Dante e Pitagora - La rima segreta in Dante 9788880498704, 9788880498711, 9788880498728

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Paolo Vinassa de Regny

DANTE E PITAGORA La rima segreta in Dante Post/azioni di Angelo Chiaretti, Nicola Battistoni, Massirniliano M. Corsi Romanelli

Con una bibliografia generale a cura di Manfredi Vinassa de Regny

DANTE E IL SIMBOLISMO PITAGORICO Ecco l'opera di cui Giovanni Papini auspicava la pubblicazione, repu­ tandola interessantissima. In essa ci si introduce per la prima volta in modo completo ed esauriente, in uno degli aspetti più a torto trascu­ rati, ma più caratteristici del pensiero dell'Alighieri: la viva tradizione Pitagorica. n simbolismo magico del numero, in relazione alla struttu­ ra del poema e alla molteplice ricchezza del suo significato. La costruzione quindi della Divina Commedia diventa geometrica, legata al numero nella sua perfetta armonia, proprio come la musica. n primo ad avere queste intuizioni sulla Divina Commedia fu Ugo Foscolo. Sentiva che il poema Dantesco era una grandiosa profezia esposta in un sistema occulto. Ma al Foscolo, come al Pascoli e a tanti altri mancava la preparazione per far luce sul mistero numeristico del Poema. PAOLO VINASSA DE RE.G

Y

Nato a Firenze nel1871, è riconosciuto in Italia e all'estero come il più grande geologo del nostro tempo, allievo del Canavari ed ebbe la cattedra che fu dell'Abate Stoppani e di Torquato Taramelli. Fu anche esploratore in Libia e in Dancalia (Africa). Ha al suo attivo più di trecento pubblicazioni di Geologia, Geochi­ mica e Chimico-Fisica, Geografia, Paleontologia, Biologia e Botanica, come il celebre Manuale di Paleontologia (edito da Hoepli) su cui hanno studiato generazione. Fu Senatore del Regno e dal1941 rettore dell'Università di Pavia; fu tra i fondatori della Società Geologica Italiana e membro dell'Acca­ demia dei Lincei. All'attività scientifica dell'illustre studioso va sommata quella lettera­ ria, di primissimo piano, riguardante in special modo la critica dan­ tesca. Questo testo è considerato un capolavoro interpretativo della numerologia dantesca. Vinassa de Regny è morto nel1957 a Cavi di Lavagna.

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Paolo Vinassa de Regny

DANTE E PITAGORA La rima segreta in Dante Fast/azioni di Angelo Chiaretti, Nicola Battistoni, Massimiliano M. Corsi Romanelli Con una bibliografia generale a cura di Manfredi Vinassa de Regny

GuaraldiLAB

INDICE

NOTA DELL'EDITORE

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7

PREMESSA ................................................................................................... 9

Parte prima IL NUMERO .................................................................................................. 11

l. 2. 3. 4. 5. 6.

-Il Numero .. . ..... .. .. - Pitagora e i Pitagorici ... . -Virgilio e i Latini . I Padri della Chiesa -Il numero in Dante -Gematria Dantesca .....

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34

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Parte seconda LE RIME l. Le rime uniche . ... . . . . . .. .. . . . .... .. .. . . . . 2. - Le rime ripetute 3. -Le rime a numero mistico . .. . . . ... ... .. . . .. . a) Le rime a tre e multipli . . . . . . . . .. . . . .. b) Le rime a quattro e a otto . . . . .. .. . c) Le rime a sei. ... . . . . . ... . . . d) Le rime a dieci ... .. . ... .. ..... . . .. . .. . . . . . . . . e) Le rime a dodici

. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . .......

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71 75

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Parte terza IL NUMERO NEL TESTO................................................................................. 79

l. 2. 3. 4.

- L'uno e il tre . . .... .. . . . .. . . . .. . -Il tre . .. . .. .. . .... . . . ... . . . . . .. . . Il quattro e l'otto . . . ... . . . . . . ... . .. . -Il cinque . . . . . . ..

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5. -Il sei

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6. -Il trivio, il quadrivio e il sette 7. -Il nove

l 00

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

104

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109

8. -Il nove e mezzo e la Beatrice ............................................................. 111 9. -Il tre, quattro e cinque e il dodici 10. -Il dieci e i suoi multipli

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

146

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . .

149

11. Il due, il venti e il ventidue -

12.

-

Il numero dei personaggi

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . .

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. 150

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

152

Parte quarta DISPOSIZIONI, CORRISPONDENZE E SIMMETRIE

. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

l. -Il numero dei canti e la loro corrispondenza 2. - Sim1netrie

159

. . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

159

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . ... . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

166

3. - La Croce e l'Aquila

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. -La grande simmetria dello spazio

177

. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

190

. .. . .... . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .............

199

5. -La grande simmetria del tempo

Parte quinta L'ULTIMO CANTO

Il trionfo dell'uomo angelicato LA RIMA SEGRETA IN DANTE

. . . . . . . ........ . . .. . . . . . .............. . . . . . . . . . . . . ..............

199

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . ......

217

Paolo Vinassa de Regny

Pavia Premessa Tipografia Successori Fratte/li Fusi 1928-(VI) PosTFAZIONI.

. . . . . . . . ...........

219

. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .................. ............. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

241

"Un cinquecento dieci e cinque"

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........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

. . . . .. . . . . ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. . .....

Angelo Chiaretti

Storia di una credibile coincidenza Nicola Battistoni

Il significato esoterico dei numeri. Perché un patologo dovrebbe interessarsi di numerologia Dantesca?

......... ..... . . . . . . . . . . ....

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Pro/ Dr. Massimiliano Marco Corsi Romane/li PUBBLICAZIONI DEL PROFESSOR PAOLO VINASSA DE REGNY ......................... 267

a cura di Manfredi Vinassa de Regny

NOTA DELL'EDITORE

Fin dalle sue prime letture licealz; Paolo Vinassa de Regny era già cast' "preso" dal poema dantesco, che si racconta lo conoscesse a memoria. Più avanti, nella maturità, anche se i suoi interessi si erano già decisamente rivolti alla scienza, alla geologia, alla paleontologia, alla botanica e alla matematica -fino ad ar­ rivare, dopo svariate cattedre, al rettorato dell'università di Pavia-il "chiodo fisso" della Commedia gli rimase conficcato in testa e da scienziato quale era, comincerà a sviluppare l'idea che il "poema" contenesse un doppio messaggio. Ciò trapela chiaramente sia in alcune lettere del suo vasto carteggio che dai resoconti di vari dibattiti. Proprio come avevano intuito prima di lui il Foscolo, il Valli e anche il Rossetti -che asserivano che il poema contenesse una grande profezia esposta ai lettori in modo occulto -il Pro/ Vinassa De Regny, da rigoroso scienziato quale era, con la passione per la matematica pitagorica, indirizza subito su questo versante i suoi studz; cimentandosi sulle rime e sugli abissali segreti della Divina Com­ media. Il risultato conclusivo di questo immane lavoro è l'opera di cui Papini auspicò ripetutamente la pubblicazione, reputando/a interessantissima. L'opera prese dunque /orma da un primo articolo pubblicato sul no 33 (sarà un caso ?) della rivista milanese "L'Elettricità", con il titolo "La Virgola Divina­ toria". Poco dopo, sempre nel 1928 a Milano, usd in prima stesura "La Rima Segreta in Dante" per le Edizioni del Reale Istituto Lombardo/ cui /a seguito, in /orma quasi definitiva, l'omonimo libro pubblicato a Pavia dalla fratelli Fusz;­ subito riveduta però, appena un anno dopo, cioè nel 1929 , sempre per i tipi del Reale Istituto Lombardo, con un ampliamento su "La Rima Sacra nell'ultimo canto della commedia" cui seguirono, nel 193 1, "La rota e la chiusa della com­ media" e, nel 1933 , "Note sulla commedia".

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Nel 193 5, sulla rivista "Tiànum" di Pavia, pubblica un saggio dedicato a Be­ atrice e un altro sull"'Ultimo canto del Paradiso". A Milano pubblica un altro pezzo, "Issa vegg'io", e a Pavia dall93 9 al 19 40 altri due pezzi: "L'M ingigliato della stella sesta" e "Dante buon cristiano". Finalmente, negli anni '50, si giunge alla pubblicazione del saggio ormai com­ pleto, in forma molto simile a quella che state per leggere, che comprende sia il "Dante e Pitagora" che le "Rime", per i tipi dell'editore Al/ieri e Lacroix di Milano. In seconda edizione, nel 19 55, con il titolo "Dante e Pitagora" l'opera venne pubblicata dall'editore G. Albano di Roma. L'edizione ebbe un discreto successo, tanto da eJJere poi ripresa in edizione "pirata", nell9 88, dai fratelli Melita di La Spezia, nella collana "L'antro delle ninfe" (raccolta di testi esote­ rtà), con il titolo però modificato di Dante e il simbolismo Pitagorico. I famigliari del celebre Professore promuoveranno poi nel 2008 una nuova edizione in piccola tiratura con la formula della "stampa digitale" per i tipi di Sereno Editore in Milano. Ed eccoci finalmente alla pubblicazione odierna, nella quale abbiamo riposto ogni possibile attenzione filologica, che à auguriamo soddis/erà le aspettative dei molti cultori e appassionati di numerologia che l'hanno cercata in questi anni. Saremo anzi grati a chi à segnalerà eventuali errori per continuare l'av­ ventura di una ricerca "never ending" sulla più straordinaria Commedia che sia mai stata scritta. M.V.d R.

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PREMESSA

Negli ultimi anni del secolo, al cui inizio era scomparso Dante, quel simpatico uomo e scrittore che fu Franco Sacchetti esclamava:

{(Come posso sperar che surga Dante se già chi 'l sappia legger non si trova". Una quantità di nemici del Grande e dell'opera sua lavorava difatti a impedire che Dante sorgesse, si ergesse per dirlo con parola dantesca; questo ostracismo dal più al meno si ripeteva (e direi che tenta di ripe­ tersi anche oggi) nei secoli successivi. Una antica leggenda profetica però avvertiva che Dante sarebbe stato compreso sei secoli dopo la morte sua. La profezia pare si avveri. Gli studi su Dante si sono difatti rafforzati e ampliati. Il testo, grazie all'opera della benemerita Società dantesca, è stato riportato al più possibile vicino al testo originale, purtroppo perduto. Non altrettanto bene ha proceduto l'interpretazione pro­ fonda dell'immane capolavoro. Soprattutto si è trascurata - o peggio si è spregiata - tutta la tradizione pitagorica che in Dante fu grandissima. Di tale tradizione più che altro fu irriso al numerismo, che da Platone era passato a Virgilio, ai primi Padri della Chiesa giù giù sino al grande maestro di Dante, il santo francescano Bonaventura.

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Ora, per tornare alla profezia tradizionale, fu appunto dopo sei secoli che cominciarono gli studi e le ricerche anche sul numerismo della Commedia. E se non faccio errore, fu primo il Petrocchi. Agli studi dei miei predecessori si unirono sin dal 1928 i miei, che pas ­ sarono tra la noncuranza o la benevola sopportazione dei benpensanti dantisti professionali. Non così agì Giovanni Papini, che anzi mi consigliò di riunire le sparse note in un tutto più organico. Lo feci, ma le traversie della guerra im­ pedirono la pubblicazione, che trova oggi la possibilità grazie al corag­ gio di un editore umanista, al quale vanno tutti i miei ringraziamenti. E credo pure doveroso ricordare almeno i principali, ai quali si deve, se dopo i sei secoli della tradizione, gli studi danteschi si sono posti sopra una nuova promettente strada. Ricordo perciò con deferenza in modo speciale Luigi Valli ingegnere, Emanuele Sella economista, Arnaldo Ferriguto artista e il venerando Accademico d'Italia Rodolfo Benini, illustre statistico e insieme profondissimo indagatore di Dante e del poema suo. PAOLO VINASSA DE REGNY "Intra Siestri e Chiaveri", ai Cavi di Lavagna, dicembre 1955.

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Parte prima IL NUMERO

Numeris quos in Scripturis esse sacratissimos et mysteriorum plenissimos dignissime credimus.

Agostino - Quaest. in Genesim I, CIII -

l.

-

Il numero

Il concetto di numero è fondamentale nell'uomo, anche il meno evoluto. L'idea numerica più semplice è quella di avvertire una modificazione nella quantità di oggetti che cadono sotto i nostri sensi. Sembra che anche taluni animali, come certi uccelli in rapporto alla quantità delle uova, abbiano un vago concetto di numero come quantità, qualora questa venga cambiata. Ma esclusiva dell'uomo è la facoltà di contare. Il primo metodo di conteggio si è basato certamente sugli arti, specialmente le mani; così si è arrivati al dieci, base del sistema decimale. Se l'uomo avesse avuto sei dita per mano certamente avrebbe prevalso la numerazione duodecimale che, tra parentesi, sarebbe stata assai più comoda. La numerazione duodecimale è rimasta nel concetto di dozzina. Taluni popoli, per es. gli Esquimesi, si direbbe abbiano introdotto nel conteggio anche le dita dei piedi, arrivando così a una numerazione vigesimale. Traccia di tale numerazione è rimasta anche nel francese. Ciò che dà una inutile complicazione nella espressione di un numero; per es. 92 , in francese implica una moltiplicazione e una somma: esso è difatti quatrevingtdouze, cioè 4 x 20 + 12. Quando fu scoperta e introdotta la scrittura, i numeri, che prima erano indicati con semplici segni, vennero poi identificati con lettere 11

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alfabetiche; così, come è ben noto, fecero per esempio i romani. Anzi la numerazione romana perdurò sino al secolo XV, benché, già poco dopo il 1200, il mercante pisano Fibonacci, che fu anche valente matematico, avesse portato dall'oriente la numerazione indiana, impropriamente detta araba. La scienza del numero difatti, nata forse in Grecia, passò in India e dall'India agli arabi. Questi ebbero anzi grandi matematici e diedero il nome all'algebra, parola la cui derivazione dall'arabo (art. al) è chiarissima. Fu questa numerazione che diede modo di sviluppare in modo straordinario specialmente l'aritmetica. Infatti con i numeri letterali romani perfino le operazioni fondamentali erano di una difficoltà enorme. È noto un aneddoto relativo a un mercante olandese del Medio Evo, che voleva far studiare il figlio, e che chiese consiglio ai dotti del tempo. "Se volete che vostro figlio impari l'addizione e la sottrazione - gli fu risposto - potete mandarlo in un'università germanica; ma se pretendete che sappia fare anche la moltiplicazione e la divisione occorre che lo mandiate in una università italiana" . Dal quale aneddoto risulta non solo la stima di cui, nel Medio Evo, godevano le Università italiane, ma anche la grande difficoltà che presentavano le due ultime operazioni, che oggi i nostri bimbi eseguono nelle prime classi elementari ( l ) . Nell'antichità dunque l'aritmetica, per noi assai facile, era una scienza alta ed astrusa, tanto che rimase riservata solo ad alcuni ingegni superiori e in modo speciale alla casta sacerdotale. Nell'India, che forse fu erede della scienza aritmetica itala-greca, detenevano i misteri del numero i sacerdoti bramini. Vedremo presto che lo stesso era awenuto in Egitto. Retaggio dunque spesso esclusivo del sacerdozio, il numero assunse quindi, sin dall'inizio, un significato sacro, divino; e al numero e ai suoi simboli venne così dato un contenuto mistico. Come si è accennato, i cosidetti numeri arabi, la cui introduzione in

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Il numero

Europa si deve al Fibonacci, tardarono molto a essere adottati dal pubblico. E anche per questo sistema di numerazione perdurò il mistero. Il sistema aritmetico moderno, detto di posizione, si originò per la scoperta, forse di un ignoto indiano, che rese facili tutte le operazioni introducendo il simbolo dello zero. Fu questa una delle più grandi scoperte dell'umanità. Lo zero, che ha vari significati in aritmetica, per il pubblico grosso sta a rappresentare il nulla. E invece non è affatto così. Lo zero fu destinato, all'inizio, a segnare un vuoto. Era cioè il segno che indica come sul pallottoliere (uno dei più antichi strumenti di calcolo, usato però anche oggi dai popoli orientali) una determinata fila era vuota. Facciamo un esempio. Se su un pallottoliere risultavano su cinque file, le cifre 8, 3 , 5 , non si sapeva come scriverle, in modo da dare un concetto della loro posizione. Poteva aversi 83005 , oppure 80305 o anche 80035. L'indicazione, mediante una linea o un circoletto delle file vuote del pallottoliere, segnava la posizione in esso delle varie cifre, e quindi il valore diverso del numero ottenuto. Nacque cosi l'aritmetica detta appunto di posizione, per merito della quale le operazioni, che con le lettere numeriche risultavano complicatissime, si resero alla portata di tutti. Questo zero, portò, come si è detto, la rivoluzione nell'aritmetica e così apparve come qualcosa di miracoloso. Da questo concetto mistico si ebbero una quantità di espressioni rimaste nel linguaggio, e che appunto accennano a un che di segreto, di misterioso. Gli arabi chiamarono lo zero siphr, che nel latino divenne zephr (da cui zero); per altre lingue siphr divenne invece cifra. Sino a tutto il secolo XVII lo zero fu difatti indicato col nome di afra. Che poi il nuovo sistema di numerazione, che facilitava le operazioni aritmetiche, fosse qualcosa di misterioso si rileva dalle locuzioni derivate da syphr, cioè in cifra} dea/rare ecc. , le quali tutte indicano qualcosa di segreto. E questo tanto più che, come si è visto, la numerazione araba fu ostacolata dai misoneisti, dai tradizionalisti

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e perfino proibita dalla Chiesa. Fu in un consiglio di Cardinali del 1299 che venne espressamente proibito l'uso delle cifre arabe. Anche l'Arte maggiore dei commercianti di Calimala emise nello stesso anno un analogo prowedimento.Ma è certo che molti mercanti usavano il nuovo sistema in segreto. Queste proibizioni contribuirono ad aumentare il misterioso nel numero. Dante, tradizionalista come tutti i sapienti del suo secolo benché già da tempo taluni seguissero la nuova numerazione -, forse la ignorava; certo non ne tenne mai conto, mantenendosi costantemente fedele alla numerazione romana. A proposito di questa numerazione occorre una breve digressione. All'inizio quasi certamente le indicazioni numeriche si fecero non con lettere ma con segni. È naturale che il segno uno fosse dato da un tratto più o meno verticale. Dopo l'uno veniva la decina, che si segnava con due tratti incrociati. Anche oggi i contadini analfabeti segnano i sacchi, i barili, in questo modo. Il centinaio era indicato con tre segni angolosi e il migliaio con quattro segni a zig-zag. Oltre il migliaio non si andava. I segni quindi erano quelli indicati nella figura l.

Figura 1

IX CM

Se osserviamo tali segni si vede chiaramente che l'uno è analogo alla lettera l, il dieci alla X, il cento, arrotondato, alla lettera C e il mille alla M. Sono dunque quattro le lettere numeriche fondamentali. Ma tutti sanno che esistono anche le lettere V, L e D, per 5 , 50 e 500 che sono la metà di dieci, di cento e di mille. Tali lettere sono pure derivate dai segni precedenti. Difatti, dividendo meccanicamente per mezzo di un tratto orizzontale il segno del dieci, vien fuori una V, che

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Il numero

è il dimezzamento della X; e tagliando ugualmente un cento, un C

angoloso, vien fuori una L. Tagliando invece verticalmente il segno delle migliaia ne riesce una specie di gancio, che, arrotondato, si può identificare con una D. Risulta dunque che le vere lettere numeriche sono quattro e solamente quattro, poiché le altre tre sono il dimezzamento meccanico di esse. Ora queste quattro lettere I, X, C e M occupano nell'alfabeto una posizione che ha un valore numerico sacro, mistico. La I è la nona lettera dell'alfabeto. E poiché l'uno è, come meglio vedremo, il logos, il numero non-numero ma origine di tutti i numeri, poiché è quello che moltiplicato o diviso per se stesso o elevato a qualsiasi potenza resta sempre uno, è il simbolo di Dio. Molti casi abbiamo che confermano questa idea. li Valli (2) cita una figura di Francesco da Barberino, che si fa raffigurare inginocchiato davanti a una lettera iniziale di un suo capitolo, che è appunto una I. E Dante ci dice che: "I si chiamava in terra il Sommo Bene". E ciò in opposizione a quanto scrisse nel De Vulgari Eloquentia, ove il nome di Dio è indicato con El. Ma El è l'ebraico Eli, mentre la lingua usata da Adamo è scomparsa. La scelta di I per il nomen Domini si deve al fatto che tale lettera, come si è detto, è anche l'Uno cioè Dio. Ubertino da Casale afferma che I è giustamente il nomen Domini perché è la mediana delle vocali e simboleggia quindi il Verbo tra il Padre e lo Spirito. Né si deve dimenticare che con l'I si forma il Triunus, il III, simbolo, secondo Agostino, del Dio Uno e Trino. Può interessare il fatto che anche Liotseu, 600 anni prima di Cristo, dava grande importanza all'I. La X è la ventunesima lettera dell'alfabeto, cioè tre volte il misterioso sette. Appunto perché il sette è il mistero, in matematica l'incognita si indica con x. Il centinaio ha con la C la terza lettera, e finalmente l'ultima, la M, occupa il dodicesimo posto e vedremo quanto il 12 sia numero mistico. Dante usava queste lettere nei suoi computi e a esse dava somma

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importanza. Quando si voglia parlare di numerismo dantesco bisogna sempre tener presente la numerazione letterale romana e non la nostra araba, che Dante non conosceva, o che non volle forse conoscere.

2. - Pitagora e i pitagorici Una delle più alte manifestazioni filosofico-scientifiche si affermava, seicento anni prima di Cristo, a Crotone per merito di Pitagora. Si impose difatti allora la filosofia del numero-idea, vanto della solare, armonica civiltà mediterranea, italica. Non si trattava per i pitagorici di reconditi e cervellotici significati cabalistici. Fu gloria di Pitagora fare assurgere quasi a religione il numero. Pitagora, il filosofo scienziato un po'mitico, che i suoi segu aci considerarono un semidio, è celebre per sé e più che altro per la sua scuola, che continuò a lungo dopo la sua morte; e che fu mistica, iniziatica, retta dal giuramento della sacra tetractis, la quaternità. I pitagorici adoravano difatti questa divina tetrade, costituita da l, 2 , 3 , 4, l a cui somma dava 1 0 . Riporto dal Dantzig (3) l a preghiera dei pitagorici alla Tetractis: "Benedici a noi, o numero divino, tu da cui derivano gli dei e gli uomini. O santa, santa Tetrade, tu che contieni la radice, la sorgente dell'eterno flusso della creazione. Il numero divino si inizia con l'unità pura e profonda, e raggiunge il quattro sacro; poi produce la matrice di tutto, quella che tutto comprende, che tutto collega; il primo nato, quello che giammai devia, che non affatica, il sacro dieci, che ha in sé la chiave di tutte le cose". Oltre alle speculazioni filosofiche sul numero, si deve ai pitagorici la fondazione del metodo sperimentale, duemila anni prima di Galileo; e inoltre il concetto di fisica-matematica, l'idea di infinitesimo, il teorema detto appunto di Pitagora, e, nella teoria delle proporzioni, la sezione aurea, base dell'architettura e delle arti figurative sino a Leonardo almeno. Non certo oggi. E un pitagorico, Parmenide, che

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dimostrò sferica la Terra. E un altro pitagorico, Filolao, insegna che la Terra non è al centro dell'Universo. Aristarco nel 300 a. C. lo segue. Ma questa esatta opinione dei grandi pitagorici viene sommersa dalla dottrina geocentrica di Tolomeo. Occorreranno i geni di Copernico e di Galileo per farla rivivere. Pitagora fu dunque uno scienziato per i suoi tempi veramente sommo, ma fu anche il filosofo che applicò il numero all'Universo. Il numero nel pitagorismo non è una quantità astratta ma una virtù intrinseca e attiva dell'Uno Supremo, Dio, sorgente dell'armonia universale. Il numero per i pitagorici era perciò l'essenza delle cose, poiché il numero è dovunque. L'Universo esiste in grazia del numero; il Cosmos (nome proposto da Pitagora) non solo è ordine (4) matematico ma è altresì bellezza, armonia, poiché armonia e ordine sono inseparabili. La scuola pitagorica ha portato l'armonia dei suoni anche nei cieli. I pianeti distano, per i pitagorici, dello stesso intervallo proporzionale che la scuola pitagorica aveva dimostrato sperimentalmente esistere tra le note musicali. Le sfere celesti perciò risuonavano di una perfetta armonia. E all'idea pitagorica accede Dante, il quale appena iniziata la sua salita ai cieli resta attonito non solo per la enorme luce ma anche per la magica armonia musicale dovuta a Colui che tutto muove. E per tutto il Paradiso si avrà sempre luce, canto, suono, armonia fuori dell'umano. Pitagora non lasciò alcun trattato: difatti la sua scuola si basava solo sull'insegnamento orale agli iniziati. Il primo fu Filolao , discepolo di Pitagora, che con i suoi scritti svelò una parte almeno degli insegnamenti del maestro. Filolao afferma che armonia e numero non sopportano né comportano errori. Si deve a Filolao il concetto di concordia discors, avendo egli asserito che l'armonia è l'unità del multiplo, è l'accordo del discordante, il nostro contrappunto musicale. Lo stesso autore scrive che "tutte le cose che sono a nostra conoscenza hanno un numero; poiché è impossibile che qualsiasi cosa possa esser conosciuta o immaginata senza numero". Per i pitagorici ogni

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cosa fisica è decadica, poiché, come dice Teone Smirneo, la decade racchiude in sé pasan /iisin; ogni proprietà ed essenza fisica. Ne riparleremo. E Temisto asserisce che i dieci numeri erano eideitikoi, formativi. Secondo Porfirio poi era dovere dell'uomo di combattere sempre l'ametrion, la mancanza di simmetrie nelle cose. La scuola pitagorica ha pure un altro vanto: quello di avere identificato aritmetica e geometria eguagliando l'unità, origine di tutti i numeri, al punto, origine di tutte le figure. Da ciò l'importanza dei primi quattro numeri e dei corrispondenti punti, per cui si potevano costruire tutte le figure, e la cui somma dava il perfetto dieci. I pitagorici, che avevano trovato sperimentalmente il rapporto dei suoni, trovarono pure che le figure geometriche soggette al tatto e alla vista erano perfezione di numero. Circolo, sfera e figure poligonali regolari, tutte costruibili con squadra e compasso, erano gli elementi con cui il Dio Supremo aveva costruito armonicamente l'Universo (5). Grandioso è pertanto il concetto dei pitagorici di far significare al numero un'idea. Da essi venne appunto il concetto di numero-idea, concetto che è pure di Platone. Queste concezioni sono la vera grandezza della scuola pitagorica, poiché, come dice lo Chaignet, concepire la proprietà dei numeri è matematica, ma scorgere il rapporto tra numero ed essere è profonda filosofia. E un altro ammiratore dei pitagorici, Barthelemy Saint Hilaire (6) , chiama gloria della scuola l'idea pitagorica, che la natura fisica si riduca tutta a figure geometriche e queste a numeri, scoprendo in tutte le armonie della Natura le armonie musicali, i cui rapporti si risolvono con numeri proporzionali. In Italia per lungo tempo non si è data quasi importanza a Pitagora, questo colosso del nostro pensiero mediterraneo, tutti occupati come eravamo a correr dietro ai nebulosi filosofi nordici. Fortunatamente oggi si torna a lui. E ne fanno fede il volume dell'Alessio e più che altro un poderoso studio del Capparelli, di cui è comparso da non molto il primo volume; indicati entrambi nell'elenco bibliografico. Ma

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torniamo adesso all'argomento che più interessa, quello cioè numerico, relativo alla tetractis. Dato il concetto pitagorico dell'uno-punto, la tetractis si rappresentava anche con un triangolo perfetto; come indica l'annessa figura 2. • •• •••

Figura 2

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Da ogni angolo si sale da l a 4; la somma dei punti è 10, numero che tutto comprende. L'indicazione del numero coi punti è rimasto anche nel nostro linguaggio matematico col termine che noi diciamo quadrato, cubo ecc. Così Y è uguale a 9; ma segnato coi punti risulta precisamente un quadrato, come indica la figura 3 . Lo stesso si dica del cubo. Il quadrato però aveva anche un altro nome; era la diinamis, la potenza, nome che è rimasto anche nella nostra nomenclatura aritmetica. • • • •

Figura 3

• •

• • •

Quanto al valore dei componenti la tetractis possiamo osservare che l'uno non è un numero; esso è il principio di tutto; en archà pànton ha in sé tutto ed è pur sempre uno: è la normale immateriale, l'idea, il logos. Ma insieme è anche il punto, origine e inizio di tutte le figure piane e solide. Nell'Uno e nel Punto è adombrato il Creatore. Dice Severino Boezio (ArJ geometrica , pag. 3 97 ) : "Primus autem numerus est binarius)· unitas enim ... numerum non est) sed /ons et . orzgo numerorum )) . Un verso di Dante (Par. XV, 57) parrebbe banale. Esso dice: "raia l da l'un, se si conosce, il cinque e il sei " . Sembra una asserzione senza

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scopo; ma essa è pitagorica: ogni numero deriva - raggia - dall ' uno, se ben si considera, se ben si conosce. Son quasi le parole di Boezio. Ma questa idea è diffusa. E la troviamo anche negli antichi filosofi cinesi, vari secoli prima di Cristo. Per Hoi-nan-tseu l'uno è la radice di tutte le cose; per Wei-kiao esso è la sostanza della ragione; mentre per Lao­ tseu è la ragione che produce l'uno. Per molti altri filosofi cinesi l'uno è la monade che tutto produce. Il due è perciò il vero primo numero: da esso sia con la sua somma 2 + 2 , sia con la moltiplicazione 2 x 2 , sia con la sua potenza 22 si genera sempre il perfetto 4. Ma contemporaneamente il 2 è da questi generato (4 - 2 = 4 : 2 = v 4 = 2 ) . Il due è la lunghezza, è la linea terminata da due punti opposti; essa è perciò l'origine delle antinomie, dei contrari dello stesso tipo: bene e male, caldo e freddo ecc. Il tre è il primo numero dispari (poiché, come si è visto, l' uno non è un vero numero). Ma il tre è anche la più semplice superficie chiusa in un'area, il triangolo coi tre punti ai vertici. Ora il triangolo è l'origine delle figure piane, che tu tte possono risolversi in tanti triangoli; in essi abbiamo lunghezza e larghezza. Ed esso è pure la faccia della prima e più semplice figura solida, il tetraedro, connesso al quattro. Il quattro, generato dal due e generatore dello stesso due, è il prodotto di due fattori uguali (2 x 2) e cioè l'isos isachis; geometricamete ci dà il tetraedro (il tetragono di Dante) con tre punti in un piano e il quarto fuori. Il tetraedro è la figura più semplice che chiuda lo spazio a tre dimensioni. Esso, formato da quattro triangoli, è l'origine delle figure solide che tutte si possono risolvere in tetraedri. In esso abbiamo le tre dimensioni del nostro mondo fisico: altezza, lunghezza, larghezza. La figura 4 dà una idea di questi fatti .

l

Figura 4

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•

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La somma dell'uno, del due, del tre e del quattro dà il dieci, la decade perfetta, che comprende l'Universo fisico. Si ha così la sacra tetractis su cui giuravano i pitagorici, e che non era il quattro, come alcuni hanno supposto, ma il complesso dei primi quattro numeri, nei quali era compreso il punto, la linea, il triangolo e il tetraedro, che andavano cioè dal punto immateriale sino ai corpi con altezza, larghezza e spessore: pasan /usin. Nel giuramento pitagorico questa perfetta tetractis, che si assommava nella decade, è detta " sorgente della inesauribile natura " . E nel commento di Jeroele ai versi aurei (Ed. Carabba, pag. 47) si dice che la " quaternità è la fonte dell'eterno ordine delle cose " . Bisogna poi ricordare che nei pitagorici la decade non era formata da dieci numeri successivi come la nostra decina, ma era la somma dell'unità con i tre numeri fondamentali, ed era essa stessa unità. Ogni numero superiore al dieci era formato da varie decadi a sé stanti; difatti per i pitagorici, come unità di misura, non si andava oltre il dieci, la tetractis. Nel già citato commento di Jeroele (pag. 122) si dice che "l'intervallo finito del numero è la decade . . . ; ma il valore, la virtù della decade è la sua quaternità". Dante pure accede a questa idea del dieci, poiché dice nel Convivio (2 , XIV, 3 ) "dal die ce in su non si va se non esso diece alterando (nel senso latino) cogli altri nove e con sé stesso" . M a con questo non è terminato il numerismo pitagorico. Pitagora, difatti da un suo probabile viaggio in Egitto portò un altro principio geometrico, che è anzi quello che lo ha reso celebre anche al pubblico mediamente colto. Ed è il noto triangolo rettangolo, che porta il suo nome, e che venne considerato mistico, sacro. Questo triangolo a lati speciali non è però una sua scoperta. Già gli Assiro-babilonesi, duemila anni avanti Cristo, ma specialmente gli Egiziani lo conoscevano. Vi era anzi in Egitto una casta sacerdotale, gli Arpedonapti, addetti all'ufficio di tracciare perpendicolari e contorni geometrici esatti per edifici e proprietà. Dalla storia della matematica sappiamo in qual modo essi riuscirono a tracciare un triangolo esattamente rettangolo. Una corda

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veniva divisa in dodici parti uguali e i suoi due capi assicurati a un piolo. Si poneva poi un secondo piolo in corrispondenza della divisione 3 , e quindi un terzo alla divisione 7 in modo che la corda risultasse tesa. Il triangolo così formato risultava perfettamente rettangolo. Se Pitagora conosceva, come certamente conosceva, questo procedimento egiziano, sembra però esclusivamente opera sua l'aver notato che i tre numeri consecutivi 3 , 4 e 5 dei due cateti e della ipotenusa, erano i soli che sussistessero appunto così consecutivi. Sua è pure la constatazione della relazione: Y + 42 = 52• Cioè il ben noto teorema detto appunto di Pitagora, che cioè la somma dell'area dei due quadrati costruiti sui cateti è uguale all ' area del quadrato costruito sulla ipotenusa. La dimostrazione geometrica, che mette in figura la relazione numerica, pare sia dovuta a Euclide. Ora da questa relazione sussiste pure che un triangolo rettangolo, che abbia un lato (cateto) lungo 3 e l'altro cateto lungo 4, ha necessariamente il terzo lato (ipotenusa) lungo 5. Questo triangolo coi lati 3 , 4 e 5 è un triangolo speciale, sacro; e Platone lo pose a emblema della sua Repubblica. Plutarco, pitagorico esso pure (7) dice (De Iside et Osiride) che la Trinità egizia era rappresentata da questo triangolo. Il cateto 4 era la base, Osiride, il cateto verticale, 3 , era Iside e l'ipotenusa, 5 , Oro ( 8 ) . In un altro passo lo stesso Plutarco chiamò questo triangolo "il più bello di tutti". Sussiste anche il fatto che non esiste altra serie di numeri consecutivi per le lunghezze dei lati di un triangolo rettangolo all'infuori di questa serie 3 , 4 e 5 . Non possono perciò aversi serie come 4, 5, 6 oppure 5, 6, 7 ecc. (9) . Da ciò l'essenza filosofica mistica di questi tre numeri la cui soma 12 è, come il lO della tetractis, numero di alta perfezione (10). Per la scoperta di questa relazione dei tre numeri 3 , 4 , 5 e delle loro proprietà, Pitagora espresse la sua gratitudine alla Divinità, che gli aveva manifestato questa verità straordinaria sacrificando, secondo Apollodoro, un'ecatombe. Ma poiché Pitagora era vegetariano, la leggenda non regge. Ha quindi maggior valore l'affermazione di Porfirio che il sacrifizio fu simbolico mediante una figura di bue

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composta di farina di farro. L'influenza pitagorica si rileva anche dalla numerazione latina. Il due è il numerus binarius; il tre il ternarius; poi si ha il quaternarius, . . . il denarius ecc. Ma per l'Uno si ha unitas e non unarius. Ciò che conferma col documento eminente probatorio della lingua, come l'uno fosse considerato quale entità a sé e diversa dal rimanente dei numeri. I numeri del triangolo sacro hanno un significato non solo nella loro successione e nella loro somma totale, ma anche sommati due a due. Così il 3 + 4 dà 7. Il sette è l'ebdomade, è il numerus virginalis, quello cioè che non è generato e non genera. Non ha madre perché è un numero primo, indivisibile. Non genera, è verginale, perché moltiplicato per il numero minore possibile, il 2 , dà il 14, che è oltre la decade, è cioè la decade più quattro. La stessa proprietà di non generare ha anche il 6, che moltiplicato per 2 dà 1 2 , oltre la decade; ma il 6 è generato dal 2 e dal 3 ; non è quindi senza madre e non è così misterioso come il 7 , che fu sempre, in parecchie religioni, e anche nella nostra, considerato appunto come misteriale. Sommando il 3 col 5 si ha 8. Ora 8 è il doppio del perfetto 4 , è anche il primo numero cubico possibile (23 = 8); è cioè il primo numero che esprime potenza di potenza. Ma è anche l'unione dell'origine dei numeri, l'uno, col numero vergine, il sette. È pertanto numero sacro e vedremo come lo abbiano adoperato i numeristi cattolici, come S. Ambrogio. Sommando finalmente il 4 col 5 si ha il perfetto nove, che è la dinamis, la potenza del già perfetto tre. Abbiamo così, da tempi antichissimi, un complesso di numeri di un significato speciale mistico, accolto da numerosi adepti, i quali si sono continuati sino a noi. E posso dire sino a noi, poiché anche il D'Annunzio era talvolta numerista. Lo prova la stesura della Laus vitae ove predomina il misterioso sette. Sono difatti 8400 versi (7 x 1200) distribuiti in 2 1 (3 x 7) canti e in 400 strofe ciascuna di 2 1 versi. Ma torniamo agli antichi.

