Corporalmente corretto. Note di antropologia 8883536150, 9788883536151

Table of contents :
copertina
collana
copyright
frontespizio
Indice
Introduzione
Cap. 1
Cap. 2
Cap. 3
Cap. 4
Cap. 5
Cap. 6
Cap. 7
Conclusioni
Bibliografia
quarta di copertina

Citation preview

Melusine 71

antropologia / scienze sociali

Copyright © 2008 Meltemi editore srl, Roma ISBN 978-88-8353-615-1 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata compresa la fotocopia, anche a uso interno o didattico, non autorizzata.

Meltemi editore via Merulana, 38 – 00185 Roma tel. 06 4741063 – fax 06 4741407 [email protected] www.meltemieditore.it

Michela Fusaschi

Corporalmente corretto

Note di antropologia

MELTEMI

Indice

p.

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Introduzione Tre corpi e un passaporto

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Capitolo primo Il corpo e le sue tecniche

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Capitolo secondo Il corpo pensa sempre

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Capitolo terzo Un proliferare di corpi

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Capitolo quarto Corporalmente corretti

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Capitolo quinto Mettere a norma

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Capitolo sesto Esperire il margine

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Capitolo settimo Lo spazio dei “fuori luogo”

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Conclusioni Corporalmente corretto, scorretto o ricorretto?

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Bibliografia

Ringraziamenti Alla fine di un libro è sempre la stessa storia: la fatica si fa sentire ma si miscela con la gioia dell’aver messo l’ultimo punto; eppure allo stesso tempo è un’altra storia, quella di quel libro e non di un altro, di quello passato o di quelli (si spera) futuri. Questo libro in effetti ha avuto una sua storia, una sua strada e come tutte le strade quando le percorri ti rendi conto solo alla fine di quanti luoghi hai attraversato, magari in stagioni differenti affrontando anche tornanti, salite e discese con spirito ed energie altrettanto diverse. Il corporalmente corretto nella sua stesura è stato sostenuto da tanti stimoli, non ultimi quelli degli e delle studenti ai/lle quali vanno i miei primi ringraziamenti, ma anche da aggiornamenti, revisioni e, perché no, da critiche di amici e colleghi che spero non smetteranno di farne in futuro. Ringrazio tutte/i loro e se non li nomino uno a una è perché le persone che voglio ringraziare lo sanno e si riconosceranno comunque in queste poche righe. Vorrei dire che porto con me e dentro di me l’immagine e l’impronta vocale rigorosa di Alfredo Salsano, un caro amico che non c’è più, al quale devo moltissimo e al quale spero, un giorno, di poter restituire anche solo un po’ di ciò che lui mi ha donato. Infine a Francesco, non posso mettere per iscritto tutto ciò che solo noi possiamo sentire.

Probabilmente sul corpo è già stato detto tutto, forse troppo, al punto che i corpi viventi e reali, quelli che si incontrano tutti i giorni come risultato delle esperienze di ciascuno, nelle analisi hanno lasciato il posto a corpi ideali, nomadi, ibridi, deterritorializzati, delocalizzati, tecnologici, iper e sur-tecnologici, cyborg, post umani ecc… Malgrado questo moltiplicarsi di lavori, dovuto anche a un certo successo editoriale, a ben guardare fra le righe, non sempre si è prestata la dovuta attenzione ai diversi modi in cui mondi sociali specifici investono, modellano e ostentano i corpi umani, così come alle pratiche di incorporazione attraverso le quali le strutture sociali sono concretamente interiorizzate dagli agenti che ne prendono parte (Wacquant 2003, p. 181).

D’altro canto, mai come oggi, nelle società del consumo il corpo viene lavorato, accessoriato, celebrato e, apparentemente, liberato da tutte quelle interdizioni morali che impedivano, fino

Tre corpi e un passaporto

La posta in gioco della guerra in corso sono le forme-di-vita, cioè, per l’Impero, la selezione, la gestione e l’attenuazione di queste. L’egemonia dello Spettacolo sullo stato di esplicitazione pubblico dei desideri, il monopolio biopolitico di tutti i saperipoteri medici, il contenimento di ogni devianza a opera di un esercito sempre più numeroso di psichiatri, istruttori e altri “facilitatori” benevoli, la schedatura estetico-poliziesca di ognuno in base alle sue determinazioni biologiche, la sorveglianza sempre più imperativa, più ravvicinata dei comportamenti, la proscrizione plebiscitaria della “violenza”, tutto questo rientra del progetto antropologico, o piuttosto antropotecnico dell’Impero. Si tratta di profilare dei cittadini. Tiqqun, Elementi per una teoria della Jeune-Fille 1.

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Introduzione Tre corpi e un passaporto

8 Corporalmente corretto Michela Fusaschi

a pochi decenni fa, di disporne per sé. Simmetricamente a tanta liberazione, questo diritto di disporre del proprio corpo, sempre di più, è oggetto di un discorso politico, un “controllo regolatore” di foucaultiana memoria (Foucault 1975) che, nei fatti, ne determina o meno usi e indirizzi, in relazione alle varie fasi della vita e della morte, dal concepimento alla procreazione fino all’eutanasia. Quello che si cercherà di proporre attraverso le pagine che seguono è un tentativo di comporre, come in un film, alcuni fotogrammi di un’antropologia del corpo contemporaneo, consapevole della necessità della faticosa “salita” sul terreno e della “ridestinazione sociale” della disciplina antropologica. L’obiettivo è individuare possibili traiettorie di analisi, spunti di riflessione, qualche risposta, ma soprattutto lasciare molte domande aperte. Per cercare di mantenere la barra diritta in un mare talvolta periglioso, dopo aver ripercorso le principali tappe teoriche della costruzione dello sguardo socio-antropologico sul corpo (dalle tecniche all’incorporazione), si tenterà un attraversamento della contemporaneità, recuperando all’analisi tre fotogrammi, che il lettore potrà montare in una sua personale sequenza. Si è scelto di presentare tre immagini, tre “tipologie” riferibili ad altrettante costruzioni sociali della corporeità; corpi reali ed esistenti di attori sociali, persone, con le quali si interagisce nel quotidiano e attraverso le quali si potranno sperimentare percorsi di lettura che potranno aiutare a cogliere alcuni significati del nostro presente. I tre fotogrammi in questione, che qui di seguito sono introdotti in una formulazione sintetica, a un primo approccio mostrano un certo grado di eterogeneità, rivelando al loro interno immagini che rinviano a modalità di modifica e trattamento del corpo anche molto diverse fra loro. Al fine di ritrovare un ordine di senso all’interpretazione, si è rintracciato nell’espressione corporalmente corretto, un minimo comune denominatore antropologico che può consentire di cominciare a muoversi fra le pieghe di un tessuto corporeo che insieme si realizza nella contemporaneità e nel testo. Con il termine corporalmente corretto si vogliono definire tanto i processi di modifica e trasformazione, ovvero il modo di trattare il

Tre corpi e un passaporto

Fotogramma 1: la norma Giovani e belli, magri e muscolosi, tonici e scattanti: che si tratti dell’uso di creme piuttosto che di macchinari (a casa o nei centri benessere, ad esempio), di tecniche di massaggio quanto piuttosto di chirurgia estetica, sempre di più e per un numero di individui in costante aumento, i corpi sembrano divenuti i luoghi privilegiati di realizzazione dell’idea del “prendersi cura” di sé, un viatico verso l’appagamento di sé e con se stessi, quanto per gli altri. Su questo terreno nulla a quanto pare è imposto ma, al contrario, tutto diventa possibile per il “benessere”, perché, come recita una nota marca “io valgo”. Così oggi il corpo appare come unico ancoramento possibile, sogno di liberazione e libertà, “luogo” dove progettare e investire su e per sé. È l’espressione di una volontà, la spinta di un desiderio, la ricerca di un’identità “rifatta”, che si vuole giovane e perché no, anche in salute: un corpo che viene rinnovato nelle e dalle sue trasformazioni, magari di pari passo con l’innovazione tecnologica. In questi termini si tratta di un’immagine neo-positivista come affermazione di un feticismo della tecnica su di un corpo in costante divenire e che sarebbe in grado di raggiungere una perfezione, oramai divenuta possibile, verso un’identità rassicurante o, perlomeno, rassicurata. L’illusione dell’accessibilità (puoi se lo vuoi) si sostituisce a un imperativo del dovere di bellezza (devi farlo) modificando il tema stesso della “bellezza per tutti”, che da dono della natura è divenuto progressivamente un meccanismo alla portata di tutti e tutte, perché fondato su una comprensione e su una conqui-

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corpo in generale come conseguenza di una scelta del soggetto su e per se stesso (ciò che l’individuo può e/o vuole fare sul e con il suo corpo), quanto la modifica e la trasformazione, vale a dire il trattamento del medesimo in riferimento alle connessioni che intercorrono fra questo e altri corpi, in uno spazio-tempo delimitato da codici e norme, da posizioni di legittimità e autorità, biopolitica e biolegittimità2, ovvero tutto ciò che è consentito/non consentito nelle interazioni degli individui con lo Stato rispetto alla gestione della corporeità.

Michela Fusaschi

Corporalmente corretto

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sta, non più un miraggio, che si reputa davvero raggiungibile (Remaury 2000, pp. 59 sgg.). Da questo punto di vista si tratta di una vera e propria messa a norma perché la corporeità viene “adattata” o meglio conformata dagli attori sociali secondo modelli socialmente ammessi. In questa direzione tornano attuali le parole di Pierre Bourdieu in un breve saggio sulla percezione sociale del corpo, scritto quasi tre decenni fa: Per comprendere gli investimenti (nel doppio senso) dei quali il corpo è l’oggetto (basti pensare alle strategie per trasformare il corpo in termini di costi di tempo, di energia e di denaro per avvicinarlo alla conformazione ritenuta legittima, trucco o abbigliamento, dietetica o chirurgia estetica, a renderlo quindi presentabile o rappresentabile) occorre ricordare qualche proposizione che si è fatta dimenticare con la forza dell’evidenza. Il corpo in quanto forma percettibile “che produce, come si dice, un’impressione” (quella che il linguaggio ordinario chiama il fisico o dove entrano allo stesso tempo la conformazione propriamente fisica del corpo e la maniera di portarlo che vi si esprime) è, di tutte le manifestazioni della “persona” quella che si lascia il meno o il meno facilmente modificare, provvisoriamente e soprattutto definitivamente, e allo stesso tempo quella che è ritenuta socialmente più adatta significativamente, perché oltre ad ogni intenzione che significa, l’“essere profondo”, la “natura” della “persona” (1977, p. 51, corsivo nostro).

Fotogramma 2: il margine Come l’altra faccia della stessa medaglia, ecco nel quotidiano e sempre di più liberamente sulla Rete, il mondo delle bodsmods, cioè delle modificazioni o alterazioni del corpo, dei centri tatoo, dei piercings, dei tatuaggi e delle scarificazioni, delle manipolazioni varie, anche estreme (hard), quando giungono sino alle mutilazioni e alle amputazioni volontarie, quelle che nel gergo “tecnico” si definiscono nullifications. Anche questi sono corpi contemporanei, alcuni si conformano ai nuovi modelli socialmente accettati, e rientreranno nell’analisi di quella che, poco sopra, si è definita nei termini di norma (saranno ricompresi in questa categoria, ad esempio, alcune tipologie

Fotogramma 3: i “fuori luogo” Forse quello che più appare, ed è nei fatti, il più distante dai primi due: è il corpo dei migranti o quelli che, solo, per le società di accoglienza sono “gli immigrati” e questo perché, come ricorda Abdelmalek Sayad (2006a, pp. 137-138) non esiste immigrazione in un luogo senza che non si abbia avuto un’emigrazione a partire da un altro luogo; non esiste una presenza da qualche parte qui che non sia pagata da un’assenza altrove.

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piercing divenute accessori comuni: ombelico e narice, ma anche alcuni tatuaggi). Altre modifiche e trattamenti, giustappunto quelli estremi, saranno, invece, approfonditi nell’analisi della tipologia che si chiamerà l’esperienza del margine, in quanto fanno riferimento a corpi di individui che vorrebbero ribellarsi alla società medesima, ostentando, talvolta provocatoriamente la modifica o, spesso, mantenendola segreta, come nei casi delle amputazioni volontarie o di alcune pratiche che coinvolgono gli organi genitali. Riguardo a questi processi di “lavorazione” del corpo la collettività non condanna pienamente le pratiche (anche perché, spesso, non si conoscono pienamente), ma certo le giudica negativamente, talvolta ai limiti della patologia, dal momento che, per i più, queste sono ritenute non solo inutili, ma soprattutto pericolose e dannose per coloro che le mettono in essere e anche per la società medesima. Ad ogni modo, in questa categoria ci si imbatte con un’idea di corporeità che talora resiste anche all’analisi perché si tratta di una gestione del corpo che considera quest’ultimo come una proprietà assoluta, totalmente disponibile per il suo possessore: “questo è il mio corpo” e “ci faccio quello che voglio”. Questi attori sociali attraverso la modificazione anche estrema, cercano paradossalmente un’appartenenza libera dalle altre appartenenze, pensate come omologanti; costoro mettono in scena forme di resistenza o ribellione alle norme sociali che letteralmente prendono corpo per mezzo di una de-ri-costruzione dello stesso, proponendo, un’identità “pubblica” e più spesso, un repertorio “privato” di identità.

