der andere Anfang ist, wenn die Vollendung der Metaphysik bereits ihre Verwindung ist? Dann aber bleibt fraglich, ob die Verstellung endgültig verwunden werden kann oder ob es sich bei der Verwindung nicht vielmehr um einen Horizont handelt. Die Frage bleibt also: Ist das Jüngste Gericht transzendental oder empirisch? 2.3 Nietzsche als Vollender der Metaphysik Heidegger entwickelt mit Nietzsche den Gedanken eines Zerbrechens des Willens an sich selbst. Er macht dieses Zerbrechen aber letztlich zu einem Zeichen der Vollendung der Metaphysik, die eben noch keine Verwindung derselben ist. In seiner Vorlesung Was heißt Denken? vom Wintersemester 1951/52 beschäftigt 18 VA, S. 77.

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er sich unter anderem mit Nietzsches Konzeption des Willens. Im Willen liegt die Tendenz, alles zu wollen. Wollen heißt, dass alles in die Herrschaft der Vorstellung eingegliedert wird, dass alles in den Bestand nach der Gesetzmäßigkeit des Willens aufgenommen wird. Alles muss vergegenwärtigt werden. Doch gibt es eine Sache, die sich wesentlich der gesetzmäßigen Bestandsaufnahme entzieht: das Vergangene. Über das, was vergangen ist, kann das Wollen nicht mehr herrschen, weil es sich als Vergangenes jeder Gesetzgebung entzieht. Das Gewesene kann durch keinen Akt des Willens mehr in die Gegenwart des Willens gebracht werden, weil es sich per definitionem dieser Gegenwart entzieht. Damit ist das Vergangene das dem Willen gegenüber absolut Widerständige oder „Widrige“19. Gegen dieses Vergangene entsteht im Willen ein Widerwille. Dieser Widerwille nagt am Willen, da er die ihm eigene Tendenz der Verabsolutierung unmöglich macht. Der Wille leidet am Widerwillen. Der Widerwille ist aber nur ein solcher, weil der Wille will. Würde der Wille nicht wollen, so würde er auch nicht leiden. Er leidet also gerade, weil er will. Er leidet an sich selbst. Der Wille wird an dieser Stelle reflexiv, ohne dabei derselbe Wille zu bleiben. Er erscheint sich selbst als leidender Wille. Der Wille ist leidender Wille, leidend an allem Vergangenem und damit am Vergehen selbst. Weil das Vergangene aber das absolut Widerständige ist, kann es keinen Willen geben, der nicht leidet. Wille ist: Leiden am Vergehen, Leiden am Widerwillen im Willen. Das Verhältnis schlägt dann in gewisser Weise um, denn der Wille kann nicht anders, als auch den Widerwillen zu wollen. Daraus folgt: „Der Wille will so das Vergehen selbst.“20 Zunächst macht das Vergehen den absoluten Widerstand aus, der dem Willen zum leidenden werden lässt. Wieso sollte der Wille aber diesen Widerstand selbst wollen? Weil es im Willen selbst liegt, alles zu wollen. Doch was heißt es, seinen absoluten Widerstand, das Vergehen oder den Widerwillen, zu wollen, welcher dem Willen zunächst eine erste Reflexion erlaubte, durch die er sich als leidender Wille erkannte? Der Wille kann das Vergehen nur wollen, indem er auch will, dass er selbst als leidender Wille vergehe: „Er will damit das Vergehen seines Leidens und somit das Vergehen seiner selbst.“21 Es findet hier eine zweite Reflexion des Willens statt, der sich selbst – über den Umweg der ersten Reflexion, die das notwendige Leiden des Willens offenbarte – in seiner eigenen Unmöglichkeit abschaffen will. Der Willen will das Vergehen des Willens, das heißt aber auch das Vergehen dieses

19 WhD, S. 37. 20 Ebd. 21 Ebd.

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letzten Willens des Willens. Der Wille, der zunächst alles wollte, will nun nur noch eines: „daß alles wert sei, daß es vergehe“22. Nietzsche nennt den Widerwillen, der sich am Vergangenen oder vielmehr am Vergehen selbst entzündet, die Rache: „Dies, ja dies allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ‚Es war‘.“23 Die Rache endet daher damit, dass der Wille sein eigenes Vergehen und das heißt das Vergehen all dessen will, was er wollte, auch das Vergehen des Willens selbst. Die Erlösung von der Rache mache nun den Übergang zum Übermenschen aus. Nietzsche sei der erste Denker, der die entscheidende Frage für den Fortgang der Weltgeschichte gestellt hat, und zwar: „Ist der Mensch als Mensch in seinem bisherigen Wesen für die Übernahme der Erdherrschaft vorbereitet?“24 Oder muß der bisherige Mensch „über sich selbst hinaus gebracht werden, um diesem Auftrag entsprechen zu können?“25 Letzteres ist der Fall: „Der Übermensch geht über die Art des bisherigen und heutigen Menschen hinaus und ist so ein Übergang, eine Brücke.“26 Nur, wenn der Geist der Rache schwindet, kann die Erde vor dem zerstörerischen Willen zum Willen erlöst werden. Doch kann die Erlösung vom Willen nicht die Auflösung des Willens überhaupt meinen, weil ohne Willen ebenso wenig Sein wäre wie durch das Vergehen des Willens und sich auch so die Welt ins Nichts verkehrte. Die Erlösung ist vielmehr die Befreiung des Willens vom Widerwillen. In seinem Vortrag Wer ist Nietzsches Zarathustra? aus dem Jahr 1953 erläutert Heidegger dahingehend: „Die Erlösung löst den Widerwillen von seinem Nein und macht ihn frei für ein Ja. Was bejaht dieses Ja? Genau das, was der Widerwille des Rachegeistes verneint: die Zeit, das Vergehen.“27 Der Widerwille kam durch den absoluten Widerstand, durch das Vergehen zustande. Der Widerwille im Willen ist einer, der das Vergehen nicht will, weil es sich der Gegenwart des Willens entzieht. Der Widerwille verneint das Vergehen. Der Wille selbst konnte nicht anders, als auch diese Verneinung und damit die Verneinung seiner selbst zu wollen. Hier galt: erst die Negation des Vergehens (Rache), dann die Bejahung dieser Negation (Versöhnung mit dem Vergehen durch den Untergang des Willens). Nietzsche nennt dies den passiven Nihilismus. Wenn aber der Wille von vornherein das Vergehen bejaht, dann hängt die Bejahung nicht von der Negation, dem Widerwillen oder der Rache ab. Das Vergangene kann in der Tat nicht in die Gegenwart des Willens 22 23 24 25 26 27

WhD, S. 37. Nietzsche, Zarathustra, Teil II „Von der Erlösung“, KSA 4, S. 180. VA, S. 106. Ebd. VA, S. 107. Ebd., S. 117.

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gebracht werden, aber es kann dennoch gewollt werden, ohne verneint zu werden. Dies ist jedoch nur möglich, wenn der Wille selbst sich in einen anderen Willen verkehrt. Der andere Wille will nicht mehr die Vergegenwärtigung von allem, er will das Vergehen und das heißt das Werden. Dies wäre ein aktiver Nihilismus. Er will die ewige Wiederkehr des Vergehens als ein Werden. „Der höchste Wille zur Macht, d. h. das Lebendigste alles Lebens ist es, das Vergehen als ständiges Werden in der ewigen Wiederkehr des Gleichen vorzustellen und es so ständig und beständig zu machen.“28 Die Erlösung von der Rache meint also einen anderen Willen. Einen Willen, der keine Verneinung mehr kennt. Der Übergang von dem einen zu dem anderen Willen ist zugleich auch der Übergang zum Übermenschen. Genau an dieser Stelle versucht Heidegger, ganz anders als Deleuze, Nietzsche der Tradition der Metaphysik unterzuordnen.29 Dieser neue, bejahende Wille wolle nichts anderes als die Ewigkeit. „Das Prädikat ‚Ewigkeit‘ gehört nach der Lehre der Metaphysik zum Sein des Seienden.“30 Heidegger versteht die ewige Wiederkehr des Gleichen als eine, die auf das „Bleibende im Werden“31 aus ist. Der Kreis, der hier gemeint ist, ist ein geschlossener Kreis. Dieser Kreis passt in Heideggers Augen nicht ohne Grund allzu gut zu dem Kreis, den die Technik bildet, denn auch diese will ein Werden vor dem Hintergrund eines beständigen Seins. Den Geist der Rache zu überwinden, heißt also nicht, die Metaphysik zu überwinden, denn auch der bejahende Wille will eine Ewigkeit, wenn es auch die Ewigkeit des Vergehens ist. In diesem Willen zur Ewigkeit aber stecke gerade das, was Nietzsche zu überwinden gedachte: der Widerwille am Vergehen.32 Auch die Sucht nach einem ewigen Werden will das Werden noch in ein Sein verkehren, will insgeheim nicht, dass es das Werden gibt. Aus diesem Grund sieht Heidegger in Nietzsches Denkweg nichts Umstürzlerisches: Deshalb gehört vor allem dies zum Denkweg Nietzsches: über den bisherigen, in seinem Wesen noch nicht festgestellten Menschen hinüberzugehen, nämlich in die vollständige Feststellung seines vollen bisherigen Wesens. Der 28 VA, S. 120. 29 Dies zeigt sich auch darin, dass die Begriffe denen sehr ähnlich sind, die er zur Charakterisierung der Technik verwendet. Vgl. den „Bestand“ der Technik und Nietzsches Versuch, das Werden „beständig“ zu machen. Ganz anders Deleuze: Differenz und Wiederholung muss als ein Projekt verstanden werden, in dem er Nietzsche für seine eigene Differenzphilosophie fruchtbar machen will. Nicht umsonst ist es Nietzsche, der mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen das letzte Wort in diesem Buch hat. 30 VA, S. 118. 31 Ebd., S. 119. 32 Für Heidegger handelt es sich bei dem bejahenden Willen noch um einen „höchst vergeistigte[n] Geist der Rache“ (VA, S. 120).

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Denkweg Nietzsches möchte im Grunde nichts umstürzen, sondern nur etwas nachholen.33

Die Überschreitung, die Nietzsche denkt, sei daher keine Überschreitung der Metaphysik, sondern lediglich ein Schritt in der Vollendung der Metaphysik. Daher hat die Vollendung mit Nietzsche auch erst ihre „vorletzte Stufe“34 erreicht. Ihre letzte Stufe erreicht sie in der vollen Entfaltung der Technik, die Heidegger ‚das Gestell‘ nennt. „Die Grundform des Erscheinens, in der dann der Wille zum Willen im Ungeschichtlichen der Welt der vollendeten Metaphysik sich selbst einrichtet und berechnet, kann bündig ‚die Technik‘ heißen.“35 Aus dieser Einfügung Nietzsches in die Geschichte der Metaphysik, folgt auch Heideggers sehr eigenwillige Interpretation des Übermenschen: Der Über-Mensch ist derjenige, der das Wesen des bisherigen Menschen erst in seine Wahrheit überführt und diese übernimmt. Der so in seinem Wesen festgestellte bisherige Mensch soll dadurch in den Stand gebracht werden, künftig der Herr der Erde zu sein, d. h. die Machtmöglichkeiten in einem hohen Sinn zu verwalten, die dem künftigen Menschen aus dem Wesen der technischen Umgestaltung der Erde und des menschlichen Tuns zu-fallen.36

Es bleibt schwer zu verstehen, warum Heidegger so vehement darauf beharrt, bei Nietzsche auch noch den Übermenschen in einem Bezug zum Sein sehen zu wollen, wenn doch Nietzsches sämtliche Bemühungen darauf gehen, den Menschen als denjenigen, der in einem Bezug zum Sein steht, zu überwinden. Der ganze kritische Apparat Nietzsches enttarnt den Zusammenhang zwischen den reaktiven Kräften, dem bisherigen Menschen, der bisherigen Menschheitsgeschichte und der Metaphysik.37 Heidegger scheint dabei vor allem eins zu ignorieren: Die produktiv-kreative Dimension als Kehrseite des 33 34 35 36 37

WhD, S. 73. VA, S. 81. Ebd., S. 80. WhD, S. 62 f. So sind selbst die höheren Menschen unfähig, Übermenschen zu werden, weil sie eben noch nicht das Element der Metaphysik überschritten haben. Wie Deleuze schildert, geht es also gerade nicht darum, dass der Mensch sich vollendet und sein bisheriges Wesen gänzlich ergreift: „Unablässig sagt Nietzsche seinen ‚Gästen‘: Ihr seid Mißratene, mißratene Naturen. Das heißt es in seiner stärksten Bedeutung zu begreifen: nicht dem Menschen gelingt es nicht, höherer Mensch zu sein, nicht der Mensch verfehlt sein Ziel, nicht der Aktivität des Menschen mißrät ihr Produkt. […] Das Ziel selber ist fehlerhaft. Nicht untauglicher Mittel wegen, sondern seiner Natur nach, dessentwegen, was es als Ziel ist. Verfehlt man es, so nicht nach Maßgabe des Nichterreichens; gerade als erreichtes Ziel ist es verfehlt.“ (Dt. N, S. 182 f./N, S. 193)