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3 . - Virgilio e i latini Le linee fondamentali sin qui accennate del pitagorismo son chiare in Platone ( 11) , il cui profondissimo dialogo Timeo ne è tutto permeato. Ma di questo non occorre parlare per non fare inutile sfoggio di erudizione. Ricorderemo tra i pitatorici, come si è già detto, il nome di Plutarco, che, nei suoi opuscoli morali è prettamente numerista. Tra i latini imbevuti di pitagorismo ricordiamo Cicerone. L'eclettico filosofo fu pitagorico, forse in seguito al suo periodo di governatorato a Tarso; poiché a Tarso confluiva tutto quanto aveva rapporto alla mistica orientale. Furono pitagorici numeristi Ovidio, che mette spesso in evidenza il tre e nei Fasti segnala il dieci e i suoi multipli come fausti per Roma. Fu numerista Apuleio che dice del sette: aEum numerum praecipue religionibus aptissimum divinus ille Pythagoras prodidit". L'idillio di Ausonio verte tutto sul tre e anche Orazio (Odi III; 19) canta: aTribuJ aut novem miJcentur cyathis pocula commodiJ". E Seneca, aproposito dell'8 1 , scriveva: aPer/ectum numerum quem novem novieJ multiplicata componiunt". Basterebbe il VI dell'Eneide per rilevare tutto il pitagorismo di Virgilio; ma egli fu anche il più perfetto numerista tra i latini. In modo speciale appare in Virgilio il sette, diviso spesso in tre e quattro. Il terque quaterque beati (Eneide, l, 94 ) è ben noto. Ma una espressione analoga si ha anche nelle Georgiche (l, 4 1 0) col ter gutture voce aut quater ingeminat, e ancora nell'Eneide (IV, 5 87) si legge: Terque quaterque manu pectuJ percussa. Questa divisione del 3 e 4 era rimasta anche nel Medio Evo nel Trivio e Quadrivio della cultura. Del numerismo in Virgilio non so che alcuno si sia espressamente occupato, benché esso sia manifesto. Vi accenno sommariamente. Dodici, numero sacro, sono i libri del poema. Dodici gli avvoltoi visti da Romolo. Nel testo predomina in modo assoluto il 3 coi suoi multipli: tre volte tre, tre volte quattro, tre volte cinque, tre volte dieci, tre volte cento. Il 3 0 è indicato dal numero dei porcellini che Enea

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vede là dove sarà costruita Roma. Più raro il quattro, sia come tale, sia quattro più quattro. Ma il numero del mistero, il sette, viene spesso ripetuto, anzi è il primo a comparire nel poema. Sin dal primo libro ci si presentano "sette e sette leggiadre ninfe e belle" . Enea si ricovera coi sette compagni superstiti, combatte con gli avversari delle sette navi e tutti e sette distende a terra. I profughi vanno raminghi, secondo la profezia, per sette anni. Ai funerali di Anchise il serpe, animale simbolico e mistico, per sette volte e con sette giri si avvolge al tumulo. Sette sono i "non domi giovenchi" . Nel nono libro compaiono i sette rami del Nilo; sette e sette sono i Rutuli capitani egregi. Nel decimo libro troviamo i sette figli di Forco e sette sono i dardi avvelenati. Poi nel dodicesimo libro il rinforzato scudo è trapassato nei suoi sette doppi. Così l'Eneide comincia col sette e si chiude col sette. Ma questa ebdomade torna predominante nella celebre Ecloga quarta, su cui tanto si è scritto, e di cui l'opera del C arco pino ( 12 ) è forse l'illustrazione migliore. Tale ecloga è un riecheggiamento dell' "Anno grande " della tradizione pitagorica e sibillica. I cristiani interpretarono invece quell'ecloga come canto messianico; per essa Virgilio nel Medio Evo fu considerato profeta. L'Ecloga è nettamente ebdomadica nella sua stesura, e in essa si ha anche la ripartizione in trivio e quadrivio. La bella poesia comincia difatti con tre versi, cui seguono due strofe di sette versi ciascuna, poi un gruppo di altri ventotto (4 x 7 ) versi. Vengono poi quattro versi, che con i primi tre, (terque quaterque) , formano ancora sette e finalmente la poesia si chiude con altre due strofe di sette versi ciascuna. In tutto si hanno cioè 63 versi. Ora il 63 è dato da nove volte sette. Esso è un numero mistico, che aveva un suo aggettivo speciale. Questo aggettivo, perduto però il suo significato numerico mistico, dura anche oggi nella nostra lingua: è l'aggettivo climaterico. Applicato alla vita umana il 63 , anno climaterico (13 ) , era un anno mistico, che occorreva superare per aver lunga vita. Augusto scrivendo al nipote si rallegra

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difatti con sé stesso per aver ormai superato l'anno climaterico. Si vede dunque quanta influenza il pitagorismo avesse nel mondo romano e come Virgilio ne sia stato uno dei principali rappresentanti. Dante riconosce in Virgilio il suo maestro e il suo autore e dice che da lui ha ripreso "lo bello stilo" che gli ha fatto onore. Su questo bello stilo si è scritto e discusso con risultati assai meschini. Si può considerare la questione anche sotto il nuovo punto di vista numeristico. L'analogia tra Virgilio e Dante nell'espressione ermetica, numeristica potrebbe far ritenere che il " bello stilo " sia da riportare a questo modo di esprimersi. Ma sarebbe un'osservazione forse troppo sottile. Tutti i commentatori si sono lambiccato il cervello per trovar modo di accordare lo stile di Virgilio e quello di Dante, che difficilmente si potrebbero immaginare più diversi, qualora per stile si inten da il modo di esprimersi scrivendo. Chi asserisce, come lo Scartazzini, che Dante con quelle parole voglia alludere alla sua opera Monarchia; chi invece, e sono i più, dopo aver ricordate le parole del De Vulgari Eloquentia vuole che lo bello stile sia quello tragico, che Dante adoperò nelle sue canzoni. Vediamo per prima cosa quale tra le opere di Dante gli abbia fatto onore, naturalmente prima della Commedia. Mi sembra che il trattato politico Monarchia sia assolutamente da escludere. In ogni caso riterrei piuttosto che si tratti della Vita nova con le canzoni, che gli procurarono risposte più che onorevoli e lusinghiere da parte dei dicitori in rima e dei "Fedeli d'Amore " , e che anche Bonagiunta ricorda a lode nel Purgatorio. Quindi "lo bello stile" dantesco che gli ha fatto onore, se si tratta di modo di scrivere, potrebbe essere il suo parlare chiuso, sottile, diciamo pure senz' altro, il suo modo di esprimersi in un linguaggio mistico, numeristico, ermetico. Sebbene il numerismo e il parlar sottile non sia così completo e perfetto nelle altre opere dantesche come nella Commedia, pure esso è innegabile nella prosa della Vita nova, che è tutta ispirata, mistica ed ermetica, e anche nelle canzoni, e specialmente in quelle da cui è nato lo "stil nova".

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Vediamo per esempio come siano disposte le composizioni nel misterioso libretto della Vita nova. Si hanno prima 9ieci sonetti e brevi ballate, poi una canzone, poi altri quattro sonetti, infine una canzone mediana di importantissimo argomento; a essa seguono, simmetrici, altri quattro sonetti, poi ancora una canzone e finalmente, per terminare, un'altra serie di lO sonetti o brevi componimenti. Si ha così la successione l O + l + 4 + l + 10, assolutamente simmetrica. E questo nessuno credo vorrà dire che sia un caso. Né credo si possa attribuire al caso che le visioni della Vita nova sono precisamente sette. Perciò l'ipotesi di riportare l'espressione "bello stilo " al modo di esprimersi ermetico cui abbiamo accennato potrebbe trovare una conferma. Ma non credo affatto che col "bello stilo" Dante abbia voluto alludere solo allo stile letterario. Nella nostra lingua (e anche nel francese) stile è pure modo di vita, modo di comportarsi. Ora Dante seguì, da adulto, uno stile di vita analogo a quello di Virgilio. Onesti, dignitosi, austeri e sopratutto alieni dalla volgarità: schivi di onori, entrambi i poeti riconobbero una sola superiorità politica, quella dell'Impero. Come Virgilio, anche Dante fu tremendamente solo, isolato non tanto nel modo di pensare ma anche in quello di comportarsi. Come Virgilio, anche Dante ebbe altissimo il concetto della moralità della vita. E fu Virgilio che col suo insegnamento, il suo esempio, allontanò Dante da certe forme di volgarità, come la tenzone con Forese, e lo portò su di una nuova via, gli fece assumere uno stile più adeguato alla austerità, alla signorilità nella vita.

Prima di passare agli scrittori cattolici numeristi ricordiamo così di passata che furon pitagorici: Marsilio Ficino e più ancora Pico della Mirandola: a lui si deve la definizione dell'unità, come punto infinito di tutti i numeri e completamento di qualsiasi cosa. Anche il Cardinale Cusa (De docta ignorantia, l, 5) asserisce: "non potest autem unitas esse

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numerus,· sed est principius Omnis numert'. Dicendo Uno Dio (dicono Ambrogio e Tommaso, Summa, l, 30, 3 ) non si vuole esprimere un valore quantitativo ma un valore assolutamente qualitativo. Furono pitagorici inoltre il Campanella, ferocemente antiaristotelico, e Giordano Bruno, che fu deciso numerista e dimostrò la perfezione della decade, basandosi sulla considerazione che la somma degli estremi successivi dei numeri dava sempre come risultato 1 0 (9+ 1 = 10; 1 0 ecc. ) . Egli anche ricorda la perfezione del sei. Furono 8+2 dunque pitagorici i neoplatonici ed è naturale essendo stato Platone un pitagorico. Furono pitagorici Galileo, Copernico, Leonardo, ammiratore ed applicatore della "sezione aurea" . E fu Leonardo che scrisse: "La vera opera d'arte risulta dall'accordo di quei certi elementi che formano una divina simmetria" . =

4. - I padri della chiesa L'idea pitagorica del numero, come armonia divina, venne ripresa in pieno dai numeristi cattolici, i quali però modificarono il concetto del numero-idea secondo la credenza ortodossa. Dei padri della Chiesa il più gran numerista è Agostino (ammiratore di Platone) da cui deriva direttamente il Doctor seraphicuJ Bonaventura, maestro a Dante di mistica francescana. Il grande per quanto un po' troppo trasc urato Bonaventura fu profondo studioso del vescovo di lppona. L' ammirazione sua per Agostino è dimostrata dal fatto che esso si appoggia a lui con grande frequenza. Il padre Faccin , devoto indagatore della vita del serafico, ha pazientemente contato che egli cita Agostino ben 2625 volte. Ammiratori delle solari armoniche teorie pitagoriche questi nostri grandi filosofi cristiani non potevano non essere seguaci del numero come suprema armonia dell'ordine divino.

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Né va dimenticato che Agostino arriva a Dio anche per mezzo del numero e dell'armonia. Il primo collegium con regole a tipo cenobiale fu fondato dal grande santo, che volle così quasi rinnovare le riunioni pitagoriche. Tanto è imbevuto di pitagorismo Agostino che egli definisce il bello come unità ordine armonia. Dice difatti Omnis pulchritudinis /orma unitas est. E dà tanta importanza al numero che lo considera l'essenza delle cose. Per Agostino l'essere è essere uno e tutto quanto tende a essere, tende all'ordine, al numero. L'albero, è albero in quanto è un albero; l'uomo è uomo in quanto è un uomo. Cito solo qualche passo del grande Ipponate tra i più interessanti ( 14 ) . Nel De libero arbitrio il numero è considerato in tutta la sua eccellenza e son citati anche i salmi che alla perfezione del numero si riferiscono. Così (pag. 278) egli afferma la incorruptibilis numeri veritas. E dal salmo 146 riporta: Sapientiae conjunctus est numerus. Dal salmo 17 6 cita il versetto: Circuivi cor meum ut scirem et considerarem et quaererem sapientiam et numerum. Inoltre il capitolo XI del Libro II è tutto in lode della Sapienza e del Numero. Nel De Ordine (II, 146) egli dice ancora: Pulchra numero placent. Ratio sentit nihilaliud sibiplacere quam numerus. E continua: "Tutto in natura vuoi realizzare il numero e l'unità, che è il numero per eccellenza ... Se l'uomo è superiore al bruto è perché conosce e produce i numeri; perché l'anima è piena di forme (idee ! ) , cioè di numeri; forma, numero è la stessa cosa. Sopra i numeri sensibili e cangianti ci sono i numeri spirituali, eterni, intelligibili e invariabili che l'unità perfetta e assoluta domin a " . E nel De quantitate animae (pag. 252) mette in evidenza l'eccellenza del punto geometrico; come nell'opuscolo De Musica (pag. 13 3 ) awerte che tutto l'ordine sta nel numero. A sua volta Bonaventura è eminentemente fedele al concetto mistico numerista; si può dire che non vi sia opera del Serafico che non contenga qualche accenno alla santità del numero. Egli nello sviluppare i suoi

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temi d'ordinario preferisce il numero tre, e lo stesso numero adopra per le divisioni; anche per le gerarchie egli ha sempre una tripartizione e complessivamente ne conta nove. Nel mirabile Intinerarium mentis in Deum (II) egli dice: "Poiché ogni bellezza e diletto non possono sussistere senza proporzione e la proporzione sta principalmente nel numero, occorre che ogni cosa sia secondo numero, e perciò il numero è l'esemplare precipuo dell'animo del Creatore e nelle cose è il principale vestigio per condurle alla sapienza " . Come i pitagorici avevan dato importanza filosofica a certi numeri, così anche i numeristi cristiani ne pongono in evidenza altri: ma come è ben naturale a tali numeri annettono un senso cristiano. Sono cioè quei numeri che Agostino ha chiamato spirituali, eterni, intelligibili e invariabili dominati dall'Unità. Naturalmente l'importanza massima è data all' l e al 3 . Scrive Agostino (De Musica 138, 2 ) : "Ternarius primus est et totus impar". Ma continua poi più esplicitamente: "Quare in ternario numero quadam esse per/ectionem video; quia totus est, habet enim principium, medium et /inem". Dobbiamo ricordare ancora una volta che si tratta di numeri romani, e che quindi il tre si deve scrivere III. Esso ha dunque principio, mezzo e fine tutti uguali tra loro e ciascuno è l'unità. Nel tre è insieme il tre e l'uno; il simbolo della Trinità-Unità è perciò in esso ben manifesto. La decade per Agostino è pure numero perfetto. Egli dice (De Musica, pag. 138): "In denario numero praefinitum eJt". Ed è pure perfetto il 1 2 : "Numerus duodenarius magnum cantine! Jacramentum". Esso difatti, come si è detto, è la somma dei numeri sacri 3 + 4 + 5 . Il concetto di somma dei numeristi platonici è abbastanza diffuso. Dice Filone d'Alessandria (De Vita contemplativa) che il 50 è il più santo e il più naturale dei numeri perché è la somma delle potenze del triangolo sacro: Y + 42 + 52 = 50. Dà molta importanza alle potenze dei numeri anche Bonaventura. Tutta la sua opera, come si è detto, è basata sul 3 , ma anche sul suo quadrato 9. In modo particolare il dottor Serafico si occupa del valore dei numeri del suo Hexae·meron.

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Egli dice del 9: "Secundum hunc numerum (il 9) habent illuminationes Trinitatis esse" (Hexaem. XXI, 1). E subito dopo, per il lO, osserva: "Novenarium completur et per/icitur per additionem unitatis". Il 7 è spesso citato da Bonaventura come il numero del mistero: l'ebdomade è sempre misteriale. Egli riporta da San Gregorio, che: "Septenarius, secundum Gregorium, est numerus universitatis in majori mundo et in minori et in Dea" (Hexaem. XVI, 5 ) . E poco dopo aggiunge: "Septenarius autem magnum mysterium ha bet". E conferma e rinforza subito dopo: "Iste numerus. . . est mysterialis". Naturalmente hanno valore anche i multipli del 7 (2 x 7; 5 x 7 ) . Le potenze, per Bonaventura, sono specialmente quelle del tre. Egli dice difatti (Psalterium David, 88) : "Sunt tria, ter tria novem, ter novem vigintiseptem, ter vigintiseptem octuagintaunum " ( 15 ) . Solo nel Sermo XV del suo Exaemeron, dopo aver parlato della perfezione del 12 parla anche della sua dinamis, la sua potenza: 122 = 144. È interessante notare che anche Confucio diede somma importanza al numero 8 1 , potenza della potenza della potenza del mistico 3 . U n numero su cui hanno posto la loro attenzione i cristiani è il sei. Agostino lo considera una perfezione geometrica. Difatti col 6 si forma l'esagono iscritto al circolo e i cui lati sono uguali al raggio. San Beda (Hexaemeron, II, l ) dice: "Senariu numerum consta! esse per/ectum, quia primus suis partibus expletur, sexta videlicet, quod est unus, et tertia quaesunt duo, et dimidia quae sunt tria. Unum enim et duo et tria /aciunt sex". Bonaventura considera il 6 altamente degno, basandosi al solito sull'autorità di Agostino. Egli dice (Psalterium David, 128): "Tanta est dignitatis huius numeri (senariz) quod, dicit Augustinus, opera per/ecta sunt, quae /acta sunt sub senario. Inde dicitur per/ectus numerus senarius". Anche Nicomaco, nella sua Theologia aritmetica, dà al 6 un grande valore. L'idea della perfezione del 6 è rimasta anche nel nostro linguaggio: noi difatti diciamo assestare, mettere in sesto per mettere

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in ordine; e anche al compasso diamo il nome di seste. Il sei è dunque un numero mistico, relativo specialmente all'uomo; divenne perciò simbolo della perfezione della vita umana, cioè della giustizia. Tanto questo concetto era diffuso che le città si divisero in sestieri; il Villani difatti nella sua Cronaca (III, 2 ) dice: "la città . . . si recoe in sei sestieri siccome numero perfetto " . Fuori della vita il numero dell'Uomo perfetto per Agostino è il misterioso 7; difatti il settimo periodo della vita è la morte, grande mistero; e il settimo periodo della storia del mondo è il misterioso sabato eterno. Col mistero del sette è connessa la fondazione dell'ordine dei certosini. Narra il Puteus ( Vita S. Brunonis, 4 1 ) che il santo vescovo di Grenoble Ugo sognò sette stelle che lo conducevano nella deserta landa della Chartreuse. La mattina successiva giungeva Bruno con sei compagni, che gli chiedevano un luogo remoto per fondare il loro Cenobio. Per questa ragione nello stemma dei Certosini ci sono sette stelle attorno alla Croce e al Globo. Alessandro VIII fece coniare una medaglia con l'effigie di S. Bruno e sette stelle. Un numero mistico pitagorico , 1'8, cristianamente diventa il numero delle beatitudini, come ce lo prospetta sant'Ambrogio in questa frase : "Quatuor tantum beatitudines sanctus Lucas dominicas posuit, octo vero sanctus Mathaeus. . . Ille in illis acta mysticum numerum reseravit". A tutti questi padri, che Dante conosceva benissimo, si deve aggiungere un altro autore ammirato da Dante: e fu Severino Boezio. Si potrebbe anzi asserire che egli avesse ripreso da Boezio un suo profondo convincimento: accordare cioè le due filosofie, quella scolastica aristotelica e quella mistica pitagorica. Boezio difatti nei suoi scritti cerca e trova questo accordo. Ma le preferenze di Boezio nel campo scientifico sono per i pitagorici. Già vedemmo come egli consideri l'unità identicamente ai pitagorici. Per quanto non faccia eccessivo misticismo numerico, pure il suo trattatello di aritmetica è tutto pervaso da un senso generale di armonia,

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di profondità e di intima essenza del numero, in cui egli sente quasi sempre un senso divino. In un suo trattato (Institutiones arithmeticae) sono per esempio frasi come questa: "Omnia quaecumque.. . natura constructa sunt numerorum videndum ratione /armata" (pag. 12); egli afferma poi (pag. 4 1 ) che i numeri perfetti hanno idea della virtù, e nel numero trova un che di admirabile pro/undissimumque (pag. 52 ) . Il suo trattato sulla Musica è squisitamente pitagorico. Né poteva essere altrimenti, quando si ricordi che Pitagora e la sua scuola hanno fondata sperimentalmente la scala numerica dei suoni. Tutto ciò che si è scritto sull'acustica e gli intervalli dei suoni sino ai giorni nostri, non è che ampliamento e precisazione delle scoperte pitagoriche. Di altri numeri cristiani mistici possiamo citare il XXX, tre volte il perfetto X, il XXXI II che contiene tre volte il perfetto dieci e tre volte il perfetto uno e che altresì simboleggia Cristo-Uomo nei suoi anni di vita mortale così accettati dopo 1'0pus majus di Bacone. Si hanno poi il C, potenza del perfetto X, e M dato dal moltiplicare per dieci il numero cento potenza del dieci. Il numerismo cattolico, dopo Bonaventura, continuò per secoli. È S. Bernardino che divide sempre gli argomenti delle sue pratiche secondo i numeri. E più recentemente ne fa fede l'opera del padre Atanasio Kircher, Arithmologia, sive de abditis numerorum mysteriis, stampata nel 1665 , la quale col solo suo titolo indica bene il contenuto mistico. Il Kircher parla dei numeri secondo le idee pitagoriche; riporta poi, si può dire, parola per parola, certe indicazioni di Agostino che però non cita affatto. Anche per l'erudito gesuita la tetractis si trova in tutte le cose. Del III dice che è il numerus triunus; e anche per lui è misteriale il 7. Dice difatti (pag. 272 ) : "Septenarius numerus arcana continet mysteria". Si vede dunque che sino quasi all'inizio del 1700 imperavano tuttora, anche nel clero, le idee sulla mistica del numero, modificate però e dirò così cristianizzate dai numeristici cattolici medioevali. Su questi autori familiari a Dante, egli si è basato per la mistica dei

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numeri, che appare in tutte le opere dantesche ma in modo speciale nella Commedia ( 16) .

5 . - Il numero in Dante Scopo della Commedia è di giungere o meglio di far giungere l'Umanità dalla selva del peccato e del marasma politico sino al Dio cattolico Uno e Trino, nel quale si assomma anche, come vedremo, il supremo quesito aritmetico e geometrico che affannava da secoli l'umanità: la quadratura del circolo. Questa struttura armonica, numeristica, geometrica di tutte le opere di Dante, ma specialmente della Commedia, fu detta, da coloro che poco intesero Dante e i tempi suoi, una cabbala; e con ciò dimostrarono di non conoscere la diversità tra la strampalata cabbala giudaica e la mirabile armonia pitagorica del numero. Chi poi parla di cabbala pitagorica fa una contraddizione in termini. A dimostarare l'assoluta ignoranza sul valore delle credenze 7 numeristiche nel Medio Evo e in Dante basterebbero le parole (1 ) del D 'Ancona. Dice difatti questo autore: "Dante era ossequente alla dottrina scientifica dell'età sua, anche nella parte più vacua e superstiziosa . . . Alla stessa dottrina dei tempi appartengono anche queste fantasticherie del Poeta sul numero nove ... Vi è una reminiscenza evidente delle dottrine pitagoriche e neoplatoniche da un lato, delle mistiche e cabalistiche dall'altro, e qualche cosa che, giunge a lui per superstizione e volgare tradizione". Quindi Dante nella Vita nova (e più ancora nella Commedia) aveva per la testa reminiscenze, fantasticherie vacue e superstiziose e tradizioni volgari accolte senza critica. Il Poeta è ben servito da taluni dei suoi più illu stri commentatori ! Ben diversamente disse il Carducci: " Questa cabala fu il freno dell'arte che fece così proporzionata armonica direi quasi matematica l'esecuzione formale dell'immensa epopea" .

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Il Carducci toscano, etrusco (gli etruschi erano pitagorici), ha assai meglio intuito e giudicato questa mirabile forma, che, come a un concetto di perfezione, obbedisce al numero, suprema armonia. Nel precedente capitolo abbiamo veduto come Dante visse in un ambiente ove il misticismo dei numeri, trasmesso da Pitagora sino a Bonaventura, era diffuso tra i laici e i religiosi; perciò non è lecito parlare di fantasticherie superstiziose né di tradizioni vacue e volgari. Dante non si limita ad accettare il ben noto tre e il nove che da tutti i commentatori è ammesso; ma molti altri numeri adopera in un determinato significato. Egli parla spesso del modo "sottile " di interpretare i numeri in rapporto alle cose. Nel Convivio (8, V, 5 -7), dopo aver parlato della divisione degli Angeli in tre gerarchie e ciascuna in tre ordini, aggiunge: " Ed è potissima ragione de la loro speculazione lo numero in che sono le gerarchie e quello in che sono gli ordini " . E poco dopo (7-9) osserva che "la Trinità è in tre Persone e ciascuna Persona si può triplicemente considerare " . E sempre nel Convivio (XIII, 17) dice: "Li princìpi delle cose naturali son tre . . . Non solamente tutti insieme ma anche in ciascuno è numero . . . per che Pittagora poneva li principi de le cose naturali lo pari e lo dispari, considerando tutte le cose esser numero " . E finalmente ricordiamo le osservazioni (Convivio 2, XIV, 2, 3 ) sulle stelle della Via Lattea che sono per lui 1 022 , cioè 2 , 20 e 1 000 come Dante stesso dice e sulle deduzioni sottili che si possono fare su questo numero, su cui torneremo. Dante è dunque numerista e anzi segue i numeri pitagorici, resi però sottilmente cristiani dai Padri della Chiesa, da Ambrogio, Agostino e più che altri da Bonaventura: tutti quanti grandi suoi maestri. Dante però non segue tutta la numeristica cristiana. Molti altri numeri mistici cita per esempio Agostino; ma Dante non li considera, limitandosi a quelli pitagorici cristianizzati. Si disse e si continua a dire che Dante è un tomista. L'affermazione, nel senso di credere che Dante sia un puro scolastico, è inesatta. Egli è

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anche tomista; ma quando occorre si distacca dall'Aquinate. Basterà, a conferma di questo , ricordare il Purgatorio in cui tutto procede secondo la dottrina francescana e più specialmente bonaventuriana, che è in contrasto con quanto afferma l'Aquinate. Inoltre la scolastica non dà alcuna importanza al misticismo del numero. Nel grande Doctor angelicus difatti la parte mistica numeristica non appare. Invece essa, è prevalente in Bonaventura, il Doctor seraphicus. Il Righi, profondo conoscitore di Bonaventura, ripete quanto da tempo aveva detto l'Ozanam. Questi difatti aveva osservato che Bonaventura " convertiva in dottrina ciò che era narrato dall'estasi e dai rapimenti di Francesco" . Il Righi a sua volta dice che l'esegesi di Bonaventura h a carattere prevalentemente mistico: " Negli scritti teologici egli cerca la Verità, ma più che altro inculca la Bontà, fa tutto illuminare dalla Luce divina, tenendosi però sempre stretto alla guida e al lume della Rivelazione. Da qui la fonte della sua mistica che appare ogni volta che ne capiti . , l, occasione . Una leggenda ci narra che Tommaso chiese al suo grande amico e antagonista Bonaventura quale fosse la sua biblioteca. E il Serafico rispose mostrandogli il Crocifisso. La leggenda, come tutte quelle francescane, è bella; ed ha una parte di vero, come tutte le leggen de. Bonaventura non avrà avuto una sua biblioteca propria, poiché la regola francescana imponeva di non aver proprietà di sorta. Tutto gli veniva dall'amore della Croce; ma Bonaventura aveva però letto tutto quanto si riferiva alla teologia e alla filosofia del suo tempo. Sembra esatta la notizia che egli avesse di propria mano ricopiato tutta la Bibbia e per due volte; le sue letture dei Santi Padri sono certo state complete e numerose. Come già si è detto, Agostino appare l'autore preferito; e tale preferenza è facile a comprendere per la somiglianza dei due grandi nel loro sentimento. Giustamente Bonaventura poteva accennare al Crocifisso come suo ispiratore. Nel Serafico si ha il mirabile connubio tra la profonda

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dottrina dogmatica e il calore del misticismo francescano, derivato dall'amore a Dio, alla passione di Gesù, alla Vergine madre. " Mentre (dice il Righi, pag. 84) i commenti al libro delle Sentenze gli meritano uno dei primi posti tra i pensatori cristiani e lo rendono uno dei principi della scolastica " , pure giustamente poté Leone XIII, nella allocuzione al Generale dei Minori dell' H novembre 1 890, dire: "Dopo che ha salito le vette della più alta speculazione parla con tanta perfezione della mistica, che, senza esagerazione, lo si può ritenere uno dei primi maestri di mistica" . Dante fu perciò più che tomista, bonventuriano; cioè scolastico e mistico insieme come fu Agostino. Giustamente l'Ozanam dice che accanto al misticismo dell'Ipponate si deve ricercare il suo dogmatismo. Come fu eclettico Agostino così è Dante. Esso pure batte tanto alla porta di Aristotele quanto a quella di Pitagora e di Platone. Non si può però negare a Dante una preferenza per i mistici. A questo proposito si possono rilevare alcuni fatti di un certo interesse. Quando parla di Francesco nel Paradiso lo chiama sera/ico, mentre Domenico è cherubico. Ora i Serafini, nella gerarchia angelica, sono superiori ai Cherubini. Inoltre di Domenico si parla, sì, nei ben noti canti X e XII del Paradiso; ma esso non viene mai più incontrato da Dante. Nell'Empireo invece ci sono presentati alcuni santi che stanno presso Dio: Dante ne cita solamente tre: "Francesco, Benedetto e Augustino" . Sono tre mistici; manca Domenico e primo fra tutti è Francesco. Può anche esservi nella elencazione una omissione involontaria; ma in Dante nulla è lasciato al caso, e si deve perciò ammettere che la citazione dantesca dei tre santi stia a indicare una preferenza e una superiorità per i mistici. Inoltre la sola santa di cui si parla, in perifrasi, nella Commedia è Chiara la mistica sorella di Francesco ( 18) . Si disse che Dante sia stato francescano o almeno abbia voluto rendersi tale in gioventù; i documenti mancano; ma certo è che egli sentì

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fortemente la mistica francescana. Il suo animo, spesso esacerbato e sdegnoso, non era certo quello mite, semplice, ingenuo, entusiasta di Francesco. La mistica di Dante è perciò quella di Bonaventura, la quale, come sappiamo, è lo sviluppo scientifico della mistica francescana. Dante pertanto, come si è detto, è altrettanto tomista quanto bonaventuriano. Il grande poeta è eclettico, come lo era Agostino, e sembrerebbe impossibile con quanto si conosce della sua personalità a prima vista intransigente, è un ingegno perfettamente conciliante. Insofferente, quasi fazioso in certi argomenti, cerca invece l'accordo per le grandi questioni religiose e politiche. Suo è il sogno della conciliazione tra le due grandi potestà, la religiosa e la politica, nella unità della Chiesa pu rificata, rinnovata e dell'Impero ricostituito in nazioni (Imperium et Nationes, il detto di Federico di Svevia) ; sua la dimostrazione che si possa essere insieme mistici francescani e scolastici tomisti. E lo prova, come vedremo, l'ultimo canto del poema, ove imperano entrambe le dottrine. Né va dimenticato che egli è un italiano, un toscano, mediterraneo. Nel suo sangue, nel suo modo di sentire, di pensare, si era trasfusa la millenaria civiltà etrusca, che tutto ordiva secondo numero e armonia. Un altro esempio ci sta a indicare questa predilezione di Dante per la regolarità armonica pitagorica. Tra gli scultori egli cita soltanto Policleto (Purg. X, 32). Ora era noto come autore di uno scritto (il Regolo) sulla proporzione del corpo umano come prototipo dell'armonia secondo il numero e nel Medio Evo era considerato maestro del calcolo della misura, era cioè un perfetto pitagorico. Epigoni del numerismo furono e sono i frammassoni. Per questo tal uni, e primi tra tutti il Rossetti e l' Aroux, hanno voluto vedere in Dante un settario, un illuminato, quasi un protestante, comunque un anticattolico. Nulla di tutto questo. Dante è invece un perfetto cattolico; non solo dal punto di vista dogmatico, ma anche come credente e praticante. Egli è veramente, come lo chiama

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San Pietro, un "buon cristiano ". Su questo argomento occorre una breve digressione. Si dice per tradizione che Dante fosse sottoposto a processo per eresia; ma la leggenda non è affato confermata. Una sola cosa è sicura; che egli era assai mal visto dagli inquisitori del tempo e su questo ritorneremo. Date le contingenze politiche in quei burrascosi momenti, il suo trattato Monarchia venne condannato e pubblicamente bruciato. Ma i tempi mutarono. Un grande pontefice, Leone XIII, fece cancellare il Monarchia dall'Indice dei libri proibiti. Ma vi è di più. Un altro pontefice, di cui tutti ammirammo la pietà e l'alto ingegno, Benedetto XV, proclamò la Divina Commedia il quinto Vangelo e per il centenario dantesco, il 30 aprile 1 92 1 , pubblicò un breve, che dopo quello di Leone XII per Cristoforo Colombo (19) , fu il secondo esempio di un discorso pontificale al mondo, non per chiarire verità, ma per prospettare la gloria, anche cattolica, di un uomo, che, se non fu un santo da altari, fu certo un uomo provvidenziale, mandato da Dio, e dal Suo Amore ispirato. Come si può spiegare questo rovesciamento di posizioni per cui di un uomo sospetto e di un'opera creduta eretica si fa rispettivamente un messo provvidenziale e un quinto Vangelo? Dante, così profondamente ortodosso, fu certo un feroce nemico di taluni pontefici. Ma questo fatto si può riportare alla sua fervente anima di cristiano, che avrebbe voluto vedere la Chiesa tornare al suo primitivo splendore, anche per la virtù dei suoi sacerdoti. Opinione questa molto diffusa tra i fedeli del tempo. Ma i sacerdoti di allora a questo non pensavano. Ci volle L utero perché venisse Trento ! Quelle animule timorate che si scandalizzarono per le roventi parole dantesche contro i pontefici e il clero del suo tempo, e che pertanto vorrebbero far passare Dante per un eretico, un frammassone, uno scomunicato, dovrebbero meditare su quanto scrivevano allora sull'argomento non dei laici come lui ma papi e santi. Lasciamo pur da parte San Pier Damiano in confronto al quale gli attacchi di Dante alla

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Curia possono passare per complimenti. Basterà ricordare che questo gran santo dice chiaramente che la Chiesa era divenuta la bottega di Simone. Ma gli stessi pontefici intervenivano. Nel 1254 papa Innocenza IV pubblicò una bolla in cui si leggono queste gravi parole: "Intanto i nostri uomini di chiesa, divenuti gente di legge, cavalcando superbi destrieri, vestiti di porpora, coperti di gioielli, d'oro, di seta, riflettendo i raggi del Sole, scandolezzato dal loro acconciamento, fanno da per tutto mostra orgogliosa di sé; e nelle persone loro in luogo del Vicario di Cristo, si danno a conoscere eredi di Lucifero, ed eccitano le ire del popolo , non solo contro sé stessi, ma contro la Sacra autorità che indegnamente rappresentano. Sara dunque è schiava e Agar si è fatta padrona". E lo stesso grande pontefice aveva proclamato: " La corruttela del popolo proviene principalmente dalla corruttela del clero" . Ma non solo i pontefici: anche i santi parlavano al modo stesso. È attribuita a S. Bernardo una tremenda orazione contro il Clero al Concilio di Reims. Il Mabillon , editore degli scritti del grande mistico chiaravallese, la pone nel Vol. II delle opere suppositicia; ma con tutta questa sua prudenza non può onestamente esimersi dall'osservare che se anche non si tratta di opera genuina, certamente è un centone di frasi riprese da altre opere di S. Bernardo. In questa diatriba feroce contro il clero e specialmente contro i vescovi si dice tra l'altro: {{Dicimini pastores dum sitis raptores. Paucos habemuJ pastores, multos excommunicatoreJ. Quare, Domine ]esu, elegisti diabolum episcopum? Plus nitent calcaria quam altaria. Non JUnt pastoreJ sed traditore/'. E continua chiamandoli superbi, nepotisti, nemici dei poveri, peggiori di Giuda che si contentò di poco, mentre essi pretendono molto. Sono pure attribuiti a Bernardo attacchi ai pontefici tali che quelli di Dante sono complimenti. Il gran santo dice che Roma è Babilonia e il papa è l'Anticristo. Rivolgendosi poi direttamente al Pontefice esclam a: " Costui è Pietro, che non si sa che sia stato mandato in giro ornato di gemme e di seta, coperto d'oro, portato da un bianco

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palafreno, seguito da una turba di soldati e assiepato di ministri attorno a lui; eppure senza tu tto questo credè potersi adempiere il salutare comandamento: Se mi ami pasci le mie pecore. In questa cosa tu, pastore, succedesti a Pietro non a Costantino " . Anche S. Antonio in una delle sue prediche esclamava: "L'avarizia rode alcuni preti anzi mercanti. Salgono su questo Monte Tabor che è l'altare, e tendono reti per pescare l'oro; e del Sacramento della Salute fanno letame di cupidigia". Ma sentiamo quello che più tardi dirà una santa, la grande Caterina da Siena: "La inflata superbia regna nella sposa di Cristo ... i prelati non attendono altro che a delizia a stati di grandissime ricchezze ... fatti lupi e rivenditori della Divina Grazia". Il pio frate Cavalca nel suo Specchio di vera penitenza dice dei prelati che si può dire santo non quel prelato che dia del suo, ma che non rubi l'altrui. Non vi è dunque alcuna ragione di accusar Dante di irreligiosità; egli ha scritto né più e forse meno di quello che scrivevano e predicavano Pontefici e Santi. Ma egli teneva ben distinta la contingenza delle condanne politiche dal fatto religioso, dogmatico, indiscusso e in discutibile. Dante è un politico che disprezza i vili, quali il papa Caorsino, ma quando trova dei personaggi degni di lui li onora della sua riprovazione. Così fa per il grande Bonifacio, che destina all'Inferno anche prima della sua morte. Ma Dante cattolico inveisce contro l'attentatore di Anagni, contro lo schiaffeggiatore dello stesso Bonifacio. Qui difatti non si tratta del papa ostile ma dell'alta dignità pontificia. Bonifacio per Dante è degno dell'Inferno, ma è sempre il Supremo Pontefice, il successore del maggior Piero. Questa distinzione tra Curia politica e Papato religioso, che tanto ha fatto adirare nel recente passato e fa adirare anche oggi gli intransigenti, ha dunque, come si vede, un'origine antica e illustre. Vediamo ora un poco più estesamente la figura religiosa del grande fiorentino. Sulla

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sua ortodossia dottrinale non si possono affacciare dubbi. Suoi maestri e autori sono i grandi santi dottori cattolici. Ma Dante non è solo il teologo, non è solo il padrone delle Scritture e loro esatto e ortodosso interprete; il sapiente che sa e può rispondere a Pietro sulle verità della Fede ed essere approvato; ma è Dante buon cristiano, come lo chiama l'apostolo stesso; è il cattolico per sentimento, il credente persuaso e dotto, e anche il piamente arante con le preghiere degli umili: l'Ave Maria, il Pater no.çter. Occorre dir questo per ritrovare intera la personalità di Dante. Oggi purtroppo si usa confondere la cultura religiosa con la religione, con la fede, ed è male; perché, se per un cristiano è necessaria una cultura, la religione non si deve limitare a una credenza intellettualistica, filosofica. Come ben dice il Papini, non si deve avere in sé un Dio teologico; ma occorre un Dio vero , personale, sentito. La cultura religiosa è necessaria; ma la religione vera è un'infanzia del cuore, da cui la verità: " se non vi farete come pargoli non entrerete nel regno dei cieli ". Ora Dante fu sì un coltissimo teologo, ma altresì un umile credente in un suo Dio personale. E ben il Carducci poté confrontarlo col Petrarca dicendo mirabilmente che il cantore di Laura fu un devoto mentre Dante fu un credente. Nella Commedia non mancano, anzi abbondano, i richiami alla religione semplice, alla credenza umile, all'abbandono a Dio, come potrebbe fare il più semplice, il più "pargolo" dei cristiani. Dante è quello che ai troppo sapienti chiede: " Chi sei tu che vuoi sedere a scranna" e giudicare delle cose divine con la tua corta vista umana? È colui che consiglia di star " contenti al quia" , che indica che a nostro salvamento bastano le scritture e il pastore della chiesa che ci guida. Prettamente religioso, ligio alla forma più ortodossa è anche il comportamento di Dante rispetto a due grandi peccatrici Francesca e Cunizza. Quanta pietà per Francesca ! Ma essa è morta in flagrante peccato mortale senza possibilità di pentimento; è dannata. Sembra, ed anzi è, che Dante uomo sia profondamente commosso e addolorato

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cantando di essa; ma, come cattolico rigidamente credente, la deve condannare. Cunizza certamente fu peccatrice, ma essa ebbe modo di pentirsi e di terminare in virtù la sua vita. Per quanto sian gravi i peccati commessi, la Bontà divina accoglie i penitenti quando il pentimento sia totale e sincero; basta il pentimento a redimere dal peccato. Ma vi è un altro esempio, che ha dato tanto da fare ai commentatori. Capeto in un mirabile punto della storia di Francia inveisce contro quel Carlo, pieno di magagne, che però abbiamo trovato salvo nella Valletta amena. Nessuna contraddizione. Carlo al letto di morte si pentì sinceramente dei propri misfatti; egli è dunque perdonato; orribili furono i peccati suoi, come quelli di Manfredi, ma la Bontà divina accoglie chiunque si rivolge a lei. Non si può essere più ortodossi, direi quasi catechistici, di così. E a questo proposito ricordiamo che Dante ha fatto salvo Rifeo , pagano. Perché allora non ha voluto fare altrettanto per il maestro suo Virgilio, per il quale si permette solo una nascosta speranza, non di salute eterna ma di mitigazione di pena? Credo che si debba trovare una spiegazione di questo. San Paolo, secondo la leggenda, ha deplorato di non essere giunto in tempo per salvare il poeta latino. È noto un inno che faceva parte della liturgia della messa di S. Paolo, che pare si continuasse a cantare sino a tutto il 1400. In questo inno si dice che l'Apostolo, dinanzi al mausoleo di Virgilio, piangendo così s1 espnmesse:

Quem te, inquit, reddidissem, si te vivum invenissem, poetarum maxime! Dove non era riuscito Paolo non poteva sostituirsi Dante ! Egli ha dunque potuto permettersi (in perfetta ortodossia ! ) il salvataggio di Rifeo ma non poteva, come cattolico credente, andar contro S. Paolo e sostituire il proprio al giudizio dell'Apostolo.