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I corpi di questa istantanea sono quelli “vissuti” da persone che mettono in pericolo la propria vita, attraversando il mare su imbarcazioni di fortuna; sono quelli dei rifugiati che tentano il tutto per tutto per mettere al sicuro il proprio corpo e con esso la propria dignità. Corpi e storie di persone che, ai più, restano o si vogliono anonimi, che vivono e si muovono fra altri corpi; uomini e donne alla ricerca di un’occupazione per i quali il concetto di benessere e il prendersi cura di sé, traduce semplicemente la speranza di non ammalarsi per poter lavorare, la possibilità di una qualche rassicurazione se a quel corpo succede qualcosa, magari in un cantiere o in un campo di pomodori. Il corpo dell’immigrato è quello sul quale l’emigrante ha proiettato le sue illusioni, ma che probabilmente neppure esiste per la società di “accoglienza”. Così per il senso comune, quell’“involucro” talvolta appartiene a qualcuno che non ha tanta cultura (segni tradizionali come scarificazioni o il modo di vestire, sono percepiti come elementi primordiali, quindi primitivi e da temere); talaltra appartiene a qualcuno che di cultura ne ha radicata addirittura troppa (gli stessi segni vengono letti come elementi di distinzione tradizionale, accomunati a un vago ricordo del “buon selvaggio” dal quale, viceversa, non c’è proprio nulla da temere). Nella realtà, è il corpo del quale si annulla tutto, a partire dalla storia pregressa, un corpo di pura carne, che non sente e non soffre. Ma quel corpo diventa per l’immigrato uno strumento, il solo strumento, un mero utensile di e da lavoro in termini biologici: esso diviene assolutamente estraneo come corpo sociale ma spesso viene esteticamente definito (ib.). Eppure su quel corpo il disagio si in-scrive, un disagio che forse proprio e solo il corpo può narrare sfidando un incontro molto spesso malinteso, se non addirittura mancato3. Questi fotogrammi rappresentano tre spaccati, situazioni solo apparentemente molto distanti fra loro, che rimandano ad altrettanti corpi e agli individui che li abitano; persone che spesso condividono i medesimi tempi e spazi sociali, in un mondo, il nostro, sempre più interdipendente e mobile, certamente più per taluni che per altri.

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Corpi con le loro soggettività, taluni in cerca di identità, visibili o invisibili; forme di appartenenza e di ancoramento più o meno evidenti, ma comunque frutto di scelte e volontà sui quali si possono rintracciare connessioni con la sfera bio-politica (dalla procreazione assistita alla chirurgia estetica, alla donazione degli organi ecc.) o dove esistono zone grigie della stessa (dalle automutilazioni o alle performance estreme, che esulano dalle pratiche di body art); altri, infine, ai quali le identità sono assegnate in un disegno biopolitico di “normalizzazione” e disciplinamento, che poco o nulla ha a che vedere con il desiderio e, tanto meno, con la volontà (l’esempio va ai provvedimenti legislativi per i soli “stranieri”)4. Per molti individui, evidentemente per coloro che vivono in una certa parte del mondo, il corpo si è liberato, affrancato e realizzato, forse perlopiù apparentemente, o quanto meno le strade percorribili per mettere in pratica un progetto sul medesimo sono molte. Per tanti altri, invece, le strade transitabili sono solo quelle dei percorsi assegnati, dove anche un cambiamento verso l’assimilazione o l’“omologazione” può realizzarsi solo a caro prezzo, in termini di energie ma anche in senso economico. In ultima istanza, per “loro”, gli/le immigrati/e, si tratta sempre, o quasi, di ri-piegarsi verso una posizione di annullamento e di invisibilità della soggettività, mentre per “noi”, al contrario, si tratta, probabilmente, solo di ap-pagare desideri o forse di far vivere un’illusione di una soggettività “espansa” su scala globale (Pompeo 2007). Nelle società post-moderne sembra diventare davvero possibile progettare interamente il proprio corpo; ma questa presunta libertà di inventare completamente se stessi, non è forse la peggiore delle esigenze? È questa la domanda che si pongono Muriel Darmon e Christine Détrez in un lavoro sugli usi sociali del corpo (a cura, 2004, p. 10). Nei fatti questo corpo di inizio millennio è divenuto progressivamente e davvero un progetto ma, allo stesso tempo, esso viene a rappresentare, in fin dei conti, anche un rifugio per il soggetto. Questo binomio progetto/rifugio tende, in effetti, a mascherare, piuttosto che a nascondere, una realtà: a ben guardare, sotto il

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desiderio e la scelta del cambiamento, che si tratti di chirurgia estetica, di piercing, di tatuaggi o perfino di modificazioni estreme, è pur sempre presente un modello sociale o, allo stesso modo un anti-modello, per realizzare quella duplicità che nelle pagine che seguono si declinerà, da un lato come la messa a norma e, dall’altro, in quanto esperienza del margine. In maniera del tutto antitetica, in uno specifico gioco di opposizioni e di provocazioni, il corpo del migrante, nella sua veste di immigrato più che in quella di emigrante, è per l’immaginario contemporaneo assolutamente privo di qualsivoglia soggettività. Configurandosi come un oggetto, letteralmente una non-persona (Dal Lago 1999), il suo corpo viene definito solamente in relazione alla percezione e alla posizione che la società di accoglienza gli accorda. In questo senso sono le politiche e la società (o parte di questa) che, mutuando un’espressione di Bourdieu (1999), lo definiscono come un vero e proprio “fuori luogo”5. In linea generale, si è consapevoli del fatto che il corpo, a partire da un primo sguardo, dalla postura, dalla forma all’espressione del volto, dai capelli e così via, costituisce quel supporto ideale per una lettura che, seguendo lo stereotipo più classico permette, ai più, l’accordo o il rifiuto di un modello (leggasi “valore”), ma anche l’attribuzione di un carattere o una particolare caratteristica di un individuo che così viene immediatamente “inquadrato”6. È anche in questa direzione che andrebbe letto il rinnovato interesse per la fisionomica e per la biometria (Crettiez, Piazza, a cura, 2006)7. Gli attentati dell’11 settembre 2001 hanno accelerato la determinazione di alcuni Stati – già peraltro manifestata in precedenza nel quadro dell’Organizzazione internazionale dell’aviazione civile (OACI) – nell’impiego di tecniche biometriche, sempre più sofisticate per il riconoscimento “sicuro e certo” degli individui. L’identificazione facciale, l’analisi dell’iride dell’occhio, il rilevamento delle impronte digitali e palmari, saranno sempre di più utilizzate per controllare la mobilità di tutti noi, ma soprattutto quella dei flussi migratori. I dati raccolti attraverso questi mezzi, sui quali occorrerebbe davvero interrogarsi, confluiranno in passaporti digitali o in banche dati globali. Sarà così possibile stabi-

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lire identità associate a immagini di corpi, fondate su dati biometrici, attestati istituzionalmente, in grado di riconoscere le persone in maniera assolutamente precisa e inequivocabile, ponendo le basi per definire anche un nuovo concetto e una nuova oggettivazione documentale di identità “fisse”, così controllabili e accertabili una volta per tutte. Non è a questo punto irrilevante domandarsi quanto e in che senso un corpo, i cui dati siano stati tutti digitalizzati, possa divenire un dispositivo che garantisca una elevata sicurezza, ma per chi? Un tempo elementi dell’armamentario delle scienze infelici del positivismo ottocentesco, l’antropometria e la criminologia, alcune di queste vecchie o, spesso, solo rinnovate tecnologie, come le impronte digitali, il riconoscimento vocale e quello facciale, vengono oggi già abbondantemente impiegate, non solo negli aeroporti ma in molti altri luoghi pubblici come alcune scuole e istituti di credito statunitensi. Già esistono passaporti elettronici, carte di identità e tessere sanitarie che, nelle dimensioni di una carta di credito, contengono dati inequivocabili per un riconoscimento indubitabile e delle quali alcuni presuppongono possano in un futuro, non così lontano, diventare strumenti ideali di controllo della mobilità individuale. Se i dati biometrici saranno così confinati all’interno di un microchip nel passaporto, prima o poi, qualche problema si porrà rispetto al cambiamento della corporeità? Occorre in effetti tenere ben presente la velocità con cui gli interventi di trasformazione si possono mettere in atto e nella più assoluta mobilità. Oggi si parte con un viso e si ritorna dopo qualche giorno con un altro. Un’ulteriore domanda allora si pone: come sarà possibile far cadere la scelta sugli interventi che saranno ritenuti legittimi, adeguati al contesto o meno? Come si farà, ad esempio, con un numero sempre più elevato di giovani asiatici che ricorrono al chirurgo estetico per attenuare l’espressione degli “occhi a mandorla” piuttosto che all’allungamento delle ossa delle gambe per apparire più alti? Come saranno schedati gli effetti della chirurgia estetica in generale? Come si manifesterà, allora, su un piano globale una politica di bio-legittimità o una bio-politica assoluta? Da un altro punto di vista, non c’è dubbio che, le recenti scoper-

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te nel campo medico-scientifico abbiano determinato una certa revisione del concetto di corpo umano e degli usi socialmente legittimi a esse correlate, con l’apertura di un ampio dibattito internazionale, rispetto a cui nel nostro paese si è realizzata una radicale chiusura in ambito politico, basti pensare al caso della procreazione assistita che ha visto schierarsi, senza esclusione di colpi, interi settori del mondo femminista. Si è familiarizzato, soprattutto negli ultimi anni con una politica di quella che alcuni autori hanno ri-definito, sulla scia foucaultiana, il governo dei corpi (Fassin, Memmi, a cura, 2004) che si estende a molti campi del sociale. Studiare ma soprattutto pensare il corpo, diviene così impresa davvero impegnativa anche per quelle prospettive etnoantropologiche che da tempo fanno i conti e riconoscono soggetti dalle identità fluide, con la consapevolezza che quando si parla di corpo non si può prescindere dalla polisemia che questo stesso concetto porta con sé. Questa consapevolezza del discorso scientifico si scontra peraltro con un discorso medio poiché, come ben si sa il senso comune neutralizza, e certamente “naturalizza”, le rappresentazioni del corpo in quanto si basa sul presupposto che la realtà fisica sia data in maniera così evidente da risultare sufficiente a se stessa. Dal punto di vista dell’analisi questa evidenza non è poi, né così evidente, né così immediata, anzi, paradossalmente, oggi il corpo di fatto resiste a un’osservazione antropologica “classica” perché nella sua “apparente materialità”, esso è messo sulla scena attraverso rappresentazioni che giocano in maniera talvolta così contraddittoria con il biologico, il naturale e il culturale, come mai forse finora, ponendo anche grandi problemi sul piano epistemologico (ib.). Peraltro, si è riconosciuta l’importanza di una torsione che consideri l’individuo nei termini di soggetto, ma tale postura non deve però trarre in inganno: partire dai soggetti non significa infatti appiattirsi sulle auto-bio-grafie, rispetto alle quali metteva in guardia Bourdieu (1994; 2004), quanto piuttosto dalla considerazione di un a priori antropologico e cioè del fatto che l’attore sociale è sempre e comunque imbricato nelle pieghe di un tessuto

1 Tiqqun è la denominazione di un collettivo che si definisce “Organo Cosciente del Partito Immaginario” e che a Parigi pubblica l’omonima rivista. La Jeune-Fille fa riferimento a un concetto che non ha una connotazione sessuata; secondo i suoi autori, attraverso questa espressione si intende il cittadino medio che la società mercantile ha ridefinito a partire dalla prima guerra mondiale. Questa nozione si applica a tante figure della contemporaneità: dal bullo da discoteca, alla ragazzina ossessionata dall’aspetto fisico, dalla algida donna in carriera, al pensionato che si comporta come un adolescente (Tiqqun 1999, p. 10). 2

Il riferimento è in particolare al pensiero di Michel Foucault (1975; 1976) e di Giorgio Agamben (1995); per quanto riguarda le questioni più strettamente legate all’antropologia dei mondi contemporanei alle considerazioni di Fassin e Memmi (a cura, 2004).

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sociale, anche quando lo rifiuta. Il corpo, che in ciò che ha di più naturale in apparenza è un prodotto sociale del processo incorporativo, non può che essere studiato nelle sue rappresentazioni per come viene abitato e quindi utilizzato, modellato, tagliato e, talvolta, ricostruito. In quanto frammentato come conseguenza di una corrispondente frammentazione del soggetto contemporaneo (Pandolfi, a cura, 1996), il corpo viene a costituire uno degli analizzatori fondamentali delle società del contemporaneo essendo completamente manipolato, (ri)maneggiato, (ri)naturalizzato (ri)accessoriato (Le Breton 2002) ma anche governato e gestito (Fassin, Memmi, a cura, 2004). Prima di affrontare il cammino che attende il lettore nelle prossime pagine, vogliamo spendere qualche parola sulla struttura del testo. Essa si presenta sostanzialmente in una forma bipartita: una prima parte più teorica, che prova a fissare alcuni concetti cardine (tecniche del corpo, habitus, incorporazione); una seconda parte, viceversa, che affronta l’interpretazione dei tre fotogrammi annunciati. Quest’ultima probabilmente poteva essere affrontata direttamente e sin da subito, ma una scelta di posizionamento teorico si è imposta, considerando il momento critico nel quale oggi vive la disciplina antropologica e per non avvalorare quelle posture da istant book o le derive “mordi e fuggi” che destinano (o cestinano) la ricerca scientifica delle scienze sociali nelle enciclopedie online.

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In un’indagine etnografica condotta in alcune scuole della capitale, Laura Faranda (a cura, 2004), privilegiando una nuova cultura dell’ascolto e un’attenzione ai “corpi narranti” dei bambini stranieri, ha messo in evidenza quanto lavoro ci sia ancora da fare. Da questo lavoro emerge con chiarezza, come occorra ancora definire un progetto per un reale incontro, che lasci fuori le rubricazioni fuorvianti di provenienza esotica e quelle immagini immalinconite, che si iscrivono proprio sui corpi dei bambini quanto dei loro genitori. 4

Michela Fusaschi

Corporalmente corretto

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Alcune considerazioni, in relazione alle modificazioni tradizionali sugli organi genitali, verranno sviluppate più avanti, altre si possono ritrovare in Fusaschi 2007, pp. 95-115.