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Vergehens. Auf diese Dimension hebt Deleuze in seiner Interpretation des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr ab. Fassen wir noch einmal zusammen. Das Verhängnis der Metaphysik besteht darin, dass wir in unserem Existieren die Seinsvergessenheit selbst vergessen. In der Metaphysik zu existieren, heißt doppelt benommen zu sein: Benommen einer Erfahrung der Lichtung, dem sogenannten Ereignis, und darin noch dieser Benommenheit benommen, indem man sein metaphysisch geprägtes Selbstverständnis auslebt und daher nichts von der Lichtung erfahren kann. Die Vollendung der Metaphysik ist ein erstes Vorzeichen der Verwindung der Seinsvergessenheit. Diesem Vorzeichen geht aber das „in ihm Sichzeigende“ voran und dies „ist das Ereignis selbst“38, das heißt die Aufhebung der Vergessenheit des Seins. Diese Aufhebung ist die „Verwindung“39. Die Metaphysik gelangt in diesem Ereignis an das Außen, das sie immer schon war, ohne es zu wissen. Sie wird zum Als-solchen der Zwiefalt von Sein und Seiendem. Dabei kehrt das Dasein in eine andere Wahrheit ein und erfährt das „einzige Ereignis der Enteignung des Seienden“40. Solange das Seiende noch der Eigentümer der Wahrheit ist, ist die Metaphysik nicht überwunden. Die gesamte Anstrengung von Heideggers Denken ist darauf aus, dass dieses Ereignis der Verwindung der Vergessenheit sich nicht wiederum in die Fallstricke der Metaphysik verfängt und damit verschüttgeht. Die Überschreitung ist mit Heidegger auch aus diesem Grund äußerst schwierig zu denken, denn solange man einem Denken – und dazu zählt auch Heideggers eigenes Denken – die Befangenheit in die metaphysische Tradition nachweisen kann, verschiebt sich das Außen des Ereignisses und muss erneut freigelegt werden. Heidegger scheint den Weg des Ausschlusses zu gehen. Die Kugel der Metaphysik muss so lange gerollt werden, wie sich noch Metaphysisches in ihr verfängt. Nur, was sich nicht und bestenfalls nie in ihr verfängt, zeugt von der Freiheit des Ereignisses. Heidegger nimmt für sich in Anspruch, das Unverfängliche des Ereignisses erstmals zu denken oder zumindest vorzudenken. Irgendwann kann die Kugel der Metaphysik ihrem Rollen überlassen werden, ohne dass das Unverfängliche von ihr betroffen sein wird. Dieses Irgendwann aber scheint er dennoch als einen Zeitpunkt in der Zukunft zu verstehen. Die finale Überschreitung ist das Ende der Vollendung der Metaphysik. Sie hängt auch von dem Ereignis und seiner Ankunft ab. Die Überschreitung macht sich also von etwas abhängig, das selbst noch nicht gedacht ist. Sie ist nicht die Überschreitung hin zu einem bestimmten Zustand; es ist die finale 38 VA, S. 77. 39 Ebd. 40 Ebd.

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Überschreitung hin zu dem anarchischen, das heißt ursprungslosen Ereignis, welches den Menschen nicht mehr inmitten des Seienden hängen lässt und somit das Vergessen des Seins immer schon einholt, weil es alle Möglichkeiten dieses Vergessens bereits erschöpft hat.41 Das anarchische Geschehen des Ereignisses würde womöglich noch Geschichte generieren, aber eine, die sich niemals in Epochen verlieren würde, weil es diese nur aus der Perspektive des Seienden geben kann. Es wäre eine Geschichte, die stets ereignishaft wäre und dem Ereignis immer gerecht würde, indem sie sich jederzeit revidieren kann. Das Denken des Ereignisses sprengt jedes System, eben weil es von einer finalen Überschreitung abhängt. Während bei Hegel der Übergang wie auch der Anfang von dem System selbst abhängt, ist er bei Heidegger auf das künftige Ereignis bezogen, welches sich dem Rollen der metaphysischen Kugel entzogen hat. Wenngleich man nicht weiß, wann wir in das Ereignis eingehen, so steht dennoch fest: Es gibt den ontologischen Zeitpunkt dieses Eingehens, mag er auch noch unbestimmbar fern sein. 3.

Die Überschreitung als Finale

Warum aber sollte man den Bruch im Willen nicht als einen lesen, welcher einerseits den Nihilismus vollendet, ihn aber andererseits auch besiegt? Wenn man dies tut, gelangt man zu einer anderen Bewertung des Übermenschen und auch der ewigen Wiederkehr. Diese stellen nicht mehr den Bezug zu einem ewigen Sein her, das die Verwindung der Metaphysik hinauszögert, sondern sie brechen mit diesem Sein. Den Übermenschen gibt es nur in der Überschreitung des gegebenen Menschen, die ewige Wiederkehr nur in der Überschreitung des gegebenen Seins. Deleuze betont also die schöpferische Dimension der Überschreitung. Wo der Wille mit sich bricht, dort wird er erstmals als Wille frei, sich als schöpferischen Willen kennenzulernen. Das aber heißt, er wird frei, den negierenden Willen kraft einer Affirmation zu negieren.

41 Reiner Schürmann will Heideggers Denken von hinten nach vorne verstanden wissen. Das heißt, dass man von Heideggers sogenannter „Topologie des Seins“ ausgehen und die Lichtung als das aller Seinsgeschichte selbst vorgängige Geschehen denken müsse, um sowohl die Seinsgeschichte und ihre Epochen der Wahrheit als auch die existenziale Interpretation des Daseins und ihre Einbettung in den Sinn von Sein zu verstehen. Für Schürmann ist es offensichtlich, dass es Heidegger nicht um die Ausgestaltung einer Utopie geht, weil diese stets schon dem Seienden und damit auch bestimmten Prinzipien verhaftet bleibe (vgl. Schürmann 1997 und vor allem 2013).

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3.1 Die Vollendung als Verwindung In dem fünften Kapitel seines Buches Nietzsche und die Philosophie führt Deleuze diesen Gedanken Nietzsches aus. Er entwickelt ihn im Wesentlichen in drei Schritten. 1. Der Wille zum Verneinen: Zunächst muss man sehen, dass der Nihilismus nicht einfach nur auf das Nichts aus ist. Der Nihilismus meint also nicht die Auslöschung allen Willens, sondern im Gegenteil einen Willen zum Nichts (negativer Nihilismus). Diesen Willen gibt es nur als Verneinung oder als Abwertung des Lebens. Diese wiederum geht notwendigerweise mit einer Fiktion einher: der Fiktion höherer Werte, die außerhalb des negierten Lebens wirksam sein sollen (wie Gott, das Wahre oder das Gute). Der Wille zum Verneinen ist eine Qualität des Willens zur Macht. 2. Erster Bruch: Es ist zunächst im Interesse des Willens zum Nichts, die reaktiven Kräfte siegen zu lassen (reaktiver Nihilismus). Denn das sind die Kräfte, die im Einzelnen die Abwertung des Lebens verwirklichen. Wenn alles Leben verneintes Leben ist, so muss man alle aktiven Kräfte denunzieren, denn andernfalls ließe sich die Fiktion eines abgewerteten diesseitigen Lebens nicht durchsetzen. Der Wille zum Nichts muss seinerseits „das am Nullzustand dahinvegetierende Leben“42 tolerieren. Anders gesagt: Er hat Mitleid mit diesem reaktiven Leben, insofern nur derjenige Mitleid hat, der solch ein „schwache[s], kranke[s] und reaktive[s] Leben“43 eigentlich liebt und will und ein aktives Leben nicht erträgt. Der Wille zum Nichts äußert sich also im Mitleid Gottes. Gott will, dass der Mensch leidet, damit er als Gott sein kann. Dieses Mitleid aber wird für das reaktive Leben unerträglich, weil es darin Gott als einen Zeugen der eigenen Niedertracht hat. Dieser Zeuge wird unvermeidlicherweise unerträglich, weil er an den Willen erinnert, der sich letztlich auch gegen das reaktive Leben kehren kann. Der Zeuge erinnert indirekt an ein aktives Leben, insofern auch in ihm noch Willen ist. Um weiter in der Niedertracht zu existieren, muss der Zeuge aus dem Weg geräumt werden. Das reaktive Leben will in letzter Konsequenz, dass überhaupt kein Willen zum Nichts mehr ist. Das reaktive Leben bricht mit dem negativen Willen, es tötet Gott. Zunächst nimmt es noch seinen Platz ein. Es negiert die über dem Leben stehenden Werte, freilich ohne die vorangehende Negation des Lebens zu negieren, die dieser Wille zum Nichts vollzog. Es versucht selbst die höheren Werte zu verkörpern (Evolution, Fortschritt, Glück für alle, Moral), doch da es sich vom Willen zum Nichts 42 Dt. N, S. 163/N, S. 172. 43 Ebd.

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getrennt hat, muss es sich auch von dieser Aufgabe noch verabschieden. Am Ende will es überhaupt keinem höheren Zweck mehr dienen, der noch von einem Wollen zeugte. Am Ende denkt sich das reaktive Leben: „Lieber passivisch absterben, als von außen gelenkt zu werden“44 (passiver Nihilismus). Das reaktive Leben will nur noch sich selbst, und zwar so willenlos oder passiv wie möglich. 3. Zweiter Bruch: Aber nicht nur das reaktive Leben bricht mit dem Willen zum Nichts, auch der Wille zum Nichts „bricht seinerseits […] das Bündnis mit den reaktiven Kräften“45. Der Wille zum Nichts will nicht passiv untergehen, denn er ist Wille. Er fordert daher die Kräfte eines aktiven Untergangs. Er fordert, dass die Menschen sich aktiv selbst zerstören, das heißt, sich in ihrem Reaktiv-Werden zerstören. In diesen Menschen, die aktiv untergehen wollen, kommt der Wille erstmals zu sich, da er erstmals auch am bejahenden Wesen des Willens teilhat. Der Wille zum Nichts muss sich am Ende selbst überwinden, da er es nicht erträgt, sich als Willen aufzugeben. Der Nihilismus überwindet sich selbst, er kehrt sich am Ende gegen sich selbst. Die Verneinung wird selbst zu einer Bejahung des Lebens, wo sie die Form der Verneinung überhaupt verneint. „In der Tat ist der Nihilismus überwunden, aber überwunden durch sich selbst.“46 Wenn die Qualität des Willens sich ändert, kann man von „allen seither bekannten oder erkennbaren“47 Werten sprechen, insofern diese eben allesamt von einer anderen Qualität des Willens abhingen. Die Umwertung allein vollendet also den Nihilismus und ist zugleich der Sieg über diesen. Erst die Umwertung erlaubt es, durch den Wechsel der Qualität des Willens den Nihilismus zu totalisieren. Der Nihilismus wird erst aus der Perspektive der Bejahung in seinem verneinenden Wesen erkannt. Erst von hier aus kann man eine radikale Kritik aller Verneinung führen. Für Deleuze hat der Nihilismus eine ganz bestimmte „Rolle und Funktion“48. Hier begegnen wir, diesmal nun eben bei Deleuze, erneut der Idee eines notwendigen Umwegs. Der Nihilismus allein ermöglicht eine Kenntnis des Willens, durch deren Überschreitung wir erst das eigentliche Wesen dieses Willens kennenlernen. Und um ehrlich zu sein, tatsächlich würde sich unsere Kenntnis des Willens zur Macht auf ein Geringes beschränken, äußerte er sich nicht im Ressentiment, 44 45 46 47 48

Dt. N, S. 163/N, S. 172. Dt. N, S. 189/N, S. 200. Dt. N, S. 186/N, S. 197. Ebd. Dt. N, S. 187/N, S. 198.

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Kapitel V im schlechten Gewissen, im asketischen Ideal, im Nihilismus, die uns zwingen, ihn wahrzunehmen und zu erkennen. […] So ist der Nihilismus, der Wille zum Nichts nicht nur Wille zur Macht, eine Qualität desselben, sondern die ratio cognoscendi des Willens zur Macht im allgemeinen. […] zu seiner [des Nihilismus, J.  S.] Vollendung kommt er aber nur, wenn er sich in seine konträre Qualität umwertet, in die Bejahung als ratio essendi desselben Willens.49

Diese andere Qualität des Willens kann man nicht erkennen, von ihr kann man nichts wissen; sie muss gedacht werden, insofern das Denken eine Überschreitung des Erkennbaren, das heißt ein Schaffen, impliziert. Der Nihilismus macht eine Qualität des Willens aus. Im Nihilismus aber sind die zwei Brüche unmittelbar angelegt. Von Anfang an kennt er also die Idee der Erschöpfung, des bloß passiven Absterbens, die durch den ersten Bruch entstanden ist. In diesem Bruch aber ist wiederum unmittelbar der zweite angelegt, der den Willen dazu bringt, die reaktiven Kräfte – und das heißt sich selbst als Nihilismus – zu negieren, denn es gibt keinen Nihilismus ohne die Zuarbeit der reaktiven Kräfte. Die Vollendung ist nichts anderes als die Umwertung aller Werte, denn sie stiftet das neue Milieu, innerhalb dessen die Werte überhaupt neu sein können. Mit dieser Umwertung aber wird nicht nur der Nihilismus, sondern auch der Mensch, der sein (reaktives) Wesen im Nihilismus hat, vollendet und besiegt. Der Übermensch wird ins Leben gerufen. Der Übermensch ist nicht einfach ein höherer Mensch, er und seine Ziele hängen von dem anderen Milieu, dem bejahenden Willen ab. Da die reaktiven Kräfte alles Leben immer schon als abgewertetes Leben nehmen, können sie sich auch keine Ziele setzen, die Ziele eines aktiven Lebens wären. Selbst wenn die von Nietzsche so betitelten ‚höheren Menschen‘ sich vermeintlich solcherlei Ziele setzen und diese womöglich auch erreichen, so sind diese Ziele selbst von vornherein missratene Ziele. Diese Ziele stehen allesamt im Dienst des noch herrschenden Reaktiv-Werdens. Die höheren Menschen scheitern, weil es ihnen unmöglich ist, andere denn reaktive Ziele zu setzen. Dem Übermenschen aber gelingt nicht einfach, was dem höheren Menschen misslingt. „Der Übermensch ist kein Mensch, der sich überwindet und dem es gelingt, sich zu überwinden.“50 Der Übermensch ist die Überwindung des Menschen. Er verwirklicht also gerade nicht das Wesen des Menschen, wie Heidegger meint, denn dieses „wartet nicht auf den Übermenschen, um sich eine Bestimmung zu geben. Es ist allemal als das Menschliche, Allzumenschliche bestimmt. Dem Menschen ist das Reaktiv-Werden der

49 50

Dt. N, S. 187 f./N, S. 198. Dt. N, S. 183/N, S. 194.