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Profonda è la religiosità di Dante quando nel XIV del Paradiso parla della resurrezione della carne. Vi è un anelito profondo all a vita futura; poiché il poeta canta che non si deve piangere né temere la morte, sapendo che lassù si vive e si ha il refrigerio della beata pioggia eterna. Ed affettuoso è il pensiero che il riprender la carne possa esser di gioia per le mamme e per i padri; e qui la parola mamma (rima sottile) rende affettuosamente umano il concetto della resurrezione dei corpi. Veramente dunque quando Beatrice chiede a Pietro di interrogare il suo fedele sulle verità cattoliche, osserva che non ce ne sarebbe bisogno, poiché il santo vede certamente nell'interno di Dante. Ed è forse per questo, per la conoscenza che Pietro ha di lui e della sua semplice fede che lo invita a sé con la paterna parola "buon cristiano" (2°) .

Dante con il suo numerismo non fu dunque un eretico, un ribelle, né il suo numerismo va confuso con quello delle sette eterodosse. Egli aveva, direi, una quasi istintiva mentalità numeristica e armonica. Questa del resto si trova dal più al meno in tutti noi. Basta mettersi a indagare sul modo di scrivere di molti autori, anche modernissimi, per rilevare come sia diffusa, per esempio, la espressione ternaria anche ripetuta. Alfredo O'Rahilly, membro del Parlamento irlandese, nella sua biografia del Padre Guglielmo Doyle (21) , cappellano militare morto in Fiandra nel 1 9 1 7 , ricorda come questo gesuita tenesse nota e contasse esattamente, giorno per giorno e mese per mese, le aspirazioni a Dio che egli soleva fare. Dunque questo desiderio e questa incons apevole attrazione al numero è diffusa. E Dante questo numerismo, questa armonia tenne sempre presente nell' orditura di ogni canto e di ogni cantica, orditura preordinata a cui, come dice lo stesso poeta, il freno dell'arte non permetteva di trasgredire. Come osserva acutamente il Giusti nel suo saggio sulle Opere del

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Parini, i forti ingegni, mentre sono audacissimi nello infrangere i ceppi imposti dagli altri, sono poi durissimi a imporsene dei nuovi e terribili. n numerismo dantesco non ha dunque alcuno scopo ermetico, iniziatico, o per dirla con una parola espressiva per quanto poco esatta, anticattolico. In questo particolare di un eventuale ermetismo eterodosso dantesco non mi trovo quindi d'accordo col V alli . Questi, per esempio, ha creduto che Dante volesse nascondere la simmetria Croce-Aquila, come se si trattasse di un segreto pericoloso a svelarsi, dato il tempo, lo dirò col Giusti "agli arrosti propizio". La mirabile simmetria Croce­ Aquila rilevata dal Pascoli che il Valli ha magistralmente posta in rilievo non dice altro, per quanto nascosta alla "gente grossa", se non quello che Dante ripeteva sempre assai chiaramente; che cioè non poteva aversi giustizia e pace se non con l'accordo tra l'autorità religiosa e quella civile, che per Dante non poteva essere che quella imperiale. Non poteva certo l'Inquisizione bruciare per questo la Commedia e il suo autore. Certo il Monarchia fu condannato; ma si trattò di condanna contingente, in rapporto cioè ai tempi e alle condizioni speciali della Chiesa di allora; su per giù come fu per la condanna di Galileo. Ma poiché il Monarchia non conteneva errori dogmatici venne cancellato dall'Indice dei libri proibiti, come accadde per l'opera di Copernico, che però venne tolta dall'Indice solo nel 1758. Assai più pericolosa appariva la "Beatrice " , che poteva somigliare troppo alle " Donne" degli eretici, tipo Cecco d'Ascoli, che si collegava alla "Donna" degli Orfici. Perciò, come vedremo, Dante mette bene in chiaro che la "sua donna" è ben diversa da quella degli altri Fedeli. Dante dunque, adoperando il numero, non ebbe affatto l'idea di nascondere in esso qualcosa di meno che ortodosso. Egli, invece, che era tutto, anche uno scienziato, amava, come tutti i sapienti dei suoi tempi, di scrivere per la gente "sottile " . Quelli che, erano "in piccioletta barca " non potevano comprenderlo: la gente "grossa " , quelli che, come dice il Boccaccio, intendevano "alla melanese" erano esclusi dalla possibilità di entrare nel senso volutamente recondito, ma

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non eterodosso, della parola dantesca. Questo vezzo degli scienziati è continuato per lungo tempo: essi scrivevano per i dotti anzi per i doctissimi. Quando l'astronomo Huygens, ed eravamo dopo Galileo, volle comunicare ai colleghi la sua scoperta circa la forma dell'anello di Saturno, adoperò un anagramma, che poi dovette decifrare lui stesso. Leonardo scriveva a rovescio e spesso anagrammava le parole più importanti e segrete. Nel mondo artigiano (e intendo con questo anche gli artisti) si avevano regole segrete, come quelle degli architetti (22) , seguaci essi pure del mistero del numero; regole che il maestro rivelava solo ai discepoli più quotati. Dante quindi non vuol parlare in chiare note, ma awiluppa le sue idee in enigmi e concetti sottili in modo da esser compreso solo dai dotti: Odi pro/anum vulgus. Al volgo profano è contrapposto, come qualcosa di sacro, di iniziatico, il mondo dei sapienti.

Dante fu eminentemente geometrico , perché egli ricordava che "sempre la Divinità geometrizza" e tutto il poema compose secondo una mirabile geometria. Egli anzi dice chiaramente: le cose tutte quante hanno ordine tra loro e questo è /orma (idea!) che l'Universo a Dio fa simigliante. Ora il numero è ordine, è armonia; e pertanto il poeta adopera il numero, che è perfezione. Dante non usa che i numeri mistici sacri usati anche dai Padri della Chiesa: solamente dà molta importanza al gruppo pitagorico 3 , 4, 5 su cui i Padri meno hanno insistito; e un numero poi crea suo, speciale, sul quale torneremo parlando dell' ultimo canto. In conclusione Dante non è numerista. Numerista è Dio: e Dante lo segue devotamente.

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Vi sono taluni che non vogliono accogliere i risultati di questi nuovi studi sul numero in Dante, obiettando che si tratterebbe di un artifizio indegno del grande poeta. Occorre intenderei su questa parola artifizio. I dantisti ufficiali, quelli che appartengono all' hortus conclusus validamente guardato contro gli intrusi, quelli che riproducono da anni gli stessi dischi fonografici, non sembrano avere un esatto concetto dell'artificio. Artifizi stucchevoli son quelli di tal uni modesti dicitori in rima del tempo, artifizio quello di talune rime del Petrarca, dei secentisti, degli arcadi, di gente senza ispirazione che si è sbizzarrita in mille giocarelli. L'artifizio in questi casi è palese e l'artifizio nega la poesia. Ora non si considera in Dante un artifizio la terzina ferreamente legata, la struttura ternaria prevalente, i cento canti costituiti da l + 33 + 3 3 + 3 3 ecc. ; e dovrebbe essere artifizio non adoperare la stessa rima nello stesso canto e più ancora fare imperare, come vedremo, anche nella rima, l'armonica legge pitagorica? E si può dire artifizio questa mirabile prassi dantesca, soggetta a innumeri freni dell'arte, che viene scoperta soltanto oggi? L'artifizio si svela subito. Così, per esempio, tutti vedono l'artifizio dell'acrostico del XII canto del Purgatorio, con le terzine che tutte cominciano con: Vedea) O) Mostrava. Ma là dove nulla appare a prima vista, e dove son occorsi sei secoli per scoprirlo, non si tratta più di artifizio ma di arte sovrana. Quando si ammette la struttura ternaria, il 3 , il 3 3 , il 1 0 , il 1 00, allora, come dice giustamente il Petrocchi, è illogico non fare il passo completo e accettare anche gli altri numeri, che chiaramente appaiono quando si analizzi accuratamente la stesura della Commedia. Dante ha costruito la sua mirabile cattedrale al Dio Uno e Trino secondo i dettami dell'armonia, cioè del numero e della geometria. Numero , armonia, geometria eran connaturate nella mente fuor dell'umano grande di Dante, come eran connaturati il verso, la terzina, la rima regolata. Si ammetta, come è necessario ammettere, che il freno dell' arte dantes ca non si riferisca solo alla terzina, alla rima non mai ripetuta nello stesso canto, alla struttura ternaria di tutto il

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poema, ma anche ai numeri che son perfezione, armonia e avremo un Dante che sovrasta di mille cubiti gli altri, per aver sottoposto al "fren dell'arte" anche la struttura numerica della sua epopea. Non si deve però credere che Dante scrivesse secondo un suo prontuario numeristico. L'armonia, la simmetria, il numero erano connatu rati in lui. Quando un popolo crea una lingua e un grande scrittore la codifica, la grammatica non esiste ancora. I grammatici vengono dopo e ricercano a posteriori le leggi della lingua che studiano. Così facciamo noi ricercando nella prassi dantesca le leggi del numero, che Dante possedeva nella sua anima. Quelli che non possono negare certi dati di fatto relativi al numero ricorrono a quel comodissimo concetto di "caso". li caso è la scappatoia degli infingardi e dei presunt uosi. Infingardi che non vogliono sobbarcarsi alla fatica di una più profonda ricerca; presuntuosi perché non vogliono riconoscere la propria inferiorità. Per Dante non si dà mai che si possa parlare di " caso " . E del resto basta ricorrere a un facile calcolo delle probabilità per eliminare questa idea errata. Prendo come esempio, per un tal calcolo, una delle cose più mirabili che siano tra le rime della Commedia. Come abbiamo veduto, i tre numeri consecutivi 3 , 4 , 5 del triangolo pitagorico son sacri, divini. Orbene: la rima Dio è tre volte nell'Inferno, quattro volte nel Purgatorio e cinque volte nel Paradiso (23 ) . E anzi, per non alterare questa mirabile sigla, Dante adopera il latinismo Deo, non certo per deficienze di rima! Dir questo per Dante, che ne ha una stragrande ricchezza, sarebbe davvero eresia. Se ricorriamo al calcolo delle probabilità con riferimenti numerici adatti arriviamo alla espressione l 7 o. 000.000.000.000.000.000.000.000

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espressione che alla nostra piccola mente non può dir nulla. Bisogna ricorrere ai confronti. La luce a percorrere una distanza espressa da un numero di metri uguale al denominatore di questa frazione (che rappresenta il numero dei casi possibili fra i quali il caso avrebbe scelto l' unico favorevole dato dal numeratore) impiegherebbe oltre 75 milioni di secoli. Per discendere a un paragone più prosaico si può dire che la probabilità che abbia agito il solo caso equivale a vincere 150 quintilioni di volte una quaterna al lotto. Come ho detto, faccio questo solo esempio per non riempire di formule questo volume. Assicuro però coloro che hanno poca dimestichezza con questi conteggi, che per qualsiasi altro esempio numerico che citeremo in seguito, i calcoli possono essere ripetuti; e tutti, dico tutti, escludono che si possa parlare di caso.

6. Gematria dantesca -

Prima di entrare nel vivo del numerismo dantesco è necessario dire due parole su di un capitolo della Cabbala giudaica, la Gematria. Dante ricorre a essa pochissime volte; e lo fa per imitare un altro suo grande maestro, Giovanni, nell'Apocalisse, che è opera tutta in tessuta di numerismo. La Gematria è una scienza, che ricerca l'interpretazione simbolica numerica sia di singole lettere, sia di intere parole, sia delle prime tre lettere di ciascuna parola. Tale scienza fu ampiamente coltivata dal rabbinismo. Si dice che vi fossero rabbini che conoscevano il valore gematrico di quasi tutte le parole della Bibbia. Anche i greci indulgevano a questa moda (24) . Uno degli esempi più noti e celebri di gematria si trova, come si è detto, nell'Apocalisse di Giovanni, ove il mostro terribile è indicato solo con un numero 666. Su questo numero e sulla sua interpretazione

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vi è un'intera biblioteca. Dante scrisse pure una sua Apocalisse ed egli pure come Giovanni indicò con un numero, non un mostro ma un veltro, Messo di Dio, un Salvatore. È il ben noto "cinquecento dieci cinque" del XXXIII canto del Purgatorio. Questo numero va scritto DXV e non, come i commentatori arbitrariamente cambiarono, DVX. Si tratta del numero gematrico 5 15 , sul cui significato pure si ha un'altra biblioteca facente il paio con quella del 666 di San Giovanni. La sola cosa che risulti sicura è la diversità tra i due simboli. Per l'Evangelista il 666 è la bestia satanica mandata fuori dall'abisso; per Dante il 515 è un inviato celeste che ricaccerà la lupa nell'Inferno. Il primo è pessimista, il fiorentino imperiale è ottimista. Dante ha però un secondo esempio di Gematria. Nel cielo di Marte le fiamme delle anime gloriose si dispongono in "cinque volte sette" (il numero del climaterico minore ! ) vocali e consonanti a comporre il versetto: Diligite justitiam qui judicatis terram. Di queste 35 lettere Dante pone in rilievo, secondo le regole gematriche, le sole prime tre D, I, L. Esse sono tutte lettere numerali e precisamente danno: 5 centinaia, l unità e 5 decine. Ritorna cioè la sigla 5 . 1 .5 del DXV. Questo fatto permette di dedurre che il numero 5 15 è un numero per Dante di molta importanza; e questo conferma le acute investigazioni del Benini (25) su questo numero e sul 666 nella Commedia. Finalmente si può osservare che la gematria DIL si ha nel cielo dei giusti e nel versetto che impone ai governanti la Giustizia. E il DXV, il Messo di Dio, il Veltro è colui che verrà a instaurare la Giustizia nel mondo. A mettere in evidenza l'importanza che Dante ha voluto dare a questo 5 . 1. 5 si può rilevare, come ha fatto acutamente e logicamente il Benini, che egli si è proclamato sesto tra i poeti imperiali proprio al 5 15 mo verso del poema. Si può riportare anche a Gematria la figurazione e interpretazione della M ingigliata, l'ultima lettera "del vocabol quinto" , cioè terram del versetto sopraindicato. Su questa M e sulla sua derivazione si è avuta una recente polemica in seguito alla pubblicazione fatta da Mgr.

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Tondelli di un Liber figura rum attribuito a Gioacchino da Fiore. Lascio da parte la questione se il Liber figurarum sia opera di Gioacchino; Francesco Foberti (26), uno dei più valenti suoi conoscitori c uno dei più fervidi difensori della sua ortodossia, ritiene che anche questo libro sia da riportare alla letteratura gioachimita, ma non a Gioacchino. Condivido pienamente l'opinione del Foberti. Si deve difatti pensare all'enorme mole delle opere che dalle idee, travisate, dell'abate florense ebbe origine. L'idea di una nuova età dello Spirito, di una fine del mondo, del mille e non più mille, si continua in tutte le opere più o meno ortodosse dei religiosi per parecchi decenni. Ma non è il caso di insistere su questo argomento che esorbita dal mio assunto, il quale si può riassumere così: Da dove Dante ha preso l'idea di quel movimento di anime fiammanti, che dopo varie evoluzioni si fermano a formare una M ingigliata, poi un'aquila. Ma più ancora, che cosa significa quella M? Prima di tutto riprendiamo e riassumiamo la visione dantesca dei canti che ci interessano; e cominciamo a considerare quello che Dante ci narra del cielo di Marte. Le luminose facelle dei beati formano varie lettere a combinare una scritta che non è dunque continua. Prima una D, poi una I, poi una L; poi tutto il versetto, che è l'inizio del Liber Sapientiae, con cui si invitano i potenti ad amare la Giustizia. Le lettere poi scompaiono, salvo l'ultima lettera di terram, che è una M luminosa d'oro. E su questa M il poeta vide scendere altre luci sul suo colmo e lì quietarsi cantando. L'M ha dunque un colmo: essa cioè è tondeggiante: non è la nostra M angolosa, è l'M gotica, curva in alto. Poi numerose altre faville , altre luci, più di mille, ad altezze diverse formano la testa e il collo di un'aquila. E le anime beate, che sono "ingigliate all'm", con poco moto prendon parte esse pure a formare la figura dell'aquila. Come si è formata quell'immagine luminosa, quell'Aquila a cui si giunge da una modificazione della M? Ed eccoci al nodo della questione, cioè quel verbo, creato da Dante: ingigliare, che a me sembra assai importante per chiarire il modello che può avergli servito per questa figurazione. Il Gaetani, geniale studioso

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di Dante, è stato il primo a far osservare che la M di Dante, doveva essere l'M gotica. E ne dà una figura, che poi viene ingigliata. Ma questa M ha sul colmo un giglio, mentre Dante dice che sul colmo di essa si posano le luci a formare il collo e la testa dell'Aquila. Inoltre per aversi poi l'Aquila occorre una completa dissoluzione della M. Ma Dante di questa dissoluzione non parla affatto (2 7 ) . È necessario dunque ricorrere ad altro tipo di M ingigliata. Effettivamente vi è un'altra figura che arieggia alla M, che ha una base a coda d'aquila stilizzata, che possiede uno stelo su cui può formarsi il collo e la testa dell'aquila, che è ingigliata sopra la M, e che non ha bisogno di scomporsi. Questa figura è lo stemma fiorentino, il giglio, degno di essere nel cielo, quando sia formato, come nel Paradiso, dai giusti e non sia il "maladetto fiore" della moneta.

Figura 5 Vediamo questo tipico e storico giglio fiorentino ( 28) i due petali laterali sono le due gambe dell'm tondeggiante, su cui scendono poi le facelle a formare il collo e la testa di un'aquila. I due gigli laterali, "ingigliati all'm", con poco moto , spostandosi di poco, terminano il contorno superiore delle ali. Dal giglio si è formata un'aquila. Non mi sembra che occorra andare a ricercare altri modelli quando ne abbiamo uno così noto a Dante, e che "con poco moto" ci dà la figura dell'aquila, derivandola da una M ingigliata, e senza scomporla. A questo proposito non si deve dimenticare che nel precedente canto di Cacciaguida Dante ricorda espressamente il giglio fiorentino. È lecito quindi pensare che egli avesse presente il giglio, stemma della sua città.

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Si potrà forse osservare che Dante, il florentinus natione non moribus, ce l'aveva con Firenze e quindi non avrebbe dovuto mettere in cielo il suo giglio.

Figura 6 Ma ricordiamo che Dante è un amante appassionato delle cose a lui care, principalmente la sua fede e la sua patria. Come tutti gli amanti intransigenti vorrebbe perfetta la cosa amata. Ecco perché inveisce contro i pontefici, non pastori ma lupi, contro la Chiesa che si corrompe nei costumi, mentre detiene la Verità rivelata, a cui Dante crede con tutte le sue forze e con l'umiltà più profonda. Ecco perché è così aspro verso la sua città natale, che ama però con affetto immenso di figlio. È naturale quindi che nella visione della futura giustizia egli veda il giglio della sua città che si unisce all'Aquila del giusto Impero. Ritengo dunque che l'm ingigliata di Dante derivi senz' altro dal giglio fiorentino. Questa però potrebbe considerarsi questione di poca importanza. Piuttosto è da vedere che cosa Dante abbia voluto significare con questa M ingigliata, che prende poi la forma di Aquila. Io credo che a domandare al primo che passa che cosa rappresenti la M ingigliata, questi, intuitivamente e senza esitazione, risponderebbe che essa non può essere che la Vergine Maria. E così ho subito pensato io pure, credendo che la interpretazione fosse pacifica. Ma mi ero ingannato. Quella che il buon senso consiglia a noi profani, non è l'opinione di molti dantisti di professione. Difatti i commentatori più quotati non parlano di Maria. Il vecchio Buti dice,

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e non si comprende con quale fondamento, che in quella M, Dante ha voluto indicare il Mondo e che dal Mondo nascerebbe l'Aquila. Un commentatore più recente e tra i più valorosi, il Parodi, asserisce che in quella M si deve leggere Monarchia. E il giglio di cui è infiorata la Monarchia sarebbe la casa di Francia. Da questo giglio di Francia si passerebbe poi all'Aquila Imperiale. Secondo il Parodi, dunque, con questa figurazione Dante ha voluto adombrare la sua speranza, che la Casa di Francia si sarebbe sottomessa all'Impero. Ritengo che tutto sia possibile, meno che Dante abbia potuto nemmeno lontanamente sognare una simile sottomissione. La Casa di Francia e il suo giglio sono messi al bando dal Poeta, appunto perché oppositori e nemici irriducibili dell'Impero. Il Trucchi, che ha pubblicato recentemente una esplicazione della Commedia e che molto spesso ha ottime vedute, per caso strano non dà alcuna importanza a questa M, che anche per lui può essere Mondo o Monarchia. Il Trucchi però propende piuttosto a ritenerla segno di Monarchia. Ma non riconosce alcun valore speciale a questa visione. Eppure Dante avverte in modo esplicito dell'importanza della cosa e ci fa attenti al significato profondo di essa, poiché prima di parlarne, si rivolge a tutte le Muse, invocando la fonte a cui esse si dissetano, la Diva Pegasea, che fa gloriosi e rende longevi gli ingegni. Chi ha interpretato come Maria quella M è stato il Laurenti nel suo opuscolo Ermetica ed ermeneutica dantesca (pag. 1 1 8 e seg.). E con questa interpretazione entriamo in pieno campo religioso e anzi in quello preferito da Dante per la sua venerazione alla Vergine. Di questa creatura eccelsa, fiore dell'Umanità, santificata dallo Spirito divino, Maria, parla la profezia di Isaia. Rileggiamola: "Et egredietur virgo de radice ]esse) et /las de radice eius ascende!' ). Germoglierà una vergine dalla radice di }esse e dalla sua radice sorgerà un fiore. Ecco che si spiegano quelle parole dantesche: surgono) resurgir) salir che rappresentano l'ascende! di Isaia e si spiega pure quell'ingigliarsi all'm, col fiore germogliante dalla radice.

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Ma, osserva il Laurenti, vi ha di più. Isaia continua: "]udicabit in ju.çtitia pauperei". Ecco che viene il concetto di giudizio e di giustizia, cioè le parole segnate dalle divine facelle: "Amate la giustizia voi che giudicate la Terra" . Pare d i veder riprodotta la visione dantesca. Il giglio fiorentino, che, privo del petalo centrale, è una M ingigliata dai due fiori laterali: le luci divine che calano sul colmo dell'M a formare il collo e il becco Jell'aquila, le fiammelle ingigliate che, con poco moto, si dispongono a terminare il contorno delle ali. Sarebbe cosa bellissima se nell'aquila si potesse riconoscere un simbolo dello Spirito. Ma in tutta la iconografia cattolica lo Spirito non è figurato quale aquila. Occorre allora ricercare se vi sia qualche altro significato sottile, che possa essere invocato a spiegare questa speciale figurazione della M di Maria con l'Aquila. E lo troviamo in una curiosa pagina del Convivio (3 , V, 2 ) a cui mi pare non sia stata fatta soverchia attenzione. In questa pagina Dante esplicando il verso "Non vede il Sol che tutto il mondo gira " , della canzone Amor che ne la mente mi ragiona, ci dà la spiegazione della rotazione del Sole attorno alla Terra immobile. In questa spiegazione il poeta vuol render conto degli antipodi e vi suppone situate, simmetriche, due città. Ma strano assai è il nome di esse. Una si chiama Maria e l'altra Lucia ! La trasparenza di questi due nomi fittizi è chiara e chiarissimo è pure il simbolo, quando il poeta dice: "Li cittadini di Maria tengono le piante contro le piante di quelli di Lucia " . Per mostrare però anche meglio che in Maria è personificata la Croce, il nome di Maria è ripetuto esattamente nove volte; mentre per Lucia, l'Impero, la Giustizia (simboleggiati nel sei) il suo nome viene appunto ripetuto sei volte. Così, secondo l'idea dominante di Dante, Croce e Impero sono, in Terra, agli antipodi; e da ciò il male dell'Umanità, posta nella selva oscura senza speranza. Ma nel cielo della Giustizia, là dove si auspica la perfezione umana ·

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DANTE E PITAGORA

con l' accordo dei due poteri, ecco che la M ingigliata, Maria, si dispone non più agli antipodi ma intimamente legata all'Aquila, Lucia. L'opposizione assoluta, diametrale del Convivio si cambia così nell'auspicata unione della Croce con l'Impero. Ed ecco come la cabalistica gematrica viene riportata alle credenze cattoliche e al grande sogno di Dante, religioso e imperiale.

(1)

Se ne può dare un esempio. Se si dovesse moltiplicare 1001 per 288 (cioè in cifre romane MI per CCLXXXVIII) o dividere l'uno per l'altro detti numeri, ci troveremmo davanti a un problema per noi oggi se non assolutamente, certo difficilmente solubile.

(2) VALLI · Il linguag gio seg reto dei Fedeli d'Amo re. Note aggiunte, pag. 1 2 1 . ( ' ) DANTZIG · Le nombre. Paot, Paris 193 1 , pag. 127. (') Dice EUSTACHIO · (Ad Iliad., I, 1 6) Kosmos ga r e taxis: il mondo è ordine. (') Il fatto che la scuola pitagorica era iniziatica e segreta fece sì che col tempo si ebbero una quantità di sette, continuatesi poi per secoli, affermatesi anche a Roma, come ne fa fede la Basilica di Prima Porta. Esse terminano poi con gli epigoni frammassoni, seguaci solo formalmente dei numeri mistici, della squadra, del compasso, come pure del grande architetto. Dato il pericolo che questo misticismo portava in sé, la Chiesa cattolica è sempre stata contraria a queste sette nascoste, di tradizione, non di essenza, pitagorica. Tale opposizione era viva specialmente al tempo dei dicitori in rima, quali erano i " Fedeli d'Amore", di cui faceva parte, ma poi "parte per sé stesso" anche Dante. Sui fedeli, sulla loro opera, sul loro linguaggio si consulti la magistrale opera del Valli e i recenti e documentati lavori del Ricolfi, pubblicati specialmente nella Biblioteca della Nuova Rivista storica. (6) Pythagore et la phyloso phie pytagoriàenne, Paris, 1875. (') Non si potrebbe, anche oggi, da un fisico esprimere una più perfetta definizione della monade, l'elemento fisico elementare costituente, che non quella data dai pitagorici. Questa monade, questo quid integrante è il il punto immateriale posto in una determinata posizione. Si potrebbe dire senz'altro: il punto situato. E da ciò pure si rileva che fu Pitagora a stabilire la discontinuità della materia.

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Il numero

(') Bisogna ricordare che l'Universo pitagorico, retto dal numero intero, è l'Universo sensibile, quello della vita quotidiana dei nostri sensi, della realtà comune. Le quantità irrazionali, secondo i pitagorici, appartengono al mondo dell'Infinito.

(9) PLUTARCO, O puscoli mo rali. lside e Osiride. Trad. Adriani, VI, 3 10. Firenze, Piatti,

1 82 1 .

("') Boezio segna altri numeri interessanti per questi lati come: 6 , 8, 1 0 , 15, 20, 2 5 ; m a essi rientrano tutti nella espressione generale: n3, n4, n5, cioè multipli del 3 , 4, 5. È interessante notare che anche in tal une Chiese si è mantenuto, forse avendone però dimenticato il significato originario, questo numero 12 diviso in 3 + 4 + 5. Si suona l'alba con dodici rintocchi, e certe volte separati nei tre numeri sacri. Così in Santa Maria sopra Minerva a Roma l'alba viene appunto suonata con tre poi quattro poi cinque colpi di campana.

(1 1)

Sulle idee platoniche a questo riguardo è interessante: ROBIN, La théo rie platonicenne des idées et

des nomb res. Paris, Alcan. 1918.

(12) CARCOPINO, Virgile et le mysthère de la IV éclogue. Paris, Artisan du livre.

1930.

(" ) Vi era pure un altro climaterico di minore importanza, cioè il primo climaterico, il 35, che è dato da 5 x 7, e che compare anche in Dante.

(14) Mi son servito dell'edizione Plantin di Anversa del theologos lovaniens re pu rgata.

1576. O pera D. A.. Augustini hippon. episco pi pe r

(") A proposito di questo 81 è da notare che Dante (Convivio, 4, XXIV, 6) parlando dei periodi della vita umana, gli dà una grande importanza tutta cristiana: "Io credo, se Cristo non fosse stato crocifisso e fosse vissuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe alli LXXXI anno di mortale corpo in eterno trasmutato" . E questa è una secca smentita a tutti quanti asseriscono che secondo Dante la vita naturale umana sia di 70 anni.

( 16) Anche il Bossuet (A pocaly pse, 14, 4) dice, a proposito dei

144 mila signa ti (12 x 12): "Bisogna intendere nei numeri dell'Apocalisse una certa ragione mistica a cui lo spirito ci vuole attenti".

(H) La Vit a nuova. II ed . . Pisa, Nistri, 1884, pag. 205.

(1 8)

Forse taluni saranno meravigliati di questa asserzione e citeranno il verso 38 del Canto XXI dell'Inferno ove in tutte lettere è nominata Santa Zita. Ma, questo nome è ricordato a scorno dei quasi idolatri lucchesi, che avevano di motu proprio fatta santa questa Zita. Essa non fu santificata che oltre tre secoli dopo Dante!

( 19)

A proposito di Colombo, ricordiamo che egli pure fu un mistico. Partì pieno di fede più che di cognizioni scientifiche; perciò poté scrivere: "Dio mi concesse le chiavi dell'Oceano e il potere di

infrangere le catene del mare, che erano strettamente serrate". Il misticismo non è raro negli scienziati. Newton si pose a studiare l'Apocalisse. Kepler ricercò le sue leggi nell'armonia divina e si credette destinato da Dio a svelare agli uomini le verità della meccanica celeste.

(2") D ante e la filosofia cn"stian a. Loc.

cit., pag 172.

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DANTE E PITAGORA

(2 1 ) Tip. Baravalle, Torino, 1924. (22 ) I magistri comacini eran forse in questo senso una congrega di iniziati pitagorici. Nell ' Inferno ai canti: III, 122; IV, 38 e XII, 1 1 9. Nel Purg ato rio ai canti: VII, 5; XI, 88; XXVII, 24 e XXXII, 59. Nel Paradiso ai canti: VIII. 90; X. 56: XXIV, 130; XXVI. 56 e XXVIII, 128. Naturalmente non sono rima Dio, né Uccel di Dio, né Figliuol di Dio ecc. che hanno altro significato da Dio, come dice Dante stesso nel Convivio a proposito della rima e di cui presto avremo occasione di parlare.

(23)

(") Stratone in un epigramma che non occorre tradurre dice che proctos e chsisos si equivalgono gematricamente. (") Dante nelle bellezze dei suoi enigmi risolti: passim. (21') Questioni dantesche e storia francescan a. Mise. francese. XXXIX, Gioacchino da Fiore, Padova, Cedam, 1942. (27) Esposizione della Divin a Commedia, Paradiso, pag. 246. (2") La figura soprariportata mi è stata cortesemente favorita dall'Uff. d'Arte del Comune di Firenze quale stemma ufficiale, depositato all'Ufficio di Araldica, ed è ricavato dai vecchissimi esemplari esistenti nell'Archivio e risalenti al 1200. È quindi certo il Giglio di Dante.

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Parte seconda LE RIME Il. - LA RIMA Perché saper si conviene che rima si può doppiamente considerare; cioè largamente e strettamente.

Dante, Convivio, IV, 2.

Le rime Dante è il " signor d'ogni rima" . Così lo chiama un Fedele, quasi cer­ tamente Cino da Pistoia, in un suo sonetto. Prima di parlare delle rime dantesche, di cui Dante si mostra signore e padrone, occorre spiegare bene quello che egli intende per rima. Questa dal poeta non è considerata, come facciamo noi, e come fanno i rimari danteschi, limitatamente a quelle due o tre sillabe terminali del verso. Dante dice difatti nel Convivio (IV, 2) "Perché saper si conviene che rima può doppiamente considerarsi, cioè largamente e strettamente. Strettamente si intende quella concordanza che nell'ultima e penul­ tima sillaba far si suole. Quando largamente s'intende per tutto quello parlare che in numero e tempo in rimate consonanze cade" . Con che si può intendere anche l'intero componimento poetico, ma piuttosto una o più parole terminali del verso. Pertanto molte rime dantesche non son sillabe ma parole terminali cioè rime-parole. Per esempio: Valore infinito non è rima in ito e nemmeno infinito; è in­ vece tutto il complesso "Valore infinito" cioè Dio. Lo stesso si dica per Eterna Salute, Sommo Bene, che non sono rime in ute o in ene, ma sono rime di Dio indicato con perifrasi di due parole. Dicendo braccia

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DANTE E PITAGORA

poste in croce o figliuol posti a tal croce Dante non indica affatto la rima sacra Croce. Un esempio tipico di questo modo di intendere la rima ci è dato dalla parola Dio. Le due sillabe Dio, per esempio, nel Paradiso si trovan nove volte; ma una volta è l' Uccel di Dio, l'Aquila, e tre volte è Figliuol di Dio , il Cristo. Cosicché, nella sua vera significazione, Dio è solo cinque volte, come già abbiamo detto precedentemente. È necessario tener presente questo concetto dantesco di rima per poter rettamente comprendere quanto andremo esponendo. Le rime di cui dovremo occuparci sono natu ralmente rime di speciale significato. Tra queste hanno il primo posto le rime sacre, quelle cioè che si riferiscono a qualcosa di divino, di religioso: Dio, la Vergine, il Paradiso, ecc. Ma Dante non è soltanto il cattolico; egli è anche il "Fedele d'Amore", e come tale dà a certe parole usate dai Fedeli un senso mistico. Erano parole che appartenevano a quello che il Valli ha poco felicemente chiamato gergo; ma che per me è qualcosa di più nobile. Tra queste parole predominano: Amore, rosa fiore, riso, fontana, oriente ecc. , che sono usate dai Fedeli e che hanno tutte un loro senso mistico riposto. Ora anche tutte queste parole sono per Dante rime " sottili" inosser­ vate e forse anche incomprensibili nel loro significato per la " gente grossa" , ma chiare per chi aveva "intelletto d'Amore". Queste rime si vollero anche dal Sella chiamare segrete; ma l'espressione falsa l'idea. Dante non intendeva parlar segreto, in modo cioè iniziatico, settario; intendeva solo che in queste speciali rime era contenuto un significato poco o niente comprensibile al volgo; ma che i "sottili" avrebbero compreso. Effettivamente la "gente grossa " è stata la maggioranza, e pochi i " sot­ tili"; perché la presenza nel poema di queste rime, che sono anche speciali per numero e posizione, torna appena oggi, dopo sei secoli, a rivelarsi e affermarsi, svelando così un lato ignoto della mentalità supremamente armonica di Dante. La sottigliezza di queste rime, come dice Dante stesso, è data dal loro

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Le rime

numero complessivo nel poema, che va da uno a dodici (tutti numeri sacri) o loro multipli e dalla speciale posizione di esse in un canto o in un verso corrispondente a un numero sacro. Se la gente grossa è nu­ merosa tra i più recenti lettori ed espositori del poema, così non deve essere stato al momento in cui la Commedia comparve. Il verso di Cino che chiama Dante " signor d'ogni rima" mi pare sia chiaro. Cino non ha scritto " signor de la rima" . Quell'ogni, a mio parere, sta a indicare che Dante era ritenuto un padrone della rima, tale da saperla adoperare sottilmente per numero e posizione nelle sue opere e in modo da superare tutti i suoi compagni Fedeli.

l.