5 Riprendendo Platone, l’immigrato è atopos, letteralmente un fuori luogo o meglio un vero e proprio senza luogo, per questo inclassificabile. Per Bourdieu (1999, p. 6), l’immigrato non è né cittadino né straniero perché esso si situa in quel luogo che l’autore definisce “bastardo”, cioè alla frontiera dell’essere e del non-essere sociali. In quanto fuori luogo, nel senso di non-congruo e non-opportuno, l’immigrato suscita sempre imbarazzo. 6

Quante volte è capitato sentire frasi del genere “l’ho visto, l’ho guardato in faccia e l’ho inquadrato subito. Quel tipo certamente è fatto così e così…”.

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In questo testo si evidenzia come la biometria sia presentata oggi come la migliore soluzione tecnologica contro le minacce, ritenute inedite, per i paesi a capitalismo avanzato. Rispetto a ciò gli autori, attraverso interventi di natura e approfondimento diversi, ripercorrono il cammino movimentato e articolato dei giochi politici degli Stati, in relazione ai processi di identificazione.

Capitolo primo Il corpo e le sue tecniche

Il corpo e le sue tecniche

Il corpo, referente dai molteplici significati, ha indiscutibilmente interessato lo sguardo antropologico sin dai suoi esordi, sia in qualità di oggetto, strumento biologico e allo stesso tempo culturale, sia in relazione alla diversità dei suoi stati (Boetsch, Chevé, a cura, 2000). In questo senso, anche lo studio di quelle che sono definibili come periferie corporali (pelle, capelli, peli, la circolazione di fluidi come sangue e sperma) ha permesso l’elaborazione di teorie importanti circa la permeabilità simbolica del corpo stesso rispetto all’ambiente circostante (Douglas 1967; Héritier 1984; 1990; Lombardi Satriani 2000). Per decenni, in effetti, gli antropologi hanno concentrato l’attenzione sullo studio delle rappresentazioni generali sul corpo o, per meglio dire l’analisi antropologica sul corpo ha consentito l’accesso ai sistemi di pensiero, alle ontologie e alle cosmologie indigene. La letteratura etnografica evidenzia, infatti, quanto il corpo sia in grado di produrre ininterrottamente senso e significato, consentendo di inserire l’individuo all’interno di un tempo e uno spazio socioculturale. Attraverso lo studio della corporeità è possibile, quindi, analizzare e interpretare quegli aspetti che hanno a che vedere con la definizione di individuo e, più specificamente, della persona e della sua identità (Godelier, Panoff, a cura, 1998, pp. XII sgg.). Da questo punto di vista, per il sapere antropologico la corporeità non è altro che un costrutto sociale e la relativa “costruzione” a opera del gruppo, forse oggi ancor di più da parte dei singoli, dice molto del contesto nel quale questa si produce. Il modella-

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(…) essi non sanno che cosa possa il Corpo, e che cosa si possa trar fuori dall’analisi approfondita della sua natura. Spinoza, L’etica

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mento del corpo, non solo fisico, verrebbe in effetti operato al fine di “confezionare”, “fabbricare”, “con-formare” uomini e donne adatti per essere inseriti in un determinato ordine e tessuto sociale (Remotti 2000). L’insieme delle rappresentazioni sociali, inteso come corpo ideologico, dovrebbe “necessariamente poter funzionare come sistema esplicativo coerente di tutti i fenomeni e gli accidenti (…) propri della vita individuale, della vita in gruppo” (Héritier 1996, p. 46). A ben guardare solo in tempi piuttosto recenti1 lo sguardo è stato rivolto al trattamento del corpo nei suoi usi socio-culturali rendendo indispensabile un’antropologia degli usi sociali e culturali del corpo. Questa prospettiva, propriamente etno-antropologica, rompe in maniera definitiva con la visione ontologica che vede quest’ultimo come espressione naturale della persona, per giungere a studiare il corpo come un luogo dove si giocano e mettono in scena i rapporti sociali. Negli ultimi decenni lo sguardo è sempre più rivolto verso lo studio concreto delle dinamiche storiche dei processi incorporativi di costruzione, formazione, trasformazione e di legittimazione dei percorsi che mostrano il corpo alle prese con norme e gerarchie sociali, venendo a ri-definire una o molteplici corporeità, sempre di più istanze di identificazione, personalizzazione e distinzione. Nella grammatica delle culture, secondo uno schema classico il corpo raffigurerebbe alla nascita un “oggetto naturale” non propriamente perfetto, che per essere “socializzabile”, ovvero consono al modello sociale, necessiterebbe di un intervento esterno adeguato a un suo “perfezionamento”. Come costruzione2 sociale il corpo, riepilogando i principi ordinativi del mondo, si viene definendo così come costrutto storico della soggettività. In questo senso “creare” un corpo può tradursi nell’attraversamento di operazioni complesse che paiono, o sono, assolutamente contraddittorie: a una iniziale de-costruzione corrisponde, qualche volta, una ri-costruzione all’interno di un quadro normativo che è stabilito socialmente oppure seguendo i desideri del singolo, se non propriamente percorsi individualistici. La comprensione, quindi, dei processi di costruzione della

esprimere un senso di appartenenza e di affermazione (come l’antropologia simbolica ha suggerito), è vero anche che esso può essere utilizzato per esprimere sentimenti negativi e conflittuali, sensazioni di disagio, di alienazione, frustrazione, rabbia, risentimento, tristezza e perdita. Queste due forme di espressione corporea esistono in relazione dialettica, esprimendo le tensioni tra appartenenza ed alienazione che esistono ovunque nella vita sociale.

È evidente, allora, quanto l’aspetto comunicativo-simbolico sia intrinsecamente connesso con i processi di modificazione e trasformazione del corpo che, in quanto tale, diviene una realtà (ri)-(de)costruibile nel tempo e, forse sempre di più, nello spazio. Non si può far altro che constatare l’entrata in uno dei molteplici ambiti nei quali la Cultura interviene direttamente sulla Natura e in quel processo per mezzo del quale uomini e donne, sono messi in grado di in-corporare le modalità attraverso cui “abitano” i loro corpi. Pensare il corpo, dare forma al corpo: se oramai l’universalità di queste proposizioni è riconosciuta, ciononostante non si può che rendersi conto che non tutti gli individui e non tutte le società pensano e modellano il corpo nello stesso modo, così come non lo hanno pensato e modellato ugualmente nel corso del tempo. Non solo, l’osservazione consente di evidenziare il fatto che le

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corporeità rende possibile un accesso privilegiato circa l’interpretazione di un determinato universo culturale, o sub-culturale3: ogni individuo, uomo o donna, all’interno del suo contesto sociale, si serve o sa servirsi del proprio corpo (Mauss 1936). Di conseguenza l’attore sociale è in grado di “lavorarlo”, o farlo “lavorare”, come se fosse un qualsiasi altro materiale, con l’intento, più o meno esplicito, di conferirgli una determinata forma dai molteplici significati. “Incidere”, “scrivere”, “di-segnare” il e sul corpo traduce in pratica le condizioni attraverso cui lo stesso si trasforma in un “nuovo” supporto comunicabile, talvolta traduce un adeguamento a valori socialmente e storicamente determinati, altre volte, all’opposto, vuole ostentare un elevato grado di rifiuto degli stessi. Se infatti come ricorda Nancy Scheper-Hughes (1994, p. 285), il corpo può essere utilizzato per

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medesime pratiche, “migrando” da un contesto all’altro, arrivano ad assumere significati assolutamente differenti nel tempo e nello spazio. Si pensi, ad esempio, al tatuaggio e al suo significato storico (Leschiutta 1993; Antonelli 2004): se nelle società tradizionali esso si configura come un segno di appartenenza a un gruppo venendo a riproporre forme ancestrali iscritte nella filiazione; al contrario, nelle società del contemporaneo viene a caricarsi di un significato personalizzato di estetizzazione diventando una forma simbolica di essere presenti nel mondo in maniera strettamente personale e, quindi, soggettiva (Le Breton 2002; Spera 2000). Volendo, a questo punto, individuare un momento nella storia degli studi, fu certamente Marcel Mauss a porre le basi per una futura analisi etnoantropologica delle rappresentazioni del corpo. Per la prima volta grazie all’etnologo francese diventava possibile riferirsi al corpo, per affermare che questo è, grazie all’elaborazione della nozione di tecniche del corpo, un oggetto esistente e reale, ma soprattutto storicamente e culturalmente prodotto. Egli, infatti, aveva cercato di dimostrare che le attività motrici e posturali di ogni individuo erano in grado di offrire notevoli possibilità di comprensione della diversità culturale4. Diventa allora importante riprendere questo contributo facendo luce sulla nozione di tecniche del corpo che istituisce un passaggio, pressoché, obbligato per tutti coloro che intendano affrontare un discorso sulla corporeità nell’ambito delle scienze sociali. La celebre comunicazione presentata nel 1934, dinanzi alla Société de Phsycologie di Parigi, pubblicata due anni dopo nel «Journal de Psychologie» viene costantemente richiamata e reinterpretata (Lacaze 2003), anche in periodi recenti5. Il cardine di questo breve testo, una ventina di pagine, è proprio la definizione del concetto di tecniche del corpo che costituiscono “i modi in cui gli uomini, nelle diverse società, secondo la tradizione, sanno servirsi del loro corpo” (Mauss 1936, p. 372, corsivo nostro). L’etnologo francese, disvelando il dominio dell’implicito per “eccellenza”, sosteneva che “il corpo è il primo e il più naturale strumento dell’uomo” e più precisamente che “il più naturale oggetto tecnico e allo stesso tempo mezzo tecnico dell’uomo, è il suo corpo” (ib.).

in maniera formalizzata attraverso l’educazione. In questo senso la nozione di educazione può sovrapporsi la nozione di imitazione dal momento che in particolare i bambini hanno delle grandi capacità di imitazione, altri che le hanno molto deboli, comunque tutti loro passano dalla medesima educazione, così che ci è possibile comprendere la serie di concatenamenti. Quello che succede è una imitazione prestigiosa. Il bambino, l’adulto, imitano degli atti che sono riusciti e che hanno visto riuscire in persone di cui si fidavano e che esercitano su di loro un’autorità. L’atto si impone dal di fuori, dall’alto, fosse pure un atto esclusivamente biologico che riguarda il loro corpo. L’individuo trae dall’atto eseguito davanti a lui o insieme a lui la serie di movimenti di cui si compone. E appunto in questa nozione di prestigio della persona che compie l’atto ordinato, autorizzato, sperimentato in rapporto all’individuo che imita, che si riscontra l’elemen-

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L’innovazione maussiana, nella formulazione di un concetto legato all’uso che gli individui all’interno di un contesto sociale fanno del corpo, nasceva dal fatto di considerare quest’ultimo come un oggetto socio-culturale, piuttosto che un semplice oggetto naturale. Ogni gesto, ogni movimento che è proprio dell’individuo grazie al possesso di una determinata configurazione biologica, passa attraverso la mediazione della società alla quale l’individuo stesso appartiene. Da questo punto di vista egli osserva che azioni come il nuoto, la marcia, il dormire, il danzare, il riprodursi, non possono essere osservate sotto la lente naturalistica, dal momento che sono manifestazioni storico-sociali e non semplicemente naturali. Le “tecniche del corpo” rimandano alla capacità del corpo stesso di “naturalizzare” le tecniche acquisite e di farle proprie, al punto che, l’individuo stesso non è assolutamente in grado di ravvisarne il carattere socioculturale (Pizza 2005, p. 31). Come modalità di azione o in quanto gestualità rigorosamente codificate esse rinviano al modo attraverso cui gli organi del corpo interpretano una sincronia determinata, dall’efficacia simbolica o pratica, in vista di un certo fine. Ciò che così appare come assolutamente Naturale e, si direbbe “innato”, come il dormire o il mangiare, cela dietro di sé il Culturale per eccellenza, rendendo il corpo e le sue tecniche in atti tradizionalmente efficaci che vengono acquisiti

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to sociale. Nell’atto di imitazione che segue si trovano l’elemento psicologico quello biologico ma il tutto, l’insieme, è condizionato dai tre elementi indissolubilmente legati (Mauss 1936, p. 373).

Come si evince da questa considerazione la mimesi6 viene a giocare un ruolo fondamentale all’interno del processo educativo, essa fa sì che le tecniche del corpo divengano un prodotto, frutto di un lento apprendimento strettamente connesso con il contesto nel quale è immerso l’attore sociale, che dipendono da vari fattori legati all’età, al genere, alle gerarchie sociali e così via. Le tecniche del corpo vengono illustrate attraverso aneddoti e letture che consentono di dimostrare la relatività dei gesti e delle posture in generale, offrendo una visione ampia della diversità culturale. Mauss mette in evidenza, ad esempio, come il nuoto sia praticato in maniera del tutto differente in Occidente e in Polinesia, una diversità riscontrabile anche in attività come la marcia o il sonno che dipendono dalla trasmissione di modelli attraverso l’educazione, sin dalla prima infanzia quale effetto dell’imitazione di gesti e di movimenti che vengono appresi e modellati secondo un habitus culturale proprio di ogni società. Questo concetto nell’analisi socio-antropologica di Mauss è il principio cardine della visione dell’“uomo totale”, un principio che dà facoltà di connettere, allo stesso tempo, le componenti psicologiche, fisiologiche e sociali degli individui: Ho avuto dunque, per molti anni la nozione della natura sociale dell’“habitus”. Vi prego di notare che dico in buon latino, non ignorato in Francia, habitus. La parola esprime, infinitamente meglio dell’“abitudine”, l’“exiv~”, l’“esperienza” e la “facoltà” di Aristotele (che era uno psicologo). Essa non designa le abitudini metafisiche, la memoria misteriosa, argomento di interi volumi e di brevi e famose tesi. Tali abitudini variano non solo con gli individui e le loro imitazioni, ma soprattutto con il variare delle società, delle educazioni, delle convenienze e delle mode, con il prestigio. Bisogna scorgere la presenza delle tecniche e l’opera della ragione pratica collettiva e individuale, là dove si vedono di solito l’anima e le sue facoltà di ripetizione (1936, p. 375).