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Kräfte essentiell.“51 Da die höheren Menschen von der bejahenden Qualität des Willens noch abgeschnitten sind, da der Wille zum Nichts zunächst gesiegt hat, können sie also nicht anders, als in ihrer Aktivität zu scheitern. Ihre Aktivität ist abstrakte Aktivität. Die höheren Menschen werfen nur einen Schatten von Aktivität. Sie wollen sie nicht wirklich, weil sie dann auch ihren Untergang wollen müssten. Der Übermensch allein kann „lachen, spielen und tanzen“52. Er allein will sich als Licht und nicht nur als Schatten. Seine Zeit ist der Mittag, wo die Sonne im Zenit steht und der Schatten schwindet. Der Übermenschen ist über seinen Schatten gesprungen. 3.2 Ewige Wiederkehr als Test auf Unerträglichkeit Anders als Heidegger interpretiert Deleuze die innere Wende des Willens gegen sich selbst daher als Vollendung und Verwindung des Nihilismus. Dass der Wille das Vergehen hier affirmiert, heißt für Deleuze nämlich nicht nur, dass er ein banales Werden affirmiert, hinter dem sich insgeheim noch eine Idee von Ewigkeit verbirgt. Heidegger hat eine banale Vorstellung der Zeit: Zeit ist das, was ein Vergehen ermöglicht. Aber die Kehrseite des Vergehens ist für Deleuze gerade die Produktivität. Die Zeit ist nämlich auch das, was einen Bruch mit der Erschöpfung erlaubt. Auch der Gedanke der ewigen Wiederkehr zielt nicht auf eine Wiederkehr des immer nur Gleichen, sondern auf eine Wiederkehr der Differenz. Die ewige Wiederkehr meint den Augenblick der Überschreitung selbst. Die ewige Wiederkehr des immer nur Gleichen hingegen ist in der Tat eine banale Vorstellung, die aber gerade aufgrund ihrer Banalität zu einer Differenz provoziert. Sie zwingt uns, unsere Erschöpfung aufzugeben. Anders gewendet: Sie testet auf Unerträglichkeit. Die Frage ‚Willst du, dass dieses Ereignis ewig wiederkehrt?‘ fragt nicht so, wie sie fragt, weil jedes Ereignis sich in der Zukunft unendlich oft wiederholen wird. Sie ist keine rhetorische Frage, denn sie weiß nicht insgeheim schon, dass es egal ist, was ich will, da so oder so alles wiederkehrt. Sie macht sich nicht über uns lustig. Sie fragt vielmehr auf diese Weise, um zu provozieren. Sie gibt vor, von einer ewigen Wiederkehr des Gleichen zu wissen, um bei uns eine Differenz zu erzeugen; um zu testen, ob die ewige Wiederkehr dieses Ereignisses erträglich wäre. Sie fragt, damit wir uns nicht endgültig in die Scheiße reiten. Eines weiß sie insgeheim nämlich doch: Ewig wiederkehren wird nur die Differenz, ewig negiert wird nur das Unerträgliche. Wer aber stellt wem diese Frage? Die Zeit stellt die Frage dem zeitlich Existierenden. Es ist eine Frage, die niemals explizit gestellt oder beantwortet 51 52

Dt. N, S. 183/N, S. 194. Dt. N, S. 185/N, S. 196.

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werden kann. Wo wir sie implizit mit Ja beantwortet haben, dort haben wir die Überschreitung bereits bejaht und das Unerträgliche, die Erschöpfung, die Erstarrung, das Banale negiert. Die Frage bezieht sich also niemals auf ein gegebenes Seiendes, das es lediglich zu bestätigen gilt. Sie fragt nach der Überschreitung, bevor sie aktualisiert worden ist. Wo sie aktualisiert ist, wurde die Frage implizit bejaht. Sie kann nicht explizit verneint werden, weil ein Nein einem Überhören der Frage gleichkommt. Nur, wo sie bejaht wird, hat man die Frage überhaupt als Frage vernommen und reitet sich nicht noch tiefer in die Scheiße. Versuchen wir es künstlich explizit. Nehmen wir eine Müdigkeit, eine Erschöpfung, die auf mich zukommt, der ich nachgeben möchte. Wenn ich mich frage: ‚Kann ich wollen, dass ich dieser Erschöpfung immer wieder nachgebe?‘, dann geht es letztlich um die Frage der Affirmation dieser Erschöpfung. Denn nur, wo ich die Vorstellung einer unendlichen Wiederkehr dieser Erschöpfung in der Zukunft erträglich finde, bejahe ich diese Erschöpfung. Mit dieser Bejahung allerdings habe ich in Wahrheit bereits eine Differenz produziert, welche diese Erschöpfung einmalig macht. Diese Erschöpfung wäre es also wert, wiederholt zu werden. Sie hat den Unerträglichkeitstest bestanden und sie allein ist damit dem Augenblick angemessen. Aufruf zum Quietismus? Nein, denn die Vorstellung der ewigen Wiederkehr dieser Müdigkeit könnte auch unerträglich sein. Wenn man zum Beispiel unbewusst weiß, dass diese Müdigkeit einem selbst nur dazu dient, etwas nicht zu tun, was man eigentlich tun sollte, was man eigentlich ansprechen sollte. Die falsche Zurückhaltung wäre es dann, die in der ewigen Wiederkehr unerträglich würde. Dieses Wissen bleibt unbewusst, insofern die hier künstlich explizit gemachte Frage nicht einmal implizit gestellt wird. Die Fraglosigkeit macht das Unerträgliche aus, das noch nicht gänzlich unerträglich geworden ist. Unterschwellig spielt daher vor jeder Überschreitung die Frage nach der ewigen Wiederkehr (der falschen Zurückhaltung, der Opferrolle, der Identität, der Unmöglichkeit von Veränderung usw.) ihr grausames Spiel mit uns. Sie bombardiert uns mit der Unmöglichkeit des Weiter-so. Diese Frage fordert nämlich unsere Erstarrung heraus. Wo wir sie – wenn überhaupt, dann implizit – bejahen, tritt das Werden des Denkens zutage, welches das ‚Ich denke‘ schon immer zerriss und immer wieder zerreißen wird. Die Frage kann aber nicht automatisch zerreißen, weil sie nur wirklich zerreißt, wo sie gegen einen Widerstand, gegen die Gegebenheit, gegen die vermeintliche Identität des Ich zerreißt. Sie impliziert also keinen Automatismus des Werdens, sondern hängt von dem Vermögen zur Banalität ab. Nur, wer dumm sein kann, kann sich von sich und seiner Dummheit im Denken verabschieden, allein nur mit dem Restrisiko, erneut zu verdummen. Die Banalität ist dabei immer auch eine Erstarrung der Körper. Die Banalität

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impliziert Schmerz und Schmerz allein kann unerträglich werden. Im Werden des Denkens muss sich auch der Körper der Zerreißprobe unterstellen, indem er sich als flüssiger Körper, als Körper, der dem Denken gewachsen ist, zeigt. Auch das Werden des Körpers ist von einer Blockade, einer Erstarrung abhängig. Der werdende Körper ist also der aufgelöste, der flüssige Körper, der seine Blockaden wieder in das universale Strömen des Körpers integriert. Warum aber produziert die bejahte Müdigkeit eine Differenz? Wie kann etwas Passives produktiv sein? Wo wir die Müdigkeit nicht nur hinnehmen, sondern auch wollen, dass sie ist, dort setzt sie sich von allen anderen Müdigkeiten ab, auf die wir uns immer schon berufen können, um an unserer Identität festzuhalten. In diesem Augenblick der impliziten Bejahung löst sich die Müdigkeit von dem ermüdeten Alltag los. Darin aber ist die bejahte Passivität aktiver als die Aktivitäten des Alltags. Indem sie sich im Augenblick gegen den bloßen Jetzt-Moment des immergleichen Alltags aufbäumt, ist sie neu und singulär. Sie zerreißt die Identität des Denkens, sie verflüssigt die Blockaden des Körpers. Das zeigt sich auch darin, dass man die Müdigkeit nicht wiederholen kann, ohne sie anders zu wiederholen. Sie lässt sich also nicht vorausberechnen. Sie produziert aber auch eine Differenz, weil sie den anderen herausfordert und ihn dadurch zugleich entlässt. Und zwar in dem Sinne, wie ein beherztes Nein der Ablehnung den anderen mehr herausfordert als ein halbherziges Ja der Zustimmung, indem es ihn zu einem eigenen Verhalten anhält. Die bejahte Müdigkeit befreit den anderen aus den eigenen impliziten Ansprüchen und entlässt ihn an sich selbst. Sie differenziert, weil sie befreit. Es ist, als ob in der Moderne die mehr als zweitausendjährige Bewegung des Nihilismus (Wille zum Nichts, erster Bruch und zweiter Bruch) immer komprimierter auftritt. Der Alltag hat zu sich gefunden. Von nun an liegt in all seinen vielfältigen Erschöpfungen ein Bruch mit dem aktiven Willen, der insgeheim schon ein zweiter Bruch ist. Überall lauert die Überschreitung. Der Alltag vollendet sich und entzündet hier und dort lokale Feuer53, in denen sich die Erschöpfung selbst besiegt hat. Deleuze tritt damit in die Linie der großen Befreier (Lukrez, Spinoza, Schelling und Nietzsche) ein. Er will die Befreiung von allen erkennbaren Formen der Erschöpfung. 3.3 Die Überschreitung überhaupt Jede produktive Überschreitung des Nihilismus, jedes lokale Feuer ist ein Werden. Das Werden ist ein zentraler Begriff von Deleuze’ Philosophie. Wenn es ein Werden gibt, so argumentiert Deleuze in seinem Buch Nietzsche und die 53 Vgl. den Artikel „Spalte und örtliche Feuer“ über Kostas Axelos in EI, S.  226–235/ID, S. 217–225.

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Philosophie, dann kann es keinen Anfang und kein Ziel des Werdens geben. Gäbe es einen Anfang des Werdens, dann stellte sich nämlich unmittelbar die Frage, wie das Werden selbst geworden ist. Gäbe es einen Anfang, dann müsste dieser in sich selbst verharren, da er vom Werden ausgenommen ist. Er könnte sich nicht in ein Werden verkehren, ohne selbst wiederum schon Teil des Werdens zu sein. Dies konstituiert eine „Zeitunendlichkeit nach hinten“54. Wenn aber das Werden schon unendlich lange geworden ist und es im Hier und Jetzt immer noch ein Werden gibt, so heißt dies, dass es auch kein Ende des Werdens geben kann. Denn ein solches Ende müsste, aufgrund der „Zeitunendlichkeit nach hinten“, bereits erreicht sein. Wenn dem so ist, dann kann das Denken nicht im Dienste der Identität stehen, denn diese schränkte das Denken auf etwas ein, was selbst wiederum nicht wird und was somit als Anfangs- oder Endpunkt außerhalb des Werdens stünde. Wenn das Werden auf kein Sein zusteuert, so kann es auch nicht als ein Werden im Denken, das heißt als ein Werden innerhalb eines gegebenen Denkens, verstanden werden, sondern muss als ein Werden des Denkens gedacht werden. Dann wird deutlich, dass der Riss im Denken oder besser des Denkens nicht abgeschafft werden kann. Stets ist das Gedachte schon vom Denken geschieden, weil das Werden des Denkens im Gedachten zwangsläufig schon verraten, weil festgestellt worden ist. Das aber heißt, alles Denken lebt von einem Ungedachten, das von keinem Gedanken erschöpft werden kann. Das Ungedachte ist das Unbewusste: Es ist das Denken an sich, das heißt das, was immer wieder gedacht werden muss, weil es unendlich produktiv ist. Wenn Hegel die Differenz oder den Unterscheid auf die Negation reduziert, welche ihr Wesen im Widerspruch hat, so nimmt er eine Differenz zum Ausgangspunkt, die nur eine Konsequenz der eigentlichen Differenz ist. Er macht das Epiphänomen zum eigentlichen Phänomen. Er macht die Erfahrung des gegebenen Menschen zur Voraussetzung, obwohl sie bloße Konsequenz ist. Auch wenn er die bloß gegenständliche Erfahrung des Menschen um eine spekulative Erfahrung überschreiten will, ist diese Überschreitung dennoch fähig, das Überschrittene in sich aufzunehmen. Auch Hegel versucht sich, ganz ähnlich wie Deleuze, an einer Immanenzphilosophie, das heißt an einem vollständigen Ausdruck des Seins durch das Denken. Doch anders als Deleuze glaubt er, dass die Immanenz einen geschlossenen Kreis bilden kann. Sie bleibt der Identität untergeordnet. Somit kann Hegel das Werden stets nur als ein Werden im Denken und nicht als ein Werden des Denkens begreifen. Der Dialektiker will „eine Kraft, die alles negiert, was sie nicht selbst ist und aus dieser 54

Dt. N, S. 53/N, S. 53.