-

Le rime uniche

Sono parecchie le parole o le locuzioni che "in rimate consonanze" Dante usa un'unica volta in tutto il poema. Naturalmente anche per questo occorre distinguere, poiché talune sono rime uniche senza va­ lore speciale: per esempio Tambernicche; molte invece sono uniche perché il loro significato è altissimo nel senso sacro o mistico; talvolta tali rime anche nel canto o nel verso si trovano in una posizione nu­ merica mistica o sacra. Molte difatti di queste rime sono sottili anche per posizione, cioè per numero del canto e per numero nel verso del canto. Cominciamo dal considerare le rime uniche. Elimino da queste ricerche le rime relative all'ultimo canto, di cui par­ lerò a suo tempo in modo speciale. Le rime uniche per la Divinità sono numeros1ss1me. Così Dio è: la Divina Podestate (Inf. III, 5 ) , è la Divina Voglia (Par. III, 86) ; è l'Eterna Luce (Par. V, 8) ; è il Verace Autore (Par. XXIV, 40); è l'Eterna Fontana (Par. XXXI , 93 ) ecc. È unica anche la terminazione latina Dea cui Dante non mai altra volta ricorre, e che, come ho già detto, appare sia stata usata da lui non per

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DANTE E PITAGORA

necessità di rima, mezzuccio indegno del poeta, ma per non rompere la mirabile simmetria del 3 , 4, 5 per la rima Dio a cui già ho accennato. La Vergine ha pure rime uniche: è la pacifica Oriafiamma (Par. XXXI, 127); è senz'altro l'Augusta (Par. XXXII, 19); è la Figlia, ammirata da Anna (Par. XXXII, 104); è la Sposa etc. Una sola volta è pure ripetuto il trisagio: Santo, santo, santo (Par. XXVI , 69) . Degli esseri beati, che sono faville, faci, si hanno nume­ rose rime uniche. Sono le Viste superne (Par. XXIII, 30); le Sustanzie sempiterne (Par. XXVI, 39); i Fulgori (Par. XXIII, 84 ); gli ardenti Soli (Par. X, 76) ; la Santa lampa (Par. XVII, 5 ) etc. Unica è la rima romano: "Onde Cristo è romano" (Purg. XXXII, 102 ) ; e così Dante fa rilevare la nobiltà di questa parola. A dare importanza al Veltro si può osser­ vare che esso ha pure rima unica (lnf. I, 1 0 1 ) . E unica è pure l'altra rima Impero (lnf. II, 20). Mistica è la parola fontana, e anche essa è rima unica (Purg. XXXIII, 1 13 ) che non si deve confondere con l'E­ terna Fontana del Paradiso, che è Dio. Ma la parola più sacra e mistica tra tutte è Rosa, ed essa è unica in quel mirabile verso in forma dunque di candida Rosa (Par. XXXI, l) che a me pare un ascendere di note argentine. Unica pure la rima rOJe (Par. XII, 19) ; unica la parola uliva simbolo di pace (Par. XXX, 3 1 ) etc. Ricordando quanto valore abbia il riso nel poema, si può anche com­ prendere il valore della rima sorriso, unica nel Paradiso. La lumino­ sità dei beati è indicata con rime uniche. Così sono uniche: lampo (Par. XXV, 80); poi /avilla (Par. XXIV, 145 ) ; scintilla (Par. XXVIII, 9 1 ) ; lumera (Par. XII, 16) . Per Beatrice, in un importantissimo verso, è usata la rima unica Diva (Par. IV, 1 1 8). Unica anche è la rima Giuda, naturalmente nell'Inferno (IX, 27). E pure unica è la rima successor Petri (Purg. XIX, 99) . Per indicare i giri eterni vi è la rima unica Spire (Par. X, 32), e successi­ vamente per le superne rate vi è una rima unica spere (Par. XXIII, 2 1 ) . Rispetto a questa rima si può osservare che essa deve essere stata scelta da Dante, invece che rate, per non alterare la mirabile sigla:

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Le rime

1 -3 -6 di rota e rate, su cui torneremo. Non cito altre poche rime uni­ che, cui potrebbe attribuirsi un particolare valore, per non ampliare troppo questa esemplificazione un po' arida. Piuttosto mi occuperò delle rime sottili per posizione numerica nel canto o nel verso. Le rime uniche sottili per posizione sono relativamente numerose, sempre prescindendo da quelle dell'ultimo canto. Dio ha tra le rime uniche Su­ prema Possanza, che si trova nel Paradiso precisamente al verso 36 (3 x 12) del canto XXVII (3 x 9). Inoltre è sottile per posizione l'Inef fabile Valore, che è al terzo verso del X canto del Paradiso. La Trinità "che tiene una Sustanza in tre persone)) è rima unica, sottile per posizione perché situata al 36 del verso del III canto nel Paradiso. Come pure ) è sottile la indicazione della Trinità. "Padre) Figlio e Spirito santo) , al primo verso del XXVII canto del Paradiso.

2. - Le rime ripetute Data la cura con cui Dante usa le rime e la loro ricchezza, ha grande importanza l'indagare la ragione per cui nel poema si hanno esempi, per quanto pochi, di rime ripetute. È noto che nella Commedia non si trova mai la stessa rima, con la parola dello stesso significato, uni­ voca, per tutta la estensione del canto, salvo le pochissime eccezioni di cui ora ci occuperemo. E Dante nella sua perfezione non soffre ecce­ zioni. Esse hanno bisogno di essere studiate, come quelle che furono volutamente usate dal poeta, e volute per una determinata ragione, che cercheremo di rilevare. Tra le rime ripetute vanno considerate quelle equivoche, che ripetono cioè la stessa parola, ma con signifi­ cato diverso. Così per esempio nel Purgatorio al canto XX si ha due volte la rima santo: ma una volta è il portato .fanto e un'altra il cammin santo (verso 24) . Anche nel canto XXXII del Paradiso vi è due volte la parola sante: ma anche qui una volta è parole sante e l'altra menti sante (verso 89). Così pure nel canto XXI del Purgatorio leggiamo due

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DANTE E PITAGORA

volte la parola spirto. Ma è chiaro che lo spirto del verso 86 è l'anima purgante, e lo spirto del verso 88 è il vocale spirto. La parola è uguale, il significato è diverso: non è quindi una rima ripetuta. Analogamente può dirsi della rima punto dei versi 38 e 40 del canto VI del Purgatorio e dei versi l e 45 del XXVIII canto del Paradiso. Nel canto del Purga­ torio chiaramente si vede come il punto del verso 38 stia per momento, istante, mentre al verso 40 vale principio, precetto. Nel canto XXVII del Paradiso il verso 4 1 dice: da quel Punto, e il verso 45 suona: "per l'affogato amore ond' egli è punto " . E in questo caso è un participio, da pungere. Quanto al significato del primo Punto si occupò estesamente il Sella (!), che scrive giustamente Punto con la maiuscola. Con tale parola da Dante si sarebbe sostituito il Tetragrammaton ebraico, il Nomen Domini costituito da quattro consonanti e quindi ineffabile, impro­ nunciabile ai profani, col geometrico punto, infigurabile perché privo di dimensione. Cioè la monade pitagorica che era l'Uno, il Logos, la Mente divina, Dio. Dio secondo Liside è numero ineffabile. Le rime doppie equivoche si riducono a questi pochi casi. Non è ripetizione di rima il Modicum et non videbitis me e il Modicum et videbitis me, rime sacre e sottili per posizione, perché poste al 10 e al 12 verso del XXXIII canto del Purgatorio. Secondo la definizione della rima, data dallo stesso Dante come si è visto, la rima è non videbitis me e videbi­ tis me. Cioè due significati decisamente contrari. La più celebre rima univoca ripetuta è Cristo, che si trova in quattro gruppi di tre, cioè nel mistico e perfetto numero 12, precisamente nei canti XII, XIV, XIX e XXXII del Paradiso. Molto si è scritto su questa sacra rima e non starò a fare vano sfoggio di erudizione. Solo mi fermerò brevemente su due abbastanza interessanti interpretazioni: una di Emanuele Sella e l'altra del Morando. È noto che al verso 106 del XIX canto si ha la ripetizione Cristo Cristo. Il Sella ( 2 ) , nell'intento di spiegare questa tredicesima parola Cristo raddoppiato in rima, fa una sua ipotesi. Egli crede di rawisare nelle 12

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Le rime

rime Cristo coi suoi undici discepoli fedeli e nella tredicesima parola, che non ha onor di rima, l'apostolo traditore Giuda. L'ipotesi è acuta, ma non credo sia accettabile. Sembra che l'ortodos­ sia cattolica dantesca non permetta di credere che allo stesso livello siano posti Cristo e i suoi apostoli, per quanto grandi essi siano. Più ortodosso, se mai, mi pare ammettere, se proprio le dodici rime adom­ brano i dodici apostoli, che al verso 106 la ripetizione Cristo Cristo dia alla rima una maggiore importanza e possa stare a indicare il principe di essi, Pietro. Ma forse non occorre scendere a quste sottigliezze. Ri­ cordiamo che il verso dice: "Molti gridan Cristo Cristo". Ora queste parole sono l'esatta traduzione del Vangelo di Matteo (VII, 2 1 ) "Molti diranno: Signore, Signore" . Il Morando (3) anche espone una sua acuta interpretazione del fatto che Cristo non rima se non con sé stesso. Ciò deriverebbe da un pen­ timento del Poeta per avere altra volta usato la rima Cristo in un volgarissimo verso: " Che gli appartien quanto Giuseppe a Cristo" nell'ultimo sonetto della Tenzone con Forese. Dante, che già nel Pur­ gatorio, manifesta tutto il suo pentimento per la volgarità, le scurrilità della Tenzone, si sarebbe anche pentito di avere malamente usato la rima Cristo, e, per ammenda, avrebbe innalzato, nel Paradiso, questa rima in modo così nobile e dignitoso. Ho scritto "per ammenda" e questa parola mi riporta all'altra rima ripetuta nel canto XX nel Purgatorio ai versi 64 -68.La maggioranza delle edizioni così riporta questi versi: Lì cominciò con forza e con menzogna la sua rapina, e poscia, per ammenda Pontì e Normandia prese a Guascogna. Carlo venne in Italia e, per ammenda, vittima fé di Corradino e poi ripinse in Ciel Tommaso, per ammenda.

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DANTE E PITAGORA

L'edizione critica della Società dantesca sostituisce il per ammenda intermedio con un per vicenda. La nuova lezione, per quanto possa avere appoggi di codici, non ha ragione di sussistere; sia per rispetto all'estetica sia per rispetto a Dante. Esteticamente quel per vicenda, che non ha alcun significato speciale, rompe quel magnifico crescendo delle colpe della casa di Francia, la quale per ammenda dei suoi falli compie sempre maggiori misfatti. Questo triplice ironico per ammenda sembra corrispondere al mea culpa del peccatore. Ha quindi un suo significato speciale ed è certo bellissimo. Il supporre poi che Dante abbia usato come rima intermedia un per vicenda è contrario al fren dell'arte dantesca. Dante, il signor d'ogni rima, che mai (salvo i casi sopra indicati e questi voluti) usa la stessa rima, non solo non ripetendola, ma nemmeno mai usandola per tutto il canto, si sarebbe trovato a secco di rime in enda e avrebbe perciò ripetuto al terzo termine un per ammenda. Questa sarebbe così in tutto il poema la sola rima ripetuta e non giusti­ ficata . La lezione della Società dantesca è perciò da scartare. Cosa del resto che quasi tutti gli espositori del poema hanno fatto (4). Si arriva così all'ultima rima ripetuta vidi del canto XXX (v. 95 -99) del Paradiso. Tre volte è ripetuto: vidz� vidz� vidi. Questo triplice, io vidi, questo chiedere a Dio Splendore, che gli dia virtù di dire come vide, a me pare che sia conferma all'interpretazione gloriosa, trionfale del finale della Commedia, di cui parleremo al termine del volume. Scrivendo il suo XXX canto, Dante, che aveva ordito ormai tutto il poema nella sua mente, già sapeva di dover arrivare alla visione esta­ tica di Dio. Già presso di lui, dopo la Filosofia e la Rivelazione, dopo Virgilio e Beatrice, stava la Mistica e il suo grande assertore Bernardo. Da questo momento Dante sa che vedrà, e vedrà nell'estasi, che così bene ha rappresentato Bonaventura. Ma sin da ora sa che non potrà dire, non saprà dire. Si annuncia già

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Le rime

da questo canto l'estasi mistica divina, insieme anche quello, che altra volta ho chiamato l'accoramento deltine//abile.

3. - Le rime a numero mistico Oltre alle rime uniche e ripetute si trovano rime che sono presenti nel poema secondo scherni numerici sottili. Tra le rime di questo tipo e tutte sacre, sono le rime per la Divinità. Già parlando delle rime uni­ che ho citato parecchie rime relative a Dio. Cantando di esso Dante è di una dovizia inesauribile di epiteti e di perifrasi; ed anche nelle rime non uniche relative a Dio segue sempre l'armonia del numero. È intanto da notare che il poeta adopera spesso lo stesso sostantivo prorniscuarnente per le varie persone della Trinità. Il sostantivo Amore certe volte si riferisce al Padre, certe altre al Figlio, il più delle volte allo Spirito santo. D'accordo in ciò con Tornrnaso (S. th. I , l XIII , q. 27). La terza Persona è però indicata anche direttamente come Spirito .wnto e si trova in rima al Paradiso III, 53 ; XX, 38 e XXIX, 4 1 , cioè in tutto tre volte. Nel numero perfetto di nove è la Divinità con l'appellativo Amore. Abbiamo difatti tre volte Primo Amore (lnf. III, 6, dove è sottile anche per posizione, e nel Par. XXVI, 38 e XXXII, 42 ) . È pure tre volte come Eterno Amore (Purg. III, 134; Par. XII, 3 3 , dove è sottile per posizione, e XXIX, 18). Pure tre volte è solamente Amore, e cioè una nel Paradiso V, l e per due volte sottile per posizione, in Paradiso X, l e XXXIII, 7. Tre volte si trova il Cristo con la rima Figliuol di Dio (Par. VII, 1 1 9; XXVII, 14; XXXII, 1 1 3 ). La Trinità, come si è visto, ha tutte rime uniche, che però tutte insieme formano un totale nel perfetto numero sei. Difatti si ha l'intero verso: "Al Padre, al Figlio, allo Spirito santo " che è una sola rima (non cioè del solo Spirito santo) ed è sottile per posi­ zione, perché primo verso del canto XXVII. Pure sottile per posizione

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è la rima Sostanza in Tre Persone, che sta nel III canto del Purgatorio al verso 36. Le altre quattro rime, non sottili per posizione, sono Trino ed Uno (Par. XV, 47 ); Tre due e uno (Par. XIV, 29), Essenza si una e si trina (Par. XXIV, 140) e Tre per.wne in Divina natura (Par. XIII, 26). In totale cioè sei. Ma per la Divinità si hanno anche rime a coppie. Per due volte difatti troviamo Speglio (Par. XV, 62 e XXVI, 106); poi Luce eterna (Par. XI, 20 e XXXIII, 83 , che vedremo sottile per posi­ zione) ; Sommo Duce (Inf. X, 103 e Par. XXV, 73 ); Ultima Salute (Par. XXII, 124 e XXXIII, 27, sottile per posizione) ; Valore (Purg. XV, 72 e Par. X, 3 , sottile per posizione) e finalmente Fattore che è l'alto Fattore (lnf. III, 4) e il lieto Fattore (Purg.XVI, 89) . In totale cioè sei coppie che danno il mistico numero 12. Le rime divine sono anche ripetute tre per tre. Esse sono: Sire (Purg. XIX, 125 ; Par. Xlii, 54 e XXIX, 28); Sommo Bene (Par. VII, 80; XIV, 47 ; XXVI, 134); e Fattore senza epiteti (Par. VII, 3 1 ; IX, 128; XXXIII, 5 ) . Son dunque in tutto tre volte tre, cioè nove.

a) Le rime a tre Sono numerose le rime sottili a tre. Per esempio troviamo solo tre volte luci sante. Al 3r verso del canto I del Purgatorio; le altre due luci sante sono nel Paradiso VII, 13 1 e XX, 69. Solamente nel Paradiso appare la rima sempiterna con tre sostantivi d'alto valore: Giustizia (XIX, 58), Primavera (XXVII, 1 1 6) e Rosa (XXX, 124). E pure tre volte è l'aggettivo analogo eterne e cioè bel­ lezze eterne (Par. VII, 66); viste eterne (VIII, 2 1 , che è sottile per posi­ zione) e ninfe eterne (XXIII, 26). La salutazione angelica Ave ha pur essa tre rime e cioè nel Purgatorio X, 40 e nel Paradiso III, 1 2 1 e XVI , 34. Le luci, anche senza esser sante sono certo mistiche, e abbiamo tre rime per luci (5); tre rime per lumi (6) ; tre rime per splendori (7) e tre rime per raggio (8) . A tre sono pure le rime mamma (9) e padre e madre che sempre resta­ rono assieme, quasi a emblema della unione familiare, e si trovano solo

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nel Purgatorio ai canti Xl, 59, 6 1 ; XXVI, 95 , 97 e XXX, 50, 52. Sacra è la rima battesmo, che si ha pure tre volte sole e una per cia­ scuna cantica e cioè: Inferno IV, 35; Purgatorio XXII, 89 e Paradiso XX, 127. Pure una per ciascuna cantica è la rima Virgilio; nell'Inferno XXIII, 124 ; nel Purgatorio XXI, 14 e nel Paradiso, al canto XXVI, 1 1 8 quando Virgilio non è più presente. E pure per Virgilio è tre volte la rima Maestro (10). Mistica in sommo grado è la parola Fiore, sacra ai Fedeli d'Amore. A indicare l'importanza di questa rima si può os­ servare che essa si trova, nel senso mistico ( 1 1 ) , solo tre volte; di cui due sottili per posizione, e solo nel Paradiso. Il Fiore che darà il vero frutto è l'ultimo verso del canto XXVII, il Fiore della Rosa sempiterna si trova al nono verso del canto XXXIII. La terza volta, non di posi­ zione, è nel canto XXXI. Simbolica e mistica è la lettera M. E anche questa si trova tre volte sole in rima ( 12 ) . Tre volte pure sono 0Janna (13) e Adamo (13·2 ). La rima importantissima Donna non si ha mai nel senso comune. Dante non crede nessuna donna umana degna di rimare con la sua Donna mistica. Questa non si trova mai nel Purgatorio, ma è esclusiva del Paradiso, ove compare tre volte (VII, 1 1 ; XXVI, 68 e XXXII, 137). E in queste rime è sempre la mia donna, la Donna di Dante. Im­ portante particolare che dimostra l'intenzione del poeta di proporre nella Commedia una donna sua, una dottrina sua. Torneremo sull'ar­ gomento quando parleremo della Beatrice. Ricordiamo finalmente la rima Augusto, che, rima imperiale e perciò sacra, si trova pure in nu­ mero di tre (14).

b) Le rime a quattro Come abbiamo già detto varie volte, il quattro e l'otto, che è il quat­ tro più quattro, son numeri delle beatitudini. È quindi logico che per Dante numerista la rima beati sia quattro volte (15). Pure quattro volte è la rima lume ( 16). Quattro volte si trova pure la rima Roma (17). Anche i beatifici raggi celesti si trovan quattro volte ( 18) e sono i mutati rai

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delle cento sperule (Par. XXII, 26) , sono i rai di vita eterna (Par. III, 37), sono i raggi mistici da cui Adamo vagheggia il suo Fattore (Par. XXVI, 82 ) e gli eterni rai (Par. XXXI, 72 ). È da notare che questa rima non si ha che nel Paradiso. Anche la parola Oriente è mistica, sottile per i "Fedeli"; dall'Oriente viene la luce, la beatitudine del mondo rin­ nowellato e dall'Oriente verrà il Veltro. Ebbene anche questa parola si trova quattro volte in rima ed esclusivamente nel Purgatorio. È sottile anche per posizione nel verso 20 del primo canto; si trova poi al canto VIII, 1 1 , al IX, 2 e al XXVII, 94. Importantissime però sono le rime relative alla Croce. A questo proposito occorre ricordare ancora una volta il significato che si deve dare alla rima sottile in Dante, secondo il concetto di Dante stesso. Se noi ci fermiamo al concetto comune di rima, intesa come parola terminazione di verso, allora chiaramente rile­ viamo che la parola Croce non tre volte ma otto volte si trova in rima, e anche in questo caso con numero mistico; ma non sempre si tratta di rima sottile. Difatti noi vediamo in questi casi che per quattro volte si parla di e.uere posto o disteso in croce, e una quinta volta si parla di mani poste in croce sul petto. Queste sono rime comuni. Ben diversa è invece la rima Croce, come parola di significato sacro quale il segno di Santa Croce (Purg. II, 49), quale il pianto sulla Croce (Par. XI, 72 ) o la Croce santa dei beati (Par. XVIII, 2 1 ) . Ma la Croce appare anche una volta in perifrasi ed è il venerabil segno (Par. XIV, 1 0 1 ) , rima unica, poiché, mentre altre volte si trova la parola segno con vari aggettivi, non mai compare, altro che per la Croce, l' aggettivo venerabile. Nel corso della Commedia ancora torna il mistico 8, con rime sottili per numero; e precisamente colla rima Paradiso e col nome di Maria. Paradiso, la Beatitudine eterna dei fedeli, è una volta nel Purgatorio (I, 99) e sette volte nel Paradiso (X, 1 03 ; XV, 34; XVIII, 24; XXI, 59; XXIII, 61; XVII, 2 e XXXI , 52) in totale cioè otto rime. E con Para­ diso ha pure otto rime Maria. Nel Purgatorio ai canti: III, 39; VIII, 37; XX, 19; XXXIII, 6; nel Paradiso ai canti: IV, 30; XIV, 36; XXIII, 1 1 1 ; XXXII, 1 07 .

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Le rime

E quasi ad adombrare il fatto che il mistico numero 8 si poteva scin­

dere, secondo S. Ambrogio, in 4 e 4, anche la rima Maria è appunto quattro volte nel Purgatorio e altrettante nel Paradiso. Nel Magni/icat Maria esclama: Beatam me dicent omnes generatione.'i. La Vergine divina è dunque beata per sua confessione; è la Beata per il popolo di Cristo, la Beata per eccellenza. E Dante, poeta cattolico, come tale la venera. Anche a Maria dunque si addice il simbolo nume­ rico della beatitudine. Mi sembra che assai difficilmente possa negarsi una intenzionalità a questo fatto. c) Le rime a sei

Il sei nelle rime è abbastanza ben rappresentato e naturalmente, poi­ ché il sei è il numero della Giustizia, questa parola è sei volte in rima (19). Vi è in più: Viva Giustizia, ma questa non è rima di Giustizia ma è rima di Dio. Per sei volte Virgilio è in rima Duca mio (2° ) . Virgilio poeta dell'Impero simbolo di Giustizia, meritava questo numero di rime. Ma anche la parola luce è simbolo di giustizia; essa è connessa a Lucia simbolo dell'Impero: anche luce è sei volte in rima (21 ) . Ma qui vi sono in più mala luce che è presbitismo, ed Eterna Luce che è Dio, e che, secondo quanto si è ripetutamente detto, non sono affatto la rima luce. Come per le rime della Croce si aveva il numero della beatitudine, il 4, così logicamente per sei volte è in rima l'Aquila imperiale. Non mai col suo nome ma sempre con perifrasi. Una volta è l' Uccel di Giove (Par. IV, 62 ) , altre volte l' Uccel di Dio (Par. VI, 4), le sacre penne (Par. VI, 7); poi il sacro.çanto segno (Par. VI, 32); una quinta volta è il santo uccello (Par. XVII, 72) , e un'ultima volta, la sesta, è il .çegno che /è i ro­ mani al mondo reverendi (Par. XIX, 102 ) . Anche la parola chiavi è sei volte in rima; tre volte nell'Inferno (XIII, 58; XIX, 1 0 1 ; XXVII , 102), una volta nel Purgatorio (IX, 1 17) e due volte nel Paradiso (XXIV, 35; XXXII, 1 25). Così le chiavi del cor di Federico imperatore come le chiavi del Pon­ tificato debbono dunque considerarsi quali ministre di giustizia. Vi

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sono anche rime a sei per cui è difficile ritrovare il significato di giu­ stizia. Una è la parola /iòri divisa in due gruppi di tre e tre; non è mai nell'Inferno e si trova tre volte nel Purgatorio e tre volte nel Paradiso ( 22 ) . Ma un'altra rima è a sei: la rima /alle (23 ) e su questo credo interes­ sante una breve digressione; quantunque il fatto che folle rimi sei volte non sia da riportare a un determinato significato numerico da parte di Dante. L'idea di occuparmi del significato della parola "folle" in Dante mi venne da un arzigogolato commento del Casini, avallato dal Barbi ( 2� ) al canto XIX dell'Inferno. Qui, come è noto, Dante, avvicinatosi a Nicolò, lo investe doman­ dandogli quanto tesoro volle Nostro Signore da S. Pietro prima di affidargli le somme chiavi. Ma prima di dir queste aspre parole avverte (verso 88) : Io non so s'i'mi fui qui troppo folle. E Casini-Barbi commentano: "Non so s'io fui troppo stolto, ferman­ domi a lamentare i mali della Chiesa con chi la Chiesa aveva macchiata con le sue simonie". Così che "folle " per Casini-Barbi vorrebbe dire "stolto " . E anche il D'Ovidio (e lo riporta lo stesso commento) ritiene che il senso da darsi a folle sia che Dante "perdé il senso dell'op­ portunità col fare una gran predica ad un morto ". Poco diverso è il commento dello Scartazzini che dice: "Forse fui stolto a perder tanto tempo riprovando un dannato" . Insomma sempre si considera Dante come uno stolto, che riconosce come, parlando a Nicolò, stesse per­ dendo il suo tempo. Ora questo non mi appare molto onorifico per Dante. Esso adopera le parole a ragion veduta; ma naturalmente le usa nel senso che avevano ai suoi tempi. Questa parola "folle" nella Commedia si trova parecchie volte nel con­ testo del discorso, e di queste due relative all'ultimo viaggio di Ulisse. Anche il "folle volo " di Ulisse non può considerarsi un volo " stolto " . I commentatori arzigogolano, al solito, non avendo compreso il signi-

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ficato dantesco della parola "folle" . Tanto che Casini-Barbi dicono che indicare come "folle" il volo di Ulisse "è sentenza pronunciata dalla pura ragione su un'azione che si proponeva un fine impossibile: in tutto l'episodio si sente invece che Dante è legato all'ardito naviga­ tore da profonda simpatia " . Ma è da stolto dimostrare simpatia per uno che fa un'azione stolta. Per lo Scartazzini il volo di Ulisse è folle perché il viaggio ebbe esito infelice. Un'altra volta, e precisamente all'inizio del viaggio, Dante adopera la parola " folle" quando teme che il proposto viaggio, la sua "venuta" non sia "folle " . E qui non si può certo parlare di stoltezza da parte sua. Mi è quindi sembrato di dover ricercare se egli abbia dato alla parola "folle" un significato diverso da quello comune. Come ha scritto il Viscardi (25), all'epoca di Dante la parola "folle" non aveva affatto il significato di stoltezza. Folatge, /oldat significa qualche cosa di analogo a descortés: è cioè colui il quale è fuori dai limiti della cortesia. Non è dunque uno stolto; è soltanto uno che oltrepassa le buone regole. Ai significati esposti dal Viscardi, per Dante se ne deve aggiungere un altro. Questo: Una mancanza di rispetto, un'audacia, una dismisura (26 ) , un oltrepassare i limiti dovuti a Dio o ai suoi rappresentanti. Il "folle" quindi è anche in un certo senso quasi un empio. Vediamo come, con questo concetto, i passi suddetti siano chiarissimi e non necessitino affatto di spiegazioni contorte. All'inizio dell'andata il Poeta teme che il suo viaggio sia "folle" , sia cioè un'eccessiva audacia verso Dio. Egli difatti dovrebbe ritenersi come un secondo Paolo e di tale altissimo onore non si crede degno: teme quindi di mancare verso la Divinità. E quando parla a Niccolò non ritiene di essere uno stolto, che butta via inutilmente le sue parole dirigendole a un simoniaco, e, peggio, a un morto. Per la "riverenza delle Somme Chiavi ", di cui parla poco dopo, Dante si scusa di sembrare troppo audace, parlando così aper­ tamente e aspramente a un pontefice, sia pure dannato, ma sempre Vi­ cario di Dio in terra. Quindi nessuna complicazione. Semplicemente

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si deve intendere questo: Forse, parlando a un Pontefice fui troppo ardito esprimendo così fiere rampogne. E per Ulisse, che Dante dove­ rosamente ammira per il suo coraggio e il suo spirito di avventura, il "folle" vuol dire soltanto che il suo volo, il suo varco, non poteva aver lieto fine, poiché l'itacense volle avvicinarsi a quell'isola del Purgatorio a cui, contro il volere divino, non si può giungere. Ammirevole dun­ que Ulisse per il suo viaggio, ma lo scopo di esso era empio, era folle. Il folle amore che Ciprigna (Par. VIII, l ) , raggiava, era un amore of­ fensivo di Dio; e difatti allora il mondo era fuori dalla fede, e pertanto anche qui si deve accettare il significato che sopra ho detto. E certa­ mente ha tal significato la folle strada (Inf. VIII,9 1 ) quando il poeta è presso la porta di Dite. Non si tratta affatto di temerità audace, come dicono i commentatori. I demoni non vogliono permettere a Dante di proseguire per una via preclusa, per volere divino, ai mortali. Né altro significato ha la follia di Sapia (Purg. Xlii, 1 1 3 ) la quale osò, empia, di rivolgersi a Dio sfidandolo con le parole "Ormai più non ti temo " . E folle è Aracne che osò sfidare gli dei. T rovi amo anche la gente folle, che si invischiava in ambage (Par. XVII, 3 1 ) , prima che venisse l'Agnel di Dio, e qui il significato nettamente antireligioso non si può certo ne­ gare. Che poi si tratti di mancanza verso Dio non vi può esser dubbio quando Dante parla del cor dei monaci sz'/olle (Par. XXII, 8 1 ) . Anche quando Dante dice (Par. V, 7 1 ) "E fé pianger di se li folli o i savi " , per folli intendo i pagani, empi, mentre i savi sono i cortesi verso Dio. Solamente per l'ira /alle (Inf. Xli, 49), e per l' Inghilese folle (Par. XIX, 122) il significato di empietà non è necessario, e basta quello indicato dal Viscardi. Ma per tutti gli altri punti accennati si dovrà ammettere che follia per Dante ha sempre un significato di mancato rispetto a Dio e ai suoi rappresentanti: con che vengono a cadere tutti i contorti commenti. Questa nuova interpretazione ha molta importanza per giudicare delle mancanze di Dante, che gli vengono rinfacciate da Beatrice, e che la maggioranza dei commentatori, senza il minimo rispetto per Dante e

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Le rime

per Beatrice, suppongono di lussuria. Lo stesso significato di folle ha difatti anche follia. Nel Paradiso (VII, LJ3 ) , si vede che Adamo pecca contro Dio e commette follia. Ora di Dante nel Io canto del Purgatorio si dice che egli non è morto alla vita spirituale (non è giunto all'ultima sera) ma a questa morte fu vicino per la sua follia . Ecco la colpa di Dante, che Beatrice gli rinfaccia. Mancanza verso Dio, l'avere egli cioè abbandonato la meditazione, la mistica, l'amore a Dio semplice ingenuo come quello dei "pargoli" , per darsi invece ai filosofeggiamenti più o meno razionalistici, che po­ tevano condurlo se non fuori di strada, almeno al dubbio. A espiare i quali, a confutazione del Convivio raziocinatore, viene la Commedia, trionfo della Beatrice-Rivelazione, non solo raziocinio.

d) Le rime a dieci Non son rare le rime ripetute dieci volte. Così la rima Grazia si trova quattro volte nel Purgatorio e sei volte nel Paradiso (27). Doppiamente dieci ha la rima pace. Occorre eliminare dal computo la bestia senza pace, che, coi criteri danteschi, non è rima pace. Pace si trova dunque una sola volta nell'Inferno (V, 92 ) , poi nove volte nel Purgatorio ( 28) e dieci nel Paradiso (29) . Ma dove è bellissima la corrispondenza del dieci, anche come simmetria, è nelle rime rota e rate, che entrambe rispondono alla sigla: l . 3 . 6. Rota è infatti corrispondente al moto circolare perfetto, su cui torneremo. La rima è dunque 1 0 volte. Infatti abbiamo la rima rota una volta nell'Inferno (XV, 95 ) , tre volte nel Purgatorio, (XXIX, 12 1 ; XXXI, 42 e XXXII 29) e sei volte nel Paradiso ( 3°) . Alla rima rota viene pa­ rallela la rima rate, che è pure una volta nell'Inferno (III, 99) , tre volte nel Purgatorio (VIII, 18; Xl, 34; XXIV, 88). Sei volte essa è pure nel Paradiso ( 31) . e) Le rime a dodici Interessante è la rima Intelletto . Essa, come l'Intelligenza mistica di

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Dino Compagni, retta come si sa dal numero dodici, è dodici volte nel poema. E precisamente tre volte nell'Inferno (Il, 19; III, 18, che è sottile per posizione, e XV, 128). È poi sei volte nel Purgatorio (32 ) e tre volte nel Paradiso (Il, 109; XV, 45 ; XXVII, 108). Una rima inte­ ressante è pure riso. Essa si trova unica nell'Inferno (V, 13 3 ) , tre volte nel Purgatorio (IV, 122; XXVIII, 146; XXXII, 5), mentre è nel mistico numero otto nel Paradiso (33). In totale cioè le rime sono dodici. Come è noto le tre cantiche terminano con la rima stelle. Ebbene, questa rima, che Dante volle per tre volte sottile per posizione, si trova essa pure complessivamente 12 volte. E precisamente cinque volte nell'Inferno, cinque volte nel Purgatorio (34) e due volte nel Paradiso (XIV, 23 ; XXXIII, 145 ) . L a perfezione del dodici s i rileva anche nelle rime per la Vergine. Poi­ ché essa è ricordata dodici volte in rima con perifrasi. E cioè una volta nel Purgatorio, dov'è l' Unica sposa (XX, 97 ) , e undici volte nel Para­ diso, ove Maria è la Viva stella (XXIII, 92 ) , il Bel zaffiro (XXIII, 102 ) ; il Ventre albergo del nostro desire (XXIII, 1 04 ) , la Coronata fiamma (XXIII, 1 1 9), la Regina (XXXI, 1 1 6 e XXXIII, 1 04 ) , la Pacifica ori­ fiamma (XXXI, 127); la Augusta (XXXII, 1 1 9) ; la Figlia di Suo Fi­ glio (XXXIII, l); la Meridiana Pace (XXXIII, 1 0) e la Fontana vivace (XXXIII, 12). Queste ultime di posizione, come vedremo al termine del volume. Maria dunque, che ha otto rime al suo nome, colle peri­ frasi ne ha dodici: beata dunque e perfetta.

Rime secondo il sette non risultano, salvo quella già accennata per la divinità. Di rime secondo il nove non vi è che la parola giro, che è una volta nell'Inferno (XVIII, 50), due volte nel Purgatorio (1, 1 3 ; XXII, 2) e altre sei volte nel Paradiso (35). Abbiamo così terminato le considerazioni sulle rime sottili sacre e mi­ stiche in rapporto al numero. Come si vede esse sono in quantità co-

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Le rime

spicua. Vedremo poi come questo numerismo delle rime si ripresenti in modo perfetto e mirabile nell'ultimo canto. Naturalmente le rime sacre aumentano procedendo nel Poema. Mentre sono appena una cinquantina nell'Inferno, nel Paradiso sono circa centocinquanta.

( ' ) SELLA E., La n·ma sacra . Ann. R. Università di Parma, 1 922 pag. 24. (') SELLA E., Op. cit. , pag. 17. (') MORANDO E. A., La tenzone con Forese Donati, Corriere Mercantile, Genova, 193 1 (') Per questa ragione la rima salvi del verso 96 dell'XI canto dell ' Inferno non è accettabile, perché ripe· terebbe il salvi del verso 92. Va ammessa invece la parola svolvi, che, del resto, trattandosi di un nodo, è anche più appropriata. (') Purg. XVIII, 16; XXIX, 62 e Par. XX, 10 sottile per posizione. (6) Par. XIII, 29; XXIII, 1 10 XXVI, 1 2 1 . (l) Par. V , 103; I X 1 3 e XXIII, 82. (") Inf. X, 130; Par.XXVI, 3 3 e XXXIII, 5 3 . (•) Purg. XXI, 9 7 ; XXX, 4 4 e Par. XXIII, 121 ('") Inf. II, 140; XXI, 80 e PurXXVI, 2 ( ' ' ) Non è in senso mistico lo "scegliendo fior da fiore" (Purg. XXVIII, 4 1 ) poiché si tratta di fiori comuni e non del " Fiore". E il "maledetto fiore" (Par. IX, 1 30) è la moneta fiorentina, il fiorino. (1 2) Purg. XXIII, 33; Par. XVIII, 1 15 E XIX, 129. (") Purg. XI, 1 1 ; XXIX, 5 1 ; Par. 1 35.

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( "·' ) lnf. III, 1 15 ; Purg. IX, 10; Par. XXXII, 37. (") lnf. l, 7 1 ; XIII, 68 e Purg. XXIX, 1 1 6. (") Purg. XVII, 68; XIX, 50; Par. III, 50 e XXXIII, 38. ( 16 ) Purg. XIII, 86; XXVII, 64, e Par. l, 82, XXXII, 7 1 . (17) Inf. XXXI, 39; Purg. XVI, 127; XXI, 86; Par. XV, 126. La rima Chiesa di Roma, non è l a rima Roma. (1") I caldi rai di Par. II, 106 sono i raggi del sole, e non hanno significato né mistico né sacro.

(1") lnf. XXIX, 56;

Purg. XVI, 7 1 ; Par. IV, 67; XV, 144; XVII, 1 1 6; XXX, 45.