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Il concetto di habitus sarà sviluppato e tematizzato negli anni successivi e in epoche recenti per definire “tutte le abitudini apprese e tutte quelle tecniche somatiche che rappresentano l’arte culturale di utilizzare il, ed essere nel, corpo (e nel mondo)” (Scheper-Hughes 1994, p. 284, corsivo nostro). Non si tratta sicuramente di un concetto nuovo, ritrovandosi già ampiamente utilizzato in Aristotele attraverso il termine greco hexis, nella dottrina della virtù per indicare la conoscenza autentica. Non a caso nell’Etica, l’hexis fa riferimento alla virtù morale non riconducibile alle abitudini, perché queste ultime non si iscriverebbero profondamente negli esseri, essendo legate a una dimensione piuttosto astratta, ancorché possano essere a loro volta molto influenti. In epoche successive, e più precisamente nel XIII secolo, con Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae, l’hexis viene tradotto in latino con habitus, participio passato del verbo habere cioè “avere/possedere”; il termine fa riferimento all’interiorizzazione da parte di un soggetto della perfezione al quale egli aspira e che si rileva nelle attività pratiche. Il concetto attraversa la storia della filosofia e viene assunto, ancorché in maniera sporadica e descrittiva, in anni più vicini a Mauss nel linguaggio della sociologia nascente in autori come Durkheim e Weber: il primo lo utilizza per designare il modo in cui vivono gli individui di società piuttosto chiuse come ad esempio i monasteri; il secondo nella discussione sull’ascetismo religioso. Mauss dimostra il carattere pratico e sistematico attraverso cui l’habitus modella l’insieme di tutte le azioni quotidiane degli individui proponendo quattro principi di classificazione: una divisione delle tecniche del corpo tra i sessi, per cui le definizioni sociali di donna e uomo portano con sé delle gestualità e posture codificate culturalmente in maniera distinta; una variazione delle medesime per età; un inquadramento in rapporto al rendimento che fa riferimento in particolare alle abilità e infine un approfondimento connesso alla trasmissione della forma delle tecniche. Una volta chiarita questa classificazione, le tecniche del corpo vengono letteralmente enumerate seguendo uno schema squisitamente biografico, al fine di mettere ordine circa l’uso che nella vita ne fanno gli individui. Si comincia con le tecniche della

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nascita e dell’ostetricia, riguardanti ad esempio i differenti modi attraverso cui le donne partoriscono, seguite dalle tecniche dell’infanzia (come l’alimentazione infantile) e dell’adolescenza, con riferimento all’iniziazione, per finire con l’età adulta e tutta una serie di tecniche legate al sonno, alla veglia, al riposo piuttosto che al movimento, alla cura del corpo, alla consumazione di alimenti e anche alle tecniche di riproduzione. Il concetto delle tecniche del corpo, così brevemente illustrato, consente di rileggere l’insieme dell’esperienza individuale del corpo dentro una logica di pratica socioculturale; l’apporto teorico della nozione è indiscutibile, al punto che Claude LéviStrauss, nella prima Introduzione all’opera di Mauss (1950), propose la creazione di un “archivio internazionale delle tecniche corporee” al fine di dare alla luce un inventario il più ampio possibile delle stesse nei diversi gruppi umani. A ben guardare, però, questo principio non entrò sistematicamente a far parte del vocabolario antropologico, e questo a dispetto della ricchezza del contributo, una ricchezza probabilmente derivante dal confronto che Mauss sviluppò con altre discipline quali, ad esempio, la psicologia. In quegli anni in effetti la psicologia aveva fatto luce sulle condizioni di esercizio dell’affettività e della percezione nonché su quelle connesse con la motricità, grazie ad autori come Schilder (1923). All’inizio del secolo scorso, Schilder apportò un grande contributo nel suo ambito di studi elaborando la nozione di schema corporale7, secondo la quale il corpo umano costituisce una sintesi sensorio-motrice variabile che si costruisce per mezzo di un lungo apprendimento il quale mette in grado l’individuo di incorporare la dinamica degli oggetti. Questa definizione fa sì che il corpo non possa essere considerato come la semplice addizione di organi giustapposti, comandati dall’esterno da un sistema nervoso centrale. Lo schema corporale, infatti, non si presenta nei termini di una rappresentazione cosciente, dal momento che comprende in sé le capacità e le pratiche motrici che definiscono dinamicamente l’intera postura fisiologica nonché lo spazio dei movimenti possibili (Gallagher 2005). L’esempio del giocatore di tennis, riportato da Warnier, permette di afferrare

questa nozione: il braccio fa corpo congiuntamente con la racchetta del tennista, per meglio dire la racchetta stessa modifica la dinamica posturale del giocatore, in maniera tale da venire “incorporata” nel braccio di quest’ultimo divenendo così un

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Queste brevi considerazioni richiamano, anche, la riflessione proposta da André Leroi-Gourhan in cui lo strumento viene a rappresentare il prolungamento del corpo e la realizzazione di una progettualità che contestualmente modifica il dispositivo umano. Per Leroi-Gourhan (1965), infatti, il gesto e la tecnicità umane sono elementi che costituiscono la dinamica interna del lungo cammino della specie, a partire dalla liberazione della mano e dall’invenzione dello strumento litico. In conclusione, come si è visto, è proprio grazie alla nozione di tecniche del corpo che negli studi antropologici, per la prima volta, si è arrivati a osservare cosa gli uomini fanno, o sono in grado di fare, per mezzo dei loro corpi. Certamente si tratta di una nozione fruttuosa, a condizione di non cadere nell’errore di considerare semplicemente il corpo come un oggetto tecnico e quindi colui, colei che lo abita come un mero “strumento” avulso da una dimensione simbolica e, quindi, sociale. Da questo punto di vista benché Mauss avesse attribuito una certa importanza al ruolo del gruppo sociale, non è possibile non notare quanto la nozione di tecniche del corpo tendesse, almeno in parte, a ridurre il corpo a un mero indicatore culturale, o per meglio dire un luogo di memoria, strumento e “attrezzo” di comunicazione che veniva osservato attraverso uno “sguardo da lontano”, che di fatto lo estrapolava dal contesto effettivo nel quale tali tecniche si acquisiscono e realizzano, e nel quale l’individuo stesso è impegnato. Va da sé in questo senso, che anche il posizionamento del ricercatore nel tempo è stato rimesso in discussione e, come si avrà

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organo di percezione nella misura in cui il contatto della palla è percepito direttamente sulla superficie della racchetta per propriocezione8 della mano, del braccio e dell’apparato locomotore. In altri termini la propriocezione si dilata fino ad inglobare la racchetta con la quale si gioca (…) (Warnier 2004, p. 15).

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modo di vedere in seguito, la disciplina antropologica ha consapevolmente cambiato prospettiva e anche impostazione metodologica al fine di reintrodurre l’osservatore nell’osservazione, sottoponendo a interrogazione critica i suoi stessi strumenti d’osservazione, vale a dire quei dispositivi utilizzati nella ricerca per comprendere i processi attraverso cui le tecniche si acquisiscono, ovvero si incorporano. Non si può non riconoscere un’evidenza: il corpo che osserva è a sua volta un corpo osservato e presente, con tutte le implicazioni che questo comporta (Waquant 2003; Leveratto 2006).

1 Dal punto di vista individuale, la corporeità contemporanea costituisce la cartina di tornasole dell’esperienza nel mondo ed è per questo che il singolo trasforma il proprio corpo “in un tessuto familiare e coerente, disponibile alla sua azione e permeabile alla sua comprensione” (Le Breton 2001, p. 4). 2

Fra le modalità di costruzione del corpo rientrano proprio le iscrizioni corporali e quindi tutte le modificazioni tanto temporanee che definitive (dall’acconciatura ai tatuaggi). 3

Con questa espressione si fa riferimento generalmente ad articolazioni delle società complesse definite per analogia proprio come sotto-culture o sub-culture. Anche se da una prospettiva diversa quella dei cultural studies, si può vedere a questo riguardo Hebdige 1979. 4 Non c’è dubbio sul fatto che il lavoro di Mauss abbia influenzato altri studiosi, per lo più della generazione successiva, come Leenhardt, Boas, Malinowski, Sapir, Bastide, Mead, Bateson, Lévi-Strauss, solo per citarne alcuni, anche se, si può dire che, talvolta, questi autorevoli esponenti della disciplina, abbiamo fatto riferimento al corpo, in realtà, per parlare di qualcos’altro. 5

Si veda a questo proposito il numero della rivista «Portique» interamente dedicato a Marcel Mauss et les tecniques du corps, n. 17, 2006. 6

Sul concetto di mimesi si veda anche Taussing, a cura, 1993.

7

Per uno studio sul contemporaneo vedi anche Warnier 2004, pp. 7 sgg.

8

Attraverso il termine propriocezione si fa riferimento alla capacità degli individui di percepire e riconoscere la posizione del proprio corpo nella dimensione spaziale nonché lo stato di contrazione dei propri muscoli a prescindere dal supporto della vista.

Capitolo secondo Il corpo pensa sempre

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Negli stessi anni nei quali Marcel Mauss elaborava il concetto di tecniche del corpo, fra il 1928 e il 1936, Margaret Mead e Gregory Bateson a Bali, con un approccio antropologico-visuale molto innovativo, non facendosi tentare dall’impressionismo letterario né tanto meno dallo schematismo analitico, conducevano una ricerca sulle relazioni, non sempre semplici, che intercorrono tra i diversi comportamenti codificati in seno a un medesimo universo culturale. Esaminando minuziosamente i circa venticinquemila fotogrammi derivanti da chilometri di pellicole, i due antropologi americani venivano a dimostrare che quello che comunemente veniva definito come cultura, faceva riferimento a un complesso processo di incorporazione, ovvero di incarnazione sotto la forma di attività motrici considerate in quel contesto piuttosto “banali” come la danza. Questo lavoro si configura come uno dei primi contributi allo studio di una grammatica dell’habitus; grammatica del processo incorporativo che viene appresa nella società balinese in maniera silenziosa e secondo schemi di base precisi: le attitudini corporali dei balinesi venivano direttamente “lavorate” sui corpi o apprese per imitazione, di gesti e di posture, da parte dei bambini più piccoli rispetto a quelli più grandi (Bateson, Mead 1942). In anni più recenti, sviluppando maggiormente questo lavoro nell’ambito dei processi di apprendimento e degli usi sociali del corpo, Luc Boltanski1 e più in particolare Pierre Bourdieu, hanno tematizzato e teorizzato la definizione di questo campo di studi attraverso l’articolazione e sistematizzazione generale del concetto di incorporazione proprio nei termini di habitus.

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Ora, io so bene, e non farò nulla per nasconderlo, che in realtà sono andato scoprendo solo poco a poco, anche sul terreno della ricerca, i principi che orientano la mia pratica. Pierre Bourdieu, Per una teoria della pratica

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Questo concetto infatti viene associato, quasi esclusivamente, al pensiero e alla pratica socio-antropologica dello studioso francese che riprende la nozione dalla filosofia, ambito nel quale peraltro lui stesso si era formato2, per trasferirlo nel campo empirico e fornirgli quindi un’articolazione teorica di grande rilievo. L’habitus per Bourdieu si fonda su quella che può chiamarsi la memoria incorporata, intesa come risultato dell’interiorizzazione delle condizioni oggettive di socializzazione dell’attore sociale; fa parte di un insieme più ampio di termini che si iscrivono nella tradizione “disposizionalista” di spiegazione dei comportamenti sociali come appunto le disposizioni, le inclinazioni e le propensioni e, per certi versi, anche le abitudini. Bourdieu reintroduce questa nozione in uno dei suoi primi scritti di antropologia economica, frutto della ricerca condotta sul terreno nella sua regione natale, il Bearn, nel Sud-Ovest della Francia per poi tematizzarne la definizione all’inizio degli anni Settanta, riprendendone la discussione più recentemente in numerosi scritti, con l’obiettivo di mostrare l’esistenza di una connessione tra la cultura del gruppo al quale si appartiene e l’uso che l’individuo fa del proprio corpo. Gli habitus costituiscono un “sistema di disposizioni durabili e trasferibili, strutture strutturate predisposte a funzionare come strutture strutturanti”, vale a dire l’insieme di tutte quelle disposizioni che vengono acquisite, letteralmente incorporate dagli individui e attraverso le quali gli stessi organizzano il proprio mondo. Per Bourdieu “parlare di habitus significa stabilire che l’individuale, il personale, il soggettivo è sociale, collettivo” (1992, p. 93), l’habitus si configura, infatti, come “una soggettività socializzata” (ib.). In questo senso gli attori sociali sono resi in grado di organizzare lo spazio collettivo attraverso una lenta pedagogia non esplicita e sorda di tutte quelle tecniche che si acquisiscono e allo stesso tempo si iscrivono nel corpo dando forma alle sensazioni (hexis corporale). Gli habitus permettono agli attori sociali di conoscere attraverso il corpo e funzionano proprio come quei principi generatori e organizzatori di pratiche e di rappresentazioni che possono essere oggettivamente adattate al loro scopo senza

l’educazione primaria tratta il corpo come un promemoria. Essa “istupidisce”, nel senso di Pascal, i valori, le rappresentazioni, i simboli, per farli entrare nell’ordine dell’“arte”, pratica pura che fa a meno della riflessione e della teoria. Essa trae ogni possibile vantaggio dalla “possibilità di essere condizionati”, quella proprietà della natura umana che è la condizione della cultura nel senso inglese di cultivation, vale a dire di incorporazione della cultura. Il corpo pensa sempre (…) (1972, p. 243).