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Negation ihr eigenes Wesen und den Grund ihrer Existenz erstellt“55. Damit hat sich die Dialektik schon in ihrer Voraussetzung von der Negation abhängig gemacht. Sie bleibt darin vom Willen zum Nichts, von dem Reaktiv-Werden der Kräfte abhängig, denn dieser Wille allein will das Leben nur als negiertes Leben, setzt die Negation als die primäre Form der Differenz an. Wo man die Negation als das wesentliche Moment der Dialektik begreift, dort will man auch nur ein schwaches Leben. Man tilgt dadurch zugleich die Motivationskraft des Denkens, denn diese kann nur sein, wo das Denken als Ungedachtes prinzipiell jenseits der Erfahrung liegt. Wo das Denken für die Erfahrung offen ist, sie in sich aufhebt, dort verliert das Denken seine Motivationskraft: Das Denken wird zum Nachdenken. Bei Deleuze wird das Andere nicht negiert, sondern affirmiert, und darin auch das Selbst als ein durch die Differenz gekennzeichnetes Selbst. Das Denken des Werdens darf dann auch nicht mehr von einem Begriff der Differenz abhängen, der in der Negation sein Wesen hat. Das Werden ist Affirmation der Differenz und das meint, es ist eine Differenzierung, bei der nichts negiert wird. Dies wirkt sich nun auch auf den Begriff des Anfangs aus. „Daraus läßt sich der Schluß ziehen, daß es keinen wahren Anfang in der Philosophie gibt, oder vielmehr, daß der wahre philosophische Anfang, d. h. die Differenz, an sich selbst bereits Wiederholung ist.“56 Deleuze fügt aber zugleich hinzu, dass man bei dieser Formulierung nicht genug Vorsicht zeigen könne, da sie allzu schnell Fehlinterpretationen hervorrufe. Während Hegel sich zu einem Anfang im Denken, dem unbestimmt unmittelbaren Sein, entschließt und damit einen schlechten Kreisgang der Philosophie initiiere, schreibt Deleuze den Anfang des Denkens in das Werden ein. Dem Denken muss ein Werden widerfahren, es muss zum Denken durch eine Differenz gezwungen werden und dieser Zwang resultiert aus einer sinnlichen Begegnung. Der wahre Anfang ist nichts als die Differenz, welche das Denken von sich selbst trennt und damit überhaupt erst ein Denken, weil ein Werden des Denkens, entstehen lässt. Da aber das Werden nicht erst mit dem Anfang wird, ist der Anfang also notwendig eine Wiederholung des Werdens. Das Werden des Denkens nimmt seinen Anfang immer außerhalb des Denkens, in einer sinnlichen Begegnung, die einen Zwangs ausübt. Dieser Zwang sprengt zunächst die Gewohnheiten. Wo er es nicht tut, handelt es sich auch nicht um eine sinnliche Begegnung im starken Sinne. Die gesprengten Gewohnheiten sprengen wiederum das Gedächtnis, denn es kann sich auf keine gegebene Erinnerung mehr berufen, wodurch es die Gewohnheit einordnen 55 Dt. N, S. 14/N, S. 14. 56 DW, S. 169/DR, S. 169 f.

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könnte. Das gesprengte Gedächtnis sprengt nicht zuletzt das Denken, denn dieses kann aufgrund des mangelnden Gedächtnisses nichts erkennen, insofern erkennen immer wiedererkennen ist. Das, was wir ein Werden des Denkens nennen, hängt also von etwas ab, das dieses Werden des Denkens erzwingt. Etwas Empirisches muss plötzlich mehr als nur etwas Empirisches werden und dadurch zur Differenzierung unserer Vermögen zwingen. So etwa die Dummheit: In ihrer empirischen Form nimmt sie uns ganz und gar ein, bildet sie den Alltag samt seinen zahlreichen Zerstreuungen. Wo sie aber als Empirische an die Grenze des Empirischen rührt, dort wird sie unerträglich, dort zwingt sie auch die anderen Vermögen zur Überschreitung. Wenn sich jemand in seinen reaktiven Gewohnheiten einrichtet, sich an seine Beschreibung der Lage klammert, um sich nicht der Ungewissheit einer anderen Beschreibung auszusetzen, dann ist er in der Dummheit befangen. Seine Begriffe sind schal, weil sie keine Lebendigkeit mehr kennen. Die Dummheit kann durch Erkenntnis nicht eingedämmt werden, vielmehr gehört zu der Dummheit immer eine entsprechende Erkenntnis. Daher wissen die Dummen meist auch so klar um ihre Situation, aber dieses Wissen bringt ihnen rein gar nichts. Warum? Weil die Dummheit nicht durch Einsicht beseitigt werden kann. Die Dummheit muss erst als Dummheit unerträglich werden. Die Dummheit aber ist keine kognitive Einschränkung. Im Gegenteil: Wir alle sind in unserer Alltäglichkeit dumm. Die Unerträglichkeit der Dummheit entzündet sich zumeist an einer Gewohnheit, etwa an der Art, wie man selbst oder jemand anderes schon wieder etwas sagt oder macht. Es ist unerträglich geworden, dass sie oder er die Situation immer wieder in diesen schalen Begriffen betrachtet, dass es die ganze Zeit nichts gab, dass sie oder ihn zum Denken gezwungen hat. Die Dummheit muss aus ihrer empirischen Form heraustreten, um zum Denken zu zwingen; sie ist dann zugleich empirisch und nicht empirisch. Wenn nämlich das Denken nur unter Zwang und Nötigung denkt, wenn es stumpfsinnig bleibt, solange es durch nichts zu denken genötigt wird – ist dann nicht das, wodurch es zu denken genötigt wird, nicht auch die Existenz der Dummheit, weil es nämlich ohne irgendeinen Zwang nicht denkt?57

Die Dummheit wird zu einer sinnlichen Begegnung. Dies aber ist der kritische Punkt, gerade weil er von keiner Erkenntnis, keinem Wissen eingeholt werden kann. An diesem Punkt erkennt sich der Dumme selbst nicht wieder. Das aber ermöglicht zwei Wege: Entweder man verfällt der Dummheit gänzlich, 57 DW, S. 344/DR, S. 353.

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das heißt, man wird verrückt, oder es gelingt einem, jenseits der Dummheit, zu denken und somit etwas Neues zu schaffen. Das Denken ist nur ein Denken, wo es an das Undenkbare rührt, das heißt seiner selbst noch nicht als Vermögen gewiss ist. Denken ist nicht Erkenntnis. Wäre dem so, dann wäre die Dummheit dem Denken äußerlich und in unabsehbarer Zukunft zu beseitigen. Das Denken an sich wäre vor der Dummheit sicher. So ist es aber nicht. Im Gegenteil, die einzige Frage, die das Denken kennt, ist die Frage: Was ist die Dummheit? Der Fakt, dass wir noch nicht denken, kann nur gedacht werden und ist zugleich undenkbar. In der sinnlichen Begegnung ist dieser Fakt dem Denken äußerlich. In seiner schmerzvollen Unerträglichkeit hingegen zwingt er zum Denken. Das Denken ist stets von dem, was es zum Denken zwingt, verschieden. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen beidem, die garantieren könnte, dass das Denken am Ende doch ein Vermögen ist, das man sich aneignen kann. Wo wir denken, dort ist die Äußerlichkeit des Zwangs in einer sinnlichen Begegnung zum Undenkbaren geworden. So ist das Denken gezwungen, sich zu differenzieren. Eine Banalität ist dem Denken zunächst scheinbar gänzlich äußerlich. Diesen Schein produziert die Banalität selbst. Und doch kann es das Denken als eine Differenzierung nur geben, wo diese Äußerlichkeit gerade zur Ermöglichung des Denkens wird. Die scheinbare Äußerlichkeit einer Banalität wird dem Denken innerlich gewesen sein. Wo sie aber verinnerlicht wird, dort entsteht ein neues Bild des Denkens, eine neue Erstarrung, eine neue Banalität, die wiederum so tut, als wäre das Denken ein gegebenes Vermögen, das von der Banalität gänzlich unabhängig ist. Das Denken als Differenzierung erhält sich dann als ideeller Überschuss, der zur Aktualisierung durch eine weitere Verinnerlichung der Banalität verlangt. Die Banalität garantiert, dass es das Denken nur als Differenzierung gibt, weil es stets gegen das Bild des Denkens, gegen die Banalität des Denkens gewonnen werden muss. Das Denken ist unabschließbar, weil es in seiner Aktualisierung immer ein Bild des Denkens mit sich bringt, welches sich verselbstständigt und somit erneut verinnerlicht werden muss. Aufgrund der Selbstständigkeit der Banalität bleibt es stets unabsehbar, wann sie zum Denken zwingt. Wie äußerlich aber ist die Banalität dem Denken letztlich? Wäre sie gänzlich zu verinnerlichen, dann wäre das Denken am Ende doch ein Vermögen, welches die Banalität lediglich als notwendigen Umweg kennt. Wäre die Banalität hingegen dem Denken prinzipiell äußerlich, dann könnte sie niemals zum Denken zwingen, weil das Denken in diesem Fall ja nicht ‚Schuld daran‘ ist, dass Banalität in der Welt ist. Das Denken könnte sich weiterhin zugutehalten, dass es den guten Willen zum Denken habe, aber die Welt leider so missraten sei. Muss nicht zuerst Denken gewesen sein und somit die Banalität

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als notwendiger Preis des Denkens entstanden sein? Oder muss immer schon Banalität gewesen sein, damit überhaupt Denken werden kann? Muss die Banalität dem Denken letztlich uneinholbar äußerlich sein, damit es überhaupt jemals zu einem ersten Denken kommen konnte? Handelt es sich bei der zu verinnerlichenden Äußerlichkeit von Denken und Banalität um eine, die dem Denken oder die der Banalität entsprungen ist? Ist der Ursprung der Banalität selbst banal oder hat sich das Denken dabei insgeheim schon etwas gedacht? Woher rührt das Verhältnis von Denken und Banalität? Vielleicht führt uns hier erneut das Paradox der Individuation zu einer Antwort. Deleuze schreibt: „Das Unüberschreitbare ist die Individuation selbst.“58 Das heißt, sofern überhaupt etwas ist, hat es Individuation gegeben. Es muss eine vereinzelnde Verkörperung gegeben haben. Darin liegt, wie wir gesehen haben, einerseits die Entstehung einer selbstständigen Perspektive des Individuums (Banalität) und andererseits die Sehnsucht zum Widerruf der Trennung vom Universalen, zum Überschreiten eben jener Perspektive (Denken). Qua Individuation ist das Verhältnis von Denken und Banalität also unmittelbar entstanden. Die Individuation ist unüberschreitbar, weil sich von ihr nicht mehr sagen lässt, woraus sie entspringt. Sie ist selbst ursprungslos und daher weder aufseiten der Banalität noch aufseiten des Denkens. Sie bringt die Banalität so in die Welt, dass sie durch das Denken zu verinnerlichen ist, aber eben niemals gänzlich verinnerlicht werden kann, ihm immer auch ein Stück weit entzogen ist. Individuation heißt also: Es bleibt stets ein Rest, das Denken ist nie zu erreichen. Der Zwang zum Denken kann von keinem Denken eingeholt werden und gerade dadurch wird das Denken als ein niemals gegebenes oder niemals erstarrtes Denken ermöglicht. Nur ein Zwang führt zum Denken und die Notwendigkeit dieses Zwangs kann durch das Denken nicht annulliert werden. Die zu verinnerlichende Äußerlichkeit von Denken und Banalität liegt also vor dem ersten Denken. Sie tritt aber erst am Ende der Geschichte der Repräsentation als unendliche Aufgabe zutage. Nur, weil Kant die Banalität erfunden hat, wurde die Notwendigkeit der Überschreitung der Banalität und der Repräsentation sichtbar. Die Geschichte der Repräsentation kann rückwirkend als eine beschrieben werden, welche diese Aufgabe übersehen hat, sofern sie die Banalität hat siegen lassen. Sie hat die Erstarrung, die Banalität, das Bild des Denkens als unhintergehbare Voraussetzung angesetzt. In diesem Bild erscheint es, als wäre das Denken bereits garantiert, als stünde es von Natur aus mit dem Wahren und dem Guten in Verbindung: 58 DW, S. 324/DR, S. 332.

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In diesem Sinne ist die implizite Voraussetzung des philosophischen Begriffsdenkens ein vorphilosophisches und naturwüchsiges Bild des Denkens, das dem reinen Element des Gemeinsinns entlehnt ist. Diesem Bild zufolge ist das Denken dem Wahren zugeneigt, besitzt es das Wahre in formaler Hinsicht und will das Wahre in materieller Hinsicht. Und nach diesem Bild weiß jeder, sollte jeder wissen, was denken bedeutet.59

Doch wissen wir nicht, was denken bedeutet, solange wir nicht zum Denken gezwungen werden. Das Bild des Denkens muss an seine Grenze gebracht werden, damit auch das Denken als Vermögen an seine Grenze gebracht wird. Daher kann das Denken auch „nur durch die Befreiung vom Bild“60 beginnen und muss es diese Befreiung immer wieder vollziehen. Gegen alle vorschnellen Vereinnahmungen Deleuze’ für die Immanenz muss man diesen Punkt stets erneut betonen: Die Immanenz realisiert sich nur durch eine radikale Kritik am Bild des Denkens, sie erlangt ihren Ort immer nur jenseits der Repräsentation, das heißt, wir müssen die Repräsentation zunächst an ihre Grenze führen. Aus diesem Grund hat das Denken allein „das Paradox als Verbündeten“61, denn das Paradox stellt die selbstverständlichen Grenzen des Gemeinsinns infrage. Wo zum Denken gezwungen wird, dort allein wird das Denken zum Ausdruck des Seins. Die Immanenz ist also das Telos, zu dem hin alle kritische Erkenntnis sich bewegt, wenn auch dieses Telos selbst kein Gegenstand der Erkenntnis ist. Die Immanenz ist das, was wesentlich problematisch ist. Im Nachhinein erweist sie sich als der Ort, zu dem hin sich die Erfahrung, die zunächst nur von einem gegebenen Subjekt abhängt (Korrelationismus), überschritten hat. Sie ist der ewige Ort der Problematisierung und das heißt der Neustrukturierung von Erfahrung. Die Immanenz, die produktive Einheit von Denken und Sein, ist das Telos und wenn es ein System für Deleuze geben kann, dann ein System mit diesem Telos. Da man die Immanenz nicht erkennen, sondern lediglich denken kann, so realisiert sie sich allein in den individuellen oder kollektiven Schöpfungen, etwa in den Institutionen oder in den Kunstwerken: An die Welt glauben, das heißt zum Beispiel, Ereignisse hervorzurufen, die der Kontrolle entgehen, auch wenn sie klein sind, oder neue Zeit-Räume in die Welt zu bringen, selbst mit kleiner Oberfläche oder reduziertem Volumen.62

59 60 61 62

DW, S. 172/ DR, S. 172. DW, S. 173/ DR, S. 173. Ebd. U, S. 253/PP, S. 239.