("') Inf. X, 30; XIV, 9 1 ; XXVII, 133; XXXI, 13 1 ; Purg. Il, 20; VII, 9 dove è anche sottile per posizione. (2 1 ) lnf. VII, 76; Purg. IV, 59; Par. Il, 145 ; XXI, 30; XXV, 70; XXX, 39. (22 ) Purg. VII, 80; XXIV, 147; XXX, 28; Par. XIX, 22; XXIII, 80; XXX, 65. (") lnf. II, 35; XIX, 88; Purg. XIII, 1 1 3; Par. XVII, 3 1 ; XIX, 122; XXII, 8 1 . (2') La Commedia con i l commento d i T . CASINI, V I ed. rinn. e accr. Per cura di M. A. BARBI, Firenze, Sansoni. (") Intorno al problema delle origini trobadoriche. Atti 1st. veneto, XCIII, pag. 2, Venezia, 1934. (26) A confermare questo significato di offesa a Dio sta il finale della Vita nova. Là Dio è chiamato Sire della cortesia. Ora essere scortese verso il Si re della Cortesia è mancanza verso Dio. (27) Purg. XIV, 14; XXI, 3 sottile per posizione; XXVI, 59; XXVIII, 136; Par. III, 89 IV, 122, V, 1 16; X, 54, XX, 7 1 ; XXXI, 1 0 1 . ('") II, 99; III, 7 4 ; V, 6 1 ; X , 3 5 ; XV, 1 3 1 ; XXI, 1 3 ; XXIV, 1 4 1 ; XXVIII, 9 3 ; XXX, 9 che appare sottile per posizione. (29) Il, 1 12; III, 85; VI, 80; Xl, 80; XII, 129; XV, 148; XXVII, 8; XXX, 102; XXXI, 1 1 1 e XXXIII, 8. ("') IX, 65; X, 143; XIV, 20; XX, 128; XXI, 58; XXV, 107. (") I, 64; IV, 58; VI, 126; X, 7 sottile per posizione, XVII, 134; XXVIII, 47. (") VI, 45; XVIII, 55; XXII, 129; XXV, 65; XXVIII, 8 1 ; XXXIII, 173 (" ) VII, 17; X, 103 ; XV, 34; XVII, 36; XXIII, 59; XXVII, 4; XXX, 26; XXXI, 50. (") Inf. 1, 40; Ill , 23 ; VI, 83; XX, 50; XXXIII , 139; Purg. l, 23; VIII , 91; XXVII , 89; XXX, 106; XXXIII , 145. (") IV, 3 1 ; VIII, 26; XIV. 7 1 ; XXV, 130; XXXI, 67; XXXII, 36.

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Parte terza lL NUMERO NEL TESTO

Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti.

Lib. Sapien. XI, 2 1 .

Dopo il numerismo delle rime, resta da notare il molto più interessante numerismo generale nel testo del poema. Vedremo perciò le corri­ spondenze armoniche degli argomenti, dei personaggi e finalmente le grandi simmetrie dello spazio e del tempo. Come ho già detto, questo studio non va considerato una qualsiasi esercitazione di pazienti ricer­ che, che possono anche apparire di limitato interesse. Stabilite difatti le leggi numeriche dantesche e le simmetrie, da queste ci sarà possibile e lecito ribattere opinioni errate e confermare opinioni e interpreta­ zioni discusse. Abbiamo già veduto del resto come lo studio delle rime possa portare ad ammettere una lezione piuttosto che un'altra. Assai maggiori sono i risultati che si ottengono con queste ricerche numeri­ che circa le interpretazioni del testo. Queste eventuali nuove interpre­ tazioni saranno inserite volta a volta in corrispondenza del paragrafo relativo a qualche numero o a qualche simmetria.

l L'uno e il tre -

È fuori di ogni e qualunque dubbio che la Commedia è cattolicamente unitaria e trinitaria; è il poema per il Dio Uno e Trino; ed è perciò

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DANTE E PITAGORA

basilare nella Commedia l'unione dell'Uno col Tre. Nella Commedia i canti sono cento; numero perfettissimo, perché potenza del perfetto dieci, nel quale è contenuto l'unità e la trinità nella sua potenza. E i cento canti son divisi in tre cantiche ciascuna di trentatré canti, poi­ ché il primo canto non è un canto sopranumerario dell'Inferno, ma è il canto proemiale a tutto il poema. Un canto di più non poteva stare nel Purgatorio. Poteva forse stare nel Paradiso, come canto ri­ assuntivo: ma allora l'Uno, inizio del tutto come vogliono i pitagorici, sarebbe stato al termine non al principio come di dovere, e sarebbe stata impossibile la mirabile successione: l + 33 + 33 + 3 3 . L'Unità e la Trinità si trovano anche frequentemente nel testo, quando si parla della Divinità; così per esempio all'inizio del canto decimo (numero perfetto) del Paradiso. Nel sublime canto finale del poema si trovano tre persone: Maria, Bernardo e Dante rappresentante dell'umanità; poi Dante arriva solo dinanzi a Dio Uno e Trino. Uno e Trino è il Sommo Bene; ma, in an­ titesi perfetta, uno e trino è anche Lucifero, il sommo male. Anche il peccato è uno e trino. Uno è quello da cui tutti provengono, il Peccato originale; ma da questo derivano le tre disposizioni che il cielo non vuole: incontinenza, bestialità (violenza) e malizia (frode) , secondo cui l'Inferno è diviso. In corrispondenza di questa ripartizione del male, anche i fiumi infernali sono uno e tre. Quello che tutti li origina è Acheronte, che scorre nel ripiano del peccato originale; esso poi preci­ pita e produce Stige, Flegetonte e Cocito, che a loro volta corrono nei luoghi ove si puniscono i peccati derivati dalle tre male disposizioni. Una e tre sono le rovine prodotte dalla discesa del Cristo vittorioso al Limbo, che rappresenta la vittoria sul male. La prima ruina, da cui le altre provengono, essendo essa quella dell'ingresso, è la porta scardi­ nata su cui sono scritte le parole dure. Le altre tre si trovano nei tre reparti ove scorrono i tre fiumi prodotti da Acheronte. Si trovano difatti nel reparto della incontinenza (ruina dei lussuriosi); della violenza bestiale (ruina del Minotauro) e della

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Il numero nel testo

frode coi ponti rotti della sesta bolgia. Come si vede l'Uno e il Tre si trovano nei punti più salienti del poema e per le verità fondamentali.

2 . - Il tre Lungo sarebbe un elenco completo degli esempi del tre nel testo della Commedia; si può dire che esso compaia ovunque, tanto che perfino i commentatori non numeristi non possono negare la sua presenza. Dante crea una terzina mirabilmente congegnata, che forse solo uno dopo di lui saprà poi nobilmente adoprare, il Monti. Terzina che il Carducci credette derivata da quella che egli chiama la " cabbala del tre"; ma che sembra invece istituita da Dante per adombrare la Tri­ nità, e che, con l'incatenamento delle varie terzine tra loro, vuole forse anche esprimere la procedenza delle Tre Persone. Tra gli esempi del tre elenchiamo i più appariscenti, di cui parecchi vennero già notati. Sono tre le facce di Lucifero; "le facelle che hanno i cuori accesi" , le teste di Cerbero, i Centauri che si presentano ai poeti, le fiammelle di Dite, le Furie, le faville, i giri delle luci beate, i passi di Matelda. Tre sono i voli di saetta dopo i quali Beatrice discende dal carro; tre sono gli occhi della Prudenza. I tre pali con cui è crocifisso Caifa vogliono forse anche accennare al fatto che i chiodi della croci­ fissione di Cristo dovrebbero esser quattro e non tre come comune­ mente, e, al tempo di Dante, ereticamente si credeva? Tre sono le guide principali di Dante: Virgilio rappresentante dell'Im­ pero contro la dz//icultas agostiniana; Beatrice, la rappresentante della Croce (rimedio contro la ignorantia) e finalmente Bernardo, il mistico fedele di Maria, che sta a indicare che per il trionfo supremo dell'e­ stasi, la quale ci fa intuire Dio, occorre la visione mistica. Tre poeti si inchinano all'altissimo Virgilio: cioè Dante stesso, poi Sor­ dello e finalmente Stazio. Tre sono le oasi di verde. Lo smalto erboso del limbo, ma senza fiori; lo smalto fiorito della V alletta amena e la di-

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vina foresta piena di alberi, di erbe e di fiori. Tre gradi di verde sempre più ricchi e che son sempre connessi all'idea imperiale. Per tre volte Maria interviene a salvare l'Umanità. La prima volta come madre di Gesù; una seconda volta, secondo una pia leggenda del tempo, quando placa l'ira divina, promettendo l'arrivo in terra dei due atleti Francesco e Domenico. La terza volta promovendo e aiutando il viaggio di Dante. Di grande valore sono le profezie, tre esse pure, sul messo divino che dovrà portare la Giustizia nel mondo con l'Impero. Virgilio profetizza il Veltro al canto primo dell'Inferno; Beatrice al XXXIII del Purga­ torio profetizza il DXV e finalmente Cacciaguida parla del futuro no­ venne e proprio nel canto mediano del Paradiso. Profezie di grande valore e messe in evidenza proprio in canti dal numero mistico o dalla posizione nella Cantica. Pure tre volte profetizza Beatrice e sempre anch'essa in canti dal numero perfetto. Difatti la profezia del DXV e, come si è detto, al XXXIII del Purgatorio; al XXVII del Paradiso è la profezia del frutto che verrà dopo il fiore, e al XXX pure del Paradiso è la predizione della fine dell'umanità. Per tre volte Virgilio si presenta come profeta: qu ando avverte che verrà un Veltro; quando si ricorda della IV ecloga e quando si meravi­ glia per aver detto le stesse parole profetiche di Caifa: Oportet ut unus homo moriatur pro populo. Come tripartiti erano i peccati infernali, tripartiti sono pure i vizi ca­ pitali nel Purgatorio, e cioè per torto amore, per amore lento e per eccesso d'amore. Tre sono le porte per le quali Dante passa. Una è quella ampia e scar­ dinata dell'Inferno; la seconda è quella guardata dai demoni a Dite e terza è la porta guardata dall'Angelo portinaio nel Purgatorio, la quale è anche la porta del Paradiso; poiché, valicata la porta di San Pietro, la via del cielo, dopo la espiazione dei falli, è aperta. A queste tre si aggiungono poi le sette porte del nobile castello del

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Limbo. Ulisse si accusa di tre colpe: una contro il diritto delle genti: il cavallo di Troia; una contro le leggi di natura: Deidamia, e la terza contro la Divinità: il Palladio. Il principio del male è nominato con tre nomi diversi: Dite, Lucifero e Belzebù . Per tre volte Giustiniano ripete la parola Giustizia e per tre volte nella cornice degli invidiosi è nominata la Carità. All'entrata del Purgatorio sono tre gradini; nella valletta amena si vedono sul polo tre facelle. Gli abbracci di Casella sono tre. Prima di traversare l'ultimo fuoco i tre poeti si fanno letto di tre gra­ dini. Nel Paradiso l'Aquila del sesto canto ha una triplice missione: pre­ parare i tempi per la Redenzione; esser testimone e vendicatrice della passione di Gesù e finalmente essere la tutrice della Chiesa. Sull' ac­ cordo tra le due podestà si ha pure un triplice accenno. Furono in pace Chiesa e Impero con Costantino e Silvestro; poi con Giustiniano e Agapito, il quale agì come guida spirituale per ricondurre alla vera credenza il legislatore, e finalmente con Carlomagno e Adriano. E que­ ste tre rispondenze sono indicate nel VI canto del Paradiso, il canto imperiale. Per tre volte è veduto o meglio intravisto Cristo. La prima volta nella croce del cielo di Marte; la seconda nella ap­ parizione istantanea del cielo dei Gemelli; la terza nell'estasi mistica dell' ultimo canto. Tre volte son veduti i beati del Paradiso. La prima isolati nella stella che indica il grado il quale compete al loro merito; la seconda, uniti nel cielo luminoso dei Gemelli e finalmente di nuovo isolati nell'Empireo. Per tre volte Dante ha l'ordine di dire al mondo la Verità. Glielo ha ordinato Beatrice (Purg. XXXII, l03 ) ; glielo ripete Cacciaguida (Par. XVII, 127) e finalmente con grande solennità glielo conferma Pietro nella mirabile invettiva del XXVII canto del Paradiso. Prima della concessione della Grazia col sacramento della conferma­ zione, i tre apostoli-vescovi Pietro, Giacomo e Giovanni interrogano Dante sulle tre virtù. E San Pietro, che prima aveva onorato Beatrice

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con tre giri attorno ad essa, approva l'esame di Dante girandogli at­ torno pure tre volte. Quando Dante si confessa e piange ai rimproveri di Beatrice, per tre volte è adoperato il verbo piangere. Alla scomparsa di Virgilio, nella terzina che segue, per tre volte egli è chiamato col suo nome. Mentre Dante sta un solo giorno nell'Inferno, nel Purgatorio passa tre giorni e tre notti. Ogni notte ha un sogno e precisamente tali sogni sono situati al IX, al XVIII e al XXVII canto . Sottili cioè per numero e per pos1z1one. Quando Dante dorme e sogna la femmina balda, Virgilio tenta di ri­ svegliarlo chiamandolo tre volte. Papa Fieschi ricorda la sua passata dignità pontificale in tre modi: succesor Petrz> gran manto e romano pastore. Il coro dei beati ripete per tre volte il saluto di Salomone. Tre parenti ricorda Dante nell'al di là. Uno all'Inferno: Geri del Bello; il nonno Alighiero nel Purgatorio e terzo il trisavolo Cacciaguida nel Paradiso. È pure da notare che tre volte gli imperatori hanno il titolo di buono, cioè abile, atto all'ufficio: il buon Augusto, il buon Tito e il buon Bar­ barossa. Anche questi per Dante è buono perché fu degno imperatore. L'Annunciazione è ricordata tre volte: la prima nella figurazione del Purgatorio (X, 34), la seconda nel cielo dei Gemelli (Par. XXIII, 94) e l'ultima nell'Empireo (XXXII, 94) . Tre volte Dante accenna all a nobiltà del corpo umano seguendo in que­ sto San Paolo. La prima volta a proposito dei golosi adonati nel fango; la seconda per gli stravolti indovini, la terza per gli avari del Purgato­ rio, posti bocconi sulla terra nuda. Dante non ha la contemptio corpo­ rù degli asceti medioevali; Dante è sì un austero credente ma non un asceta. Questa osservazione numeristica ha valore per la retta interpre­ tazione dei versi del canto XIX del Purgatorio ove papa Adriano parla della propria pena dicendo che "nulla pena il monte ha più amara" . Lo Scartazzini accetta una lunga e poco esauriente interpretazione del Perez, mentre la maggioranza ritiene che la pena sia amara perché il penitente non può vedere il cielo.

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Il Pietrobono invece introduce un concetto egoistico, osservando che, per chi soffre, la pena propria è superiore a quella degli altri. Spiega­ zioni su per giù analoghe si danno per la pena dei golosi nell'Inferno, di cui Dante dice che nulla è sì spiacente. Niente di tutto questo. I commentatori si son dimenticati che Dante è un fedele seguace di Paolo. La pena è amara, è spiacente, perché distorce la persona umana dal suo procedere eretta, sui due piedi e a fronte alta come si addice alla nobiltà del corpo umano, creato da Dio dritto sui due piedi. Per tre volte poi il poeta si rivolge al lettore per richiamarne l'attenzione, e sempre per argomenti attinenti all'Impero. Prima dell'arrivo di Enea il poeta ci avverte: "O voi che avete gli in­ telletti sani". Prima dell'arrivo degli angeli a difesa della V alletta dei tepidi difensori dell'Impero si legge: " aguzza qui lettor, ben gli occhi al vero" . E finalmente è scritto: "Lettor, tu vedi ben com'io innalzo, la mia matera " al momento in cui Lucia, l'Impero, ha portato Dante all'alta porta del Purgatorio. Certi inizi di terzine mantengono pure il tipo ternario; così al canto XVII del Purgatorio tre terzine cominciano con: Ma perché. Sono a tre per tre le terzine del Canto XIX del Paradiso di cui tre co­ minciano tutte con Li si vedrà, altre tre con Vedrassi e le altre tre con la congiunzione E. Questo acrostico LVE sta a indicare il male, la lue, che la ingiustizia porta nel mondo. Nel canto di Francesca tre terzine cominciano con Amor. Le canzoni di Dante citate sono pure tre "Amor che ne la mente mi ragiona" can­ tata da Casella; "Voi che intendendo il Terzo ciel movete" accennata da Carlo Martello; la terza è quella ricordata da Bonagiunta: "Donne che avete intelletto d'Amore " , con cui ha inizio lo stil novo. Per tre volte si ha un canto che comincia in latino e precisamento uno per ciascuna cantica; oltre a ciò tutti hanno una posizione sottile. Di­ fatti all'ultimo canto dell'Inferno si ha Vexilla regis prodeunt inferni;

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all'ultimo del Purgatorio: Deus Venerunt gentes e al canto VII del Para­ diso: Osanna, sanctus Deus Sabaoth. Tutti e tre questi canti accennano alle due autorità necessarie e indipendenti. Nell'ultimo dell'Inferno di­ fatti son puniti i traditori delle due potestà; nell'ultimo del Purgatorio si conclude la mistica processione che allude alla Chiesa e all'Impero; a coronamento di tutto nel VII canto del Paradiso si ricorda la fonda­ zione delle due potestà per volere divino. Non si può negare che Dante con questo latino abbia voluto accennare all'Impero. Tre sono i raf­ fronti con gli uccelli nel canto di Francesca: stornelli, gru e colombe. Tre volte Papa Nicolò interpella il creduto Bonifazio con Se'tu? Anche l'Ave Maria è per tre volte ricordata nel Purgatorio al canto XXIX, 85 e nel Paradiso ai canti III, 1 2 1 e XXXII, 95 . Dante è il terzo dopo Enea (Aquila) e Paolo (Croce) che faccia un viaggio ultraterreno; e il poeta è perciò rappresentante tanto dell'Aquila quanto della Croce. E tre sono pure gli incendi di Dante. Uno è il fuoco che lo prende in sogno quando l'Aquila-Lucia lo solleva attraverso la zona del fuoco sino alla porta del Purgatorio, che si trova a un'altezza superiore alle mete­ ore; l'altro è dato dalle fiamme che traversa prima di entrare al Paradiso terrestre e la terza è la fòlgore ( I ) che lo brucia prima di essere assunto nel moto angelico a intuire Dio nell'ultimo canto trionfale del poema. Son tutti incendi di purificazione prima di un'alta concessione. Cioè prima di essere ammesso alla porta che è insieme del Purgatorio e del Paradiso; poi per esser degno della visione di Beatrice e finalmente per intuire Dio. A proposito del fuoco vi è da fare un'altra constatazione. Seguendo la comune credenza si potrebbe ritenere che le pene dell'In­ ferno e del Purgatorio dovessero essere esclusivamente pene di fuoco. E invece le pene di fuoco son rarissime. Nel Purgatorio una sola volta: pei lussuriosi. Nell'Inferno si trovano secondo il ritmo di tre. Vero fuoco si ha nelle arche infuocate degli eretici, nella pioggia di fuoco del sabbione e nelle fiamme che abbruciano i maliconsiglieri. Tre pure sono le pene di calore indiretto. Le fiammelle che risalgono per le piote dei simoniaci; il fiume di san-

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gue bollente dei violenti e il lago di pece dei barattieri. Come si è detto, nel luogo più infimo e dove si potrebbe supporre il fuoco più ardente, attorno a Lucifero, è l'eterna ghiaccia. Ricordiamo anche che Dante crea nella sua alta fantasia, tre creature. Una è la Fortuna; essa è una delle creature prime (cioè un angelo) destinata da Dio a volgere la spera delle vicende umane. La Fortuna è perfettamente donna; anzi il De Sanctis la considera una perfetta creatura vivente. Essa è ministra di Dio e ha nelle sue mani le fortune degli uomini e delle nazioni: sta in cielo, lieta fra gli altri angeli, e volge la sua ruota. Non è più la capricciosa figura degli antichi e di Dante stesso nel Con­ vivio (Xl, 4). Altra creatura è Lucia, donna essa pure tanto che com­ mentatori, anche seri, l'hanno scambiata con la piccola dolce martire siracusana, che difficilmente potremmo immaginare "nemica di cia­ scun crudele" , quando poi si ricordi che nell'espressione di crudeltà Dante sempre intende ingiustizia. Lucia ha difatti una sua missione; essa è deputata alla Giustizia, all'Impero; essa aiuterà Dante, il sesto poeta imperiale, nel suo viaggio, esortando Beatrice a chiamar Virgilio; portandolo poi alla porta eccelsa del Purgatorio sotto forma di aquila. E con l'espressione "lo agevolerò " Dante intende che l'Impero renda più facile l'ascesa a Dio dell'Umanità travagliata. La terza creatura dantesca è Beatrice, tanto donna essa pure, che venne confusa con la signora Bardi. Essa sta nel terzo cielo e intendendo lo muove; essa è la portatrice della Verità rivelata dallo Spirito e deputata da Dio in aiuto della Chiesa: essa è la Rivelazione destinata a mantenere l'ortodossia nella Chiesa (fa fuggire la volpe, l'eresia ! ) ; essa è la detentrice della Verità che lo Spirito le ispira. Ma di Beatrice avremo agio di parlare in seguito, quando tratteremo del nove e mezzo. A proposito di donne, ma queste reali, ricordiamo che tre ne compa­ iono all'inizio delle cantiche; e sono tutte e tre gentildonne, distinte, signorili e tutte e tre scolpite da tragico destino, a cui appena accen-

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nano: Francesca stretta a Paolo da cui non sarà mai divisa (mirabile grido di passione) dice che dopo il bacio non lessero più avanti. Pia avverte che il modo con cui la disfece Maremma lo conosce il ma­ rito, cui ancora si sente legata da vincoli indissolubili. Piccarda esclama che Dio solo sa quale fu la sua vita dopo la sua uscita dal chiostro.

Basandoci su questo misticismo del tre, si possono interpretare più ret­ tamente certi passi discussi e male interpretati. Il primo di cui dovremo occuparci è il celebre disdegno di Guido Cavalcanti, alla cui retta in­ terpretazione ci conduce anche una ricerca sul numero dei dubbi di Dante. Nella sua discesa all'Inferno Dante è arrestato da paura: vera e propria paura fisica. Ma altre volte Dante non si arresta per paura ma è preso dal dubbio. E precisamente questi dubbi sono tre, e tutti nell'Inferno. Essi cessano con l'ultimo dubbio espresso con un " forse" al verso 63 del Canto X, ed è su questo che voglio in modo speciale fermarmi. Il primo dubbio è ampiamente manifesto nei primi versi del Canto II dell'Inferno. Nell'altro mondo, secondo quanto asserisce Virgilio (tu dici) è andato Enea; sino al Cielo è certamente, per nostra fede, salito Paolo, o meglio l'anima di Paolo che parla di sé in seconda persona nella lettera ai Corinti. Questo primo dubbio è dunque di mo­ destia dinanzi all'altissimo compito che gli viene accennato. Dante non è Enea, non è Paolo. Ma pure Virgilio lo rincuorerà dicendogli delle tre donne benedette: Maria la madre dei cristiani, la Rosa mistica dei "fedeli " , Beatrice la rivelazione divina, Lucia l'aquila imperiale sono per lui. Ed ecco che Dante assurge a un'altezza immensa. Egli vedrà più dei due grandi che lo hanno preceduto. Egli sarà il terzo uomo che potrà fare il grande viaggio, anche più compiutamente dei suoi due predecessori. In Enea si ha il rappresentante dell'Impero da cui doveva sorgere il Cattolicesimo: Paolo è l'uomo di fede cristiana: Dante, terzo, congiunge i due simboli: egli salirà rappresentante della

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Umanità salva per merito della Croce e dell'Impero, e come annun­ ciatore del suo prossimo risorgere. Eliminato questo primo dubbio, viene il secondo, che è misto a paura ed è tale che il poeta propone di tornarsene. Si tratta della porta di Dite e dei demoni nemici e tali che nemmeno Virgilio può vincerli. Occorre Enea, il rappresentante dell'Impero, per aprire la porta e fugare i demoni. Anche questo grave dubbio è dunque vinto, e Dante procede "sicuro appresso alle parole sante " . Parrebbe che con questo ogni dubbio dovesse essere eliminato dalla mente di Dante. Ma pure una perfetta sicurezza ancora egli non la possiede. E viene, molto sommesso, il terzo e ultimo dubbio. Tutti conoscono le discussioni che si sono avute circa i celebri versi di rispo­ sta al padre di Guido Cavalcanti: Colui che attende là per quì mi mena, forse, cui Guido vostro ebbe a disdegno. La maggioranza dei commentatori, seguendo il Boccaccio (che volle fuorviare la gente grossa) hanno riferito il disdegno di Guido a Vir­ gilio; e su questo inesplicabile disdegno vi è una intera biblioteca. Il cui venne anche da taluni riferito a Dio con manifesto errore, perché Virgilio non conduce affatto Dante a Dio, dacché egli non potrà ol­ trepassare il Paradiso terrestre, anzi il Lete. Giustamente il Torraca riferì quel cui a Beatrice, e difatti Virgilio conduce Dante a Beatrice. Il cui dunque vuol dire: "mi conduce a colei la qu ale il vostro Guido disdegnò" . Credo che nessuno oggi vorrà mettere in dubbio, dopo quanto ne ha scritto magistralmente il Valli, che il disdegno di Guido sia quello da lui chiaramente espresso in risposta all'invito di Dante. Il mirabile sonetto, che tutti conoscono come uno fra i più belli della nostra letteratura, Guido, i'vorrei che tu e Lapo e io

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non è niente affatto un arcadico invito a una gitarella in barca insieme alle rispettive amiche. È Dante che dolcemente, affettuosamente, in­ vita i due amici carissimi ma dissidenti a venire a lui, alla sua " donna" Beatrice, a lasciare le loro " donne de la mente" a tendenza eretica. Ricordiamo che Guido aveva lasciato la Giovanna, amica di Beatrice, per seguire la tolosana (e perciò eretica) Mandetta! Ma Guido sdegno­ samente all'invito di Dante risponde di no; la Beatrice non è più una " donna" a cui possa sottostare. Ma sull'argomento torneremo presto. Dunque i versi vanno così intesi: "Colui che attende là, a traverso l'inferno, mi conduce a colei per la quale il vostro Guido ebbe disdegno " . E c'è in più quel "forse" . Esso dunque non si riferisce a un dubbio circa il disdegno di Guido, su cui dubbio non può esserci, ma invece si tratta di un dubbio circa la possibilità di arrivare sino a Beatrice. Si direbbe che in Dante sia rimasta ancora una traccia della terribile lotta contro i demoni di Dite avvenuta pochi momenti prima. Ma dopo questo timido "forse" i dubbi cessano del tutto. Dante, pas­ sato questo momento di indecisione, procede ormai sicuro e deciso. Da che deriva questa sicurezza? Per me è da ricercare nelle notizia che gli dà Farinata, che cioè i dannati hanno ancora il dono della profe­ zia; (essi vedono "come quei che ha male luce " , il presbite) (2) e della sicurezza con cui Virgilio, levando per maggiore autorità il dito, gli assicura che la predizione di Farinata gli verrà esplicata da " quella il cui bell'occhio tutto vede " . Ormai nella mente di Dante si h a sicurezza d i terminare il viaggio mi­ racoloso. E nulla più sorge a farlo dubitare nemmeno con un "forse " . Così i dubbi si concretano nel mistico numero d i tre: e l a interpre­ tazione dei tanto discussi versi viene confermata, ammettendo il di­ sdegno di Guido, eretico e ormai seguace della Mandetta tolosana sostituita alla Giovanna, contro la cattolica, ortodossa Beatrice di Dante. Il tre ci serve anche per dire una parola, che sarà poi resa più sicura dal numero degli angeli, relativamente a un discusso messo ce-

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leste. La grande maggioranza dei commentatori, quando parlano di questo messo presso Dite, girano la difficoltà asserendo che si tratta di un angelo. Era questa l'opinione anche di molti antichi. Per esempio il Botticelli, nelle sue illustrazioni al poema, in faccia alla porta di Dite disegna un angelo. Ora che si tratti di un angelo va asso­ lutamente escluso. Ricordiamo che al canto II del Purgatorio Dante vede arrivare un non so che di bianco e Virgilio gli grida: Fa', fa' che le ginocchia cali: ecco l'Angel di Dio; piega le mani. Omai vedrai di sì fatti ufficiali. Virgilio dunque fa porre Dante in ginocchio a mani giunte: segno di devozione all'Angelo, come creatura divina. Mentre per il messo di Dite, che compare nel canto IX dell'Inferno, Dante si limita, secondo l'ordine di Virgilio, a star quieto e a inchinarsi: si tratta dunque di una personalità certo veneranda, ma umana non celeste. Inoltre vi è quell'Ornai che toglie ogni dubbio. Dante solamente al II canto del Purgatorio vede un Angelo; dopo quello, ornai, altri ne vedrà, ma prima non ne aveva ancor veduti. Dunque il messo di Dite non è af­ fatto un angelo, ma un mortale. E difatti egli se ne va come " uomo cui altra cura stringa e morda" . Le ragioni poste innanzi per primo dal Caetani che quel messo, munito di uno scettro (la verghetta d'oro dell'Eneide) sia Enea, sono plausibilissime. il rappresentante dell'Impero, messo del Cielo, apre Dite, vince cioè la dz//icultas per arrivare alla perfezione. Vi è poi il "gran vecchio" del Canto XXX , verso 10 (numeri perfetti ! ) , del Purgatorio, un secondo messo, colui che canta per tre volte l'invocazione del Cantico dei Can­ tici: Venz: sponsa de Libano. E cento si levano ad vocem tanti senis. E un grande vecchio è quello che nel XXIX canto Dante vede

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di retro da tutti un vecchio solo venir, dormendo, con la faccia arguta. Quel dormendo ha un significato mistico; è il segno della visione, della profezia. Dante comincia la sua visione "pien di sonno" e spesso cade assonnato e in quelle occasioni accade sempre qualcosa di mirabile. Il dormiente è il profeta: quindi il vecchio solo è un profeta; è il " rapito di Patmo evangelista " , Giovanni, il profeta della nuova età. Quindi dopo il messo che rappresenta l'Impero, abbiamo un secondo messo che profetizza l' awento del regno dello Spirito. Ed ecco che al XXXIII canto del Purgatorio (altro numero perfetto) compare il ben noto: cinquecento (D) dieci (X) e cinque (V) , il quale non è un messo del cielo solamente, ma è specificatamente il messo di Dio. Così i tre messi sono tutti alte personalità; e ammettere che il messo di Dite sia un angelo anonimo turba la mirabile armonia del numero.

3 . - Il quattro e l'otto Tengo uniti questi due numeri perché, come abbiamo detto, le beati­ tudini, il cui numero complessivo è otto, possono esser divise in quat­ tro più quattro. Esempi del quattro e dell'otto sono assai frequenti. Sono quattro le morti mistiche di Dante. Muore al peccato originale al passo " che non lasciò giammai persona viva" . Muore al peccato at­ tuale precipitando dal piano di Acheronte mediante il lieve legno della Croce, il lignum leve di Agostino. Muore alla carne dopo il discorso di Francesca. E finalmente cade vinto (Purg. XXXI, 85) e dopo questa ultima morte mistica passa Lete. Quattro sono i terremoti. Il primo si ha quando Dante scende al profondo Inferno (principio della sua redenzione); il secondo all'arrivo del messo alla porta di Dite

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(vittoria sulla violenza e la frode) ; la terza all'ingresso nel Purgatorio (entrata nel regno dei salvati), la quarta alla liberazione di Stazio. Sem­ pre dunque alla liberazione e alla vittoria contro il male. E poiché ciò porta alla beatitudine, così i terremoti debbono essere e sono quattro. Quattro sono i fiumi e le ruine infernali come abbiamo già veduto trat­ tando dell'uno e del tre; ma anche il monte del Purgatorio ha quattro fratture. Una è il sasso rotto al canto IV (v. 3 1 ). La seconda frattura si deve riconoscere nel monte scemo del v. 65 al canto VII; la terza è la pietrina crepata (IX, 99) e l' ultima la pietra fessa (X, 7). Queste quattro fratture, come ha dimostrato il Benini, sono tutte poste di 90° in 90°, cioè a ogni quarto di circolo, e a forma di croce. Anche quattro volte quel Virgilio, spesso così accorato, sorride. Una prima volta di compiacenza nel vedere il suo alunno accolto così benignamente dai magni poeti del Limbo. Il secondo sorriso è per il naturale gesto di Dante di toccarsi la fronte alla ricerca dei P segnati dall'Angelo. Sorride una terza volta quando è riuscito a persuadere Dante a passare il fuoco finale del Purgatorio. E finalmente sorride un'ultima volta nel Paradiso terrestre alle parole di Matelda. Questo sorriso pare voglia alludere a una tacita speranza di miglior sorte per il caro poeta. Nel Purgatorio si hanno scale per salire alle cornici. Si comincia con una fessura a cui seguono tre scale dalla l a alla 4a cornice; successi­ vamente si ha ancora una fessura e tre scale sino alla sommità. E così con otto salite si arriva alla beatitudine. Abbiamo già veduto come la Vergine nelle rime sia contraddistinta dall'otto. E a questo proposito è interessante riportare la profezia della Sibilia che i cristiani riferi­ rono alla Vergine Maria e che il Kircher riporta nel suo citato volume: Nomen, VIII tuum unitates, VIII denarii, VIII centenarii. Curiosa coincidenza con quell'otto che Dante assegna a Maria (3). Per quattro volte vengon ricordati versi virgiliani. La prima è quella già ricordata della profezia di Caifa. La seconda è la citazione di Stazio circa l'auri sacra /a mes; la terza è l'emistichio: Manibus date lilia ple-

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nis. Per ultimo viene il verso dantesco che traduce la lettera: Agnosco veteris vestigia /lammae. Queste due ultime citazioni precedono di poco la misteriosa scomparsa del caro poeta. Tutti ricordano la bea­ titudine: Beati qui lugent, ed è pertanto logico aspettarsi che i pianti di Dante siano precisamente otto. Difatti Dante piange incontrando Virgilio, entrando nell'Inferno, quando ha parlato Francesca. Piange con Ciacco poi in presenza ai contorti indovini e ai seminatori d'odio. Poi nel Purgatorio piange con gli invidiosi e per l'ultima, ottava volta, piange a dirotto per le accuse di Beatrice. Ma vi è anche un'altra os­ servazione interessante circa la numeristica dei personaggi, di cui del resto ci occuperemo più estesamente in seguito. Leggendo dei beati assunti in cielo dopo la visita di Cristo trionfatore, colpisce l'espressione "Ed altri molti e feceli beati" posta al termine della non eccessivamente poetica elencazione. Riscontriamo quanti siano i nomi elencati insieme a quello del primo parente. Rileggiamo questi versi: Trassevi l'ombra del primo parente (1), d'Abel suo figlio (2) e quella di Noé (3), di Moisé legista e obediente (4) Abraham patriarca (5) e David re (6), lsrael (7) con lo padre e coi suoi nati, e con Rachele (8) per cui tanto fe, et altri molti e feceli beati. Sono precisamente otto nomi: direi quasi come si voleva dimostrare.

4. Il cinque -

Il cinque è un numero sacro, quando è unito al tre e al quattro del triangolo pitagorico, come è dimostrato per esempio nella rima Dio di

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cui già abbiamo parlato. Invece il cinque isolato è un numero discusso ma, in generale, di cattivo significato. Plutarco riporta considerazioni che fanno del cinque un numero vario. Dice difatti negli opuscoli morali (Oracoli, VI, pag. 56) che la cinquina è il composto dei primi due numeri, il 2 e il 3 (poiché l'uno anche per Plutarco non è numero) ; l'espressione greca ta panta, per Universo, deriva forse da pente, cinque. Ma poco prima (Oracoli, IV, pag. 5 1 ) osserva che "il numero cinque non è né trigono né tetragono, non perfetto o cubo né comparisce di alcuna vaghezza ai dilettanti e am­ miratori di tali studi " . Dante è invece decisamente per la deteriorità del cinque isolato. Forse a questo è portato dall'autorità di un suo maestro Giovanni evangelista. Si legge difatti nell'Apocalisse, seconda visione (IX, 1 - 10), che al suono della quinta tromba escono Lucifero e i demoni che im­ perano sul mondo per cinque mesi. Non è da escludere un ricordo manicheo. Per Mani il principio del male è quintuplo. Da esso escono cinque mali alberi con cinque specie di demoni. Inoltre il regno dei malvagi è formato da cinque mondi. Dante riserba il cinque per le cose peggiori e più spregevoli. Tra queste certamente è l'eresia, la volpe dalle laide colpe: perciò i dannati per questo peccato sono appunto in numero di cinque: Fari­ nata, Cavalcanti, Federico e il Cardinale nelle arche multiple; mentre sta isolato papa Anastasio (4) , senza compagni. Anche per Ulisse la luna torna cinque volte prima che il folle ardito e i suoi compagni scorgano l'alta montagna del Purgatorio sorgente dal mare deserto, e poi si inabissino. A Firenze la crudele, cioè ingiusta, patria di Dante egli applica il dete­ riore cinque. Cinque sono le invettive e le ironie contro Firenze. La gente nova (Inf., XVI) ; Godi, Fiorenza (Inf. XXI) ; Fiorenza mia (Purg. VI) ; la benguidata (Purg. XII) e il popol giusto e sano (Par. XXXI) . E quando il poeta chiede a Ciacco notizia dei degni cittadini che " a

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ben far poser gli ingegni" ne nomina espressamente cinque: Farinata, il Tegghiaio, il Rusticucci, Arrigo e il Mosca. Tornano poi in numero di cinque i !adroni del canto XXVI, i cinque " cotali" di Firenze. Ap­ punto per la mala significazione del cinque, i barattieri contro cui tanto si accanisce Dante per legittima ritorsione, sono situati nella quinta bolgia. Un altro cinque deteriore si ha nell'Inferno (XXXI, 90) : qui difatti troviamo Fialte stretto da cinque giri di catene. Il cinque è citato pure nel Purgatorio (IX, 12) dove si hanno i cinque seduti sull'erba. Ma quasi si deve rilevare che non si tratta del cinque isolato, sebbene del cinque connesso al 3 e al 4 ; Dante ci dice che prima eran tre: egli stesso, Virgilio e Sordello; poi a fare quattro viene il Giudice Nino e finalmente quinto compare Corrado Malaspina. Si tratta dunque del 3 , 4, 5 e non del 5 isolato. Non era finora mai stato osservato, ma sussiste il fatto che la Commedia è suddivisa in quadri. Questi sono precisamente dodici, numero sacro. E san così divisi; cin­ que nell'Inferno, tre nel Purgatorio e quattro nel Paradiso. Pare che Dante abbia voluto nettamente indicare questi quadri ben distinti col porre degli ostacoli tra quadro e quadro. Nell'Inferno il primo quadro termina col precipizio all'Inferno vero; il secondo termina alle mura di Dite; il terzo termina al pozzo di Gerione, il quarto è delle Malebolge sino al parapetto dei Giganti che separa il quinto quadro, quello di Cocito. I tre quadri del Purgatorio san chiaramente indicati dall'Antipurgato­ rio, separato dal Purgatorio vero mediante la vertiginosa salita alla sua porta; mentre separa il terzo quadro, quello del Paradiso terrestre, il fuoco purificatore dell'ultima cornice. Nel Paradiso si hanno prima i cieli che ancora risenton l'ombra della terra; poi il secondo quadro comprende i cieli degli attivi, sino alla scala di Giacobbe; questa porta al terzo quadro, mentre l'ultimo, il quarto del Paradiso e il dodicesimo dell'intera epopea, è l'Empireo. Sono i tre numeri sacri 3 , 4 e 5 . Ma il cinque deteriore è riservato

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all'Inferno. Né può essere un caso che il vero Inferno dei dannati co­ minci col quinto canto. Questa inferiorità del 5 ci porta a riprendere in esame l'assegnazione quasi pacifica a Papa Celestino dell'Innominato tra gli ignavi " che fece per viltade il gran rifiuto" . Mettere in dubbio questa interpretazione quasi generale potrebbe sembrare vana fatica. Ma non è; e il Pascoli ha, per me, pienamente ragione riconoscendo in quell'ombra Pilato (5) . Le ragioni per questa nuova interpretazione sono molte e di vario genere. Una importante tra le altre la cita il Pa­ scoli stesso, riportando una antica cantata umbra che dice: So'stato co'lo diavolo stanotte, che più l'Inferno non ci si capeva: c'era Pilato che sta su le porte. Ma altre ragioni possono essere aggiunte. Ragioni estetiche, logiche, politiche e numeristiche che parlano contro l'applicazione a Celestino delle gravi parole del canto III dell'Inferno. Di Celestino difatti si parla anche nel canto XXVII. E se ne parla con un verso, che suona sì critica, ma critica discreta e quasi accorata nella mente di Dante, e forse scettica e noncurante in bocca a Bonifacio. Esso a proposito delle chiavi papali dice: " che il mio antecessor non ebbe care". Ora come connettere questa leggera allusione col violento spregiativo giudizio del vile che fece il gran rifiuto? Quando Dante odia o di­ sprezza è sempre conseguente e non modifica le sue espressioni. E veniamo alle ragioni logiche. L'Innominato è spiacente a Dio e al demonio. Dante, al solo vedere e conoscere l'Innominato, "inconta­ nente" immediatamente, comprende e ha piena sicurezza sugli scia­ gurati in mezzo a cui si trova. Il grande vile è dunque il più tipico campione tra essi; è quello che li rappresenta in modo da non lasciare alcun dubbio. Non è dunque qui il caso di sottilizzare su questioni filosofiche, teologiche ecc.