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Nei termini di strutture strutturate, in relazione a un contesto sociale, e allo stesso tempo strutture strutturanti, sulla base dell’azione degli individui, gli habitus, intesi come sistemi di disposizioni, ovvero di potenzialità, operano proprio come principi “latenti”, che guidano le scelte soggettive di ciascuno; tuttavia a loro volta questi non sono scelti, perché per gli individui non si manifestano esplicitamente come principi strategici delle scelte medesime. Il modo di sedersi, ad esempio, è diverso a seconda del genere e, allo stesso tempo, esprime “delle profonde differenze culturali e rituali, che a loro volta vengono implicitamente incorporate attraverso la socializzazione” (Turner, Wainwright 2002, p. 332). Questo sistema di potenzialità che è l’habitus va pensato, infatti, come una sorta di molla pronta per scattare che, a seconda degli stimoli e dell’ambito sociale, scatta dando vita a pratiche diverse, se non addirittura opposte (Bourdieu 1992, p. 100). In questo senso ogni persona ha un suo percorso di vita, pertanto non esistendo due storie individuali identiche, altresì non esistono due habitus identici (1980), non solo l’incorporazione delle esperienze sotto forma di habitus non si definisce e si costruisce una volta per tutte, anzi, essa consente al soggetto di muoversi e di interpretare il mondo sociale circostante, lungo tutto il corso della vita. Un ruolo fondamentale per la strutturazione degli habitus viene giocato dalla famiglia (socializzazione primaria) e dalla scuola (socializzazione secondaria). Non a caso la genesi dell’habitus comincia proprio nello spazio domestico:

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supporre la visione cosciente dei fini e la padronanza specifica delle operazioni necessarie per raggiungerle (1980, p. 88).

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In questi termini, l’habitus viene a costituire la matrice dell’azione pratica, come conseguenza dell’interiorizzazione delle condizioni di socializzazione dell’individuo per cui, ad esempio, l’intera organizzazione simbolica dello spazio domestico della casa kabyla, in Algeria, viene ordinato secondo una rigorosa divisione sessuale dello spazio medesimo per cui metaforicamente l’uomo raffigura la lampada esterna, mentre la donna quella interna, rappresentazione di un lavoro domestico femminile che è letteralmente plasmato e incorporato nella curvatura della loro spina dorsale (pp. 51-74). L’habitus viene a rappresentare, quindi, il perno di una teoria dell’interiorizzazione di ciò che è esterno o, per meglio dire, dell’incorporazione del mondo sociale circostante. Essa si configura come una nozione di mediazione che consente di rimuovere la dualità del senso comune, tra ciò che è individuale e cioè che è sociale, cogliendo in effetti “l’internalizzazione di ciò che è esterno” e “l’esternalizzazione di ciò che è interno”. Il sociale di conseguenza si stratifica, letteralmente e lentamente si incarna nelle persone sotto forma di disposizioni ultime o di capacità predisposte per pensare, sentire e agire in modi determinati che, a loro volta, guidano gli attori sociali nel fornire risposte adeguate in relazione all’ambiente che li circonda (Wacquant 2005). Attraverso la tematizzazione del concetto di habitus, Bourdieu inizialmente era intenzionato ad andare oltre le concezioni di soggetto e azione che in quell’epoca predominavano la scena intellettuale francese: voleva replicare tanto alle teorie filosofiche della fenomenologia e, in modo particolare all’esistenzialismo di Sartre, per il quale “non siamo liberi di cessare di essere liberi” (1942, p. 38) considerando, pertanto, l’azione nei termini di libertà assoluta del soggetto; quanto alle teorie antropologiche portate avanti dallo strutturalismo di Lévi-Strauss, che, all’opposto, riteneva che il comportamento dell’attore sociale è governato da regole oggettive, dal momento che l’essere umano è inestricabilmente imbricato nelle strutture che soprintendono l’azione stessa dell’individuo. A differenza dello strutturalismo, la teoria dell’habitus riconosce agli agenti sociali3 l’assoluta capacità di forgiare attivamente il

Inoltre gli agenti sociali sono determinati solo nella misura in cui si determinano; ma le categorie di percezione o di valutazione che sono alla base di questa (auto)determinazione sono a loro volta in gran parte determinate dalle condizioni economiche e sociali che le hanno costituite (p. 102).

L’habitus infatti si lega in maniera indissolubile con la storia individuale di ciascuno e, come dice la parola stessa, facendo riferimento a ciò che l’individuo acquisisce, ovvero a ciò che viene incarnato, in maniera duratura nel corpo di ognuno sotto forma di principi permanenti, l’individuo medesimo non ne ha più alcuna memoria. In questo modo “il corpo è sito nella storia incorporata” (Thompson, in Turner, Wainwright 2002, p. 332), dell’attore sociale, il quale agisce lui stesso a partire da disposizioni che ha incorporato, godendo di un certo margine di libertà, a dispetto del soggetto levistraussiano che invece mette in atto regole per le quali l’azione non è niente altro che il prodotto di “strategie

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essendo un prodotto della storia è un sistema di disposizioni aperto e messo incessantemente a confronto con esperienze nuove e quindi da queste incessantemente modificato. È durevole ma non immutabile (Bourdieu 1992, p. 100).

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mondo sociale attraverso l’impiego di strumenti incorporati di costruzione cognitiva che sono, allo stesso tempo, a loro volta creati dal mondo sociale (Wacquant 2005). L’habitus in effetti permette di tradurre in un’interazione continua, l’integrazione e la compenetrazione del piano individuale con quello collettivo, sociale; un’interazione che di fatto è costitutiva di entrambi i livelli, anche in quei casi estremi di rifiuto, di rielaborazione o di rottura di modelli dove proprio il corpo, come si avrà modo di vedere in seguito, viene inteso e percepito addirittura nei termini di anti-modello. Questo concetto è stato talvolta accusato di eccessivo determinismo ma a dire il vero l’habitus non è un destino perché

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incoscienti”, per l’appunto la celebrata “struttura”. L’habitus, sulla scia della scolastica, viene quindi letto da Bourdieu (2002) nei termini di un vero e proprio capitale che, essendo incorporato, si manifesta sotto le mentite spoglie di ciò che pare come assolutamente innato. Come prodotto della storia, l’habitus, in quanto tale, produce pratiche che sono sia collettive che individuali; allo stesso tempo esso garantisce la presenza attiva delle esperienze del passato che, depositate in ogni organismo sotto la forma di schemi di percezione, di pensiero e di azione, tendono, sicuramente più di tutte le regole formali e di tutte le norme esplicite, a garantire la conformità delle pratiche e la loro continuità attraverso il tempo (1996). In quanto riferibile alla dinamica storica degli agenti, l’habitus si configura poi come un prodotto dei condizionamenti che riproduce la logica oggettiva dei condizionamenti stessi ma facendole subire una trasformazione: esso è infatti una sorta di macchina trasformatrice che permette agli individui di “riprodurre” le condizioni sociali della produzione medesima ma in un modo relativamente imprevedibile, al punto che, non è possibile passare facilmente e automaticamente dalla conoscenza delle condizioni di produzione alla conoscenza dei prodotti (1980). Da questo punto di vista l’aspetto generatore dell’habitus è all’origine di un’infinità di pratiche possibili, perché a partire da un numero ristretto di disposizioni, l’individuo è in grado di inventare strategie molteplici, un po’ come succede per la grammatica di una lingua per cui dato un insieme limitato di regole, ognuno di noi è in grado di creare, a seconda del contesto di riferimento, innumerevoli frasi adatte alla situazione. Come principio unificatore e generatore di tutte le pratiche sociali, l’habitus si configura proprio come un’attitudine duratura, non naturale ma sociale, capace di sopravvivere al momento dell’incorporazione perché, allo stesso tempo, non è né statica né tanto meno eterna. Viceversa, una caratteristica fondamentale dell’habitus è quella di far dimenticare le condizioni della sua genesi, per dirla più semplicemente, una volta incorporate, le disposizioni sono “naturalizzate” permettendo di agire “senza che ci si pensi”. È importante sottolineare che il processo di incorporazione non si con-

Nell’analisi così proposta, l’insieme delle pratiche e delle attitudini degli individui, quindi ciò che si potrebbe semplicemente chiamare la vita di ognuno, è retta da quella intenzione espressiva che si chiama gusto ovvero quell’ operatore pratico della trasmutazione delle cose in segni distinti e distintivi e delle distribuzioni continue in contrasti discontinui; esso innalza le differenze iscritte nell’ordine fisico dei corpi all’ordine simbolico delle distinzioni significanti (Bourdieu 1979, p. 180, corsivo nostro).

Da questo punto di vista ogni individuo si situa in una posizione sociale specifica attraversando lo spazio del possibile in maniera del tutto singolare; è chiaro quanto l’habitus, ancorché legato a una dimensione individuale, sia strettamente connesso quindi all’ambito di appartenenza, come prodotto da condizioni di origine che possono essere simili per i membri di quella che il sociologo francese identificava come una medesima classe.

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esercita la mediazione tra le condizioni oggettive di esistenza proprie ad un gruppo e i comportamenti che ciascun individuo ha tendenza ad adottare nella vita quotidiana, solo in apparenza spontaneamente, liberamente secondo il “gusto” (Détrez 2002, p. 144).

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figura come un’acquisizione di saperi corporei che si trasferiscono una volta per tutte su una sostanza naturale quale il corpo, dato che attraverso la dinamica dell’incorporazione è il corpo medesimo a modificarsi nelle sue disposizioni: “ciò che è appreso dal corpo non è qualche cosa che si ha, come un sapere che lo si tiene davanti a sé, bensì è qualche cosa che si è” (1996, p. 91). Inoltre l’habitus è trasferibile nel senso che le disposizioni che vengono apprese in una determinata attività sociale sono trasmissibili in un’altra, perché secondo Bourdieu le disposizioni degli agenti sono unificate fra loro e l’agire pratico produce un certo tratto di singolarità e di stile che è proprio di ciascun attore sociale. È questa l’ipotesi che viene trattata in La Distinzione, dove il concetto di habitus permette di comprendere come si

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In conclusione, l’habitus, in un certo qual modo, permette di economizzare sul calcolo e la riflessione, perché consente agli individui di formarsi attraverso un “naturale acquisito” in un determinato contesto sociale, senza dover soffermarsi a richiamare alla mente tutti i gesti che si vogliono compiere. Considerandolo in connessione con un programma informatico, ancorché il parallelo sia pericoloso perché meccanicistico, dice lo stesso Bourdieu, l’habitus si configura come un programma che possiede una caratteristica fondamentale: quella di essere auto-correggibile (1983, p. 135). Il pensiero del sociologo francese e la speculazione sull’habitus sono stati ripresi oltreoceano all’inizio degli anni Novanta dall’antropologo Thomas Csordas il quale in un saggio pubblicato sulla rivista della Società di antropologia psicologica, «Ethos», ha proposto di considerare l’incorporazione (embodiment), come un paradigma, nel senso di prospettiva metodologica che “incoraggia e vuole rianalizzare i dati esistenti suggerendo nuove risposte per la ricerca empirica, per lo studio antropologico del corpo” (1990, p. 5). Il fondamento epistemologico dell’approccio dell’incorporazione si fonda sul postulato, di fatto non nuovo, secondo il quale “il corpo non è un oggetto da studiare in relazione alla cultura ma è da considerarsi come un soggetto di cultura” (ib.). Prendendo spunto e connettendo concetti che già altri avevano elaborato, l’antropologo americano viene a declinare una “fenomenologia culturale”, riprendendo, da un lato, la dialettica della coscienza preoggettiva di un primo Merleau-Ponty e, dall’altro, la visione della teoria della pratica messa in evidenza proprio da Bourdieu. Ripercorrendo brevemente le due filosofie del corpo di questi due autori, Csordas ha presente che, per Merleau-Ponty, nel dominio della percezione la principale dualità è quella del soggetto-oggetto; mentre, per Bourdieu, nel dominio della pratica è quella della struttura-pratica. Tanto l’uno quanto l’altro non avrebbero cercato una mediazione anzi, nelle loro speculazioni volendo superare le problematiche connesse a queste dualità, hanno fatto entrambi ricorso al concetto di incorporazione come un principio metodologico.

In effetti per accedere pienamente a una fenomenologia dei processi incorporativi si rende indispensabile l’oltrepassamento di queste dualità pensando il corpo come

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Seguendo questo pensiero si può affermare che un oggetto, in questo caso un corpo, prima di acquisire un’ontologia propria, è anzitutto il prodotto dell’impegno corporale e sensoriale del soggetto che lo percepisce, lui stesso, culturalmente e storicamente costituito, in questo senso è da considerare un soggetto. Il ricorso di Csordas alla fenomenologia è dato dal fatto che essa fornirebbe l’incorporazione come ciò che consente di comprendere il vissuto degli attori sociali come essere-nel-mondo. L’incorporazione viene descritta dall’autore come un terreno metodologico indeterminato, che viene definito dall’esperienza percettiva, dalle forme di presenza e di impegno nel mondo (a cura, 1994; 2003), viceversa, il corpo, circoscrive un campo di costruzione del sé, nonché il motore di quello che lo stesso Csordas chiama modi o forme somatiche di attenzione. Queste ultime, in termini processuali, sarebbero un mezzo che gli individui elaborano per percepire, per mezzo corpo, un ambiente intersoggettivo costituito da altri corpi che, a livello analitico-interpretativo consente di poter elaborare una antropologia dal corpo e non del corpo (1993, p. 138). Il concetto metodologico di “forme somatiche di attenzione” permetterebbe, infatti, di trasporre la comprensione corporale mediante la percezione nell’ambito di diverse pratiche culturali. Di conseguenza, le forme somatiche di attenzione vengono a costi-

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una figura metodologica non duale, cioè non distinta da o nell’interazione con un principio opposto della mente. (...) per Merleau-Ponty il corpo è un “assetto in relazione al mondo”, e la coscienza è il corpo che si progetta da sé nel mondo; per Bourdieu, conformato socialmente, è il “principio che genera e unifica tutte le pratiche” e la coscienza è una forma del calcolo strategico che si fonde con un sistema di potenzialità oggettive. In breve, vorrei elaborare la tesi che vede la somma del concetto di preoggettivo di Merleau-Ponty e il concetto di habitus di Bourdieu (p. 9).