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3.4 Deleuze’ Dialektik Deleuze geht also mit Hegel, insofern auch für ihn das Sein gedacht werden kann. Sie folgen somit nicht der falschen Bescheidenheit Kants, der behauptet, es gäbe ein Ding an sich, aber man könne es nicht erkennen. Kant beschränkt die Erkenntnis auf die Erfahrung, obwohl er bereits mehr als die Erfahrung erkannte. Für Kant sind die Ideen nur von ideeller Natur und aus diesem Grund können wir sie nicht erkennen. Sie sind lediglich regulativ und vereinheitlichend. Für Hegel hingegen sind die Ideen wirklich. Sie drücken das Sein aus, wenn sie auch nicht durch Erfahrungsbegriffe gefasst werden können. Hegel sieht die Wirklichkeit des Denkens in einem Absoluten, das die von einem Subjekt abhängige Erfahrung als Moment seiner eigenen Entwicklung versteht. Erst das spekulative Denken oder das Denken vor dem Hintergrund von Ideen, das in der Wissenschaft der Logik entwickelt wird, erlaubt es, das Sein zu denken. Die Ideen sind dabei in der Erfahrung selbst wirksam. Das Denken des Seins nimmt die Erfahrung in sich auf. Zwischen Denken und Erfahrung gibt es keinen Riss mehr. Die Angewiesenheit auf die Erfahrung schwindet im Denken. Hierin scheidet sich Deleuze von Hegel. Der Riss ist für Deleuze unhintergehbar, die Erfahrung kann nicht in das Denken integriert werden. Der Riss erweist sich für Hegel als eine Illusion, da die jeweils aktuelle Bewegung des Denkens stets schon ihren Platz in der ideellen Bewegung des Denkens gehabt haben wird. Wenn das Denken auf den Begriff gebracht worden ist, zeigt sich, dass die ideelle Bewegung des Denkens mit den aktuellen Bewegungen des Denkens zusammenfällt. Hegel will die Immanenz schließen. Wenn aber das Denken am Ende selbstgenügsam wird, kann es dann auf das Ungedachte nicht nur durch eine verschleierte Abwehr reagieren? Ein Werden im Denken genügt nicht, es bedarf eines Werdens des Denkens. Ein Werden gibt es nicht, nachdem die repräsentative Erfahrung im Denken aufgehoben worden ist, sondern allein in der Überschreitung der repräsentativen Erfahrung. Das dialektische Denken ist bei Hegel für die repräsentative Erfahrung offen. Die Ideen sind nur als in der Erfahrung aktualisierte Ideen. Daher muss er die aktuellen Terme, das Seiende der Erfahrung, zum Vorbild des dialektischen Denkens machen. Aus diesem Grund reduziert Hegel in seiner Entwicklung des dialektischen Denkens die Differenz auf die Negation und den Widerspruch. Er missversteht die Differenz als Differenz zwischen aktuellen Termen, zwischen Seiendem. Wenn das dialektische Denken in der Tat das Sein ausdrücken soll, so kann es dies nach Deleuze nur, wenn es die Ideen eben nicht nur als aktualisierte Ideen gibt. Die Ideen müssen wesentlich problematisch sein, das heißt wesentlich jenseits aller Erfahrung und das heißt auch aller Erfahrungsbegriffe liegen. Das aber bedeutet: Eine Idee ist kein Begriff. Das Denken kann das Sein nur

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ausdrücken, wo es für die Erfahrung problematisch bleibt, das heißt als nichtbegriffliches Denken. Es gilt, eine nichtnegative, eine affirmative Form der Differenz zu denken, damit es stets von der Erfahrung verschieden bleibt. Anders als bei Kant sind diese Ideen nicht regulativ und vereinheitlichend, sondern konstitutiv und differenzierend. Deleuze setzt alles auf die Existenz einer affirmativen Differenz jenseits der negativ vermittelten Differenz. Jenseits der Bestimmtheit (im Sinne der Negation) liegt eben nicht lediglich die leere Unbestimmtheit. Obwohl die Ideen für Deleuze also jenseits der bestimmten Erfahrung liegen, sind sie nicht nur „die Nacht […], worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind“63. Sie sind durchaus differenziert, wenn auch nicht über Beziehungen der Negation. Für Deleuze ist die Idee wesentlich virtuell und niemals aktuell. Die repräsentative Erfahrung gibt es nur durch die Aktualisierung der Ideen. Hegel baut sein dialektisches Denken auf den aktualisierten Termen, auf dem gegebenen Menschen, auf den gegebenen Phänomenen auf. Er nimmt also die Last der Realität auf sich, um sie dann gänzlich zu denken und gegen ein Außen abzuschließen. Den Widerspruch gibt es aber, so Deleuze, nur sekundär, als Widerspruch zwischen Gegebenem, zwischen aktualisierten Termen.64 Für Deleuze ist das Denken, wie auch für Hegel, für das Sein offen, aber eben nicht für die Erfahrung, das Wissen oder die Erkenntnis. Das Absolute kann sich bei ihm nicht aus einer negierenden Bewegung heraus rechtfertigen, welche die repräsentative Erfahrung zum Vorbild hat. Es kann sich nur als virtuelle Bewegung der Differenz legitimieren, die auf ewig jenseits der aktuellen Bewegung der repräsentativen Erfahrung stattfindet. Nur so erhält es sein transformatives Potenzial gegenüber der Erfahrung. Während Hegel der Erfahrung nachweist, dass sie bereits verwirklichtes Denken ist, zeigt Deleuze, dass das Denken die Erfahrung als uneinholbares Außen zu verinnerlichen hat. Egal, wie oft das Denken die Erfahrung überschreitet, es wird sie dadurch niemals aufheben können. Deleuze argumentiert hier wie Schelling oder Heidegger: Es gibt hinter jedem Was-Sein des Seienden immer auch ein Dass-Sein desselben, welches eben nicht in Begriffen des Was-Seins gefasst werden kann. Anders als diese beiden glaubt Deleuze, dass die Ideen dieses Dass-Sein ausdrücken können, wenn man sie als nichtbegriffliche und affirmative Ideen versteht. Heidegger und Deleuze teilen aber die Intuition, dass ohne ein Denken, von dem man 63 64

PhG, S. 19. „Das Negative, die Negativität fängt nicht einmal das Phänomen der Differenz ein, sondern erhält bloß deren Phantom oder Epiphänomen, und die gesamte ‚Phänomenologie‘ ist eine Epiphänomenologie.“ (DW, S. 79/DR, S. 74)

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nichts wissen kann und welches man nicht erkennen kann, der Erkenntnis jede Motivation fehlen würde. Diese Motivation ist nötig, um die Erstarrungen des Denkens, den Nihilismus in seiner endgültigen Erschöpfung, zu verwinden. Gegen Hegel vereint sie also der Glaube an die Motivation. Insofern sind sie beide Nietzscheaner: Sie sehen Hegel im Bunde mit den bisherigen, den letzten Menschen, der bisherigen Metaphysik, die es nicht erlaubt, über den Menschen hinauszugehen. Hegel verdammt den Menschen zum ewigen Kreisgang. Für Deleuze wird die Motivation allein entdeckt, wenn ein Zwang durch eine sinnliche Begegnung ausgeübt wird. Dieser Zwang macht das Weiterso des Alltags unmöglich. Er zwingt zunächst die Gewohnheiten, dann das Gedächtnis und schließlich das Denken dazu, an ihre jeweilige Grenze zu gehen. Durch den Zwang vereinzeln sich die Vermögen in ihrer Differenz zueinander. Auf diesem Weg allein gelingt es auch dem Denken, die Erfahrung zu problematisieren und damit sein Wesen zu realisieren. Selbst die Kriterien dafür, wann man von Begriffen wie Erkenntnis, Natur oder Freiheit sprechen kann, lassen sich erst dort finden, wo man zu den Problemen ‚Natur‘, ‚Wissen‘ oder ‚Freiheit‘ gelangt. Es gibt mithin keine Kriterien von Erkenntnis, die an die Probleme angelegt werden könnten, weil diese begrifflich unerkennbaren Probleme erst solche Kriterien etablieren. Die Erkenntnistheorie trifft niemals die Möglichkeiten des Denkens, da es keine Maßstäbe des Denkens geben kann, die unabhängig vom Denken etabliert werden könnten. Das Denken lässt sich nicht im Vorhinein bemessen, denn Denken gebiert alle Maßstäbe. Wo gedacht wird, dort greift eine Erkenntnistheorie nicht mehr. Die Erkenntnistheorie schöpft nur die Erstarrungen des Denkens aus. Deleuze denkt Kant gegen Kant zu Ende. Er lässt die Kritik, das heißt bei ihm: den transzendenten Gebrauch der Vermögen, an die Stelle der Metaphysik rücken. Die Kritik wird zur einzig möglichen Metaphysik. Die Kritik zielt auf den Grenzgang aller Vermögen. Durch diese Kritik gelangt man zu der Differenz, die allein das Sein zum Ausdruck bringt. Da er die Erfahrung aber nicht in der Differenz aufgehen lässt, geht die Motivationskraft der Differenz nicht verloren. Übergehen wir die Erfahrung, indem wir direkt zur Immanenz gehen, so verraten wir die Immanenz, da wir sie unkritisch, das heißt wie eine transzendente Entität, ansetzen. Wir wollen die Immanenz zu billig erkaufen.65 65

Man kann Deleuze nicht als Denker einer Immanenz verstehen, die er unkritisch postuliert. Deleuze rechtfertigt die Immanenz, indem diese erst die Genese der verschiedenen Vermögen erklärt. Diese Immanenz kann allein durch die transzendente Ausübung der Vermögen erreicht werden, sodass zunächst die kritische Prozedur – das Aufhellen der Grenzen der Vermögen durch ihre wechselseitige Differenzierung – erfolgen muss, um darin die Immanenz als die unbedingte generische Maschine zu entdecken, die auch den

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Ohne die radikale Endlichkeit unserer Existenz, ohne die Notwendigkeit von Erfahrung, verliert die Immanenz ihre existentielle Relevanz. Ohne die Notwendigkeit der Überschreitung von Erfahrung verliert die Immanenz ihre Motivationskraft. Nur aus diesem Grund kann aber der kritische Philosoph, der die Immanenz erblickt hat, nicht anders, als diese zu affirmieren. Er glaubt an eine nichtbegriffliche Form der Differenz, die jenseits der Erfahrung liegt. Auch dieser Glaube kann in einer sinnlichen Begegnung zu einem Zwang für andere werden. Die Kritik muss über die Erfahrung hinausgehen, ohne dabei etwas Transzendentes jenseits der Erfahrung vorauszusetzen. Erst dieser Grenzgang erklärt die Genese der Vermögen, die in der alltäglichen, subjektbezogenen Erfahrung lediglich vorausgesetzt werden können. Die Vermögen erweisen sich dann nämlich als Erstarrungen dieses Differenzierungsprozesses. Sie können sich aber nur als solche erweisen, wo sie selbst in das freie Spiel der Vermögen jenseits der Erfahrung eingegangen sind. Dieses freie Spiel aber ist für Deleuze wesentlich problematisch, sodass sich die Erfahrung – anders als bei Hegel – niemals mit dem Denken und den Problemen versöhnen können wird. Hegel will das Subjekt der dialektischen Prozeduren mit dem Subjekt der Erfahrung zusammenbringen. Das Ich, mit dem man anfängt, wird am Ende auch das Ich sein, das man systematisch eingeholt haben wird. Für Deleuze ist dies nicht möglich. Das Subjekt des Denkens differiert wesentlich vom Subjekt der Erfahrung, sodass die Dialektik implizit die Erfahrung dazu anhält, sich zugunsten ihrer aufzugeben. Indem es zu einer transzendenten Ausübung seiner Vermögen gezwungen wird, schafft sich das Subjekt der Erfahrung zugleich ab, denn es lässt sich nun auf eine Individuation ein, welche durch die Differenzierung notwendig geworden ist. Im Nachhinein erweist sich dann, dass der Ausgangspunkt selbst eine erstarrte Konsequenz einer transzendenten Ausübung der Vermögen gewesen ist. Überall, wo wir ‚ich‘ sagen, meinen wir also eigentlich nichts anderes als erstarrte Lernprozesse. Die Identität, das Ich, gibt es nur dort, wo sich die Illusion etablieren konnte, dass dieses Ich primär gegeben ist, indem kein Zwang zum weiteren Lernen mehr erfolgt ist. Erst das freie Spiel der Vermögen erklärt, woher diese Identität eigentlich kommt. Die Identität kann aber niemals in dieses Spiel aufgenommen, von diesem Spiel angeeignet werden. Identität und Erfahrung müssen zurückgelassen werden. Deleuze erklärt die Genese unseres alltäglichen Standpunkts, erklärt unkritischen Ausgangspunkt der Kritik als Resultat dieser Maschine begreiflich macht. Ein philosophisches System, welches sich selbst begründet, gibt es nur mit der Kritik, die durch die Differenzierung der Vermögen auch das Vermögen des Denkens zum Problematisieren erst vollends realisiert.