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Qui siamo dinanzi a una figura preminente, il cui riconoscimento da parte di Dante gli dà immediata certezza. È Celestino una figura così tipicamente grandiosa? Si può logicamente considerare come il più indiscutibile rappresentante dei vili, a Dio spiacenti ed a nemici suoi? Che Celestino possa essere, per Dante, spiacente a Dio può forse am ­ mettersi, perché, per i credenti come Dante, l'elezione a Pontefice è dovuta a ispirazione dello Spirito e quindi rifiutare una designazione di questo genere può, in via generale, considerarsi come un'azione spiacente a Dio. E difatti Ildebrando, che aveva rifiutato la elezione a pontefice, la accettò poi per non contravvenire alla designazione divina. Ma Celestino non fu considerato spiacente a Dio dalla Chiesa, poiché, come ognuno sa, egli fu proclamato santo. Ora Dante, che ha sempre tanta riverenza per le Somme Chiavi, anche se il titolare di esse è un peccatore, non avrebbe mai messo all'Inferno un uomo che la Chiesa aveva proclamato santo. A questo ostacolo hanno però pensato gli eruditi, osservando che la proclamazione della santità di Celestino venne ritardata, e che quindi Dante probabilmente non la conosceva. Possiamo dunque ammettere che Celestino fosse, secondo le idee di Dante, spiacente a Dio. Ma che il mite pontefice fosse spiacente al Diavolo? Nemmeno per ombra ! Il Demonio doveva anzi essere felice, che al posto del santo uomo venisse un tizzone d'inferno (nell'opinione di Dante) come Papa Bo­ nifazio. E ancora. Ma che proprio si deve asserire che il santo papa Celestino abbia vis­ suto "senza lodo" ? Molte e buone opere a favore della Chiesa e del popolo egli fece, e non durante il suo breve pontificato, e non gli fa difetto materia di lode. Né va poi dimenticata un'altra considerazione. Papa Celestino, se fosse lui il vile del gran rifiuto, sarebbe come si è detto il primo e perciò il più cospicuo tra i deplorati ignavi. Celestino dunque sarebbe per Dante un essere spregevole. Ma se così fosse Dante si troverebbe d'accordo con due pontefici contro cui egli ha acuito i suoi strali. Bonifacio fu nemico di Celestino e la leggenda

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dice che anche gli facesse paura per indurlo a dimettersi. E nettamente contrario a Celestino fu anche Giovanni, il Caorsino che scriveva solo per ottener danaro, quello vituperato nel canto XVIII del Paradiso. Questo papa volle distruggere tutte le opere e le istituzioni del mistico Pontefice; asserì, contro di lui, che l'obbedienza era assai maggior virtù che non la povertà evangelica ecc. Ora sembra strano che Dante si sia messo in compagnia con due pontefici contro cui egli inveisce, per dare addosso a papa Celestino. Va pure ricordato che Celestino fu quegli che fece restituire stato e figliuoli al prode Guido da Montefel­ tro tanto stimato da Dante. Ora questa fu certamente opera per la quale Celestino meritò lode. Vediamo invece per Pilato. Nessun dubbio che esso sia stato spiacente a Dio, lasciando condannare il grande innocente. E dico appunto la­ sciando condannare, non condannando. Perché Pilato trovò che in Gesù non era colpa alcuna: quindi non si mise dalla parte dei nemici di Dio, anzi tenne a separarsene; se ne lavò le mani, per non aver respon­ sabilità nella ingiustizia. Ed ecco che così facendo si rese contrario, spiacente anche al Demonio. Vediamo ora le ragioni politiche che tanto hanno importanza, subito dopo le religiose, nel Poema sacro. L'autore del gran rifiuto è il primo dannato che incontriamo nell'Inferno. Va bene che Dante è stato ritenuto (ma per me a torto) un fazioso: ma che proprio il primo dannato sia un nemico personale, e anche in via molto indiretta, del poeta, mi sembra eccessivo. Sta bene la sua avver­ sione per il grande Bonifazio, nemico dell'Impero e perciò di Dante: ma da questo a mettere all'Inferno con tanto disprezzo il santo Papa, solo perché le sue dimissioni resero possibile l'elezione di Bonifazio, ci corre troppo. Invece è degno di comparire come primo dannato il vilissimo, spregevole Pilato. Difatti esso è il rappresentante tipico dell'ignavo: per due ragioni. Perché Pilato tradì la Croce nel Cristo, e perché, rappresentante dell'Impero, dispensatore e simbolo di giusti­ zia, rifiutò giustizia.

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Nemico dunque della Croce e dell'Aquila, che Dante rappresenta, è Pilato, e come tale è veramente al suo posto all'inizio dei regni bui. Ed è a suo posto perché nemmeno è un delinquente degno dei castighi delle bolgie infernali, ma è il vile, l'ignavo che misericordia e giustizia sdegna. E passiamo ora al concetto numeristico. I papi che Dante mette all'Inferno, nominandoli, sono quattro. Due, dirò così, virtuali e sono gli ancor vivi successori del terzo, Nicolò. Il quarto è papa Anastasio, condannato per eretico non da Dante ma dall'opinione comune, a causa delle scarse conoscenze storiche dell'e­ poca. Se dunque il colpevole del gran rifiuto fosse un papa, questi sarebbero all'Inferno nel numero di cinque. Ora Dante, per il suo rispetto per le somme chiavi, anche se detenute da mani indegne, non si sarebbe mai permesso di applicare ai pontefici lo stesso numero adoperato per gli eretici e per i !adroni fiorentini. Ritengo pertanto che l'opinione comune, che ha voluto vedere nel "grande vile" il mite e santo Celestino, sia da eliminare, e che nel primo dannato, offensore della giustizia divina e umana, si debba invece riconoscere l'ignavo tra­ ditore di Dio e dell'Impero, l'indegno ispano-romano Ponzio Pilato.

5. - Il sei Il sei ha un suo grande valore geometrico, poiché, come si è detto, l'esagono iscritto a un cerchio ha il lato uguale al raggio del cerchio stesso; inoltre l'esagono, insieme al triangolo e al quadrato, è una forma che riempie un'area senza soluzione di continuità. Ed ecco come sesto, seJte ecc. furono e sono anche oggi considerati quali emblemi di ordine, di regola. Il Creatore per Dante è " Colui che volse il sesto l allo stremo del mondo " . I l sei è dunque, ordine, armonia e perciò giustizia e perciò Impero, senza cui giustizia non esiste. Sotto questo numero si presentano fatti importanti sia per la vita di Dante, sia per il testo della Commedia.

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Dante, come tutti anche i più alti ingegni del tempo suo, credeva all'a­ strologia o meglio all'influenza degli astri sulla vita dell'individuo. Cre­ denza non eretica, poiché anche Tommaso (Summa th. 2\ II, q. XCV, 5) dice: "Divinatio quae fit per astra non est illicita" . Credenza che troviamo perfino in quel genio critico di Galileo, autore di oroscopi sui propri figli; e che si è continuata, per quanto attenuata, sino a noi, che ne serbiamo traccia nel linguaggio comune. " Io non mi credo nato a buona luna " dice il Giusti; ma Dante invece sapeva di esser nato con ottima luna e sotto l'influenza di astri favorevoli. Intanto era nato nel sesto sestiere di Firenze; la sua nascita fu prece­ duta, si potrebbe dire con le idee del tempo, predetta da una cometa, quella del 1264 , anno del suo concepimento, cometa che si credeva provenire dal cielo di Marte. Dante, nato sotto la costellazione dei Gemelli, era dunque anche sotto l'influenza di Marte. Ora, per Dante, Marte, la sua stella, non è sim­ bolo di guerra come per i pagani. Marte è la stella della Chiesa militante, dei gloriosi che combatterono per la giustizia; è la stella mediana, segno dell'armonia e della mu­ sica. Dice difatti il poeta (Conv. II, XIII, 20) "lo cielo di Marte si può comparare alla musica per due proprietadi; l'una si è la sua più bella relazione che ... esso cielo di Marte è lo mezzo di tutti" . In quella stella Dante pone i combattenti, i militi di Cristo ora beati. Ma di questa Chiesa militante è un valido campione il poeta, di cui Beatrice dice che "la Chiesa militante alcun figliuolo l non ha con più speranza" (Par. XXV, 52) . Numerosi sono, come si è detto, gli esempi del sei. L a Gerusalemme mistica dista sei ore dal Gange e altre sei ore dalle Colonne d'Ercole. Gli animali simbolici hanno sei ali; e per mantenere il sei Dante segue Giovanni che dà a queste creature sei ali invece delle quattro di Eze­ chiele. Le creature demoniache hanno pure sei ali, ma animalesche come quelle dei pipistrelli. Così le ha Lucifero. Cianfa Donati ha sei piedi come deformazione delle sei ali. Nel Limbo

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Dante, il giusto, è il sesto poeta dell'Impero ed è il "sesto tra cotanto , senno . Sei volte Virgilio e Dante sono uniti in una stretta. Sono avvinti sulla groppa di Gerione; la discesa e la salita per vedere Nicolò il poeta la fa tra le braccia di Virgilio. La discesa nella sesta bolgia si fa dai due poeti abbracciati; nella mano di Anteo sono pure uniti e finalmente, per la sesta e ultima volta ab­ bracciati, i due poeti scendono e risalgono per il vello di Lucifero. Queste sei volte in cui Virgilio e Dante sono uniti, simboleggiano che nei momenti più gravi e più importanti i due rappresentanti della Croce e dell'Aquila debbono stringersi insieme. li sei è simbolico anche per il numero dei canti. Come incidentalmente aveva notato il Mazzoni, il sesto dell'Inferno parla della città partita e delle sue miserie; il sesto del Purgatorio contiene la dolorosa invettiva contro l'Italia priva di giustizia e di pace per la mancanza dell'Impero, e finalmente il sesto del Paradiso, unico esempio di monologo che si espande per tutto il canto, comprende il trionfo di quell'Impero, che è simbolo e affermazione di giustizia. Così, nel simbolico sei, si sale dalla miseria attuale sino all'ideale dantesco, imperiale. Sesto è, come si è detto, il cielo della Giustizia, cielo di Giove, che per Dante è Dio. Se ne inizia il percorso al principio del canto XVIII (3 x 6) e precisamente alla 18a terzina. Nell'occhio dell'Aquila, simbolo dell'Impero, e nel canto del perfetto numero XX sono i giusti beati: Traiano, Ezechia, Costantino, Guglielmo normanno e Rifeo troiano; e al centro, per formare il perfetto sestetto, è David. Nello stesso canto l'Aquila adopra la parola sesto, il compasso con cui Dante ci presenta l'Eterno Padre che traccia il grandioso circolo dello stremo del mondo; il limite tra il finito umano e l'Infinito del Verbo. Per non interrompere questa mistica numerica, tra il XVIII e il XX, è interposto un canto, il XIX, dottrinale. E ciò si ripete anche per il canto XI del Paradiso, che interrompe i due canti di cori beati contenuti nei canti dal perfetto numero X e XII. Torneremo sull'argo-

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mento. Nel canto XX siamo adunque ancora nel cielo dei giusti e qui si hanno le terzine che, in numero di sei, cominciano tutte con: Ora conosce, e che sono intercalate alternativamente con altre terzine per fare il numero esatto di sei versi. Ma gli esempi del sei non terminano qui. Intanto si può notare che il gran viaggio vien deciso e iniziato all'ora sesta; l'ora "più nobile de lo die" come dice Dante. La salita al Paradiso dal Paradiso terrestre si inizia all'ora sesta. Le in vocazioni ad Apollo e alle Muse sono pure precisamente sei (6) . Si deve anche notare che nell'Inferno i ponti dell'arco sesto nella bol­ gia dei Barattieri sono tutti rotti. Ed è interessante il fatto che il sesto angelo del Purgatorio, l'angelo della giustizia; è quello di cui meno si parla ed è il più silenzioso di tutti. Forse anche qui si deve vedere una volontà di Dante di ricordare la mancanza di giustizia nel mondo, che si ripercuote anche nei regni dell'al di là. A proposito di questo sei risulta dunque che là dove non è giustizia non vi può essere nemmeno il sei. A Firenze non vi è giustizia. E questa opinione è spesso espressa da Dante che la conferma nel Paradiso (XXXI, 39) quando dice di esser giunto " da Fiorenza in popol giusto e sano" , ciò che non è certo il fiorentino. Queste constatazioni mi hanno fatto prendere in considerazione un verso dall'aspetto molto innocente. Cacciaguida parlando della perfe­ zione del tempo suo dice: Firenze dentro de la cerchia antica, donde ella toglie ancora e terza e nona viveva in pace, sobria e pudica. Perché Dante, tra le ore canoniche suonate dalla chiesa di Badia, la vecchia chiesa della cinta antica, sceglie la terza ed elimina la sesta? Eppure la sesta è l'ora canonica più importante della giornata, è un'ora a cui nella Commedia, come si è visto, si dà grande importanza. Dante poi ne parla anche esplicitamente nel Convivio (4, XXIII, 15) osser-

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vando che "la sesta ora , cioè lo mezzo die, è la più nobile di tutte e la più virtuosa " . Poteva dunque benissimo il Poeta far dire a Caccia­ guida: " donde ella toglie ancora e sesta e nona". Poteva benissimo dirlo, ma non ha voluto dirlo. L'ora sesta, l'ora "più nobile e virtuosa " , l'ora della Giustizia, impersonata nel perfetto sei, non poteva esser suonata a Firenze, la città sede dell'ingiustizia; la nemica dell'Impero, che è il sei.

6. Il trivio, il quadrivio e il sette -

li più mistico dei numeri, anzi il numero misteriale per eccellenza, il

sette, è spesso diviso in tre e quattro, come il ben noto terque quater­ que virgiliano. Il misterioso sette compare spesso nella misteriosa Apo­ calisse giovannea; Apuleio poi dice del sette: Eum numerum praecipue religionibus aptissimum divinuJ ille Pytagoras prodidit. Tra gli esempi del genere ricordiamo le sette mistiche stelle che sono le sette ninfe, le sette virtù. Di queste quattro, le virtù cardinali, sono quelle che vide la prima gente. Le tre altre sono poi le tre virtù teolo­ gali che si incontrano nella V alletta amena, là dove è sì la Croce ma non è l'Impero. Solo nel Paradiso terrestre dove si ha il trionfo della naturalù juJtitia e dove troviamo tanto la Croce quanto l'Impero, le stelle sono tutte unite e sono le sette ninfe. Per mantenere a esse il mistico trivio e quadrivio esse cantano alter­ nando "or tre or quattro salmodie" . Nella processione mistica del Pa­ radiso terrestre il drago ha sette teste; ma anche qui abbiamo il tre e il quattro, poiché tre delle teste hanno ciascuna due corna, mentre le altre quattro sono unicorni. E in totale si hanno così dieci corna. Quando i due poeti mistici Virgilio e Sordello si incontrano e si salu­ tano, le loro accoglienze oneste e liete vengono iterate tre e quattro volte. Un altro bell'esempio del tre e del quattro si ha per l'Impero e la

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Chiesa, e qui abbiamo una supremazia della Chiesa in confronto con l'Impero, poiché il quattro è riservato alla Chiesa. Quando difatti arriva Enea ad aprire la porta di Dite, esso è accompagnato da tre manifestazioni: spavento, terremoto e vento (lnf. IX, 64) . Quando in­ vece arriva la Croce, il lieve legno con cui miracolosamente Dante dall'Acheronte precipita al fondo dell'Inferno, se ne hanno quattro: spavento, terremoto e vento ma vi è in più la luce vermiglia; poiché la Croce è portatrice di luce nel mondo. Gli Atti degli Apostoli (1, 2 ) all'avvento dello Spirito per l a Pentecoste parlano d i tuono, vento e fuoco. il Paradiso si inizia esso pure nel mistero del tre e del quattro, poiché là troviamo i " quattro cerchi con tre croci" del cielo da dove sorge la lucerna del mondo (1, 35). È perciò indubitato che il misterioso terque quaterque è usato da Dante in punti di alto interesse nella Commedia. Frequentissimi sono gli esempi del sette. Così nella ripartizione dei tre regni noi troviamo nell'Inferno nove cerchi. Il primo è assegnato al peccato originale, gli altri otto al peccato attuale, ma di questi il V e il VI sono sullo stesso ripiano; pertanto si può parlare di sette ripiani assegnati al peccato attuale. Pure sette sono le cornici del Purgatorio dopo l'Antipurgatorio. Nel nobile castello si entra per sette porte praticate in altrettante mura. In questo luogo onorifico dei grandi spiriti pagani dal verso 72 al verso 100, cioè in 28 (4 x 7) versi, troviamo sette parole (rilevate dal Truc­ chi) che hanno tutte significato di onore: Orrevol gente; tu che onori, cotanta onranza, onrata nominanza, onorate l'altissimo poeta, /an nomi onore e onor gli fanno. Anche gli eroi citati son tutti nel multiplo di sette. Da Elettra al Saladino si hanno 14 nomi di grandi personaggi; successivamente da Aristotile ad Averroè sono 2 1 filosofi. In tutto 5 x 7 cioè 35, il minore climaterico, cui viene da Dante assegnato valore, come del resto risulta anche dalla iscrizione Diligite justitiam ecc. che è formata da cinque volte sette vocali e consonanti. Sulla fronte di Dante sono segnati i sette P; nella processione mistica

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dei seniori, sette hanno un abito speciale. Ma a proposito di questa processione, che è basata sul sette, occorre dire due parole. Essa ha una forma perfetta di Croce. Comincia con i sette candelabri (base della Croce) , seguono i 24 seniori che insieme ai quattro rappresen­ tanti degli Evangeli formano 28 (4 x 7) testimoni di Cristo, e che sono il fusto della croce. Attorno alla divina basterna sono da un lato 4 e dall'altro 3 virtù; e si hanno così le braccia della croce; mentre nell'alto della Croce son disposti in gruppo simmetrico di 2 + 4 + l, cioè sette, i libri postevan­ gelici. In totale son 49, cioè 7 x 7 personaggi. La misteriosa processione cui presiede lo Spirito è dunque numeristi­ camente simboleggiata nella potenza del mistico sette, numero dello Spirito. Continuiamo a citare esempi del sette. I poeti, i vates, citati nel poema sono sette. Prima l'imperiale Virgilio guida nella maggior parte del viaggio. Seguono Omero, Orazio, Ovidio e Lucano, altri poeti im­ periali, che conducono Dante al castello. Sesto è poi Sordello, il "Fedele" che conduce alla Valletta, settimo e ultimo è Stazio, il poeta romano ma cristiano, che ha perciò il modo di trovarsi insieme a Dante nel Paradiso terrestre, là dove a Virgilio non era più lecito restare. Nella processione che raffigura David sul bassorilievo del Purgatorio sono raffigurati 14 cori. Sette sono le donne che da Maria a Rut sono nominate da Bernardo nella candida Rosa. E, modificando nel numero e nella espressione le beatitudini evange­ liche, sette se ne citano nelle cornici del Purgatorio. Dopo i sette cerchi infernali appare, sul limitare del Purgatorio, il romano Catone, simbolo della vita attiva travagliata. E precisamente dopo le sette cornici del Purgatorio appare Lia-Matelda, simbolo essa pure della vita attiva ma senza travaglio. Ma assai più importante è il numerismo nei sonni di Dante. Tutti ormai sanno il valore del sonno e del sogno in real rapporto alle visioni. Difatti in corrispondenza di un sonno del poeta accade sempre qualcosa di

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misterioso, di mirabile. La visione comincia col sonno nella selva: viene poi il sonno durante il quale Dante misteriosamente precipita (lnf. III, 136). Un terzo sonno è nella Valletta del Purgatorio, quando l'Aquila­ Lucia porta in alto il suo fedele. Altro sonno prende Dante alla visione del XV canto del Purgatorio. Pure nel Purgatorio (XVIII) è il sonno c il sogno della femmina balba. Altro sogno del Purgatorio (XXVII) è quello di Lia. Finalmente si ha l'ultimo sonno nel Paradiso terrestre (XXXII). Ebbene i sonni sono appunto nel numero misteriale di sette. Inoltre, come già si è detto, i tre sonni del Purgatorio vero, sono esat­ tamente al IX, al XVIII e al XXVII canto; cioè di nove in nove. Anche nel numero dei canti si ripresenta il misteriale sette. Così nel VII canto dell'Inferno è la figura angelica della Fortuna; nel VII del Purgatorio è il misterioso ostacolo della salita notturna e finalmente nel VII del Paradiso sono le strane lettere B e ICE di cui poi riparleremo. Nel canto XXI (3 x 7) del Purgatorio compare Matelda; mentre nel canto XXI del Paradiso si ha la misteriosa scala di Giacobbe. Nel XXVIII canto del Paradiso compare per la prima volta il Punto lumi­ noso, Dio. Ma più interessante ancora è il canto XIV dell'Inferno. Qui troviamo il misterioso Veglio di Creta. A Creta, paradiso dei pagani, sta il Veglio, che rappresenta il genere umano e la sua storia, con la testa d'oro, il petto d'argento, il ventre di rame e le gambe di ferro. Il Veglio è ferito dalla vulneratio del peccato originale, come scriveva S. Beda. Esso era in via per Roma; ma si è fermato a mezza strada. Su questa mezza strada torneremo. Ora occorre considerare che il Veglio, mentre ha un piede di ferro, ha l'altro debolissimo, perché è di terracotta. Con questo piede debole si ripete un simbolo che già si trova nel primo canto, ed è accennato nel celebre e così bristrattato verso del piè fermo che " sempre era il più basso" . Questo verso non ha bisogno di spiegazioni nel senso meccanico. I casi di uno che cammina sono tre: o sale o scende o va in piano. Ora né a chi scende né a chi sale si può applicare l'affermazione che il piè fermo sia sempre il più basso. Chi scende ha, al suo primo p asso, il piè fermo più alto, e chi sale lo ha

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più alto al suo secondo passo. Né si può ammettere, come vogliono i partigiani di una salita, che chi sale calca sempre più sul piede basso. Si tratta dunque di cammino in terreno pianeggiante. Del resto Dante dice che aveva ripreso via per la piaggia, ai piedi del Colle. Ora una piaggia non è una salita. E difatti poco dopo sta per cominciare l'erta: la salita. Si tratta dunque di una piaggia, un terreno pianeggiante ove il piè fermo è certamente sempre il più basso. Dante avrebbe così ac­ cennato a un fatto normale. Allora quell'affermazione di piè fermo, se non dovesse alludere a qualche speciale circostanza, apparirebbe per lo meno inutile. Di questa aggiunta inutile non si deve incolpar Dante, che invece ha voluto accennare al cammino su di una piaggia speciale. Basta por mente al verso, costituito quasi tutto da monosillabi, per sentire in esso la fatica, la gravezza del cammino. Dante camminava difatti nella sabbia, in un deserto. Il Benini (7) ha luminosamente dimostrato che per il Monte Sion non si deve intendere la collinetta di Gerusalemme di questo nome, come l'enorme maggioranza dei commentatori ritiene. Di questi studi del Benini, relativi al periodo del viaggio e alla località d'inizio dell'itine­ rario di Dante, non viene tenuto conto dai dantisti ufficiali, e pure tali studi sono fondamentali, e vi torneremo sopra. L'itinerario non comincia, come ho detto, sotto la collinetta di Sion sita a Gerusalemme, ma ai piedi dell'altra Sion, la vera, la mistica Sion, la Sion biblica, il Monte di Dio che sorge imponente nel deserto del Sinai. Quindi la piaggia deserta su cui cammina Dante per awicinarsi al cominciar dell'erta di Sion è il deserto sinaitico. E, per Dante, de­ serto era, come è anche oggi per la maggioranza, solamente una distesa di sabbia. E allora si spiega la fatica risultante dal verso; e l'indicazione, che ap­ pare banale, del piè fermo assume un significato. Quando si cammina sulla sabbia, il piè fermo, su cui ci si appoggia, affonda nel terreno e pertanto risulta sempre più basso; anche se il terreno è in leggeris­ sima salita. Ma è altresì da osservare che questo piede più basso ha

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un significato simbolico. Un tal simbolo è analogo a quello del piede di terracotta del Veglio. Il Veglio è l'umanità che zoppica per la man­ canza dell'autorità imperiale; ma anche Dante che è esso pure simbolo dell'Umanità, ha un piede più basso; zoppica quasi esso pure, ha un piede infermo per la stessa ragione. Ed ecco come i due simboli del piè fermo più basso e del piede di terracotta sono tra loro connessi a significare lo stesso concetto di debolezza, di infirmitas da cui è afflitta l'autorità.

7 . - Il nove Il nove è intimamente connesso al tre di cui è potenza. Nel poema abbiamo spesso la presenza di questo numero, specialmente nell'archi­ tettura generale dei tre regni. Molte volte al nove è aggiunto l'uno per arrivare alla perfezione del dieci, secondo quanto dice Bonaventura. Il numero nove e i suoi multipli sono stati usati anche prima di Dante nella descrizione degli immaginari viaggi e delle altrettante immagi­ narie architetture del mondo di là. L'Ozanam (Dante etc. , pag. 148) dice che il tenebroso regno di Yama di cui parlano i Bramini è scavato assai profondo sotto terra ed è composto di più cerchi "lo cui numero, diversamente narrato dai mitologi, è spesso nove o multiplo di nove". Nella processione mistica impera assoluto il sette; ma vi si trova pure il nove del miracolo, se si considerano anche le due ali del Grifone. Difatti nel cielo sovrastante alla processione si hanno ai due lati tre pennellate colorate per lato e al centro una pennellata fiancheggiata dalle due ali e cioè tre gruppi di tre segni. È certamente applicata nella Commedia la dottrina tolemaica delle nove sfere celesti, a cui rispondono i nove cerchi infernali e i nove reparti del Purgatorio. Ma ai nove cerchi infernali si aggiunge Dite­ Lucifero; alle nove porzioni del Purgatorio il Paradiso terrestre e sui nove cieli sta decimo l'Empireo.

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Quando si descrive la prima apparizione del luminosissimo Punto, Dio, attorno ad esso sono nove cerchi di fuoco. Anche le beatitudini evangeliche son portate a nove con la scissione di: Beati qui sitiunt justitiam da Beati qui exuriunt. Una decima è la beatitudine non detta nel discorso della montagna: Beati quorum tecta sunt peccata. Non mancano, come si vede, nella Commedia gli esempi del nove; e già abbiamo citato il ritmo di nove in nove dei sogni del poeta; ma dove questo numero impera in modo assoluto è nella Vita nova, in rapporto a Beatrice. Nove volte questo poeta e perciò simbolica, sa­ rebbe artisticamente deplorevole. Non è il caso di elencare esempi: uno solo si potrà ricordare (XXIX, 3 ) : "Lo numero del tre è la radice del nove, però che senza numero altro alcuno per sé medesimo fa nove . . . Dunque se lo tre è fattore per sé stesso del 11ove e lo fattore per sé medesimo delli miracoli è tre, cioè Padre, Figlio e Spirito Santo li quali son tre e uno, questa donna fu accompagnata da questo numero del nove a dare a intendere che ella era uno-nove, cioè uno miracolo la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitade " . Parole che, se applicate a una donna reale, sarebbero palese empietà, indegna di Dante. Ora importa notare che nella Commedia nemmeno una volta a Beatrice è connesso il nove. Cosa assai strana dopo quanto è scritto nella Vita nova; ma che si spiega rileggendo l'ultimo capitolo di essa, dove Dante dice di voler trattare di lei come non fu fatto per alcuna altra. Nella Commedia si ha perciò una Beatrice un po'diversa da quella della Vita nova; una Beatrice che non è più come tutte le altre " donne" dei "Fedeli" ; è una donna sua, come si è detto parlando di questa rima. Perciò, anche nel numero, la Beatrice della Commedia è cambiata; ad essa non è più connesso il nove ma il nove e mezzo, come vedremo nel prossimo capitolo. Un altro interessante esempio del nove è quello relativo al modo che Dante adopera parlando coi suoi interlocutori. Tra questi difatti ne distingue nove a cui non dà sempre il latino tu. Egli dà invece del

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Voi a cinque persone: Farinata, Cavalcanti, Brunetto Latini, Corrado Malaspina e Guinizelli. Dà poi promiscuamente del Voi e del Tu ad altri quattro. A Papa Fieschi e a Cacciaguida dà prima del Tu e poi del Voi; mentre a Carlo Martello e a Beatrice dà prima del Voi e poi del Tu. A proposito del Voi, dato a Cacciaguida, dopo che Dante lo ebbe conosciuto come nobile Cavaliere, credo interessante una breve di­ gressione. Tutti i testi, e anche quello critico della Dantesca, scrivono il verso: "Col Voi che prima Roma so/ferie". E tutti i commentatori, unanimi, dicono che Roma subì, accettò con sopportazione questo Voi. Ma gli stessi commentatori poi, abbandonata la logica più sem­ plice, continuano a spiegarci che la gente di Roma meno che altri per­ severa in questo uso. Ma ciò dovrebbe essere titolo di lode non di biasimo, quale risulta dal verso dantesco. La cosa sta diversamente. E chiaro che Dante dà del Voi a Cacciaguida a titolo di onore; il Voi come il Noi è un pluraliJ majestatiJ. Dunque Roma e per essa Cesare, cui prima venne dato del Voi, non ebbero un'offesa da subire pazientemente, ma un onore, un omaggio di riverenza. Tutto si accomoda leggendo il verso così: "Col Voi che prima Roma s'o/ferie". Roma cioè per prima o//erse alla propria maestà imperiale, personificata in Cesare, quel Voi di maestà, di rive­ renza che compete all'Impero. Ma purtroppo in questa riverenza, in questo rispetto che Roma offrì a sé stessa, la famiglia romana (la Curia) non persevera. Così non si offende la logica e ricompare il perenne pensiero dantesco imperiale.

8. Il nove e mezzo e la Beatrice -

Parlare di questo numero speciale, nove e mezzo, che Dante nella Commedia adopera per Beatrice al posto del nove della Vita nova, impone una digressione sulle "Donne " dei " Fedeli d'Amore" , e su quella di Dante in particolare. La questione sulla realtà di Beatrice, che

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per i dantisti ufficiali appare assolutamente risolta, è invece tutt'altro che esaurita. Poniamo le basi. Dante ama d'immenso, specialissimo amore una " donna de la sua mente". A questa però non dà un nome, glielo danno altri, dacché tutti la dicono Beatrice, "perché non sapevamo come me­ glio chiamarla" (8) . Dunque questa donna misteriosa non si chiamava Beatrice o Bice e perciò in ogni caso non può essere la Portinari. Que­ sto amore dantesco si manifesta letterariamente nella ben nota opera giovanile Vita nova. Questa, dalla maggioranza degli studiosi viene intesa, senza la minima perplessità, come un'autobiografia, una narra­ zione attendibile del primo amore del poeta. Era questa anche l'opi­ nione del popolarissimo editore Perino, che la pubblicò a dispense da un soldo col titolo: Gli amori di Dante narrati da lui medesimo. Ma non quella del Carducci che pone in guardia gli studiosi dal considerare la Vita nova un romanzetto. E nemmeno quella di un quasi contemporaneo di Dante, il Buti, il quale dice testualmente: "Crederebbe forse altri che Beatrice fosse stata una donna di carne ed ossa ... ma non è così" . Rilevare tutte le incongruenze che risulterebbero d a una realtà della narrazione di questi amori giovanili, ci porterebbe troppo fuori di tema. Tutta la Vita nova è un simbolo; essa è profondamente ermetica. Come osservò giustamente il Carducci e ripetè il Papini, in essa si percepisce anche come un desiderio di morte. Ed effettivamente Beatrice muore, e Dante adopera per questa morte una frase assai strana. Egli dice (V. N. XXIX, 2) che di questa morte di Beatrice non intende ulteriormente parlare per non farsi laudatore di sé medesimo. Il Carducci onestamente confessa di non riuscire a com­ prendere il significato di questa strana epressione. Altri, ritenendosi più abili, ne han dato spiegazioni che rasentano la stolidità. La "morte" di Beatrice, come ha osservato il Valli, è la morte della Rachele mistica che secondo la dottrina sostenuta da Riccardo da

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S. Vittore produce la nascita di Beniamino, che è la contemplazione nell'estasi. Essendo morta la Beatrice-Rachele, Dante è dunque arri­ vato all'estasi mistica. Ora, poiché questo stato di grazia è un fatto divinamente miracoloso e che il Cielo concede ai pochi eletti, Dante non vuoi troppo parlarne per non lodarsi di questo altissimo fine rag­ giunto. Ma a tale altezza egli non si mantenne. Lasciò la mistica per tornare alla scienza umana, alla filosofia, nobi­ lissima quanto si voglia, ma pur sempre umana e più o meno raziona­ listica. Frutto di questo nuovo amore fu il Convivio, che può dirsi la confutazione della Vita nova. In questo abbandono della mistica Beatrice lungamente indugiò, sin­ ché non sentì ancora una volta il suo richiamo indicato anche nel con­ gedo della canzone: "Amor, da che convien " . Dante torna a Beatrice, la visione mirabile ha principio; nasce la Commedia che, a sua volta, è una confutazione del Convivio. Quando Beatrice, preceduta dalla Matelda-Giovanna, appare al poeta che per tanto tempo aveva seguita l'altra donna, la Filosofia, essa lo rimprovera acerbamente. Ma tali aspri rimbrotti non possono, anzi non debbono, riferirsi ad altro che a questo abbandono della Grazia già raggiunta. Ho detto appositamente debbono. Poiché il credere che i rimproveri di Beatrice possono riferirsi a vili amorazzi umani è un insulto a Dante e un insulto a Beatrice. Dobbiamo invece intendere che Dante, rag­ giunto il supremo dono, l'estasi, vi aveva rinunciato. Solo di questo l'abbandonata Beatrice lo rimprovera. Su questo argomento torneremo; ma intanto due parole occorrono per renderei conto di questo speciale epiteto " de la mente" dato da Dante e dai Fedeli alle loro Donne. Che cosa vuoi dire "mente" ? Agostino (De Trinitate, IX) dice: mens pro memoria accipitur, e Dante usa tal­ volta quella parola nel senso di memoria. Ma quasi sempre mente è intelletto, dono dello spirito. Quando Dante parla del ritorno della mente che si chiuse dinanzi alla pietà dei duo

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cognati, non accenna affatto a un ritorno di memoria, ma al ritorno dell'intelletto cosciente. La mente è quindi la parte intellettuale, spirituale dell'uomo. Perciò la " donna de la mente" di Dante e dei Fedeli d'Amore non è la donna della memoria, ma la Donna dell'intelligenza, dello spirito, della parte immateriale del corpo. Non è dunque né può essere una donna ideale.