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tuire quei mezzi, culturalmente determinati, per essere presenti con il proprio corpo e al proprio corpo, fra altri elementi incorporati, soggettività fra altre soggettività. L’essere presenti con il proprio corpo, che significa: non solo si ha un corpo ma si è anche un corpo, assegna all’individuo un ruolo fondamentale nella percezione dell’ambiente circostante (naturale, sociale e sovrannaturale). Allo stesso modo essere presenti al proprio corpo tiene conto della sensazione del proprio corpo, in un ambiente intersoggettivo che genera questa sensazione. Le forme somatiche di attenzione permetterebbero quindi di includere la presenza dei corpi di altri individui percepiti non come degli oggetti, ma come altri me stesso, ovvero dei soggetti. L’embodiment ha a che fare non soltanto con il comportamento, quanto piuttosto con l’esperienza e la soggettività; in questo senso “la comprensione dell’esperienza e della soggettività richiedono che l’azione sia interpretata attraverso modalità differenti e l’espressione attraverso diversi linguaggi” (2003, p. 26). Nella considerazione dei diversi linguaggi non vanno escluse, secondo l’analisi fenomenologica della soggettività nell’esperienza corporea, anche le forme auto-biografiche, come principio di significazione denso, originale e autonomo, forme che tuttavia creano alcuni problemi a livello epistemologico e interpretativo. Per Csordas, come si è detto, il concetto di embodiment non sarebbe solo un principio enunciativo, bensì un paradigma per le discipline antropologiche che richiederebbe un’attenzione ai processi di costruzione della corporeità, soprattutto in quei nuovi contesti legati ai cambiamenti “indotti dall’informazione e dalle tecnologie biomediche che consentono di trattare argomenti quali il cybergspazio, la realtà e la sensorialità virtuale o l’antropologia dei cyborg” (ib.). Dal nostro punto di vista, la definizione di cyborg4, così come si è venuta a elaborare soprattutto negli ultimi due decenni, ma non solo, attraverso le considerazioni di Donna Haraway e il suo Manifesto cyborg (1991), – per la quale non potremmo più concepire l’individuo, uomo o donna, senza un riferimento alla macchina, intesa come una possibilità di una nuova realtà post-uma-

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na, libera dalle contraddizioni, morali e fisiche, della nostra società –, più che rappresentare oramai una nuova prospettiva analitico-interpretativa, che ha avuto grande fortuna all’interno di una parte della riflessione femminista (le cosiddette femministe della tecnoscienza), per il suo carattere evocativo e per la polisemia del termine medesimo, costituisce di per sé oggetto di interesse nei termini di una produzione mitologica di un futuro sur-tecnologico, che nei fatti oramai ha già una storia (Pitts 2002). Se il rapporto tra bios e tecnologie costituisce argomento di interesse per un’antropologia dei corpi, certo il cyborg appare, oggi, più come episodio dell’immaginario filosofico che come strumento di interpretazione della realtà dei corpi, a condizione che questi ultimi vengano intesi come costruzioni sociali presenti, piuttosto che solo autonarrazioni del sé. Nelle pagine che seguono, si avrà modo di sviluppare, in chiave antropologica, una prospettiva di analisi della relazione tra corpi, tecnologie e potere, pur senza far riferimento al concetto di cyborg. La filosofia fenomenologico-culturale di Csordas, per cui il corpo diventa soggetto attivo in grado di elaborare continuamente esperienze, significati (anche a partire dall’autonarrazione del sé), e non solo oggetto costruito e determinato culturalmente, ha conosciuto maggiormente fortuna nel campo negli studi culturali dei fenomeni carismatici e dell’antropologia medica americana, come dimostrano anche gli stessi lavori di Csordas e di alcuni autori italiani (Pizza 2005; Crudo 2004; Quaranta 2006), mentre ha trovato e trova un tiepido interesse, ad esempio, in ambito francofono, e questo perché i ricercatori d’oltralpe, per lo più, restano attenti alle dinamiche sociali dell’incorporazione, a partire dall’habitus, mettendo anche in discussione l’idea di un’autonomia della soggettività come unico elemento di interpretazione della costruzione della corporeità (Boltanski 1971; Bourdieu 1972; 1977; 1980; 2004; Waquant 2003; 2005; Détrez 2002). Se da un lato la fenomenologia culturale di Csordas può fornire spunti di analisi interessanti perché tiene in considerazione il soggetto in quanto essere-nel-mondo, cioè vissuto, con le sue esperienze e percorsi bio-grafici e bio-sociali, dall’altro proprio questo modo di procedere dal (soggetto) corpo rischia di mette-

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re in evidenza come, ad esempio, l’espressione linguistica individuale, cioè il racconto di sé, possa rendere le esperienze corporee irriducibili e assolute, “naturalizzando” proprio quel soggetto che alla fine ritorna paradossalmente a essere un oggetto senza storia e contesto sociale, quale “autonomo” produttore di quest’ultimo. Se è vero che l’esperienza degli attori sociali “non è solamente socialmente prodotta, ma a sua volta produce sapere, significati, cultura” (Quaranta 2006, p. XVIII) è altrettanto vero che gli attori sociali, includendo fra questi anche il ricercatore che osserva e interpreta, sono definibili in questi termini proprio perché sono imbricati nelle pieghe di un tessuto sociale e da questo non si può prescindere, anche quando attraverso la costruzione della corporeità si vuole rifiutare o sfidare il contesto sociale medesimo. La proposta di una antropologia che parta esclusivamente dal corpo e di un conseguente riposizionamento teorico della socioantropologia legata ai temi della costruzione della corporeità, potrebbe presentare particolari livelli di criticità se considerata da una prospettiva metodologica – leggasi il concreto della discesa/salita sul campo – dove potrebbe tradursi letteralmente in una atomizzazione delle etnografie. In questo senso si verrebbe a proporre un nuovo modello “personalistico”, o più semplicemente un modello “personale” di autorità auto-bio-grafica che, a ben guardare, si configura come un genere, per dirla ancora con Bourdieu, “convenzionale e illusorio” (2004, p. 11). Tentare di comprendere una vita come una serie unica e in sé conclusa di eventi successivi, senza altro legame che l’associazione a un “soggetto” la cui costanza probabilmente è solo quella di un nome proprio, è quasi altrettanto assurdo che tentare di dare ragione di un percorso in metropolitana senza tenere conto della struttura della rete, ossia della matrice delle relazioni oggettive tra le diverse stazioni (p. 78).

Anche un autore post-moderno come Crapanzano trova nella prospettiva della fenomenologia una certa criticità epistemologica, in effetti l’antropologo americano sostiene che questa visione

attenta all’intenzionalità della coscienza può ben prestarsi ad essere compiacente nelle scienze umane, concentrandosi sui fenomeni “superficiali”, e assumendo apoditticamente la propria ego-centrica esperienza (1996, p. 158).

2 Se da un punto di vista meramente socio-antropologico le analisi di Bourdieu sul corpo si richiamano inizialmente a Mauss, da quello filosofico esse riprendono Merleau-Ponty e Pascal. Quest’ultimo, in particolare, secondo il sociologo francese delle Meditazioni pascaliane, non smette mai di ricordare che l’ordine sociale non è niente altro se non l’ordine del corpo, tanto è vero che le costrizioni sociali, tanto sul piano fisico che su quello simbolico, si iscrivono e si esercitano proprio su quest’ultimo. Un esempio paradigmatico del rapporto corpi-potere è nel fatto che coloro che subiscono forme di dominazione, attraverso l’incorporazione, interiorizzano la loro inferiorità anche sotto forma di goffaggine corporea e di timidezza (Bourdieu 1996). 3

Nodo teorico nel quale si trovano l’insieme delle disposizioni che costituiscono l’habitus, è dato dall’azione, che permette anche al sociologo francese di preferire il termine agente a quello di attore. L’autore mira così a sorpassare le opposizioni tradizionali di società/individuo, oggettivo/soggettivo, olismo/individualismo. Attraverso le disposizioni primarie e specifiche che l’agente ha, nei campi storicamente costituiti, è egli stesso a costruire le modalità della sua attitudine nei confronti del mondo che lo circonda, sia esso fisico che sociale. 4 Il termine cyborg, che letteralmente nasce dalla contrazione dell’inglese cybernetic organism, si riferisce genericamente a un’entità, umanoide, che è mezzo uomo/donna e mezzo macchina, ovvero costituito da un insieme di organi biologici e artificiali, tanto meccanici quanto elettronici. Questo termine nasce intorno agli anni Sessanta, nel campo dell’astronautica, ad opera dei medici Clynes e Kline, in riferimento alla forma possibile di entità adatta agli ambienti extraterrestri.

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1 In un importante articolo pubblicato sulla rivista «Annales», Boltanski, mostra come le condotte corporee che si presentano spesso come assolutamente naturali, di fatto traducono situazioni di assoluta dominazione.

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Da questo punto di vista in effetti gli approcci “soggettivistici” darebbero vita a una visione assolutamente riduttiva del sociale, che verrebbe a legarsi in maniera esclusiva a un bio-grafismo dell’attore sociale, per cui la conoscenza antropologica verrebbe così ridotta a un parlare per, vale a dire a nome di, aspetto questo molto criticato e criticabile perché di fatto tenderebbe a negare l’intero progetto etnografico (Tyler 1987).

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Capitolo terzo Un proliferare di corpi

Il corpo proprio si costituisce originariamente in un modo doppio: da una parte è una cosa fisica, materia, ha la sua estensione nella quale entrano le sue proprietà reali, la colorazione, il liscio, il duro, il calore e tutte le altre proprietà materiali dello stesso genere, da un’altra parte, ritrovo in lui e io sento “su” di lui e “in” lui: il calore della mano, il freddo ai piedi, le sensazioni del contatto in punta delle dita. Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica

Nelle pagine che precedono si è visto quanto il corpo sia stato un luogo privilegiato dell’investigazione antropologica e quanto questa, progressivamente, abbia abbandonato l’idea del corpo some oggetto di cultura, in favore di un’analisi del soggetto corpo. Non più, e non tanto luogo naturale, sul quale la Cultura stessa semplicemente si iscriverebbe, ma vera e propria categoria storica le cui rappresentazioni, di fatto, si vengono a plasmare nei diversi universi culturali (Pandolfi, a cura, 1996). Studiandone i processi dinamici di costruzione sociale l’antropologia, consapevolmente, è venuta considerando il corpo come un luogo della soggettività. Negli ultimi due decenni poi, lo studio sul corpo ha conosciuto un rinnovato interesse nelle scienze sociali e umane in generale: dagli studi storici, alle ricerche socio-antropologiche, senza dimenticare i lavori del movimento femminista, il dibattito si è infatti riaperto sotto il segno delle nuove prospettive teoriche post-strutturaliste e post-moderne1. A questa rinnovata curiosità sul corpo e sulla corporeità in generale, di fatto è corrisposta una proliferazione di analisi e la produzione categoriale di altrettanti corpi, legata ai percorsi di ricerca dei singoli autori2, fatto questo che, in mancanza di una ricostruzione delle motivazioni per cui si è seguito un percorso piuttosto che un altro, determi-

na una certa sensazione di spaesamento per coloro che si avvicinano alla letteratura e alla tematica del corpo. Nondimeno, come si è già avuto modo di sottolineare in apertura di questo percorso, molti di questi lavori presentano

i due corpi sono l’io e la società; talvolta essi sono così vicini da essere quasi fusi l’uno nell’altra; altre volte sono ampiamente separati. La tensione fra di loro permette l’elaborazione dei significati (p. 122).

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Non pare, così, inutile ripercorrere, seppur brevemente, il dibattito sulla fioritura delle indagini etnografiche muovendo le mosse dai lavori di Mary Douglas che, già all’inizio degli anni Settanta, avevano messo in evidenza quanto discorsi e rappresentazioni sociali siano assolutamente intrisi di metafore corporee. Da questo punto di vista, in un testo classico per la letteratura antropologica, I simboli naturali, nato da un’ampia documentazione e da anni di ricerca sul terreno, sulla scia di Émile Durkheim e Marcel Mauss, l’antropologa inglese aveva sostenuto che i sistemi simbolici dei diversi gruppi sociali, ritrovano nel corpo un richiamo persistente. Douglas fornì del corpo una visione bipartita definendo da un lato il corpo sociale e, dall’altro, il corpo fisico. Il primo circoscriverebbe il modo attraverso cui il corpo fisico viene percepito, dal momento che tutte le categorie culturali sarebbero connesse con quelle per mezzo delle quali la società stessa è percepita, e anche perché anche queste categorie, attingono dall’idea di corpo, inteso come prodotto di un processo culturale. Se il corpo fisico “può assumere un significato universale solo in quanto sistema che corrisponde al sistema sociale” (Douglas 1970, p. 99), il corpo sociale allora è quello “buono per pensare” i rapporti tra natura e cultura; in questo senso

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la caratteristica sorprendente e quanto meno paradossale, di fare schermo al corpo “realmente esistente” per sostituirgli un corpo quasi virtuale, composto di segni, portatore di codici e ricettacolo passivo (o restio) di forze socioculturali che gli sarebbero esterne ed estranee, detto brevemente un organismo ripulito poco o molto al rango di testo debitore di un trattamento essenzialmente ermeneutico (Wacquant 2003, p. 171).