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aber zugleich die Nichtintegrierbarkeit desselben Standpunkts. Das Ich wird zurückgelassen. Wann aber wurde es zurückgelassen? Wenn es etwa denkt: ‚Wie konnte dieser jemand, der meinen Namen trug, nur so dumm sein und so lange in dieser Situation verharren.‘ Eine Therapie beginnt immer dort erfolgreich zu sein, wo man über sich als einen anderen zu lachen beginnt. Aus diesem Grund erscheint eine Wiederholung „immer doppelt, einmal im tragischen Geschick, das andere Mal im komischen Charakter“66. Indem Deleuze auf der nichtbegrifflichen Eigenlogik der Ideen beharrt, verhindert er ein schlechtes Zirkulieren. Das Subjekt des Denkens kann sich nicht als mit dem Subjekt der Erfahrung identisches Subjekt herausstellen. Wer ins Denken gelangt, kann also gerade nicht sagen, dass er sich nun anders verstehe. Das Subjekt der Erfahrung gibt es dann nur noch als einen anderen.

66 DW, S. 32/DR, S. 25.

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Schluss Ein System hat stets ein Telos, dem es zustrebt. Dieses Telos ist bei Deleuze die Immanenz, welche allein jenseits der Erfahrung produktiv ist. Das aber heißt auch: Eine alltägliche Erfahrung kann nur in ihrer Überschreitung einen Sinn gewinnen. Sinn ist etwas, das von dem anderen produziert wird, der in seiner Produktion das Aufgeben der Identität verlangt. Anders als in Hegels System erscheint in Deleuze’ System die Erfahrung stets als ein Verrat an der Immanenz, das heißt, Erfahrung und Denken können nicht versöhnt werden. Was beudetet es aber dann, dass die Immanenz erst die Genese der Erfahrung erläutert? Versöhnt es sich so nicht auch mit der Erfahrung? Nein, denn dort, wo die Genese vollständig entfaltet wäre, widerspräche die Erfahrung. Deleuze kann die Genese also nur erläutern, indem sich die Äußerlichkeit der Erfahrung auf der Ebene der Immanenz erneuert. Das heißt einerseits, die Ideen sind nicht repräsentierbar, sie sind nicht begrifflich, und andererseits, die Erfahrung ist nicht ideell, sie ist nicht differenziell. Die Notwendigkeit einer sinnlichen Begegnung kann also durch kein Denken, durch keine Immanenz annulliert werden. Deleuze erhält daher die existenzielle Relevanz der Immanenz, indem er auf der Notwendigkeit eines Außen des Denkens besteht. Die Immanenz ist daher in der Tat das Telos, das, anders als bei Hegel, auch virtuell noch nicht erreicht ist, weil die Erfahrung insistiert. In diesem Sinne geht das System bei Deleuze mit einem Glauben an die Immanenz einher, da diese als Überschreitung der Erfahrung eben innerhalb der Erfahrung unmöglich erscheint. Er glaubt an eine Immanenz jenseits der Erfahrung, wobei das Jenseits nicht ein gegebenes Jenseits meint, sondern den kritischen Grenzgang der Erfahrung selbst. Bei Heidegger hingegen hängt dieser Glaube an die Immanenz von einem absoluten Bruch ab, der sowohl die Erfahrung als auch die generischen Erklärungen dieser Erfahrung hinter sich gelassen haben wird. In seinem Vortrag Zeit und Sein aus dem Jahre 1962 sagt Heidegger: „Darum gilt es, vom Überwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.“1 Mit dem Bruch, den das Ereignis mit sich bringt, wird die Äußerlichkeit der Erfahrung abgeschafft worden sein. Das Ereignis wird von der Metaphysik, die immer etwas mit der gegebenen Erfahrung zu tun hat, abgelassen haben. Das Denken wird zum Ausdruck des Ereignisses geworden sein. Heidegger glaubt, anders als 1 ZSD, S. 30.

© Brill Fink, 2024 | doi:10.30965/9783846768112_007

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Deleuze, an eine Immanenz ohne (repräsentative) Erfahrung, die allein durch einen absoluten Bruch herbeigeführt werden kann. Diese Immanenz kennt die Notwendigkeit der sinnlichen Begegnung nicht mehr. Das Denken wird wieder mit dem, was zu denken gibt, im Einklang stehen. Das Vermögen, zu Denken, wird wiederhergestellt sein. Ein Denken, welches sich von einem absoluten Bruch abhängig macht, kann nicht anders, als alle Systeme zu verneinen, welche die Immanenz in ihrer (sei es harmonischen oder dissonanten) Beziehung zur alltäglichen Erfahrung entfalten wollen. Daher Heideggers Tendenz, an den anderen Philosophien vor allem das ‚Metaphysische‘ dieser Philosophien herauszustellen, wobei er sich selbst dabei nicht gänzlich ausnimmt. Auch er sieht in seinem Denken die Gefahr der Metaphysik. Die alltägliche Erfahrung verhindert als Ganze, dass das Ereignis sich ereignet, und muss daher auch als Ganze überschritten werden. Aus diesem Grund kann die Immanenz nur ohne Bezug zur Erfahrung gedacht werden. Der dafür notwendige Bruch ist empirisch und transzendental. Er muss sowohl empirisch mit der bisherigen Erfahrung abschließen als auch mit den bisherigen Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung brechen. Der Bruch ist so radikal, dass er zwar empirisch statthaben muss, doch am Rande aller Empirie, wie wir sie kennen. Ein Apostel ist notwendig Antisystematiker, weil ein System nie weit genug geht, ja aufgrund seiner selbstgesetzten Grenzen nie weit genug gehen kann, um den Bruch – der auch Bruch mit dem System sein muss – zu denken. Was aber ist ein apostolisches Denken? Hier wird eine Unterscheidung Kierkegaards hilfreich. Er schreibt in seiner kurzen Abhandlung Über den Unterschied zwischen einem Genie und einem Apostel: Das Genie ist, was es ist, durch sich selbst, das heißt: durch das, was es in sich selbst ist; ein Apostel ist, was er ist, durch seine göttliche Autorität. Das Genie hat nur immanente Teleologie; der Apostel ist absolut paradox teleologisch gestellt. […] Kein Genie hat ein „um zu“; der Apostel hat absolut paradox ein „um zu“.2

Ein Apostel weiß sich im Dienst eines Anderen, welches sich nicht integrieren lässt, welches als sein Telos prinzipiell unerreichbar ist. Daher kann es niemals ins Allgemeinverständliche herabsinken. Ein Genie hingegen „kann vielleicht um ein Jahrhundert seiner Zeit voraus sein und darum wie ein Paradox dastehn, aber zuletzt wird das Geschlecht doch das einmal Paradoxe sich so assimilieren, daß es nicht mehr paradox ist“3. Das Genie wird „rein ästhetisch“4 bemessen, für es gibt es keine Autorität außerhalb seiner selbst. Es kennt 2 Kierkegaard 1977, S. 302 u. 314. 3 Ebd., S. 303. 4 Ebd., S. 304.

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daher eine „humoristische Selbstzufriedenheit“5. Darin gleicht es einer Nachtigall, die darin bescheiden ist, „daß sie nicht danach verlangt, daß jemand ihr zuhören soll; aber es ist auch stolz von der Nachtigall, daß sie überhaupt nichts davon wissen will, ob jemand ihr zuhört oder nicht“6. Heidegger kennt ein unbedingtes Um-zu, das Sein oder das Ereignis, als dessen Botschafter er sich versteht. Er nimmt die Sendung entgegen, indem er die Notwendigkeit wiederholt, für die Sendung empfangsbereit zu werden. Wir haben uns auf die richtige Wellenlänge für die Sendung zu bringen. Deleuze hingegen ist im Sinne der Unterscheidung eher ein Genie, insofern sein Telos kein absolut paradoxes, sondern ein systematisches Telos ist. Während beim Apostel Heidegger das unvorhersehbare Telos von einem Bruch abhängt und damit jedes System unmöglich macht, ist das Telos des Systems von Deleuze der Bruch oder die Überschreitung selbst. Die Unterscheidung ist minutiös und doch ändert sie alles in Bezug auf die Perspektive, die überschritten werden soll. Für Deleuze ist die Vollendung des Nihilismus zugleich die Verwindung des Nihilismus. Aus der Perspektive des Systematikers nämlich wird jede Erschöpfung einen Sinn gehabt haben, und zwar die Überschreitung ebendieser Erschöpfung oder das Werden. Aus der Perspektive des Apostels hingegen verendet die Erschöpfung in der Sinnlosigkeit und es kann allein durch die Zukehr des Ereignisses ein neuer Sinn – der vielmehr so etwas wie die Abwesenheit eines gegebenen oder definitiven Sinns wäre – gestiftet werden. Für Heidegger ist daher die Vollendung des Nihilismus niemals zugleich die Verwindung des Nihilismus. Nur Heideggers absolut paradoxes Um-zu, das Ereignis, vermag die finale Kehre zu ‚bewirken‘, wenn dies auch nicht bedeutet, dass diese Kehre ohne Zutun des Menschen, ohne eine Entsprechung seitens des seienden Daseins, möglich ist. Die Vollendung des Nihilismus wehrt sich gegen die Zuwendung des Ereignisses. Noch bleibt das Ereignis aus. Letztlich muss es einen absoluten Bruch zwischen Nihilismus und Ereignis geben. Dieser Bruch ist es, der die Nähe von Sein und Denken wiederherstellt. Das Bedenklichste, nämlich der Fakt, dass wir noch nicht denken, ist für Heidegger nur insofern das Bedenklichste, als er ein Vorzeichen des Ereignisses ist. Für dieses Ereignis aber bedarf es wiederum eines ganz eigenen Denkens, einer ganz eigenen Sprache, die zu finden innerhalb der Vollendung unmöglich ist. Das andere Denken, die andere Sprache hängen von einem Bruch ab, der noch nicht stattgefunden hat. Ist er erfolgt, so ist der Umstand, dass wir noch nicht denken, verschwunden. Die Äußerlichkeit eines Zwangs zum Denken gibt es nach dem Bruch also nicht mehr. Nach dem Bruch vermögen wir das Denken. 5 Kierkegaard 1977, S. 315. 6 Ebd., S. 314 f.

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Kennt aber Deleuze nicht auch ein unbedingtes Um-zu, eben die Immanenz? Wenn man das Um-zu als eines versteht, welches jenseits eines absoluten Bruchs angesiedelt ist, dann muss man diese Frage verneinen. Dieser absolute Bruch wäre die Apokalypse, die das Um-zu und den Apostel verschwinden lässt. Den Apostel gibt es also nicht ohne Apokalypse. Nur er sieht sich dazu berufen, alle Zeit als vorapokalyptische Zeit auszulegen. Die Ermutigung speist sich hier aus dem unvorhersehbaren Eintreten der Apokalypse. Für Deleuze aber liegt das Um-zu nicht jenseits eines absoluten Bruchs, sondern im Bruch selbst. Ist er also tatsächlich kein Apostel, sondern ein Genie? Oder ist Kierkegaards Unterscheidung von Genie und Apostel unvollständig? Kann es nicht eine immanente Teleologie geben, die eben nicht, wie die des Genies, nach einer gewissen Zeit eingeebnet und auf diese Weise banal wird? Indem Deleuze die Immanenz im Bruch mit der Erfahrung ansiedelt, versucht er sie gerade so zu denken, dass sie nicht von der Banalität angeeignet werden kann. Die Immanenz kann nicht erkannt, nicht festgestellt werden, sie ist also nie selbstverständlich gegeben, sie muss gedacht und auf diese Weise realisiert werden. Die Realisierung der Immanenz bleibt von einer sinnlichen Begegnung abhängig, die zur Überschreitung der Erfahrung zwingt. Der entsprechende Mut kann daher überall, jederzeit und immer wieder aufleuchten. Die Immanenz realisiert sich in den lokalen Feuern. Eine Philosophie der Immanenz bringt immer den Glauben mit sich, dass auch eine noch so kleine Überschreitung nicht vergeblich gewesen sein wird. Die Begegnung mit einem solchen Glauben kann das Unerträgliche erst zu einem solchen machen. Wo es noch erträglich war, handelte es sich eben nicht um das Unerträgliche. Deleuze glaubt an das heute Unmögliche, nämlich daran, dass eine Überschreitung der Welt erst zu dieser Welt führt. Er glaubt an die Steigerbarkeit von Welt, an das Mehr der Differenz. In jeder Erschöpfung, in jeder Erstarrung kann sich der Wille am Ende gegen die Erschöpfung und die Erstarrung kehren. Die Rettung liegt nicht außerhalb dieser Welt, sondern in der Überschreitung der Welt, welche diese Welt erst entstehen lässt. Der Systematiker ermutigt, weil er daran glaubt, dass eine Differenzierung immer auch eine – wenn auch wesentlich unerkennbare – Kohärenz mit sich bringt. Der Systematiker glaubt an eine kosmische Kohärenz. Das heißt: Eine sinnliche Begegnung zerreißt zwar, doch stirbt man daran nicht zwangsläufig, sondern das Phantasma, was unsere Identität einschließt, kann sich neu strukturieren. Damit die Immanenz sich aber als Immanenz, das heißt als Motivationskraft allen Wissens, bewahrt, muss sie sich immer wieder der Erfahrung entziehen. Sie kann nur produktiv sein, wo sie nicht repräsentiert wird. Wo die Immanenz sich realisiert, dort scheidet sie sich auch von sich selbst. Sie bewahrt ihre Differenzierungskraft. In diesem Sinne gibt es auch für Deleuze