Dante non è il solo ad amare una "donna de la mente" . Sono decine e decine i più o meno oscuri dicitori in rima, che cantano tutti una loro strana donna. Tutti quelli che hanno avuto la pazienza di scorrere qualche raccolta delle opere di questi verseggiatori, ne hanno osser­ vato le curiose caratteristiche. E anche risulta strano che gente seria e investita di alte e anche altissime cariche nello Stato si perda a dire tante, per noi, insulsaggini. Pier de la Vigna che fu , si direbbe oggi, il Primo Ministro del grande Federico II, ne vien fuori con una "poesia" per avvertire i lettori che "Amore esiste" ! E il suo Re, dicitore in rima e non degli ultimi, ripete su per giù questa interessante novità. Questi dicitori in rima spasseg­ giano in Italia dopo le stragi degli Albigesi. Essi furono quei " trovatori " (per lo più eretici) che da noi si affolla­ rono attorno a Federico II non solo in Sicilia, ma in ogni luogo ove esso teneva la sua corte o aveva i suoi rappresentanti. Dalla corte di Federico dunque irraggiano numerosi suoi rappresentanti poetico-po­ litici che portano fuori del regno le idee segrete del monarca antipa­ pale; poiché in maggioranza questi dicitori, anche se non decisamente eretici, hanno un carattere antitetico al Papato. Essi hanno i loro progenitori nei trovatori provenzali dei quali il cen­ tro principale era a Tolosa. Da questa città capitale delle eresie, tanto che fu detta la Roma degli eretici, si diramano a frotte i trovatori, che soggiornano nelle varie corti, portando notizie e dottrine nuove; erano

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difatti i giornalisti ambulanti di quell'epoca, e tutti uniti in una potente e numerosa corporazione. Che nella poesia trobadorica si temesse ere­ sia, si può rilevare dal fatto che papa Gregorio IX nel 1203 aveva espressamente condannato la poesia dell"' Amor cortese" . Fatto strano questa condanna, quando si pensi che nel dilagare del mal costume dell'epoca, tale poesia era pure caratterizzata da un deciso spirito di castità e di pudore. Anche papa Innocenza IV interdice, con una sua bolla del 1245 , lo studio del provenzale da lui definito lingua eretica. Col trovatorismo vengono in auge nomi simbolici nuovi come: Rosa, Fiore, Stella d'O­ riente etc. Dante indica la data in cui muore la Beatrice indicandola prima "secondo l'usanza di Arabia" e poi, secondo l'usanza di Siria. È certo dunque che in queste donne era nascosto un simbolo spesso, anzi quasi sempre, eretico. Vi si può anche riconoscere un riecheg­ giamento orfico. Del resto il fatto che i dicitori in rima italiani ebbero origine in Sicilia alla corte di Federico, non solo decisamente antipa­ pale ma eretico, lo prova abbastanza chiaramente. Di queste donne si dicono strane cose. La "donna" di Guinizzelli è una Lucia che ha occhi di fuoco e cappuccio variopinto. Curiosa indicazione per una donna amata; quel cappuccio può facilmente intendersi come segno di mistero. Anche strano è il luogo dove molti di questi curiosi amatori dicono di avere incontrato per la prima volta la loro donna. Beatrice vien veduta da Dante in un luogo ove si cantano le lodi della Regina della Gloria. Il Boccaccio incontra la sua Fiammetta nel "tem­ pio di Santa Chiara" . E anche il Petrarca incontra la sua Laura "nel tempio di Clara" . Curioso e stucchevole è anche il modo con cui questi rimatori parlano della propria donna. Tutti, dal più al meno, si ripe­ tono. Gallo canta di essa che è così adorna e gentile, che fa stordire la gente " quando la mira in viso". E Lotto di ser Dato dice che la sua donna " quando passa per via, se salute le è porta soavemente la rende " . Con­ temporanei e amici di Dante dicono su per giù lo stesso. Cavalcanti

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dice della sua Giovanna che di essa "parlare null'uom può, ma ciascun . , ne sosp1ra . E l' Alfini canta della sua che è "un angelo che par dal ciel venuta " . E altri esempi non mancano. Non sembra di sentir riecheggiare il bel sonetto: "Tanto gentile e tanto onesta pare"? Dovremo esser così in­ genui da ammettere che le donne di allora fossero proprio tutte gettate in un unico stampo fisico e morale? E dobbiamo altresì accettare che tutti i "Fedeli" , adoperassero le stesse parole e proprio quelle del loro gergo per cantare le loro "Donne" ? E che dire della "realtà" di donne le quali erano assolutamente prive di gelosia, e lasciavano che il loro poeta le cantasse, perché erano simili a un'altra donna amata dall'adoratore stesso? Di questa strana psicolo­ gia femminile ci dà la prova una poesia di Gianni Alfani. Questi pare sia stato a Venezia; e, vedi caso, ha incontrato là una donna, Madonna di Vinegia, che è proprio il ritratto della sua Ma­ donna di Firenze. E allora, poiché le due belle sono identiche, Gianni canta con la veneziana le lodi della fiorentina: "però ch'ella si fregia l d'ogni adorna bellezza che voi avete" . Dunque la Donna di Venezia era identica alla "Donna fiorentina" di Gianni. E allora invece che a donne reali non è più logico ammettere che que­ sta uniformità di espressioni meglio si addica a un simbolo? I com­ mentatori ortodossi hanno fatto ricerche storiche "positive", sui nomi delle donne dei "Fedeli" . Ma la ricerca delle donne reali, storiche, è basata, secondo me, sopra un errore di logica; si tratta cioè di un cir­ colo vizioso. I Fedeli d'Amore parlano di talune "donne de la mente" e ne manifestano solo il nome proprio. Cercando negli archivi si trovano naturalmente con assai facilità donne reali, storiche, che portano quel nome. E allora si de­ duce che il Fedele ha voluto parlare di quella determinata donna. Queste ricerche si continuano a fare nonostante che i Fedeli abbiano sempre detto che il nome della "donna della loro mente" era inventato.

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Lo dice Dante per Beatrice. Altrettanto fa Cino per quella celebre Selvaggia, su cui tanto si è scritto. Di questa Selvaggia (nome conven­ zionale) , che è anche l'Onesta (forse in rapporto al "fedele" Onesto da Bologna cui Cino era legato),difatti Cino canta: A vano sguardo et a falsi sembianti celo colei che ne la mente ho pinta, e covro lo desio di tale in/inta ch'altri no sa di qual donna io mi canti. Notiamo che, come Beatrice era la donna della " mente" di Dante, anche Selvaggia è la donna che Cino ha "pinto nella mente" . E notate anche la dizione: falsi sembianti, quelli che sono i nemici del Fiore di Ser Durante. La " donna" del Fedele, deve essere nascosta, larvata specialmente contro "Falso sembiante" . Ora con questo appellativo pare si intendesse appunto l'Inquisizione e in generale i nemici dei "Fed el'1 " . Nulla dice ai commentatori a tipo storico il fatto, dimostrando ormai da tempo e in modo ineccepibile, che le "Donne" hanno nomi per lo più trisillabi e, quasi tutte, nomi di otto lettere, come otto ne ha "Sa­ pienza " ? E come otto è il numero delle Beatitudini? Dante adopera tre nomi: Bea-tri-ce, la principale, poi anche due nomi di fiore: Vio­ let-ta, Fio-ret-ta; Guido ne ha tre: Bec-chi-na e poi Gio-van-na (l'amica di Beatrice) e Man-det-ta (l'eretica di Tolosa). E gli altri chiamano la " donna della loro mente" , Eleo-no-ra, Giu-sep-pa, Co-stan-za, Isa­ bel-la, Con-tes-sa; Ber-len-da, Ada-la-sia ecc. A Tolosa sette poeti, o meglio sette dicitori in rima, si trovan tutti d'accordo per cantare di amore per una stessa donna, senza ombra di gelosia (come la " donna" dell'Alfani); e la donna da loro cantata si chiama Cle-men-za, trisillaba e di otto lettere come le precedenti. Anche l'ignota poetessa (che forse è un uomo) conosciuta col nome di Com-piu-ta Don-zel-la ha nomi di otto lettere.

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Un altro nome però troviamo che non rientra nella regola. È la donna di Lapo Gianni, la nota Lagia, la quale potrebbe anche essere una Alagia; ma è da notare che il nome è formato dalle prime lettere del nome di La-po Gia-nni. TI nome adottato dal Petrarca, Laura, che è simbolico essendo nome di albero, di fiore, non parrebbe obbedire alla regola. Il Boccaccio però, forse con una puntarella di malizia contro il molto cauteloso amico, la fa subito rientrare nella normalità perché, scrivendo al Petrarca, la chiama regolarmente Lau-ret-ta. E il Petrarca stesso vi si acconcia. Come pure non risponde quando un amico gli dice chiaramente che la sua celebre Laura non esiste. Un'al­ tra donna discussa è Gentucca. Nell'episodio di Bonagiunta, mentre Dante chiede notizie a Forese, gli viene da lui indicato il rimatore lucchese. Dante si compiace di riguardare in modo speciale " quel da Lucca " , il quale a sua volta mostrava di aver esso pure desiderio di par­ lare con lui. Il Lucchese mormorava: e Dante ode un nome: "un non so che Gentucca" . Interessato da Dante, Bonagiunta con parole oscure gli dice che nella sua città è una femmina, ancora bambina, che gli farà tenere in miglior considerazione la tanto da lui vituperata Lucca. E qui si è affinata la ricerca storica su questa signorina Gentucca, che po­ trebbe essere la signora Morla, la signora Fòndora, comunque sempre una delle tante amanti di Dante. Anche questa misteriosa giovane lucchese ha nome trisillabo di otto lettere: Gen-tuc-ca. È dunque per me, una "donna della mente" , di un "Fedele" o di un gruppo di "Fedeli" che stava sorgendo a Lucca, ed era quindi nell'ordine delle idee di Dante, e perciò a lui gradito, tanto che anche Lucca sarebbe stata perdonata dal Fiorentino. Non si vada a cercare quali signore lucchesi, ancora bambine nel 3 00, si chiamavano Gentucca. Gentucca è un simbolo. E lo aveva già intuito il canonico Dionigi(9) che riteneva allegorici tutti quanti gli "amori" di Dante e in Gentucca riconosceva il simbolo della fazione Bianca. Così è, per me, la Beatrice dantesca. Per quanto il Carducci si sia poi

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accostato alla opinione di una Beatrice reale, non si debbono dimenti­ care due sue lettere, che ritengo assai importanti. In una di esse contro il De Gubernatis, ideatore di un centenario beatriciano che sollevo l'ilarità dei fiorentini (una lettera pepata come il rude maremmano sa­ peva scriverne) egli dice: "Andate pur voialtri a sudare di accademico entusiasmo in processioni e banchetti per una Beatrice, che probabil­ mente derivò da un epiteto della poesia cavalleresca, e passò di certo austera, immortale, in una allegoria teologica. Ponete il busto di un nome sul mausoleo di Firenze. Ma non venite, per Dio, a Ravenna". E in una seconda lettera, sempre nella stessa occasione, scriveva tra l'altro: "Né ciò che il vaghissimo romanziere (il Boccaccio) racconta degli amori adolescenti, né il cenno dell'Ottimo, né la nota del com­ mento tribuito a Pietro mi danno determinata la figura di una Beatrice Portinari, amante o amata dall'Alighieri. Ma che ispiratrice di Dante ! I grandi poeti si ispirano all'anima loro, alla patria, a Dio; e non che le Beatrici facciano loro, sono loro che fanno le Beatrici ... La Beatrice della Commedia è la Teologia, la Scienza sacra, la Fede e voler ridurla o tornarla alle proporzioni di una sposina di seicento anni fa, è un correr rischio di peccare contro Dante, contro il Medio Evo , contro l'austerità toscana, e rianimare la voce fessa del padre Venturi gesuita, garrente verso il Paradiso: Civettòla, civettòla, civettòla ! " . Ho detto che Dante h a scelto u n nome per l a sua " donna". Difatti i nomi delle " donne " erano inventati, erano imposti per ordine di "Amore " . E questo ce lo dice chiaramente Dante stesso nella Vita nova. Ora se i Fedeli imponevano un nome di invenzione loro, vuoi dire che, anche se si trattava di donne reali, il loro nome vero veniva modificato. Logicamente dunque la "Donna" di Dante, anche se fosse stata una donna reale, non si doveva chiamare Beatrice. Dunque chi è Beatrice? Dante non ce lo ha detto, e nemmeno ce lo dicono i primi commentatori. Si devono attendere ben 80 anni, prima che venga Giovanni Boccac­ cio, con un gran lusso di particolari anagrafici, a dirci che la Beatrice

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di Dante era una signorina Bice figlia di Falco Portinari, maritata poi a Messer Simone dei Bardi, morta in giovane età e per la quale il Poeta, che la conobbe fanciulla, scrisse il poema più grande che vanti l'uma­ nità intera. lnvidiabile fato per una donna, perché la sposina fiorentina è oggi immortale. Si asserisce, sulla sola fede del Boccaccio, che Beatrice, la graziosa fan­ ciulla amata da Dante, anche quando fu sposa altrui, lo lasciasse dopo morta talmente pieno di lei da ispirargli l'epopea, che ci fa anche oggi tremare per la sua insondabile profondità. La realtà personale della Beatrice dantesca quale figlia di Falco Por­ tinari, conosciuta in gioventù da Dante, appare dunque assai tardi nella storia dell'interpretazione della Commedia. Nessuno dei primi commentatori ne parla esplicitamente. Bisogna attendere il Boccaccio, il quale, come ho detto, ne parla quasi un secolo dopo il supposto in­ contro della Vita Nova, ottanta dopo la morte di lei e cinquanta dopo la morte di Dante. Lo Scartazzini, frigido calvinista, ma certo tra i più eruditi e preparati commentatori storico-filosofici di Dante, pur riconoscendo in Beatrice una donna reale, presenta numerose ragioni per escludere in modo assoluto che si tratti di una Portinari maritata a un Bardi. Per lo Scartazzini, senza il minimo dubbio, la vita di Dante del Boc­ caccio non è affatto attendibile. Secondo questo studioso la fola della Portinari nacque dalla vanagloria di qualche postero, lieto di poter asserire che la sua nonna o la sua prozia fu l'amata del grande poeta. Di tal genere, se pur non se l'è inventata il Boccaccio , deve essere stata la "fede degna persona" da cui il romanziere trasse la notizia per organizzare la sua più bella e più beffarda novella: la centunesima. Intendiamoci subito. Nessuno, e io per primo, vuole negare l'esistenza storica di una Bice Portinari, della quale Dante avrà fatto la conoscenza; magari anche ne sarà stato colpito e innamorato. Ma da questo a credere che il fiero poeta, il profeta di un'età nuova, sia da considerare un semplice in-

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namorato che, perduta la sua bella e amata fanciulla, la immortala nel poema sacro, ci corre assai. E qui è necessario fare una osservazione che a me pare di un certo valore. La donna "che tanto gentile e tanto onesta pare", la Beatrice dante­ sca, si trova poi a essere la "Rivelazione" , sul carro della Chiesa, ove prende, nella gloria, il posto che le era stato destinato, poiché nella di­ scesa di Beatrice sul carro della Chiesa che l'attende è simboleggiata la Pentecoste. Sorge dunque spontanea una osservazione, che già aveva fatto il Valli. È possibile ammettere che i fiorentini, i quali anche allo ra dovevano essere i critici che sono sempre stati, avessero sul serio potuto credere, senza scandalizzarsi o riderne, che la donna da Gesù Cristo in persona (il Grifone) portata in trionfo (scarrozzata dice il V alli ) sul carro della Chiesa rinnovata, fosse la moglie di Simone de'Bardi? A questa osservazione giustissima del Valli un'altra se ne può aggiun­ gere. Dante al termine della Vita Nova parla della sua donna. Egli rie­ sce bene nel "parlare sottile" e nell'usare frasi equivoche per la gente grossa, ma ben comprensibili per i "sottili" . Nella chiusa della Vita Nova adunque scrive: "E poi piaccia a Colui che è il Sire della Cortesia, che la mia anima se ne possa gire a vedere la gloria della Sua donna, cioè di quella "benedetta Beatrice " " . Ora quel "sua donna" deve intendersi come donna dell'anima di Dante, o come Donna del Sire? Nessun dubbio per me che si tratti di quest'ultimo e che quindi "Sua" debba scriversi colla S maiuscola. La benedetta Beatrice è una "Donna di Dio ". Questo concetto di alcunché di divino connesso a Beatrice è dimostrato da numerosi passi della Commedia. Ma taluni li valgono tutti. Nel XXXI II canto del Purgatorio (canto dal numero perfetto) essa pronuncia la grande profezia, seguendo passo passo il Vangelo di Giovanni. Essa è così alta, è così divina che adopera le parole stesse di Gesù ai discepoli: Modicum et videbitis me.

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Ora osservo: Si può ammettere in Dante austero credente, profonda­ mente rispettoso della Divinità, tanta poca serietà da porre una donna mortale, sia pure idealizzata, ma ben nota a tutti i fiorentini, in quella suprema glorificazione? Non ci si accorge che così facendo, si fa a Dante un insulto di empietà e quasi di idolatria? Ma questo non basta. Beatrice nel VII canto del Paradiso è detta: ail santo rivo l ch 'esce dal fonte onde ogni Ver deriva". Ora il fonte della Verità è Dio Spirito e perciò Beatrice rappresenta la Verità rivelata e la Chiesa che tal Verità detiene. Beatrice è poi l'a­ manza del Primo Amante, parole relative alla Chiesa del Cantico dei Cantici. A toglier poi ogni dubbio viene l'ultimo saluto di Dante alla Beatrice, tornata alla sua gloria; egli, dandole del tu come a Dio e ai santi, chiede in grazia che la propria anima "piacente a te dal corpo si disnodi " . Per Dante cattolico questo vuoi dire che intende morire nel grembo della Chiesa. Sarebbe grottesco ed empio immaginare che il poeta chieda di morire, non in grazia di Dio e della sua Chiesa, ma nella grazia della signora Bardi. Dante inoltre sarebbe stato un donnaiolo impenitente e incorreggibile, se si vogliono, secondo i commentatori ortodossi, considerare reali i nomi delle donne da lui amate. Ammogliato con Gemma dei Donati (la sola per la quale non abbia mai scritto la più piccola poesia ! ) , padre di molti figli, il poeta profon­ damente umano e paterno nella sua affezione per la donna e i bambini, avrebbe continuato ad amare, sia pure idealmente, la moglie altrui, e, insieme ad essa, avrebbe amato pure una Violetta, poi una Fioretta, amate (dicono i commentatori ingenui) insieme a Beatrice. E già cinquantenne, andando in viaggio, avrebbe anche amato a Lucca la giovane Gentucca. I commentatori difatti non si peritano di scrivere in tutte le lettere, come se fosse la cosa più naturale del mondo, che Gentucca fu una giovane lucchese amata da Dante ! Ma vi è di più: l'incorreggibile Dante avrebbe dato un volgare esempio di un sadico

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amore per la celebre Pietra delle canzoni pietrose, che sono le più tremendamente ermetiche tra quelle da lui scritte. E si arrivò perfino a sostenere che questa Pietra fosse una sua cognata ! I commentatori ortodossi che vogliono negare l'impersonalità di Bea­ trice, l'ermetismo della Vita Nova, il mistero profondo che il Pascoli e il Valli hanno indagato nella Commedia, non si accorgono che così fa­ cendo vilipendono la grande figura del Poeta divino? I facili commen­ tatori trasportano i tempi ferrei in cui Dante visse, nel mondo delle pastorellerie arcadiche. Gli fanno poi anche l'insulto di crederlo ipo­ crita e padre Zappata: quello che predicava bene e agiva male. Dante difatti fa le lodi dei mariti virtuosi che sono " casti l come virtute e matrimonio impone" . Ora Dante era marito, ma per i suoi commentatori avrebbe lodato i mariti casti, facendo però il comodo suo nonostante le sue belle mas­ sime. E Dante, che invita gli uomini a non vivere come bruti ma a "se­ guir virtute", predicherebbe la virtù agli altri, ma non a sé. Un perfetto tipo di Tart ufo. A questi risultati ci conduce la semplice logica. Miserevole apparirebbe la figura di Dante se si volessero seguire le in­ dicazioni romanzesche del Boccaccio e di quelli che lo hanno seguito. Ma vedremo come il grande romanziere desse queste false notizie per un alto fine. Inoltre, in tutto questo romanzesco intreccio di amori, si dimentica un personaggio che avrebbe avuto ragione di dir la sua. Che figura ci fa Messer Simone Bardi? Quella del principe consorte? Era forse un perfetto imbecille? Non sembra, poiché la repubblica fiorentina gli aveva affidato incarichi di certa importanza, tanto che andò a finire in galera. Mettiamoci un poco nei panni di Simone. Sposa una damigella Portinari della quale notoriamente sarebbe innamorato un uomo ben conosciuto a Firenze: Dante Alighieri. Anche dopo che essa si fu sposata, questo poeta continua a bersagliarla con numerose poesie. E Simone sta zitto. E quando la sua signora muore, chi ne dà comunicazione, niente meno che ai più grandi d'Italia (e perché dovevano proprio interessarsene?) non è il marito ma l'amico: Dante.

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E chi si conduole, Cino, lo fa con Dante non col marito ! Il marito si sarà forse consolato presto; ma Dante non si lasciò consolare. Secondo il Boccaccio egli si ridusse in condizioni veramente lacrimevoli; non si faceva più nemmeno la barba! Leggere la vita del Boccaccio per farsene un'idea. In presenza di tanta desolazione, dice il novelliere, i suoi di casa pensarono di dargli moglie per consolarlo ! Che mirabile burlone il Certaldese. Non si deve poi dimenticare che, dopo la morte di Beatrice, Dante ci dice chiaramente che si innamorò subito, non di sua moglie, ma di un'altra bellissima e nobilissima donna; sulla cui irrealtà non vi sono dubbi, perché Dante ci avverte in tutte le lettere che questa nuova donna di cui si era innamorato era la Filosofia. Logicamente se questa nuova bellissima donna era la Filosofia, cioè un'astrazione, anche la prima doveva essere dello stesso tipo, e non poteva essere una donna reale. La Beatrice dunque è un simbolo. Che sia simbolo è poi dimostrato da un altro fatto, Dante parla di una sua sirventese di cui si è persa ogni traccia. (Ma fu veramente scritta?) In essa eran cantate le sessanta più belle donne di Firenze, tra cui Bea­ trice non sofferse altro numero che il nove. Non si può fare a meno di pensare a quel mistico ed ermetico Cantico dei Cantici in cui si parla di sessanta regine tra le quali la più degna, si trova al nono versetto. Vi è dunque analogia tra la sposa del Cantico e la Beatrice di Dante. Ma la sposa del Cantico è la Chiesa; dunque Beatrice è la Chiesa, come Dante la augurava. Con questo suo simbolo e con l'opposizione della Inquisizione dob­ biamo dunque credere che Dante fosse un settario? Bisogna intendersi bene su questo. Che Dante appartenesse a una speciale congrega, i "Fedeli d'Amore " , è indubitato. Che si trattasse, per molti di questi "Fedeli" di una setta eretica, parecchi fatti lo provano. Dotto Reali, rimatore lucchese, si dichiara " minimo frate dell'ordine dei cavalieri di beata Maria" e dimostra così che si trattava, per tali rimatori, di una accolta retta da leggi speciali. Paolo Lanfranchi, ri-

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matore pistoiese, stando con la sua donna e udendo cantare un rosi­ gnuolo si desta dal "sonno in cui il sogno gli era disceso ne la mente" . Abbiamo qui la donna, il sonno, il sogno come in molti "Fedeli" e anche in Dante. Ma la chiusa del sonetto è importante. Al rimatore "ven voglia diven­ tar patarino". Non insisto su quest'ultimo verso: mi limito a metterne in evidenza l'importanza, per chi voglia occuparsi a fondo della storia dei "Fedeli" .

Anche qui occorre una breve digressione per farsi un'idea delle con­ dizioni politiche e religiose del tempo. Era di poco passata l'epoca del Mille; l'attesa fine del mondo non era venuta. Ma lo stato di eccita­ zione mistica perdurava. In quel periodo pareva che si fosse diffusa una forma collettiva di ebbrezza; tutti erano ebbri di amore celestiale , perché, come dice il Salimbene, "tutti avevano bevuto il vino dello Spirito Santo" . Ordini religiosi, come i Cisterciensi per opera di S. Bernardo, erano sorti per riformare la Chiesa. Era un Cisterciense Gioacchino da Fiore, l'abate calabrese " di spirito profetico dotato " , che predicava il regno dello Spirito: e i suoi seguaci, che spesso ne falsavano le idee, vedevano im­ minente l' awento di un fondatore di ordini che doveva rinnovare la Chiesa e di un Imperatore che doveva flagellarla, un Anticristo. Due grandi figure che comparvero effettivamente e grandeggiarono sul teatro della Storia: colossi mirabili che illuminarono, insieme ad altri molti, quel periodo che parecchi amano indicare col nome di "tenebre del Medio Evo ". Questi due colossi: Federico di Svevia e Francesco d'Assisi, sorgono durante gli ultimissimi anni di un pontefice di levatura grandiosa: In­ nocenza III. Sembra che la Prowidenza abbia voluto porre di fronte questi due grandi riformatori: uno temporale e uno spirituale. L'uno

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e l'altro tenuti d'occhio, e non sempre in modo benevolo, dall'auto­ rità pontificia. Né per questa diffidenza mancavano ragioni. Questi due grandi: Federico e Francesco volevano entrambi la riforma della Chiesa: ma gli scopi erano ben diversi. Federico voleva riformarla, dal di fuori, per dominarla; Francesco, dal di dentro, per santificarla. Federico di Svevia è certo una delle più grandi figure della storia. In lui si deve riconoscere il fondatore dello stato moderno con la sua magistratura dipendente dal Capo. Fu un essere privilegiato, tanto che molti vedevano in lui un miracolo: ebbe un prestigio quasi celeste sino dai suoi anni più giovani. Sognò Federico lo stesso sogno di Dante, con Roma capo dell'Italia e con l'Italia centro dell'Impero. Egli, come Dante, voleva Imperium et Nationes. Ebbe intuizioni ge­ niali politiche. Ma Federico voleva servirsi della religione come instrumentum regni: poiché dal canto suo era un miscredente, e come tale Dante lo pone all'Inferno. Si comprende, dato questo stato di cose, come già contro Federico bambino si levi la grande figura di Gregorio prima e poi di Innocenza; e come anche Onorio, il mistico francescano divenuto papa, sia un suo tremendo nemico. Federico fondava uno stato laico, che si annunciava potente, in opposizione alla Chiesa-Stato corrotta. Ma egli della corruzione della Chiesa non si doleva; ne profittava. Ciò che non fu per Francesco. Certo che le prime prediche di questo grande santo somigliavano in modo impressionante a quelle dei "po­ veri di Lione" e degli Albigesi. In fondo esso pure diceva che si deve obbedire più a Dio che agli uo­ mini, e che a Dio si può arrivare direttamente. Opinione pericolosa, tanto che in essa si deve cercare l'origine delle eresie dei francescani successi al fondatore. Per questa ribellione al potere sacerdotale co­ stituito noi vediamo per esempio il generale francescano, Frate Elia, d'accordo e al seguito dell'eretico e scomunicato Federico. Ed è pure da notare che Arnoldo, un frate francescano, riconosce nel numero 666 dell'Apocalisse, adombrante l'Anticristo, niente altri che

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papa Innocenza IV. Ma la Provvidenza vegliava. Una pia leggenda, immortalata da Giotto nell'aerea della basilica superiore di Assisi, ci narra del sogno di Innocenza, restìo a riconoscere il Francescanesimo. Il pontefice, prossimo alla morte, vede la Chiesa in ruina sorretta dal fraticello di Assisi. Onorio, il mistico, approva invece subito Francesco c la sua regola. Nonostante i tralignamenti dei vari francescani, l'or­ dine resta cattolico. Certo il grande svevo fondava il primo stato nazionale del mondo; ma la sua opera non visse che pochi anni. Mentre il povero fraticello di Assisi fondò un vero esercito di poverelli, di umili, di mistici, di angeli della Carità e della Pace, e il suo regno morale è tuttora fiorente e benedetto. A dimostrare il pericolo religioso e la confusione delle opinioni di quel tempo, ricorderemo anche i Cisterciensi e le organizzazioni che da essi ebbero origine e appoggio. I Cisterciensi erano divenuti un ordine po­ tente, anzi il più potente di tutti, data la ferrea unità dei vari monasteri, che, a differenza di quelli benedettini, dipendevano tutti dall'abbazia primaziale di Citeaux, a cui tutti dovevano obbedienza. Il mistico Fedele di Maria, Bernardo fondatore dei Cisterciensi, volle avere al suo fianco dei Cavalieri secolari, i Fedeli di Cristo, i Templari. Anche se non fu Bernardo a fondarli, certo egli ne fu un difensore e un protettore. In questi ordini di cavalieri: i Fedeli di Maria, i Fedeli di Cristo ritengo che si debba riconoscere l'origine dei Fedeli dello Spirito Santo, cioè i Fedeli d'Amore. Federico era ammiratore dei Cisterciensi e anzi chiese l'onore di farne parte: li ebbe nel Regno di valido aiuto come costruttori, amministra­ tori, agricoltori. Non mi sembra fuori di luogo ammettere che Fede­ rico pensasse di organizzare, coi numerosi trovatori che frequentavano la sua corte, un ordine come quello dei Templari: l'ordine dei Cavalieri d'Amore, cioè di quello Spirito Santo, di cui tal uni attendevano l' av­ vento, e che avrebbe prodotto la riforma della Chiesa tralignata. Anch'essi cantavano di una donna, come gli altri trovatori; ma si trat-

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tava di una Donna mistica, di un ideale religioso. Questa Donna, nella mente di Federico, era però ben diversa dalla Chiesa cattolica e anzi le si opponeva. Naturalmente i suoi magistrati, che dal più al meno erano dei rimatori, vennero da lui inviati nei vari luoghi dell'Impero a fare opera politica a suo favore, e pertanto nettamente antipapale, anche con i versi e con la congrega dei Fedeli d'Amore. Così forse si spiega la forza di quella che Bacciarone da Pisa chiama la "setta" , (contro cui, dopo averne fatto parte, inveisce) e che si afferma nelle città ghi­ belline. I Fedeli dello Spirito, che si accodano ai Fedeli di Cristo e di Maria, cantano una Donna, l'Unica Fenice, la nuova Chiesa da fondare secondo i dettami dello Spirito Santo, in povertà, in rinuncia, in sem­ plicità evangelica, come volevano anche i Francescani. Tutto questo nelle Chiese di Roma non si trovava ormai più. Roma non era quindi detentrice della Verità. L'eresia è manifesta. L'Inquisizione da poco fondata condanna per­ tanto i poeti in genere, indaga, accende innumeri roghi, sospetta. Dante riconosce di appartenere a una specie di consorteria, che egli chiama curia. Difatti nel De Vulgari Eloquentia dice: "Curiam ha­ memus, licet corporaliter sit diJpersa". Ora la curia che, come dice il Giuliani, può intendersi quale un letterario senato o consesso di valentuomini, questa curia esistente ma dispersa per me è la curia dei "Fedeli d'Amore " . Che Dante fosse legato a i Templari è anche possibile. C h e i Tem ­ plari fossero eretici, e per questo distrutti d a u n re francese con la connivenza di un papa francese, è ancora da dimostrare; tanto è vero che nella cattolicissima Spagna continuarono a sussistere sotto altro nome. Comunque Dante non poteva dimenticare che il grande santo mistico aveva scritto per essi un opuscolo di lode: De laude novae militiae ad milites templi. Quindi non si potrebbe accusar Dante di eresia, come taluni hanno fatto, se fosse dimostrata una sua simpatia per i Templari. È però certo, come si è detto, che la maggioranza delle " donne" rappresentava un simbolo assai pericoloso e spesso eretico.

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Cecco d'Ascoli settantenne vien bruciato vivo non volendo rinnegare la sua misteriosa donna. Il giovane Petrarca, ammiratore di Cecco, viene inquisito, e, come dice lo Squarzafico, non sine labore se pur­ J!.avit. E chi sa se questo contatto con la tremenda Inquisizione abbia contri­ buito a dare al Petrarca quella prudenza, quella cautela che in molte sue opere si riscontra e nel velare ancor più la sua mistica Laura. Anche contro Dante tentò di procedere l'inquisitore. Quella Bea­ trice aveva troppe analogie con le altre donne dei Fedeli, condannate dall'ortodossia. Un frate del tempo aveva creduto di subdorare il peri­ colo e così si esprime contro Dante: "Anche il mendace (il Diavolo) ... ha i suoi vasi che, all'esterno istoriati di figure d'onestà e di verità e di colori smaglianti, contengono un veleno tanto più crudele ... Tra que­ sti vasi vi fu un tale (Dante) che molto fantasticava con le sue poesie, sofista verboso, grato a molti per l'eloquenza del linguaggio esteriore, che con i suoi dolci canti di sirena non solo gli animi infermi, ma anche gli studiosi conduceva fraudolentemente alla morte dell'Eterna Verità" . Così scriveva il P. Vernani nel suo opuscolo: De Reprobatione Monarchiae. Dante difatti fu condannato sì per la sua Monarchia, ma anche il resto dell'opera sua era insidiato dalla Inquisizione e molti volevano con­ dannare e bruciare tutti i suoi scritti e specialmente la Commedia. Del resto a quel tempo i poeti erano considerati eretici, e, come dice lo Squarzafico: "poeticum nomen erat invisum". Dunque questi poeti sorvegliati cantavano una donna che simboleggiava una Sapienza che nella Chiesa non era più presente. Si può dunque ben comprendere che la Chiesa, lasciando liberi tutti di criticare la sua parte umana, non ammetteva né poteva ammettere discussioni dogmatiche. Ora per Dante accade un altro fatto provvidenziale. Come tra Fe­ derico e Francesco l'uno cade nell'eresia e l' altro si salva, e si salva l'ordine pur in mezzo a lotte e deviazioni dei suoi seguaci, così tra i Fedeli di Amore eretici e Dante questi si libera e si salva esso pure.

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Dante, benché consentisse che la Chiesa era tralignata nel costume, non ammise mai che essa avesse tralignato nel dogma. Fu oppositore della Curia di allora (e, come si e visto, era in compagnia di papi e di santi) , desideroso di una riforma del Costume ma non dei dogmi che restavano immutati e indiscussi. Dante non era quindi un Lutero, non era un iniziato eretico, che, oltre a combattere il papato politico, combatteva anche quello religioso. Dante fu sì un "Fedele d'Amore " , ma quando vide che i suoi compagni si schieravano deci­ samente non solo contro la politica ma anche contro le verità cattoli­ che, fece "parte a sé stesso" , e creò o meglio modificò la " donna della mente" della quale parla nella Vita nova (e che qui è simile alle donne dei suoi colleghi) per farne una " donna sua", tutta sua nella Commedia. Per questo abbandona il nove per lei usato nella Vita nova. A propo­ sito di questo nove della Vita nova si può osservare che anche qui sono seguiti i concetti numeristici di Bonaventura. Egli dice difatti: Unitas, addita novenario, novenarium non perimit sed salva!, et ad per/ectionem numerum deduci!. Nella Commedia Dante impone a Beatrice il nove e mezzo. Ricordiamo che di essa vi dice: "Non credo che fosse l lo decimo suo passo in terra posto" . Beatrice fa dunque nove passi e mezzo, poiché il decimo non è compiuto. Né va dimenticato quello apparentemente strano bisticcio del quattordicesimo verso del settimo canto del Paradiso: ma quella riverenza che s'indonna di tutto me pur per B e per ICE. Taluni vi hanno arzigogolato sopra in mille modi; altri dicono che si tratta di uno scherzo di parole come allora era vezzo comune dei letterati. Niente di tutto questo. Beatrice si trova in rima in tutta la Commedia per nove volte ( 1°) , ma quì nel canto settimo (il sette, come si sa è il numero del mistero) e al verso 14 (2 x 7 ) si ha la sua esatta metà: B e ICE lO (Il) . Essa ha dunque lasciato anche qui il nove della

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Vita nova e di tutte le donne dei Fedeli per assumere il nove e mezzo. Beatrice fa dunque anche nel numero, parte da sé stessa. Fedele alla sua profonda amicizia con Guido e con Lapo, Dante tenta di riportare i suoi amici sulla retta via. Dolorosa situazione questa per Dante che vede ormai Lapo, ma più ancora Guido abbandonare l'orto­ dossia cattolica, personificata in Beatrice e nella sua amica Giovanna, per seguire la via che lo condurrà alla Mandetta tolosana, eretica. Che Guido avesse lasciato la sua Giovanna " che fu, già molto, donna di questo mio primo amico " ce lo dice Dante nella Vita nova e ce lo ripete quando accenna alla sua Beatrice che deve seguire alla precorri­ trice Primavera-Giovanna come il Redentore a Giovanni il precursore. Egli difatti scrive di Guido: " credendo io che ancora lo suo core mi­ rasse la beltate di questa Primavera gentile" . E invia a Guido quel mirabile sonetto, di cui già dicemmo " Guido, i'vorrei" , che i com­ mentatori faciloni, quelli che isolano le composizioni dantesche come se fossero esercitazioni artistiche a sé stanti, credono di considerare un invito a una gitarella in barca. Ma Guido come risponde a Dante? Se la donna tenesse altra sembianza assai mi piaceria siffatto legno. Se Dante parla coperto, Guido parla chiaro: sdegna l'invito perché non vuole andare con la donna di Dante: vi andrebbe se "tenesse altra sembianza". Chi volesse commentare alla lettera, cioè alla facilona, si troverebbe davanti a questa ridicola asserzione. Guido non vuole an­ dare in barca con Beatrice perché è brutta e non gli piace; se fosse più bella, se avesse un'altra sembianza, andrebbe in barca con lei, ma così com'è non ci vuol andare. Mi si scusi se adopro un tono forse troppo ironico; ma a questo conduce la scempiaggine degli interpreti letterali. La scempiaggine però scompare se togliamo di mezzo la donna reale, più o meno bella, per sostituirvi l'allegoria, il nome, l'epiteto, come dice il Carducci.

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Beatrice è la " Sapienza mistica " , meglio ancora, la Rivelazione, come la intende Dante cattolico ossequiente ai dettami fondamentali della Chiesa, il quale vorrebbe portare a essa i " Fedeli" che tralignano, e più che altro l'amatissimo Guido. Ma Guido si stacca dalla concezione dantesca, abbandona Giovanna, la "Donna" amica di Beatrice, va a Tol osa centro degli eretici patarini, e dopo il suo viaggio a quella sede si sceglie una nuova "Donna" : la Mandetta, una donna segreta " accor­ digliata e stretta " , l'emblema degli eretici tolosani (11 ) . Forse da quel momento s'interrompe la fraterna amicizia dei due poeti. Certo è che la cosa non appare alla prima, e Dante adopra un parlare oscuro comprensibile solo ai sottili. Questo era necessario. La poesia dei "Fedeli" non va presa come un genere letterario e come una rivo­ luzione nella letteratura soltanto. Questo parlare chiuso, nasceva, come osserva giustamente il Valli, tra la strage degli Albigesi e quella dei Templari. Non eran tempi quelli per svaghi ed esercitazioni retoriche. Si trattava di salvare la Fede, di riformare la Chiesa. I pericoli della Inquisizione eran forti, il par­ lar chiuso difesa necessaria. Solo pochi eletti, quelli che non sono in piccioletta barca, potranno e dovranno comprendere. Quando Dante vuole dichiarare la sua canzone: " Donne, che avete intelletto d'A­ more" procede molto guardingo. La canzone è così ermetica che al termine della spiegazione Dante osserva: " Chi non è di tanto ingegno che . . . la possa intendere, a me non dispiace se la mi lascia stare, che certo io temo di aver a troppi comunicato lo suo intendimento" (V. N. XIX, 22). Non so se sia mai stato osservato questo tipico e molto frequente modo di dire: "Chi può comprendere comprenda". Modo di dire evangelico (Luca VII, 1 5 ) che usa anche il Boccaccio, quando non vuoi troppo compromettersi in rapporto a Dante e alla Commedia. Egli per esempio dice: " Quanto sottilmente (sottile vuoi dire in modo nascosto alla gente grossa) Dante in essa (Commedia) poetasse, tutti coloro alli quali è tanto d'ingegno portato che intendano, il possono dire " .