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Riprendendo l’idea che il corpo vada interpretato all’interno di ambiti specifici, verso la metà degli anni Ottanta John O’Neill (1985) aveva fatto riferimento a ben cinque corpi: il corpo “cosmologico” del mondo, cioè la tendenza a dare forma umana al cosmo; il corpo sociale sulla scia di Douglas; il corpo politico, in riferimento al contesto nel quale si giocano i rapporti di forza; il corpo del consumo legato alla commercializzazione di bisogni corporei e infine il corpo medico con un richiamo al processo di medicalizzazione. Qualche anno dopo, in un saggio importante, Margaret Lock e Nancy Scheper-Hughes3 avvertono circa quelle visioni che considerano il corpo come un supporto non informato e avulso dal contesto sociale. Sottolineando la centralità della nozione di corpo, nell’ambito più specifico di quella che viene definita antropologia medica critica, Lock e Scheper-Hughes hanno proposto di decostruirne il concetto per come questo ci è arrivato dalla filosofia cartesiana, della dicotomia fra corpo e mente, per proporre l’esame di tre approcci, attraverso cui il corpo può essere osservato. Il primo, che si richiama alla fenomenologia esistenziale, viene indicato come il corpo individuale (body self) e deve essere inteso proprio in senso fenomenologico dell’esperienza vissuta; il secondo è il corpo sociale che, sulla scia di Mary Douglas, è quello appropriato per pensare la natura e la società in riferimento alle rappresentazioni dello stesso come simbolo naturale; infine, il terzo, il corpo politico, che è connesso al regolamento, alla sorveglianza e al controllo dei corpi, tanto individuali che collettivi, esercitato dal potere politico (Lock, Scheper-Hughes 1987; Scheper-Hughes 2000). Per queste autrici i “tre corpi” rappresentano allo stesso tempo tre unità separate di analisi ma anche tre approcci teorici epistemologici e teorici differenti, ancorché sovrapponibili: quello della fenomenologia (il corpo individuale); quella dello strutturalismo e simbolismo (il corpo sociale) per finire con il corpo politico, quello dello post-strutturalismo o della teoria della critica (Lock, Scheper-Hughes 1987). Queste riflessioni si collocano all’interno della riflessione dell’antropologia medica critico-interpretativa americana, Stati Uniti e

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Canada, e più precisamente hanno a che vedere con l’interpretazione antropologica della malattia, intesa come rappresentazione del processo ed esperienza del corpo da parte degli attori sociali, che vivono all’interno di un contesto sociale nel quale esperienze, dinamiche personali sono necessariamente intessute con i giochi di forza e di potere che nello stesso si realizzano. Sulla linea di Bourdieu, le due antropologhe considerano il corpo come pensante (mind-full body), allo stesso tempo un corpo reale ed esistenzialmente dato; datità sempre culturalmente e storicamente prodotta ma non illimitata e assoluta (ib.). Sul piano metodologico, benché il punto di partenza sia il corpo e la soggettività dell’individuo, le due autrici mettono giustamente in guardia circa un’interpretazione della corporeità che faccia affidamento solo alle narrazioni o spiegazioni locali, infatti un approccio culturalmente relativistico, risulterebbe assolutamente inadeguato “perché gli attori coinvolti spesso sono incapaci di astrarsi e di assumere un atteggiamento riflessivo nei confronti della propria condizione” (p. 185). Restando nell’ambito di una riflessione sul corpo nel contemporaneo, interessanti sono anche le recenti riflessioni di Muriel Darmon e Christine Détrez (a cura, 2004) le quali richiamandosi a un classico di Kantorowicz (1957)4, propongono a loro volta un’analisi bipartita del corpo: quello duro, connesso al concetto di incorporazione, e quello molle, vale a dire il corpo del cambiamento e dell’identità in costante divenire. Il corpo molle è quello modificabile, malleabile, modellabile pressoché all’infinito, secondo quanto viene proposto dai professionisti del bisturi estetico e da tutti gli ideologi e gli “industriali del corpo”, è anche quello delle bodmods e modcon, di cui si avrà modo di parlare più in là, ovvero sia di tutte quelle modificazioni temporanee e/o definitive, molto in voga nel contemporaneo universo adolescenziale, ma non solo. Questo diventa il “supporto (volontario) del sé” (p. 4), un vero e proprio messaggio per gli altri; un’espressione identitaria, suscettibile, in quanto tale, di manifestare la labilità, post-moderna perché si tratta di un’identità che cambia costantemente, secondo il grado dei desideri fluttuanti del suo possessore. Da questo punto di vista il

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corpo molle esprime identità e, in quanto tale, esso stesso, cambia costantemente. È il “corpo alla carta” e della “messa in scena” della chirurgia estetica, della body-scultura, delle diete dimagranti ma, allo stesso tempo, quello dei piercing, dei tatuaggi e di alcune pratiche neo-tradizionali, di cui si parlerà. Il corpo duro, viceversa, è quello che resiste, quello, per esempio, dei geni, degli ormoni e delle procedure cognitive radicate nei meandri del cervello, quello forzato, la base sulla quale inciampano tutti i progetti di trasformazione, il centro di resistenza che sospende lo slancio delle dinamiche di cambiamento e ritorna indietro al suo punto di partenza (p. 6). In questa analisi l’accento è posto sul punto di vista del soggetto, in termini bio-fisiologici, ma anche in relazione all’individuo in quanto inserito in un più vasto ambito sociale e politico, cioè un contesto che ne determina, talvolta, anche le possibilità di intervento e cambiamento. Dietro al corpo molle, è possibile intravedere il corpo del consumo, e di conseguenza i professionisti dell’“industria delle apparenze”; mentre dietro al corpo duro, si cela la presa in carico o meglio, la sua totale gestione, secondo quei principi della biopolitica attraverso cui si vorrebbe costruire corpi “adeguati” allo Stato. In ambedue i casi, comunque, si ha a che fare con pratiche di inquadramento ed è “così che attraverso l’inquadramento del corpo individuale si passa a quello del corpo sociale” (p. 8). In un’altra ottica si colloca l’analisi di Jean-Claude Kaufmann che affronta la questione del rapporto fra soggettività, norme e modelli, o per meglio dire la tematica che può essere sintetizzata nella formula “con il corpo ciascuno fa ciò che vuole”, sottolineando il carattere illusorio di questa affermazione. In effetti, in un contesto come quello delle società individualiste-democratiche attuali, nulla sembra imposto perché queste medesime società sono divenute “degli immensi macchinari che fabbricano in continuazione del normale” (Kaufmann 2005, p. 74, corsivo dell’autore); in questo senso diventa ancora più importante cercare di avere un’idea di ciò che viene ritenuto come tale. Assumendo questo punto di vista, sintetizzando anche lavori precedenti, Kaufmann suggerisce una decostruzione dell’unità corpo, per af-

ogni gesto, anche il più minuscolo, ha un senso, ogni gesto, anche il più minuscolo ha delle conseguenze. Il torpore e l’indifferenza non devono ingannare: la spiaggia osserva e controlla i più piccoli dettagli (1995, p. 6).

Attraverso questo lavoro, l’autore ha cercato risposte a domande generali legate ai ruoli sociali degli individui, allo sguardo sul corpo proprio, a partire dal modo in cui le donne mostrano, esibiscono e gestiscono il loro corpo e come, allo stesso tempo, vengono osservate dagli uomini. Il corpo sensibile, invece, è quello che più si avvicina al corpo biologico, generante movimenti interni che possono essere mate-

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frontare deliberatamente la questione del medesimo declinato al plurale, per sondarne i funzionamenti in relazione ai suoi diversi stati. Le dinamiche corporee che investono l’individuo o che da lui sono “manipolate”, sarebbero in numero infinito e, tuttavia, per darne una descrizione è possibile enucleare tre grandi categorie, che corrispondono rispettivamente al corpo visibile, al corpo sensibile e al corpo segreto (p. 65). Il corpo visibile, è quello che, secondo una descrizione etnografica, riguarda l’immagine del sé legata alle apparenze, al “regno del look” e della moda; si tratta in definitiva del corpo lavorato e messo in scena, quello della percezione attraverso gli altri e allo stesso tempo della riproduzione materializzata del sé. Il corpo visibile, un po’ come la foto della carta di identità, servirebbe da testimone della normalità dell’individuo, sulla quale dovrebbe essere possibile leggere un riassunto biografico del medesimo (p. 66). In un’originale indagine etnografica sui “seni nudi”, condotta su alcune spiagge francesi, Kaufmann ha cercato, ad esempio, di decifrare l’articolazione di quelle “regole”, segrete e ristrette, che sottintendono al fenomeno che noi conosciamo come topless. In quanto corpo visibile, quindi esposto, ogni donna è tesa a rispettare un determinato “codice” di comportamento che ha a che vedere, ad esempio, con l’età, la forma del corpo, il contesto di provenienza ma anche la tipologia di spiaggia scelta. Non a caso

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rialmente analizzati sotto l’aspetto neurologico o chimico. Nella realtà questo corpo interagisce di continuo con il contesto storicamente dato, che ne modella le sensazioni a livello degli individui. Sarebbero quindi le sensazioni, così determinate, per mediazione dei sensi, vista, gusto, odorato e così via, a spingere il corpo stesso in un intenso lavoro di elaborazione cognitiva non cosciente che è in stretta connessione con un determinato contesto, a sua volta definito attraverso una storia. L’autore francese fa riferimento all’osservazione etnografica che riguarda il modo con cui si compiono i lavori di casa. A dispetto del senso comune, le faccende domestiche riposerebbero su meccanismi assolutamente precisi, per cui per affrontare l’organizzazione del quotidiano non sarebbe sufficiente solo pensare, o volere fare una certa operazione (esempio stirare o passare lo straccio), perché sono le emozioni e le sensazioni a entrare in maniera precisa nell’intera dinamica dell’azione: le emozioni lavorano. Esse non sono tanto opposte all’universo della ragione che a quello della fatica. Al contrario ogni giorno esse sono all’opera, così come il sentimento (cœur) proprio come nei compiti più ingrati, le emozioni sono all’opera; il cuore stesso è all’opera (2000, p. 11).

Infine vi è il corpo segreto, quello che immagazzina nel più profondo di noi una memoria infracosciente che risulta dalla nostra traiettoria biografica. Giorno dopo giorno noi registriamo in effetti involontariamente degli schemi di pensiero e di azione, che possono essere utilizzati in futuro (2005, p. 84).

Questo concetto di corpo segreto, sottolinea il fatto che l’esperienza della corporeità, conserva una memoria malgrado noi stessi e sembrerebbe, da questo punto di vista, avvicinarsi molto al concetto di habitus elaborato da Bourdieu. A dire il vero Bourdieu aveva evidenziato le regolarità sociali degli schemi incorporati sotto forma di habitus tralasciandone l’aspetto soggettivo biografico. Non a caso, rispetto all’habitus, lo stesso Kaufmann, preferi-

sovente riassunte in maniera caricaturale, si elaborano l’una contro l’altra e faticano a trovare occasioni e luoghi di discussione. Ma vi è

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sce riprendere il concetto più antico di abitudine che si basa su un gesto semplice, ripetitivo e anodino che, in apparenza, sembra assolutamente senza importanza, addirittura insignificante, come del resto molti dei gesti del nostro quotidiano (1997). L’abitudine permetterebbe di cogliere meglio la dinamica complessa degli schemi incorporati da uno stesso individuo, e soprattutto consentirebbe di descrivere i meccanismi concreti di questa incorporazione, definendo come il corpo interviene in maniera precisa. Per Kaufmann le abitudini possono essere definite come quegli schemi operativi tendenti all’incorporazione, sono personali e animate dai movimenti, esse sono iscritte in maniera così profonda che sarebbe difficile cambiarle. Riprendendo da questo punto di vista, da un lato, le riflessioni di Merleau-Ponty e, dall’altro, quelle di Leroy-Gourhan, è possibile dire che le abitudini non si iscrivono all’interno del corpo biologico, bensì “nelle linee dei suoi movimenti e spostamenti, nei gesti. Il sapere non è nella carne delle mani bensì nella loro abilità” (p. 214). Questo breve excursus pone in evidenza solo alcuni modelli esemplari di analisi del corpo e delle dinamiche di incorporazione, modi di “costruire” i corpi medesimi ai quali fanno riferimento altrettanti modi di fare ricerca: da un lato un’antropologia dell’habitus e di una incorporazione, che è accusata, talvolta, di determinismo ma che mantiene una visione olistica; dall’altro un’antropologia che legge l’embodiment, l’incorporazione come legata specificamente alla continua modificabilità del corpo e a una visione dell’identità in costante divenire, post-moderna se non iper-soggettivista. In questi termini appare, probabilmente, più legata a quel corpo sul quale viene compiuto un investimento iper-narcisistico, tipico delle società a capitalismo avanzato. Il confronto con posizioni così diverse e con un terreno di discussione tanto “polarizzato”, pur presentando difficoltà specifiche, costituisce un passaggio ineliminabile di un approccio conoscitivo alla corporeità, dal momento che, anche queste visioni contrapposte

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nonostante ciò un punto sul quale esse si possono accordare: il rifiuto dell’opposizione tra una natura e una cultura del corpo (Darmon, Détrez, a cura, 2004, p. 9).

Questo doppio riconoscimento, delle logiche di contrapposizione e dell’esistenza di un fondamento che si vorrebbe comune, in fondo rappresenta la base di ogni sguardo antropologico sul corpo. Esso dovrebbe consentire una riarticolazione di questa pluralità di approcci in una prospettiva unitaria nel riconoscimento di un contesto sociale. In più, come si è già più volte ripetuto ricordando Mauss, ciò che va tenuto assolutamente in considerazione è il corpo stesso del/la ricercatore/trice che, in quanto agente sociale, come direbbe Bourdieu, viene a costituire il “primo strumento” di conoscenza di altri corpi, essi stessi agenti. È attraverso il corpo, che percepisce e agisce, che il ricercatore interagisce continuamente anche in maniera dialettica con il suo terreno. Terreno inteso tanto come campo di studio, quanto come mondo vissuto, nel quale esso stesso cerca di comprendere dinamiche e processi sociali. In un lavoro di ricerca di qualche anno fa, dedicato alle modificazioni genitali femminili, si era avuto il modo di illustrare quanto l’essere presente e consapevole del proprio corpo, “mettendosi in gioco”, avesse consentito di dare conto di significati e dinamiche storico-sociali della corporeità Altra (Fusaschi 2003).