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ein absolut paradoxes Um-zu: die Immanenz aus der Perspektive der Immanenz, das heißt für Deleuze aus der Perspektive der ewigen Wiederkehr. Die Immanenz ist aus der Perspektive der Immanenz nichts anderes als die ewige Form der Differenzierung. In sich ist sie also schon immer Überschreitung ihrer selbst, für uns – die wir noch nicht Subjekte der Immanenz sind – verlangt sie die Überschreitung unserer selbst, das Aufgeben unserer Identität. Die Immanenz ist also das absolut paradoxe Um-zu des Systems, weil sie sich immer dort, wo sie vermeintlich erreicht wird, bereits wieder entzogen hat. Aber in jeder einzelnen Überschreitung scheiden sich bereits die Kräfte, die eine solche Immanenz affirmieren, von den Kräften, die sie negieren. Das aber heißt: Das Jüngste Gericht, die Apokalypse, findet immer und nicht erst am Ende aller Zeiten statt. Dies veranlasst Kerslake zu der wunderbar lakonischen Bemerkung: „The apocalypse is transcendental“7. Es heißt aber auch: Es gibt eine Geschichte einer graduellen Steigerung der Immanenz. Diese Geschichte ist systematisierbar. So kann Deleuze sagen: „Daher haben mich Fragen wie ‚die Philosophie überwinden‘, ‚Tod der Philosophie‘ nie berührt. Ich fühle mich als ein sehr klassischer Philosoph.“8 Während der Kosmos sich in seiner extensiven und horizontalen Entwicklung erschöpft und sich in ihm gemäß dem thermodynamischen Gesetz der Entropie alle Temperaturen bis zum Wärmetod angleichen, gibt es auch eine intensive und vertikale Entwicklung des Kosmos. Um letztere Entwicklung allein geht es bei der Realisierung der Immanenz. Für uns ist sie niemals unabhängig von der extensiven Entwicklung, an sich aber bildet sie das unbedingte Um-zu allen Existierens. Die intensive Differenzierung wird dort generiert, wo sich die extensive und kreative Explosion des Kosmos verinnerlicht, indem sich Energie wider das Gesetz der Entropie intensiv ansammelt und sich somit ein Seiendes bildet, das der extensiven Tendenz zum materiellen Tod widersteht. Von solchen negentropischen Prozessen oder intensiven Differenzierungen hängt auch die extensive Differenzierung des Kosmos ab. Sie sind transzendental, weil die intensiven Differenzen einerseits selbst nicht gegeben sind und weil ohne die intensive Differenzierung andererseits nicht zu erklären wäre, warum es den Kosmos in der differenzierten Form gibt, in der er uns gegeben ist. Ohne Negentropie wäre die primäre Explosion – wenn es sie überhaupt gegeben hat – unmittelbar versandet, sie hätte sich einfach erschöpft. Doch bereits die Sterne, welche wie unsere Sonne allesamt absolute Spender sind, zeugen von einer Verinnerlichung des Urknalls, das heißt von einer intensiven Differenzierung. Sie spiegeln die explosive Kraft des 7 Kerslake 2009, S. 255. 8 SG, S. 344/DRF, S. 338.

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Ursprungs, unabhängig davon, ob es diesen Ursprung wirklich gab. In der Tat sind aber der Knall oder auch der Sprung – etwa der Knall eines platzenden Luftballons oder eines Pistolenschusses, der Sprung eines Frosches oder eines Weitspringers – sehr starke Bilder für intensiv gesammelte Energie, die plötzlich extensiv verausgabt wird. Von außen betrachtet kommen sie immer wie aus dem Nichts. Überall, wo Energie wie aus dem Nichts verausgabt wird, dort muss eine intensive Differenzierung stattgefunden haben, die an der Oberfläche stets unsichtbar bleibt. Ein Wutausbruch ist nur an der Oberfläche laut, unbewusst erzählt er meist von einer langen und stillen Liebe. Die extensive Verausgabung ist nur die Hülle einer intensiven Differenz. Umso verinnerlichter und damit komplexer die intensiven Energieansammlungen sind, bis hin zu kulturellen und technologischen Verausgabungssystemen, desto mehr verschiebt sich der Konflikt von Intensität und Extension zugunsten der Intensität. Die Aufgabe der Philosophie besteht dann darin, die graduelle Steigerung in der intensiven Entwicklung des Universums zu rekonstruieren, und zwar bis zu dem Punkt, an dem der Konflikt von Intensität und Extension selbst zum Ausdruck gebracht wird. Dies ist auch der Punkt, an dem das Denken gedacht oder die Immanenz realisiert wird. Die endgültige Realisierung der Immanenz legt eine kosmische Existenz nahe, die das unpersönliche Werden dieses Kosmos affirmiert, indem sie selbst produktiv ist. Ihrer Verkörperung gelingt es, obwohl sie eine weitere Trennung vom Universalen ist, diese Trennung zu widerrufen. Sie wäre als singuläre Intensität ein Spiegel aller anderen Intensitäten und treibt in ihrem Werden das Werden Letzterer voran. Für sie gäbe es keine repräsentative Erfahrung mehr. Nur eine solche unbedingte Existenz kann als Telos fungieren, denn nur ein reines Werden erhält den unbedingten Anspruch für den Menschen aufrecht, über sich und die repräsentative Erfahrung hinauszugehen, und zwar, solange das Jüngste Gericht währt. Daher ist es wohl auch ‚das jüngste‘: Es hat immer schon begonnen und endet erst, wo wir nicht mehr jünger werden können. Daraus ergibt sich aber ein Schwindel im Begriff der Immanenz: Solange sie noch nicht erreicht ist, erscheint sie wie eine präphilosophische Ebene, die man kaum von einem transzendenten Gott unterscheiden kann; wenn sie hingegen erreicht wurde, dann umfasst sie alles, ist sie überkonkret geworden und wäre das Erreichen dieser Position irrelevant. Die Immanenz schwankt zwischen einer präphilosophischen Transzendenz und einer Abgeschlossenheit, die kein Außen mehr kennt.9 Aus diesem Grund können wir uns nie sicher 9 Dies schlussfolgert Christian Kerslake am Ende seines Buches über die Idee der Immanenz bei Deleuze und Kant: Dass in den Ideen des Systems und der Immanenz, auch wenn sie kritisch gewonnen wurden, immer die Gefahr einer Schließung wohnt. Es droht immer, dass

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sein, immanent genug zu existieren: Haben wir doch heimlich einen Götzen etabliert? Haben wir uns nicht doch nur in den Kosmos verliebt, weil wir insgeheim nach Anerkennung suchten? Was aber heißt es, die Erfahrung zu überschreiten, um die Immanenz zu realisieren? Und wenn es nicht der Mensch ist, der sich überschreitet, wer ist das Subjekt der Überschreitung? Die Überschreitung ist nicht einfach ein Automatismus, der sich im Menschen vollzieht und ihn verwandelt. Sie ist aber ebenso wenig ein Akt eines Menschen, der sich zum Selbstverlust entschließt. Die Überschreitung ist ein Ereignis. Der Mensch wird überschritten, indem er sich dem Ereignis anheimgibt. Das Subjekt der Überschreitung ist ein gespaltenes. Da ein Ereignis nur dann so genannt werden kann, wenn es nicht aus einer Kette von Ursachen notwendig hervorgeht, so ist es in sich differenzierend. Das Ereignis kann daher nie antizipiert, sondern stets nur im Nachhinein benannt werden. Ein Ereignis überrascht einen selbst und die gesamte Geschichte – und doch kündigt es sich an. Es gibt stets Vorzeichen oder Vorboten des unvorhersehbaren Ereignisses: eine stille Ahnung, dass es mit mir und der Situation nicht so weitergeht. Da es aber gerade an mir und der Situation liegt, dass es nicht weitergeht, kann ich die Überschreitung selbst nicht leisten. Überschreitung ist stets unbewusste Überschreitung. Nur so ist eine stille Ahnung eben eine solche und nicht schon ein Wissen. In dem Bild der Geburt ist diese Überschreitung vielleicht am besten zu fassen. Auch hier sind Aktivität und Passivität ununterscheidbar. Kommt ein Fötus zur Welt oder wird er zur Welt gebracht oder ist ein Drittes zutreffend? Der Fötus bringt sich nicht selbst zur Welt, er macht sich nicht zum Baby. Er wird aber auch nicht einfach von der Mutter zum Baby gemacht. Mit der Geburt verändert sich das Element des Verstehens. Das Innere des Mutterbauchs ist im Außen unwiederholbar verloren. Die Geburt bildet einen Riss, gleich einem Filmriss. Die frühere Identität ist auf ewig verloren. Mutter und Fötus gehören dem zerreißenden Ereignis, der Geburt, das sich in ihnen vollzieht. Dies legt nahe, dass es in jeder Überschreitung sowohl eine Getragenheit gibt, der man sich überlässt, als auch eine ungekannte Aktivität, die von dieser Getragenheit gefordert wird. In solchen Ereignissen realisieren wir die Immanenz. Auch wenn die Perspektive der Immanenz, die Perspektive einer reinen Differenzierung, immer nur als Horizont existiert, ist sie es, an der Mutter und Fötus im Augenblick der Geburt teilhaben. Solange diese Perspektive noch nicht erreicht ist, muss der alles philosophisch wird. Solange man aber dieses System nicht erreicht hat, besteht die Versuchung, die Schließung zu verhindern, indem man das System oder die Immanenz als etwas „pre- or non-philosophical“ (Kerslake 2009, S. 264) bestimmt. Dann aber wäre der Glaube an die Immanenz von einem Glauben an Gott nicht mehr zu unterscheiden.

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Schein bestehen, dass die Immanenz transzendent ist. Sie ist das, was es zu erreichen gilt. Heidegger hingegen hat das Um-zu in ein Jenseits verlagert und so die Apokalypse von einem Zeitpunkt abhängig macht, wenn dieser auch empirisch nicht festgestellt werden kann, weil mit ihm alle Bedingungen einer empirischen Feststellbarkeit schwinden. Kurz: Heidegger fasst den Bruch zu abstrakt, da so alle Erfahrung nur vorapokalyptische Erfahrung sein kann und es in dieser Erfahrung keine Möglichkeit zur Überschreitung gibt. Methodisch schlägt sich dies in der Geste nieder: ‚Die Philosophie von X ist noch metaphysisch. Solange sich die Metaphysik aber nicht vollendet hat, hätte sie nicht weiter sehen können, als sie es tat.‘ Dies steht ganz im Gegensatz zu Deleuze’ philosophischer Grundgeste: ‚In der Philosophie von X finden wir Elemente für mein System, die über die Geschichte der Repräsentation hinausweisen. In den Philosophen liegt stets etwas, was, voll entfaltet, ihre ganze jeweilige Philosophie verändern würde.‘ Da Heidegger aber den absoluten Bruch in der Zukunft sieht, ist es für ihn auch nicht nötig, eine konkrete Dialektik von Sein und Seiendem zu entwickeln.10 Da unsere jetzige Erfahrung nach dem Bruch als Ganze verschwunden sein wird, ist eine Genese der konkreten Erfahrung überflüssig. Wenn aber das nackte und uneinholbare Dass des Seienden – das Sein – immer an ein konkretes Was-Sein – an das Seiende – gebunden ist, müsste man die Geschichte des Seins dann nicht immer als Geschichte des Seienden erzählen? Das will heißen: Müsste man nicht erläutern, inwiefern die Entwicklung des Seienden zugleich auch eine verborgene Geschichte des Seins ist? Man müsste dann im Sinne Schellings und auch Deleuze’ über eine Vor-Geschichte des Seins spekulieren, das heißt die Entwicklungen des Seienden so erzählen, dass sie eine Lichtung des Seins erahnen lassen. Es wird dann deutlich, dass alle Geschichte eigentlich kosmische Geschichte ist. In der Entwicklung des Kosmos muss die Tendenz zur Lichtung des Seienden sichtbar gemacht werden. Sobald die Natur das Auge im Menschen aufgetan hat, verflicht sich die Entwicklung der Natur (oder des Seienden) mit der Entwicklung des Menschen (oder des seienden Seins) in komplexer Weise. Allein eine komplexe, nichthegelianische Dialektik von Sein und Seiendem ermöglicht es heute, die konkreten Probleme des Seienden zu entfalten und dadurch bereits eine Überwindung des Nihilismus zu vollziehen. Letzterer besteht darin, von einer 10

Heidegger argumentiert nicht für den Ort der ontologischen Differenz, sondern insistiert lediglich immer wieder auf ihr: „Heidegger does not argue for ontological transcendence; he insists upon it, then castigates those who would deny it for remaining in thrall to metaphysics and/or representation.“ (Brassier 2007, S. 162)