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Ora questa espressione è precisamente la stessa che un altro ermetico veggente, Giovanni, usa nella sua terribile Apocalisse: " Chi ha orec­ chio ascolti; Chi ha testa calcoli il numero della bestia" .

Dante dunque con quel suo nove e mezzo per una nuova incarnazione della sua donna Beatrice si era distaccato dalla massa dei "Fedeli " , e questi lo compresero subito, e i più intransigenti lo condannarono. Cecco d'Ascoli lo attacca per "la sua fede poca" e pur dolendosi "per suo parlare adorno" lo danna all'Inferno da cui " a noi non fé mai ritorno" . E in un sonetto assai noto attribuito a Cino, che comincia: "in tra gli altri difetti del libello " (il libello è la Commedia) Dante viene accusato di non aver riconosciuto l'" unica Fenice" . I commentatori positivi hanno l'ingenuità di far notare a questo pro­ posito che Cino se la prende con Dante, perché in Paradiso canta di Beatrice invece di cantar della sua Selvaggia, che avrebbe dunque dovuto essere l'unica Fenice ! Credo sia difficile immaginare una sto­ lidità maggiore a carico di Cino e di Dante. La Fenice è la donna dei Fedeli ereticali, l'unica, secondo essi; mentre Beatrice è sì una Donna mistica, analoga alle loro, ma è la Donna di Dante e quindi cattolica e, se si vuole, anche papale. Dante è dunque messo al bando dai Fedeli più settari per aver creato una Beatrice che non è più la "Donna" solita, poiché non è fuori ma dentro la Chiesa. Ciò che era, oltre tutto, lesa ghibellinità. A Dante però toccò di essere a Dio spiacente ed a'nemici suoi. Per­ ché per quanto Beatrice adombrasse una "Sapienza" ortodossa, basata sulla filosofia dell'Aquinate, di Bonaventura, di Paolo, di Agostino, era pur sempre qualcosa di pericoloso. Difatti il simbolo della "Beatrice" aveva molte caratteristiche delle "Donne" dei Fedeli, per la cui cre­ denza taluni subirono i rigori dell'Inquisizione.

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Allora accanto a quelli che accusano Dante sorgono taluni a difen­ derlo, tra cui principale è il grande "Fedele" , Giovanni Boccaccio. Egli, novelliere mirabile, combina la più bella, la più grande delle sue novelle, quella di Beatrice Portinari, così bene architettata e perfetta che per ben seicento anni venne creduta. E pure egli stesso, in un suo sonetto, prende in giro la "gente grossa " che aveva abboccato alla sua mirabile burla dicendo: Io ho messo in galea senza biscotto l'ingrato vulgo, e senza alcun piloto lasciato l'ho in mare a lui non noto, benché sen creda essere maestro e dotto. L'ingrato vulgo navigava, senza guida e senza comprendere, l'ignoto mare, e credeva ormai fermamente che "Beatrice" fosse, non la tanto temuta "Sapienza" ma invece una buona signorinella fiorentina, morta già da ottant'anni. E questo ha continuato a credere per sei secoli. Si continua, nono­ stante quanto è stato ripetutamente scritto, a svalutare il Boccaccio e la sua opera relativa Dante. Un valoroso conoscitore del Medio Evo, il Dempf ( 1 2 ) , si permette di dire che il Boccaccio è stato " il primo inintelligente professore dantista " . li Dempf eminentemente germanico in tutti i suoi giudizi (basterà dire che trova la visionaria Ildegarda da Bingen superiore a Dante ! , vedi pag. 202 ) ha una deplorevole ignoranza della bibliografia italiana e più specialmente della letteratura dantesca. Questo spiega il suo giudizio dispregiativo contro il "Professore Boccaccio " . Del quale evidentemente ignora l'opera e l'intendi­ mento. Il Boccaccio non è affatto un "inintelligente professore " ma, come ha mostrato il Valli ( D ) , deve considerarsi uno dei principali salvatori della Commedia dal rogo dell'Inquisizione.

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Che il Boccaccio fosse un Fedele d'Amore, e anzi uno dei primi, grande per altezza d'ingegno e fede viva, si dimostra da tutte le sue opere: persino da quella che dovrebbe apparire la meno ermetica fra tutte, il Decamerone. Il Valli cita la ballata di Lauretta: " Niuna sconsolata" di apparenza così ingenua, ma che pure deve essere interpretata dagli iniziati, mentre gli altri la possono intendere " alla melanese " . Ma anche della canzone di Pamphilo al termine dell'ottava giornata il Boc­ caccio scrive che nessuno era riuscito a ben comprendere il senso riposto e "niuno perciò alla verità del fatto pervenne " . Anche Phi­ lostrato dice la sua ballata e aggiunge: " Nessuno come io ti può cantare" . Tanto il Boccaccio era un "Fedele" che la Inquisizione lo teneva d'oc­ chio. ll suo amico Gioachino Sani gli comunicò appunto che il beato Pietro Pedroni certosino lo consigliava per il suo bene di dar bando alla . " poesia " . Cioè scrivesse pure quanto voleva, anche lubricità tipo Decamerone, ma non "poesie" . Ricordiamo che i poeti in quell'epoca erano assai sorvegliati. Dice lo Squarzafico: "Fuit illa tempestate poeticum nomen ita invisum et qui illa studia sequeret magum, sortilegum et ereticum eJJe dicebatur". Il Boccaccio era dunque un "Fedele" , e certamente, come risulta dai suoi poemi ermetici, a cominciare dalla Fiammetta, profondo conosci­ tore del "trobar cluz" . Era quindi il più adatto di tutti a dare della Commedia un commento veramente sicuro, ed era anche il solo che per altezza d'ingegno po­ tesse avvicinarsi a Dante. Invece il suo Commento, interrotto prestis­ simo, è scialbo e inconcludente. Si disse che il Boccaccio era vecchio e aveva piuttosto genio novellistico. E questo si è ripetuto e si ripete, come si è visto, sino a oggi. Il Valli ha luminosamete dimostrato quanto erronea sia la credenza di un Boccaccio incapace di comprendere Dante e la Commedia. Del

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resto basterebbe ricordare il sonetto del Boccaccio sopraindicato, ove egli alludendo al suo commento, dice di aver messo "il vulgo ingrato in galea senza biscotto . . . e senza alcun piloto" . Non solo qui m a in molti altri punti allude a questa sua voluta superfi­ cialità di illustrazione. Oltre alle citazioni del Valli si possono ricordare altre frasi del Boccaccio. Nella "Spiegazione di un sogno /atto dalla madre di Dante" (burla assai trasparente del Boccaccio alla gente grossa) dice: " E però quello che è per me detto, quanto a me, dee convenevolmente bastare". Ora da tutto questo si rileva chiaramente che il Boccaccio non ha detto se non quello che voleva dire, o che "convenevolmente" poteva dire; cioè assai meno di quello che avrebbe potuto. Per il resto "intendano quelli che hanno ingegno da intendere" . Quindi il Commento del Boccaccio è così, perché così egli h a voluto che fosse. Egli conosceva, meglio forse che chiunque altro, i significati reconditi del poema sacro; ma conosceva altresì, e molto bene, il pericolo dello svelarli al pubblico grosso e all'Inquisizione. L'arte altissima del Di­ vino poeta salvava l'opera immensa, perché il mistero era mirabilmente nascosto. Occorreva, era anzi un dovere per l'amico e l' ammiratore di Dante, eliminare o almeno attutire i sospetti e far credere la Comme­ dia un poema semplicemente destinato a idealizzare, a divinizzare una fanciulla reale e nulla più. Ed ecco allora il Boccaccio dare tanti particolari e così espliciti di una Beatrice Portinari. Occorreva distogliere la " gente grossa" dalla pos­ sibilità di indovinare che la Beatrice di Dante era assai vicina a quella "Sapienza mistica", il simbolo dei Fedeli, contro cui la Chiesa, e molto giustamente dal suo punto di vista, infieriva. Anche se Dante aveva fatto di questa "Sapienza" una donna sua non più 9 come nella Vita nova, ma nove e mezzo, era pur sempre un sim­ bolo pericoloso, come quelli di Cino o di Cecco d'Ascoli. E appunto perché ho nominato l'Ascolano vi è a questo proposito da fare un' os-

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servazione, che conferma la volontà dei"Fedeli" di salvare la Comme­ dia dal rogo minacciato. Si conoscono vari codici della astrusa ed ermetica Acerba, che amerei fosse scritta: La Cerba, dal mistico Cervo degli iniziati. Nel codice Mediceo-laurenziano, che sembra il primo e più antico codice ed è della prima metà del secolo XIV, si leggono i versi: De' qua' già ne trattò quel fiorentino che lì lui se condusse Beatrice tal corpo umano mai non fo divino. Ne li altri regni ov' andò col duca fondando li soi pedi en basso centro Là lo condusse la sua fede poca: e so ch'a noi non fé mai retorno, che so desio sempre lui tenne dentro. Da cui risulta come l'intransigente Cecco accusi Dante di aver ab­ bandonato gli "ortodossi" , ponendolo perciò all'Inferno. Ma tali versi dovevano necessariamente mettere in guardia l'Inquisizione sul signi­ ficato segreto della Commedia. Ora nel Codice III della Laurenziana, pure del secolo XIV ma poste­ riore al precedente, e nel Codice Casanatense del secolo XV i versi su Dante sono eliminati e al loro posto si trova invece: Move ciascuna angelica natura De'nove cieli in disiosa forma etc. come risulta dall'accurata edizione del Rosario. Mi sembra chiaro che anche qui si è voluto fare un salvataggio. Eliminati i versi molto espres­ sivi su Dante si sostituiscono con altri, che hanno rapporto con versi del Paradiso e che nulla di incriminabile presentano.

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L' anonimo, a cui si deve la variante, era probabilmente un "Fedele" , che aveva visto il pericolo come l'aveva veduto il Boccaccio. E anch'e­ gli aveva cercato di mettere la "gente grossa" in "galea senza biscotto " , !asciandola anche senza pilota i n u n mare ignoto. Personificata adunque dal Boccaccio la "Beatrice" in una modesta sposina, da lungo tempo morta, di casa Portinari, il segreto della Com­ media scompare. Per sei secoli si continuerà a parlare di questa signora Bardi come della ispiratrice di Dante, ignorando il formidabile e, al suo tempo, pericoloso ermetismo di un tal nome. I sostenitori dell'esistenza reale di Beatrice impugnano però l'asser­ zione che i vecchi commentatori non abbiano mai parlato di Beatrice Portinari, poiché citano un commento attribuito a Pietro , figlio di Dante. Ora è risultato, per merito del Valli, che Pietro ne parla sì, ma solo in una postilla assai più recente, mentre nella prima stesura del commento l'accenno alla Portinari manca. E vi è da osservare a questo proposito un caso assai strano e per noi importante. La seconda edi­ zione, diremo così, del Commento di Pietro è posteriore alla storia del Boccaccio, mentre la prima è anteriore. Ciò che lascia supporre che Pietro si fosse messo d'accordo col Boccaccio stesso. Pietro dunque al principio non sapeva nulla di una vera e reale Beatrice Portinari ispi­ ratrice del Padre; ne parla solo dopo che ne ha parlato il Boccaccio, mentre J acopo, l'altro figlio, non ne parla mai. Del resto cinquanta anni dopo la morte di Dante già da taluni si cono­ sceva il segreto di Beatrice. Si posseggono difatti le "Chiose" attribuite falsamente (pare) al Boccaccio; comunque esse sono del 1375. In tale opera si nega nettamente la realtà di Beatrice. E altrettanto dicono il Can. Dionigi, il Buti e altri.

Ma dunque chi è, anzi che cosa è Beatrice. È una creatura anzi è una "prima creatura" . Dante non ce lo dice chiaramente; ma egli scrive

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in onore non di una modesta e insignificante sposa altrui, ma della "Donna sua", di una donna che farà parte di sé stessa, sarà una "Sa­ pienza" sua, ligia ai dogmi cattolici, una "Lauda di Dio vera" , la Voce Jello Spirito. Dante spera " dicer di lei quello che non fu detto di alcuna" . Pare di risentire le parole di S. Francesco. Quando all 'elegante "fior Jei garzoni" vedendolo immerso in gravi pensieri si chiese: "France­ sco, che hai? Pensi a una sposa? " , egli rispose: "Sì, e tanto la voglio bella che mai non sia stata alcuna " . Per Francesco questa donna è Madonna Povertà, per Dante è Bea­ trice. Si vollero vedere vari simboli nella Beatrice; uno dei più accettati è quello della Teologia; la scienza divina in aiuto alla scienza umana simboleggiata da Virgilio. Semplicismo eccessivo, tanto per Virgilio (che non è solo la Ragione), quanto per Beatrice. La Teologia difatti è troppo fredda ragionatrice, troppo austero simbolo per una Beatrice che è tutta fuoco, tutta mi­ stica, che è sempre connessa a Dante profeta, profetessa essa pure. Beatrice è derivazione dello Spirito, come Dante, che pure si crede connesso allo stesso Spirito. Non è il caso di inalberarsi o di accusare Dante di troppo orgoglio se si crede profeta. Nelle sue lettere il grande ispiratore di Dante, Paolo incita i fedeli a chiedere a Dio il dono della profezia: e anzi (l Cor. XIV, l ) li invita a chiedere questo che è il più alto dono spirituale. Tutt'al più si potrebbe accusar Dante di essersi ritenuto degno di tanto dono. Ma troppe coincidenze si accumulavano sulla sua nascita e la sua per­ sona perché potesse esservi dubbio. Anche nel suo poetare egli sentiva l'afflato divino. E lo dice chiaramente nel suo colloquio al Purgatorio col rimatore lucchese. Quando Bonagiunta chiede a Dante se sia l'autore della canzone "Donne, che avete intelletto d'Amore" , e sia colui che trasse fuori le nuove rime, il Poeta fa una solenne affermazione. È colui che è ispirato, come non altri mai dei restanti poeti:

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Io mi son un che quando Amor mi spira, noto, e a quel modo Che ditta dentro vo significando. E qui la profluvie dei chiosatori sull'Amore che spira e che detta. Per il Carducci, Dante rinnovò con il solo stile: al sentimento della cavalleria sostituì quello mistico. Altri però si opposero all'idea carducciana, e ricorsero a mille altre esplicazioni su questo Amore che ditta dentro. Non è questo. Dante è un profeta e non un lirico che si faccia trasci­ nare dal sentimento; è un arditore: al suo poema han posto mano e cielo e terra. La terra è Dante uomo, che parla però sotto l'ispirazione, sotto il dettato di Amore, lo Spirito, il Cielo. Per noi cattolici che nulla crediamo avvenga nel mondo se non voluto e predisposto dal Dio creatore, Dante ci può apparire come un messo divino. Sono certo utili, necessari anzi, tutti i pazienti studi sulla lezione, sulla lingua e su tutte le contingenze, dirò così, terrestri del Poema: vi ha difatti posto mano anche la terra. Ma l'interpretazione della Commedia non si fa se non considerando Dante come un essere superiore, cui Dio è benigno. Dante per ciò si è appropriato, per sé e Beatrice, di numerose parole divine con una libertà, che potrebbe parere irreligiosa se non si intende nettamente. L' affermazione dantesca: "Io noto , quando Amore m'ispira, e dico quello che Egli detta dentro di me" , è del resto la parafrasi delle parole del profeta David: " È lui che parla in me e la parola Sua è sulle mie labbra" . Questa alta affermazione Bonagiunta, purgante m a salvo, con la mente già aperta al Paradiso, comprende subito ed esclama: " Issa vegg'io ! " , cioè ora vedo il nodo che ritenne me e quelli che, come me, poetavano di qua dal dolce stil nova. Ora vedo bene come le nostre penne se ne vanno strette dietro all'A­ more, che è lo Spirito dettatore. Il quale immisit in os suum canticum

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novum come dice il Salmista. Quel canticum novum è per me lo stil novo. Di tale stile non sarebbe dunque creatore il Guinizzelli come si legge (forse per comodità didattica dice il Mazzoni) in tutti i trattati, ma lo stesso Dante. L'epiteto di nova si trova difatti per primo in Dante e Bonagiunta chiede appunto se vede dinanzi a sé colui che trasse le nuove rime, cioè quel modo di scrivere sacro, profetico perché mosso dallo Spirito. Lo Stil novo ha origine con la canzone: "Donne che avete intelletto d'Amore" . Ora quella canzone non è opera esclusiva di Dante, poiché la sua lingua parlò " quasi per sé stessa mossa ". Non è qui il luogo di insistere su tale argomento; sono però lieto che analoga opinione abbia espresso il Mazzoni. Torniamo perciò al Dit­ tatore, "lo Spirito Santo " . Che lo Spirito Santo sia Amore, è a tutti noto. I Santi Padri lo chiama­ vano Spirito d'Amore o anche Amore senz' altro. Dice Agostino (De Trinitate, XIV) che la terza persona si chiama: Spiritu!>� Paracletus) Donus) Amor. L'Amore è dunque lo Spirito e Dante non altro dice se non che in lui è Amore che spira, è lo Spirito d'Amore. Pietro nella sua seconda Epi­ stola (Il, l , 2 1 ) dice: "ispirati dallo Spirito Santo hanno parlato i santi uomini di Dio " . E Dante si ritiene un santo uomo di Dio. A quanti avessero ricevuto lo Spirito Santo, dice S. Paolo ai Corinti, è promesso da Dio il dono della profezia, poiché tra i carismi dello Spirito, dice lo stesso Paolo ai Romani, è quello della profezia. E Dante è sicuro di aver ricevuto questo carisma: egli si sente ispirato dallo Spirito, quando scrive, nella Vita nova, che l'inizio della Canzone "Donne, che avete intelletto d'Amore" , da cui nasce tutto il nuovo movimento creduto letterario ma invece religioso, gli è stato ispirato dall'Alto. Egli dunque potrà esclamare coi profeti biblici: Ingressus est in me �piritus Domini. Beatrice non è dunque la Teologia, luce sì ma non fiamma; e nemmeno è la Sapienza mistica dei Fedeli. E qual­ cosa di più. È la Voce dello Spirito, è aura dello Spirito, è dono dello Spirito, è emanazione dello Spirito: è dunque la Rivelazione, e perciò

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anche la Chiesa, in cui la Verità è custodita. Se vi fosse dubbio che Beatrice è la "Voce dello Spirito " basterebbe ricordare la sua parola nei versi (Purg. XXXIII, 52):

tu nota: e sì come da me son porte così queste parole segna ai vivi. Lo stesso verbo notare: " quando Amor mi spira, noto". Adesso nota quello che gli spira Beatrice. Ma a questo proposito ricordiamo che Beatrice ha avuto da Dante un altro nome in un celebre sonetto in cui si parla della Primavera-Giovanna. Il nome di Beatrice è quello stesso di Amore. Dice difatti Amore: quella è Primavera, e questa ha nome Amor, sì mi somiglia. Ma questo non basta per accoppiare l'idea di Beatrice allo Spirito. Nel meraviglioso ultimo canto si proclama che il Fiore è germinato per il caldo dell'Amore. Ora Beatrice awerte all'inizio del V canto del Paradiso: "S 'io ti fiam­ meggio nel caldo d'Amore" . Beatrice dunque è essa stessa "caldo d'A­ more" , è fiamma vivificante come lo Spirito. Poiché lo Spirito sempre è il vivi/icus calar, è il vivificante, quello cioè che conferisce all'anima la vita soprannaturale. In questa parola, dice l'Arrighini (pag. 1 8) , è racchiusa come in germe tutta la teologia della Grazia. Ora Dante cre­ deva di essere arrivato a Beatrice, suprema Grazia, alla visione mistica, alla perfezione contemplativa, a Beniamino. Beatrice è dunque la voce dello Spirito che spira nella mente di Dante, è la Rivelazione, a cui Dante ritorna dopo l'errore filosofico. Così si può spiegare, senza irri­ verenza né empietà, che Beatrice possa usare le stesse parole di Cristo ai discepoli: Modicum et videbitis me; che possa esser portata in trionfo da Cristo medesimo, il Grifone aggiogato al carro su cui troneggia

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non la signora Bardi ma l'immagine, la voce dello Spirito Santo, la Ri­ velazione della Verità cristiana. E Dante, umilmente cristiano che sta contento al quia, non crede di mancare proclamandosi ispirato dallo spirito. Come lui ispirato era un altro grandissimo, un amico di Dante: Giotto che è anche pittore e grandissimo pittore, come Dante è anche poeta e grandissimo poeta. Giotto non è però un pittore cattolico ma è invece un cattolico pittore, come Dante è un cattolico poeta. Giotto col pennello, Dante con la penna hanno espresso con arte sublime il loro mondo interiore, la loro anima di credenti. Giotto dipingeva le anime adorando, come Dante ordiva l'immensa profezia, esso pure adorando, credendo. Così profondamente e misticamente cristiano, Dante poteva credersi degno di essere stato prescelto da Dio per portare nel mondo la parola dello Spirito. Anche egli, come Gioacchino da Fiore, poteva credersi e per me si credeva sinceramente, " di spirito profetico dotato ". Del resto, come ho già detto, a pensar questo, uno spirito mistico come Dante, poteva esser portato dalle speciali condizioni che Dio aveva voluto connettere alla sua persona. Una cometa proveniente da Marte presiede al suo concepimento. Nasce poi sotto l'influenza benigna dei Gemelli, e proprio nel sesto sestiere della sua città. Compie i suoi 35 anni il colmo, l'acme della vi­ talità umana, proprio quando l'Umanità è nel mezzo del suo cammino. Per lui è morta la Beatrice-Rachele ed egli così poté arrivare all'estasi. I segni di cui abbiamo detto sopra, potevano assicurarlo della benevo­ lenza non solo ma anche della designazione divina, tanto più che egli sapeva da Tommaso (Sum. Th. 2; Il, CLXXll passim) che prophetia est gratia gratis data (idest a Spiritu sancto) e che: donum prophetiae ali­ quando datur homini propter utilitatem aliorum) e che e.ua è nece.uaria ad hominun conservationem. Ce n'è abbastanza per giustificare in Dante l'idea di essere un pre­ scelto dallo Spirito che, come dice ancora Tommaso, sceglie chi vuole. A noi forse queste idee fanno un effetto un po'strano, poiché siamo

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ormai divenuti troppo scettici, troppo ragionatori e ci sentiamo lontani da quel periodo medioevale, nel quale il culto dello Spirito Santo era così diffuso e la Terza Persona occupava un luogo così cospicuo nella teologia. In quel tempo abbondano, come si sa, visioni e profezie, e, come pure si sa, era viva l'attesa di una nuova incarnazione divina, che per taluni avrebbe dovuto essere proprio quella dello Spirito. Bisognava riportarci a quei tempi, non giudicare da oggi, in cui pur­ troppo il culto e la venerazione per lo Spirito sono così scaduti. P. Arrighini (14) recentemente ha chiamato lo Spirito Santo il Dio Ignoto. Avanti di lui il Mezza lo chiama il Dimenticato, il Durante lo dice il Grande Sconosciuto; le Divin Méconnu dice il Landrieux. Mgr. Gaume nota esso pure, che nei tempi moderni non si parla quasi mai dello Spirito. Tra le molte prediche e sermoni di Bossuet e di Massillon nemmeno una se ne trova sullo Spirito Santo. Lo stesso Mgr. Gaume accenna invece alla ricchezza che si ha sull'argomento nei Padri della Chiesa e nei grandi teologi del Medio Evo. Certo, la questione teo­ logica dello Spirito Santo è assai scabrosa, e si comprende come si cercasse di tenerne lontane le varie filosofie, dato che numerose eresie erano derivate dalle questioni connesse alla terza Persona. Il movi­ mento dei " Fedeli d'Amore" e di molte sette analoghe, più o meno eretiche, è tutto imperniato, sullo Spirito Santo: i fedeli dell"' Amore" sono i "Fedeli dello Spirito Santo " . Non è il caso di fare sfoggio di erudizione, poiché tutti sanno quante sette, quante congreghe erano sotto l'egida dello Spirito-Amore. Dai gioachimiti si attendeva la sua venuta in una seconda incarnazione; da Lui sarebbe venuta la salute alla Chiesa traviata, il ritorno alla povertà evangelica contro la simonia imperante. Per molti "Fedeli" eterodossi questo "Amore" era anche in opposi­ zione alla chiesa come maestra di verità. Per Dante no: era il ritorno alla Chiesa perfetta anche nella forma: non un ritorno al dogma, che la Chiesa, umanamente corrotta quanto si vuole, aveva però conservato intatto. Un'altra cosa connette i cavalieri dell'Amore, i fedeli dello Spi-

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rito, alla Terza Persona. Ed è la loro devozione a Maria. Ad Spiritum sanctum per Mariam dice P. Arrighini. Tanto ciò è vero che taluni "Fedeli" eterodossi, come ha fatto notare il Raina sin dal 1 878, sembra si sian serviti di Maria come oppositrice alla Chiesa di allora. Difatti un trovatore, un eretico tolosano, para­ frasò una laude della Vergine, contrapponendo Rome a Vierge, fa­ cendo in modo che a inveire contro il Papato risultasse proprio Maria. Ma questo, come ho detto, non volle mai Dante, che fu sempre e tena­ cemente cattolico, ortodosso, e che, come tutti i Fedeli seguaci dello Spirito, fu pure un profondo seguace di Maria. E Maria, l'invocata dai Fedeli, è difatti la protettrice di Dante. La mirabile visione si inizia con Maria e con Maria si chiude. È Maria che manda Beatrice a Virgilio, ed è Maria che impetra la vittoria sui "movimenti umani" e il trionfo angelico di Dante. Ed è giusto che sia così per un "Fedele" dello Spirito, perché lo Spirito è intimamente connesso a Maria: Concepimento, Annunciazione, Visitazione, Assun­ zione, le quattro più grandi ore della vita della Vergine, sono connesse allo Spirito. La Vergine, prima ancora di essere madre di Dio, è la sposa dello Spirito Santo. La Beatrice connessa allo Spirito è, come già prima abbiamo detto, la terza creatura, immaginata da Dante. Quando il poeta nell'Empireo trovò presso di sé Bernardo scorse sorridente, al suo altissimo posto di gloria, Beatrice che se ne stava nel terzo ordine del primo grado dell'Empireo. Beatrice è dunque una creatura del cielo dei Principati che noi diciamo Troni. È una delle creature che intendendo muo­ vono il terzo cielo, quello dello Spirito, il cielo dell'Amore; Beatrice connessa allo Spirito, è la Verità rivelata e come tale siede sul carro della Chiesa simbolo della Pentecoste nella processione mistica. Con­ cludiamo questo forse troppo lungo capitolo. La romantica Beatrice Portinari è un sogno. Come ben disse il Carducci, non sono le Beatrici a formare i grandi poeti, ma sono i grandi poeti che creano le Beatrici. Se ne potranno dolere certi letterati abituati a ripetere i vecchi dischi.

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Ma noi cattolici dobbiamo essere fieri che Dante abbia foggiato questa mirabile creatura, facendo parte da se stesso e separandosi così dall' er­ rore degli altri Fedeli. Numerista convinto, questo suo distacco dalle donne del nove ha vo­ luto indicare anche con la nuova indicazione del nove e mezzo.

9. - Il tre, il quattro, il cinque e il dodici L'unione dei tre numeri del triangolo sacro 3, 4 e 5 si trova anche nel testo e solo per argomenti assai importanti; ma più frequente è la loro somma, il dodici, che secondo Agostino magnum mysterium habet; esso compare anche nella misteriosa Apocalisse. L'esempio più bello e tipico dei 3 numeri lo abbiamo già notato nella rima Dio, che è tre volte nell'Inferno, quattro nel Purgatorio e cinque nel Paradiso. Molto interessante è però un secondo esempio: quello cioè relativo alla ripartizione in quadri del poema sacro. Non mi ri­ sulta, come già ho detto, che sia mai stato osservato che le tre cantiche, cioè gli atti della Commedia , sono ripartite in quadri. Dante ha voluto dividere chiaramente questi vari quadri sia basandosi sul numero dei canti, sia e più mettendo in evidenza le divisioni mediante veri e propri ostacoli meccanici nelle prime due cantiche, più spirituali nel Paradiso. I quadri per virtù del numerismo dantesco sono in totale dodici e sono ripartiti in tre, quattro e cinque a seconda delle tre cantiche. Se non che, tenuto conto che il cinque è un numero deteriore, invece di avere i quadri in serie regolare di tre, quattro e cinque, il cinque si riporta all'Inferno, il tre al Purgatorio e il quattro, numero delle beatitudini, al Paradiso. In tutte le cantiche i primi due canti sono proemiali. Nella prima cantica il primo quadro (canto III) è l'Antinferno. Il secondo quadro è l'Antidite (sino al canto IX); esso è separato meccanicamente dall' Antinferno mediante il precipizio dell'Acheronte dalla piana degli Ignavi all'Inferno vero in corde terrae. Il secondo quadro è diviso mec-

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canicamente dal terzo, Dite, dalla porta guardata dai diavoli e aperta da Enea. Dite, terzo quadro, si chiude con l'abisso di Gerione. Col canto XVIII comincia il quarto quadro: Malebolge. Questo quadro si chiude col canto XXX dopodiché, separato dal parapetto dei Giganti, comincia il quinto e ultimo quadro infernale: Cocito. Chiarissimi sono i tre quadri del Purgatorio. Dal canto III al IX si ha l'Antipurgatorio; poi si ha la vertiginosa salita al Purgatorio vero, che forma il secondo quadro. Una parete di fuoco purificatore chiude col canto XXVII questo secondo quadro e si entra così nel terzo e ultimo: il Paradiso terrestre. Nel Paradiso col canto IX si esce dai pianeti che sono ambrati dal cono della Terra; e questo è il primo quadro, una specie di Antiparadiso. Segue il secondo quadro, i Cieli degli attivi, che si inizia col canto X e prosegue sino alla scala di Giacobbe che col canto XXII (il numero del distacco) porta al terzo quadro, quello dei cieli dei contemplanti. Ultimo quadro, l'Empireo, si inizia col canto XXX Sono dodici quadri come dodici sono i libri dell'Eneide. Il perfetto dodici è pure rappresentato nella Commedia. Forse il caso più interessante è quello dell'acrostico VOM, che si trova appunto al canto XII del Purgatorio e che si inizia alla nona terzina. Mi vi sono altri casi in cui compare il dodici. E con questo numero troviamo una conferma circa quanto si è detto relativamente al Messo che apre la porta di Dite. Come si è visto, molti commentatori girano la difficoltà limitandosi a dire che quel messo è un angelo. Ora il numerismo dan­ tesco esclude in modo assoluto che si tratti di un angelo. Difatti, se si trattasse di uno di questi ministri divini, gli angeli della Commedia sarebbero in numero che Dante non usa mai: e cioè undici, se si considerano gli angeli isolati, o tredici aggiungendovi anche i due che fugano il serpente nel Purgatorio. Il primo angelo che Dante vede è l'angelo nocchiere del secondo canto. Vengono poi, isolati, i custodi dei balzi, ai canti IX, 78, al XII, 79, al XV, 30, al XVII, 55, al XIX, 46, al XXII, l, al XXIV, 1 3 . Ma al XXVII gli Angeli, eccezionalmente, sono due: uno al di qua e uno al ,

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di là del fuoco purificatore. Si direbbe quasi che Dante abbia voluto questa eccezione per non alterare il perfetto X degli angeli e anzi per seguire la perfezione indicata da S. Bonaventura del 9 + l . A questi dieci spiriti isolati poi si uniscono i due angeli difensori della valletta amena. E si fa così il totale di XII angeli. È dunque da escludere che il messo che apre Dite sia un angelo. All a ragione numerica si aggiunge anche il fatto logico e cattolico insieme, che gli angeli danteschi isolati non si trovano che nel Purgatorio. Nell'Inferno, ove non è salvazione, ministri della giustizia di Dio sono i demoni, mentre nel Purgatorio, luogo di espiazione sì, ma anche di spe­ ranza, si trovano solo spiriti celesti, gli angeli. E in piccolo numero, per­ ché i purganti non hanno bisogno né di carcerieri né di tormentatori. Dice Bonaventura, a cui Dante sempre si ispira in modo speciale nel Purgatorio, che là gli angeli sono ductores ed deductores non tortores. Vi è anche un altro fatto interessante per il numerismo dantesco e questo è il riso di Beatrice. Non è raro che Beatrice, dopo la fiera ram­ pogna, rida o sorrida al suo fedele. Ma anche in questi sorrisi Dante ha voluto porre la mistica armonia del numero. E precisamente si ha un primo "santo riso" nel Purgatorio (XXXII, 5 ) , a cui segue (XXXIII, 95) un "sorridendo rispose" . Nel Paradiso (1, 95 ) si hanno le " sorrise parolette brevi" , il breve sorriso nel Canto II verso 52 (ella sorrise al­ quanto) . Vi è poi l'ardore del sorriso (sorridendo ardea, III, 24). Si ha successivamente il riso che raggia, del Canto VII, 17, e il riso del Canto X, 6 1 . Poi è Beatrice bella e ridente del Canto XIV, 79, e l'ardore del riso (XV, 34); è il cenno ridente (arrisemi d'un cenno XV, 7 1 ) . Nel Canto XVI, 14, Beatrice ride francamente, mentre al XVIII, 19 Dante è vinto col lume di un sorriso. li riso di Beatrice si ha quindi, sin qui, nel perfetto numero di 12. E quasi a voler mostrare la intenzione dantesca di porre i sorrisi della sua Donna con un numero stabilito, ecco che quando giungiamo al mistico settimo cielo, al XXI (3 x 7 ) canto, il riso cessa. Qui Dante difatti si volge alla sua donna, ma l'atteso sorriso manca,

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perché Dante non può ancora sopportare il riso di Beatrice: dal suo ful­ gore egli sarebbe colpito come da un fulmine e incendiato. E nemmeno può udire il canto degli Spiriti, poiché egli ha l'udito mortale come la vista. Occorre che Dante salga la scala santa, spinto da un cenno di Beatrice la cui virtù vince la sua natura, per giungere alla Gloria mistica. Qui finalmente Beatrice gli dice: "Tu hai veduto cose, che possente se'fatto a sostenere lo riso mio " . Ed ecco allora che torna il " santo riso" (XXIII, 59) ; e successivamente Beatrice ridendo (XXXV , 28) incita Dante a dire della Speranza. Al XXVII, 96 il poeta si volge al " viso ridente della sua donna" , e il riso è lieto (ridendo tanto lieta XXVII, 1 04). Beatrice ha poi il "volto di riso dipinto " (XXIX, 7) e dolce è per Dante "lo rimembrar del dolce riso " (XXX , 26) . Quando poi la donna è tornata al suo trono di gloria, e il Poeta si volge a ringraziarla, ella, per l'ultima volta, gli sorride e lo guarda (XXX , 92 ). Ebbene questi risi o sorrisi che vengono concessi a Dante, dopo la sa­ lita al settimo cielo, sono appunto nel numero mistico e misteriale di 7 . Come s i vede, a conferma d i quanto prima abbiamo detto, per Bea­ trice nella Commedia il nove non compare. E a proposito del terque quaterque si può osservare che il Purgatorio si chiude con le tre e le quattro melodie delle ninfe; mentre nel Paradiso troviamo ai primi versi le tre croci e i quattro cerchi.

10. Il dieci e i suoi multipli -

Quando abbiamo parlato del nove abbiam veduto che spesso a esso è aggiunta l'unità che porta il nove alla perfezione del dieci. Ma anche il dieci isolato si riscontra nella Commedia. Così i due poeti per andare

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a Gerione fanno dieci passi: Malebolge sono distinte in dieci fossati: la fascia luminosa che il Grifone separa in tre liste è larga dieci passi. E il canto ove si parla del Sole, che è Dio, è appunto il decimo del Paradiso. Un altro esempio del dieci è il numero dei papi santi nomi­ nati nella Commedia. Essi sono i primi pontefici: Pietro, Lino, Sisto, Pio, Calisto, Urbano, Silvestro e Gregorio Magno; e i più recenti In­ nocenza III e Onorio IL In tutto cioè dieci. Ciò che conferma come Dante adoperi per essi i numeri perfetti, e quindi i papi dannati non possano esser cinque ma quattro, escludendo cioè Celestino. Questo numero di dieci pontefici conferma pure che Dante non sapeva che Pietro Ispano, che egli pone nella corona dei beati attorno a Bonaven­ tura, fu il pontefice Giovanni XXI. Si hanno anche potenze e multipli del dieci come cento e mille. A questo proposito occorre ricordare che Dante e Matelda camminando fanno insieme cento passi; ed essendo in due ne fanno cinquanta per ciascuno. Il cinquanta, come si è detto, è anche numero sacro, poiché esso è la somma delle potenze dei tre numeri sacri 3 , 4, 5 . Nel Purga­ torio (III, 68) si fanno mille passi. Due volte dieci si ha col venti. Ma al venti è connessa la disquisizione che Dante fa circa il numero delle stelle della Via Lattea, che ci porta a prendere in considerazione spe­ ciale il numero delle stelle presenti in quella via.

1 1 . Il due, il venti e il ventidue -

Le stelle della Via Lattea, dice Dante nel Convivio sono: " due, venti e mille" . Ora questo numero MXXII ha nel II e nel XX e nella loro unione uno speciale significato. Sono difatti simbolo della " alterazione" (alteratio) , cioè del cambia­ mento, dello spostamento, della trasmutazione. Difatti si possono spostare tanto l'X quanto l'I del XX e del II e sempre resta lo stesso valore.

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