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Entfaltung der Probleme, von einer Überschreitung des Seienden hin zum Sein, nichts wissen zu wollen. Jedes Seiende erzählt bereits von der Immanenz, jedes Seiende ist ein Zeichen, das es zu entfalten gilt.11 Heidegger versucht auf abstrakte Weise, stets die äußerste Grenze der Metaphysik zu denken, indem er an dieser Grenze das Ereignis ausmacht. Deleuze hingegen konkretisiert diesen Grenzgang, indem er ihn im Seienden verankert. Man kann die Immanenz als Telos also von einem absoluten Bruch abhängig machen. Dadurch wird ein System unmöglich, da der Bruch alle bisherigen Begriffe hinter sich lassen wird. Die radikale Endlichkeit der Sterblichen ist nicht systematisierbar. Ein System ist für Heidegger nur dort möglich, wo es noch ein Sein im Sinne der Metaphysik gibt. Ein Sein, welches eine statische Ewigkeit in aller Veränderung garantiert. Ein System kann für ihn niemals an die Endlichkeit rühren, da es stets von einem seienden Sein abhängig ist, das in seiner Statik niemals die Bewegung der Endlichkeit einholen kann. Egal, wie komplex die Bestimmung des Systems ist, es schafft am Ende die Freiheit ab, die in der Endlichkeit liegt. Es gibt für ihn daher kein System der Freiheit im Sinne Schellings. Die systematische Freiheit schafft die Freiheit am Ende ab. Wenn man aber die Immanenz als Telos begreift, die in jedem Bruch mit der Erfahrung realisiert wird, dann kann man dieses System durchaus als eines begreifen, welches die Freiheit systematisiert, ohne die Endlichkeit dafür aufzugeben. Die Endlichkeit liegt für Deleuze gerade in der Notwendigkeit einer sinnlichen Begegnung, die allein zu einer Überschreitung der Erfahrung zwingt. Dieser Zwang hält zu einer schöpferischen Tätigkeit an, die niemals aus dem Zwang abgeleitet werden kann. Die Immanenz realisiert sich also nicht nach einem Automatismus, selbst dann nicht, wenn man sie systematisiert. Man systematisiert die Begegnung, die einen selbst zur Schöpfung gezwungen hat. Wofür aber eine solche Systematisierung? Um selbst zur Überschreitung zu zwingen. Denn was zwingt mehr zur Freiheit als die Begegnung mit einem System der Freiheit? Was aber, wenn Heidegger recht hat und jedes System letztlich noch in der Metaphysik befangen bleibt und somit die eigentliche Freiheit gerade hinauszögert?

11

Christian Kerslake stellt eine ähnliche Diagnose in den folgenden Worten: „By becoming entranced by the abstract thought of the difference between Beings and beings, Heidegger failed to develop his distinction between the Dass and the Was into a concrete dialectic of potencies, as Schelling had done before him. […] Although Heidegger’s theory of finite thought begins as a development of the Kantian approach to mind, he does not take full advantages of the resources of the range of Kantian and post-Kantian systems, neglecting, for instance, to develop the relation between transcendental imagination and the Ideas, the ‚problematic concepts‘ that motivate thought.“ (Kerslake 2009, S. 247)

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Wenn das Denken heute noch in einem ungedachten Verhältnis zur Banalität steht, dann gibt es zwei Wege, dieses Verhältnis zu denken: entweder die Banalität totalisieren und sie somit ins Äußerste treiben, um dann ins reine Denken zu gelangen, oder eben die Banalität als das begreifen, was immer zum Denken zwingen wird. Heidegger zielt auf ein Denken ohne Banalität, Deleuze auf ein Denken der Banalität. Und doch wäre ein Denken der Banalität keines, wenn es nicht ein Denken ohne Banalität zum Horizont machte. Ein Denken ohne Banalität hingegen wäre ein leeres Ziel, würde es nicht zuvor die Banalität zum Bedenklichsten erklären. Es ist, als ob sich Heidegger und Deleuze wechselseitig an die Fallstricke auf dem Weg zur Immanenz erinnern: Heidegger erinnert Deleuze an die Irreduktibilität einer letzten Kehre, die das Ereignis einkehren lässt, wenn diese auch nur abstrakt gedacht werden kann. Ohne diesen Horizont würde die Immanenz nicht auf eine vollständige Realisierung aus sein können. Deleuze erinnert Heidegger an die Erfordernisse der Konkretion, an das Seiende, das immer schon ein Zeichen der Überschreitung i der Metaphysik verb   rgt und das es als ideelles Problem zu entfalten gilt, um ü hier und jetzt die Immanenz zu realisieren. In beiden Fällen aber bleibt die Frage, wie ein Leben der Immanenz aussehen würde. Kann es ein Subjekt der Immanenz geben und kann dieses überhaupt als ein verkörpertes Subjekt existieren? Um dieser Frage nachzugehen, stellen wir uns die Metaphysik als den Versuch vor, sich einen Mutterbauch als ewigen Schutzraum zu konstruieren, einen Schutzraum, der die Notwendigkeit einer Geburt obsolet werden lässt. Wenn unsere bisherige Existenz von dieser Konstruktion abhängt, dann wäre die Geburt die Befreiung von einer solchen Konstruktion. Diese Konstruktion erweist sich mit der Geburt als unmögliche Konstruktion, da es sie nur geben konnte, solange sie die Notwendigkeit der Geburt ausblendete. Der Ausgang aus der Metaphysik hängt mit einer Wiederentdeckung dieser Notwendigkeit und mit der Geburt selbst zusammen. Es geht aber nun nicht darum, diese Geburt zu vollziehen, um zu einem postmetaphysischen Menschen zu werden. Diese Vorstellung nämlich ist eine, die man nur hat, sofern man noch im Mutterbauch existiert. Hier herrscht das universale Um-zu. Die Geburt meint selbst einen Verlust dieses Um-zu. Das aber heißt in diesem Bild nichts anderes als: der Ausgang der Metaphysik ist die Geburt. Die Geburt hat sich selbst zum Zweck und nicht mehr etwas außerhalb ihrer. Was aber wäre in diesem Bild die Perspektive der Immanenz? Natürlich die Perspektive der Geburt. Für Deleuze ist es die unmögliche Perspektive des Kosmos, der sich an den Überschreitungen erfreut, weil er sich selbst ständig überschreitet. Es ist die Perspektive des Anderen, die wir nie einnehmen können, die aber als einzige eine Form von Glückseligkeit verspricht. Es ist die Perspektive desjenigen, der

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überall dort tanzt, lacht und spielt, wo eine Identität verlustig gegangen ist, wo die Mutterbauch-Konstruktion wie von selbst zerfällt. Wo wir (ob zum ersten oder zum zweiten Male) geboren werden, spüren wir etwas von dieser Perspektive, denn sie erfreut sich an der Umwandlung, die wir vollziehen. Dort, wo „Schweres in Leichtes“, „Leiden in Freude“ und „Niedriges in Hohes“12 umgewertet werden, dort spiegelt sich die Immanenz. Der Unterschied zu Heidegger zeigt sich auch in diesem Bild nur in einer Nuance. Wie jede Nuance ist auch diese aber im Augenblick entscheidend. Für Heidegger gibt es auch die Geburt nur als absoluten Bruch, über dessen Eintreten man nicht gewiss sein kann. Das aber bringt ein Zögern in den Augenblick, eine Verzögerung, welche den Augenblick womöglich gerade verpasst. Das Zögern mag den Vorteil haben, dass es gegen den Rückfall in den Mutterbauch absichert, doch es hat den Nachteil, dass es möglicherweise die immanente Chance verpasst. Deleuze lässt überall Geburten – selbst in der Geschichte der Metaphysik – entstehen, während Heidegger die finale Geburt sucht und die Geschichte der Metaphysik – wenn überhaupt – nur als Halbfinale betrachtet. So aber verbleibt das Leben nach der Geburt in vollendeter Abstraktion und produziert ein Zögern, was im entscheidenden Augenblick eben entscheidend ist. Es ist, als ob für Heidegger die vielen kleinen Augenblicke nicht von fundamentaler Bedeutung sein sollen. Dies aber lässt uns mit einem Dilemma zurück: Oft nämlich sind die vielen kleinen Augenblicke tatsächlich nicht von fundamentaler Bedeutung und nur das Zögern erlaubt es, ihre Scheinrelevanz zu enttarnen, stets aber zu dem Preis, dass man eine Chance verpasst haben könnte. Überall, wo etwas Unerträgliches noch erträglich, also gerade nicht unerträglich, aber doch nicht einfach erträglich ist, entsteht ein Zögern. Es stellt sich die Frage: Wie lange kann ich mir mein Zögern noch leisten? Wann wird das gerade noch Erträgliche unerträglich? Diese Frage, die letztlich eine Frage nach dem richtigen Augenblick ist, impliziert, dass es auch ein Zu-früh geben kann. Wenn es nämlich noch ‚zu früh‘ ist, dann ist die Überschreitung vielleicht keine wirkliche Überschreitung, da es ihr an Notwendigkeit fehlte. Man kann die Frage ‚Wie lange kann ich mir mein Zögern noch leisten?‘ als Frage der Immanenz selbst verstehen. Die Immanenz will keine halben Sachen. Sie will die Überschreitung, aber keine halbherzige Überschreitung, da dies keine Überschreitung wäre. Die Frage kann genauso gut dazu dienen, das Zögern zu verlängern, wie es zu verkürzen. So oder so muss am Ende die Frage mit der Überschreitung verschwinden, und doch spricht im Verkürzen ein kairotischer und im Verlängern ein apokalyptischer Geist. Der kairotische Geist hat einen motivationalen Vorteil, denn die Aussicht auf ein anderes Leben in 12

Dt. N, S. 209/N, S. 222.

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dieser Welt ist bei ihm nicht nur in dem großen Augenblick, sondern auch in den kleinen Augenblicken zu erzielen. Für ihn realisieren die kleinen Augenblicke die Apokalypse der Immanenz, für den anderen ist die Apokalypse der große Augenblick der Immanenz. Wer im Kleinen zu lange zögert, um das Große zu erbringen, der übersieht das Große im Kleinen. Ein Wutausbruch, eine unerwartete Geste der Sanftmut, ein eigenwilliges Schweigen oder ein vorsichtiges Nachhaken wiegen mehr als das Zögern im Namen der großen Wende. Doch wer weiß, ob das Zögern für das Große nicht gerade die Überschreitungen im Kleinen provoziert. Ohne die Liebe zum Detail jedoch bliebe alles Große schal. Ohne Deleuze wäre Heidegger ein Grobian. Deleuze hingegen kann auch ohne Heidegger.

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Siglen ES H N Dt. N K Dt. K DR DW IT ZB PP U ID EI DRF SG



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Schriften Martin Heideggers

SZ

Sein und Zeit (= Gesamtausgabe. I. Abt, Bd. 2), Tübingen, Niemeyer 200616. VA  Vorträge und Aufsätze (= Gesamtausgabe. I. Abt., Bd. 7), F.-W. von Herrmann (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 2000. Jan Ferdinand Schindler - 978-3-8467-6811-2

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Siglen

WhD WM ZSD GA 29/30

GA 32 GA 79

PhG TWA 6

TWA 8

TWA 19

A/B

Was heißt Denken? (= Gesamtausgabe. I. Abt., Bd. 8), P.-L. Coriando (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 2002. Wegmarken (= Gesamtausgabe. I. Abt., Bd. 9), F.-W. von Herrmann (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 1976. Zur Sache des Denkens (= Gesamtausgabe. I. Abt., Bd. 14), F.-W. von Herrmann (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 2007. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (= Gesamtausgabe. II. Abt., Bd. 29/30), F.-W. von Herrmann (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 1983. Hegels Phänomenologie des Geistes (= Gesamtausgabe. II. Abt., Bd. 32), I. Görland (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 1980. Bremer und Freiburger Vorträge (= Gesamtausgabe. III. Abt., Bd. 79), P. Jaeger (Hg.), Frankfurt a. M., Klostermann 1994.

Weitere Schriften Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag 1952. Wissenschaft der Logik II, Werke in 20 Bänden [= Theorie-Werkausgabe (TWA)], Moldenhauer, Eva und Michel, Karl Markus (Hg.), Band 6, Frankfurt a. M., Suhrkamp 1970. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke in 20 Bänden [= Theorie-Werkausgabe (TWA)], Moldenhauer, Eva und Michel, Karl Markus (Hg.), Band 8, Frankfurt a. M., Suhrkamp 1970. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke in 20 Bänden [= Theorie-Werkausgabe (TWA)], Moldenhauer, Eva und Michel, Karl Markus (Hg.), Band 19, Frankfurt a. M., Suhrkamp 1970. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, Meiner 1998 (= Kant’s Gesammelte Schriften, hrsg. v. d. Kgl. Preußischen [jetzt: Berlin-Brandenburgischen] Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff. [= Akademie-Ausgabe], Bd. IV [A], 1–252/Bd. III [B]).

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Danksagung Mein Dank gilt all denjenigen, die mich immer wieder zwangen, über meinen Schatten zu springen und deren Leidenschaft für das Denken, für die Kunst, für die Welt, für das Verrückte und auch für das (vermeintlich) Banale fürchterlich ansteckend waren: Heinrich Baumgart, Alexander García Düttmann, Philipp Kaspar Heimann, Arno Hölzer, Wentao Huang, Petr Hulan, Philipp Lindemann, Tong Mao, David Miemitz, Claudius Münch, Nemo, Marcus Quent, Markus Rüsch, Nadine Schindler, Anouk Sophie Schindler, Jo Anna-Flavia Schmidt, Simone Schmidt, Jan Slaby, Hendryk Suchomski, Rebekka Wilkens und Tom Woweries. Zudem danke ich dem Land Berlin, das meine Arbeit mit dem Elsa-NeumannStipendium förderte und mir so die materiellen Grundlagen bot, ohne die ich diese Arbeit nicht hätte schreiben können.

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