1 Si veda a questo riguardo, fra le altre, anche la nota rivista inglese «Body and society», nata nel 1995 e diretta Mike Featherstone e Bryan S. Turner. 2 Uno dei primi lavori riepilogativi nel contesto italiano si ritrova anche in Pizza, a cura, 1998, pp. 2 sgg. 3

Riconnettendo le riflessioni antropologiche di Mauss e Douglas; quelle di Gramsci rispetto alle questioni egemoniche e Foucault in relazione alla sfera bio-politica, e, non ultimi, i lavori di O’Neill e di Bryan Turner. 4 Nel famoso I due corpi del re. L’idea di regalità nella teologia politica medievale, lo storico mette in evidenza la dualità del corpo del re: uno biologico e mortale, l’altro simbolico ed eterno.

Capitolo quarto Corporalmente corretti

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I concetti cardine di un’antropologia che indaga sul corpo, per come sono stati brevemente sintetizzati, mettono in evidenza l’impossibilità di separare “ogni corpo dal soggetto che lo incarna, e parimenti l’impossibilità di separarlo dal corpo sociale” (Pandolfi, a cura, 1996, p. 21). A questo punto, facendo ricorso anche a qualche riferimento etnografico, diventa possibile affrontare in maniera più sistematica quello che si è definito nei termini di corporalmente corretto. È bene ricordare che con il concetto di corporalmente corretto si vuole tentare di definire i processi di modifica e trasformazione, in altre parole il modo di trattare il corpo in generale, come conseguenza di una scelta del soggetto su e per se stesso (in sostanza quello che l’individuo può e/o vuole fare sul/con il suo corpo); ma anche la modifica e la trasformazione, ovvero il trattamento del corpo medesimo in riferimento alle relazioni che intercorrono, fra questo e altri corpi, in uno spazio-tempo delimitato da codici e norme, da posizioni di legittimità e autorità (biopolitica e biolegittimità), o per meglio dire, tutto ciò che è consentito/non consentito nelle interazioni che gli individui hanno con lo Stato rispetto alla gestione della corporeità. Per sviluppare questa nozione si è scelto di ricostruire, come anticipato nell’Introduzione presentando tre fotogrammi, alcuni scenari paradigmatici del contemporaneo, sui quali da adesso in poi si intende, più approfonditamente, porre l’attenzione: il primo a

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Ecco le immagini esteriori, poi il mio corpo, poi infine le modificazioni apportate dal mio corpo alle immagini circostanti. Io vedo bene come le immagini esteriori influiscano sull’immagine che io chiamo mio corpo. Henri Bergson, Materia e memoria

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essere investigato è quello del corpo come “costruzione del sé”, che per i protagonisti è segno di una volontà di completezza e, allo stesso tempo, rappresenta una “fabbricazione aggiornata” ai tempi. Questa dimensione sarà interpretata nei termini di una vera e propria messa a norma, o per meglio dire come adeguamento al contesto sociale nel quale si è inseriti. Successivamente, viceversa, si analizzerà il corpo e le sue trasformazioni fondate su di un desiderio di rottura, che spesso passa attraverso l’esperienza del dolore e della resistenza fisica, a cui si farà riferimento attraverso l’espressione di esperienza del margine. Infine, compiendo una torsione dello sguardo che intende depistare il lettore in primo luogo dal senso comune, si rivela imprescindibile per comprendere le politiche sui corpi l’analisi di quella esperienza contraddittoria del contemporaneo, ereditata direttamente dalla modernità, legata alla “fabbricazione” dei fuori luogo: gli immigrati. Questa costruzione, tesa alla realizzazione del “buon cittadino”, verrà letta nei termini di una rieducazione o, meglio ancora, di un vero e proprio disciplinamento delle condotte. Da un punto di vista generale, si è raggiunta la consapevolezza del fatto che modificare i corpi in maniera temporanea e/o permanente è da tempo riconosciuta come questione e attitudine universale anche se, evidentemente, i processi e le modalità attraverso cui le corporeità sono concretamente plasmate sono poi assolutamente differenti, tanto da assumere significati anche opposti o comunque diversi, già all’interno di un medesimo universo culturale. Se poi si accetta l’idea di un contemporaneo fondato sul protagonismo individuale, sempre di più, nelle società che si possono definire individualiste, il corpo non viene più percepito come l’incarnazione irriducibile di un soggetto o l’assegnazione definitiva e indelebile di un’identità, bensì come un supporto a geometria variabile di identità che, a quanto pare, possono essere il frutto di una libera scelta e comunque, a prima vista, sempre revocabili (Le Breton 1999). Le pratiche di modificazione del corpo sono, di conseguenza, molteplici e non appaiono agevolmente inquadrabili, fatta eccezione la distinzione per categorie connesse al loro grado di permanenza, di reversibilità o irreversibilità, nonché in riferimento al

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contesto sociale nel quale vengono messe in atto. Nel linguaggio antropologico è consuetudine distinguere quelle che sono le modificazioni “tradizionali” da quelle designate come “contemporanee”, alcune delle quali, in questa sede, verranno anche definite come “neo-tradizionali”. Avendo, peraltro, già avuto modo di sviluppare altrove un’analisi dei segni sul corpo tradizionali, con particolare riferimento alle modificazioni dei genitali femminili (Fusaschi 2003), si sono selezionate alcune trasformazioni e modifiche neo-tradizionali o del contemporaneo, sforzandosi di individuarne tipologie e significati. Procedendo per ordine e in base all’articolazione proposta, la nostra riflessione antropologica riguarderà alcuni piercing e tatuaggi, come pure alcune tipologie di branding, cutting (allargamento dei lobi, l’impressione a fuoco, impianti sottocutanei e transdermici, anche sui genitali ecc.). Quesiti di una certa rilevanza sollevano taluni di questi interventi che, apparentemente, vengono assimilati in un vago concetto di body art (dalle sospensioni alle amputazioni volontarie ad esempio) ma che rivelano, viceversa, un certo modo di essere presenti con un proprio corpo in un mondo carico di problematicità e che non dovrebbero essere identificate con questo nome. Queste pratiche saranno prese in considerazione ma non in maniera univoca dal momento che non possono essere circoscritte come un insieme unico di atti sul corpo dal significato analogo. Esse, infatti, si rifanno a modificazioni che nei mondi contemporanei valicano generi, generazioni e universi socioculturali, e che sono poste in essere per motivazioni così differenti da non poter essere considerate in maniera univoca. Accanto a queste la dermoabrasione, il lifting, la rinoplastica, la blefaroplastica, l’addominosplastica e molte altre operazioni di chirurgia estetica fanno riferimento ad altrettanti interventi che tendono a ri-modificare il corpo nelle società della surmodernità e che meritano di essere analizzate. Come si può vedere anche a un primissimo sguardo, sono tutti atti sul corpo molto diversi tra loro (per tecnica, motivazioni, conseguenze sociali ecc.) che possono trovare nel concetto di rituale uno strumento interpretativo decisamente fruttuoso, pur nella consapevolezza della differenza delle posizioni teoriche, tal-

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volta più complementari che contraddittorie (Segalen 1998), che hanno attraversato la disciplina antropologica proprio in relazione a questa nozione. Nell’analisi antropologica classica, le pratiche che tendono a modificare il corpo, sono state per lo più considerate come interventi tendenti a produrre alterazioni, temporanee e/o permanenti iscritte propriamente nella complessità del campo rituale. In questo modo a partire da Arnold Van Gennep, poi con l’apporto di Victor Turner, sono state interpretate in relazione all’etnografia dei rituali di passaggio (es. limatura dei denti, scarificazioni, tatuaggi, deformazioni e così via) e, in anni più recenti, da Bourdieu come atti o riti di istituzione (es. la circoncisione maschile e le modificazioni dei genitali femminili). Per l’etnologia classica i riti di passaggio costituiscono il prototipo dell’iniziazione accompagnando l’individuo in ogni modificazione di ruolo, di stato, di posizione sociale. Fu Van Gennep, all’inizio del secolo scorso, a definire questa terminologia stabilendone anche una visione formale e funzionale secondo la quale nel corso della vita tutti gli attori sociali transiterebbero attraverso più status, ovvero da uno stato sociale a un altro. Questo passaggio, che segna le più importanti fasi della vita di ciascuno come la nascita, il matrimonio o la morte, sarebbe marcato da riti diversamente pensati ed elaborati dalle singole società. Nella vasta rassegna presentata da Van Gennep, le varie manipolazioni corporali, ivi comprese le mutilazioni, maschili e femminili, lette nei termini di rituali di iniziazione costituiscono un mezzo di distinzione definitiva, mentre altri mezzi, quali l’indossare un costume particolare o una maschera, o anche le pitture corporali (…), imprimono una differenziazione soltanto temporanea. E sono questi che svolgono un ruolo importante nei riti di passaggio, perché si ripetono ad ogni cambiamento nella vita sociale dell’individuo (Van Gennep 1909, p. 64).

Da un punto di vista strettamente formale, i passaggi ritualizzati presentano un’articolazione ternaria che unisce fra loro tre fasi ben definite: la separazione, il margine (o limen) e l’aggregazione. La separazione, individuata come prima fase, rimanda a una condotta simbolica che traspone il distacco dell’individuo

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o del gruppo da un punto della struttura sociale anteriormente fissato. La seconda fase, definita attraverso l’espressione margine, si riferisce al cosiddetto periodo liminale, nel quale l’individuo o il gruppo vengono a trovarsi in una posizione indefinibile, o per meglio dire si troverebbero in una condizione alquanto vaga che non ha elementi dello stato precedente e tanto meno di quello futuro. È propriamente in questa fase che viene messa in opera quella che, in seguito, Victor Turner (1967) ha definito come communitas, ossia quel momento in cui tutti gli attori sociali vengono a trovarsi sullo stesso piano, risultando in assoluto eguali nella condivisione di residui emotivi e codici simbolici specifici. L’aggregazione, terza e ultima fase, si situa propriamente al temine del passaggio e serve per conferire all’individuo diritti e doveri dal carattere definitivo, ponendolo in uno stato stabile. Questa fase viene a sancire il termine del rito, la società si aspetta che l’iniziato si comporti secondo norme tradizionali e criteri etici. Questi tre stadi, succintamente descritti, sono indiscutibilmente funzionali alla costruzione dell’identità sociale dell’individuo medesimo. Secondo Gluckman, anche se con differenziazioni, mentre nelle società “tradizionali”, di dimensioni piuttosto ridotte, il medesimo attore sociale può giocare ruoli diversi per cui il rito viene posto in atto per individuare ogni ruolo da assumere; nelle società del contemporaneo invece uno stesso attore sociale ne può giocare solamente uno, pertanto egli sviluppa un’ipotesi secondo la quale più le società si possono definire complesse, meno sarebbero ritualizzate (Gluckman 1962; Segalen 1998). Nell’uno come nell’altro caso, quando il riferimento è al trattamento sul corpo, dal punto di vista del singolo questo traduce un vero e proprio “segno identitario”. Se è vero che nel tempo non pochi sono stati gli apporti teorici che hanno contribuito all’interpretazione dei riti di passaggio, è altrettanto vero che nell’ambito specifico di un’antropologia del corpo, il contributo di Bourdieu nell’elaborazione dei riti di istituzione appare, ancora una volta, come uno dei più creativi. Attraverso l’espressione “atti di istituzione” si fa riferimento a quei riti che tendono a consacrare o a legittimare,

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cioè a far disconoscere in quanto arbitrario e riconoscere in quanto legittimo, naturale un limite arbitrario, o, il che equivale a dire la stessa cosa, a operare solennemente, cioè in maniera lecita e fuori dall’ordinario, una trasgressione dei limiti costitutivi dell’ordine sociale e dell’ordine mentale che bisogna salvaguardare a ogni costo (Bourdieu 1990, p. 145).

Se Victor Turner si era concentrato sulla fase centrale del margine, Pierre Bourdieu dal canto suo, ha voluto posare lo sguardo sul segno finale che instaura una divisione imprescindibile dell’ordine sociale. Il rituale di circoncisione diventa così l’esempio migliore attraverso cui mettere in evidenza quanto l’atto di istituzione, più che separare i bambini circoncisi da quelli non circoncisi, separi l’intero mondo maschile, rappresentato dal padre e da tutto ciò che è connesso alla sua figura, da quello femminile, riprodotto dalla madre e da tutto quello che vi è associato. In questo senso il rito “consacra la differenza, la istituisce, istituendo nello stesso momento l’uomo in quanto uomo” (p. 146). Si è avuto modo di evidenziare quanto questa formulazione sia utile e valida in particolare anche con quelle pratiche connesse agli organi genitali della donna che verrebbero messe in atto con lo scopo di creare una “donna in quanto donna” (Fusaschi, p. 81), perché la finalità dell’iniziazione, a prescindere dalla forma che si osserva, è comunque il medesimo: “fare delle donne a partire dalle ragazze, degli adulti sociali pienamente coscienti del ruolo che appartiene loro e che esse non potevano comunque occupare in precedenza” (Paulme 1952, p. 329). Nel decretare la differenza, gli atti di istituzione conferiscono un posto sociale ritenuto conforme al proprio sesso (Fainzang 1985), assegnando proprietà di natura sociale destinate a manifestarsi come proprietà di natura naturale e per permettere infine di diventare ciò che realmente si è (Bourdieu 1990). Le diverse interpretazioni evidenziano pertanto e in linea generale il fatto che queste operazioni, definendo l’identità del soggetto all’interno della comunità di appartenenza, tendono a riconfermare l’intera cosmologia e cosmogonia della società medesima, garantendo di un’efficacia simbolica che agisce sul reale “agendo sulla rappre-

sentazione del reale” (p. 147). Quelle che Bruno Bettelheim aveva definito come ferite simboliche, per evidenziare come queste mettano in atto un mutamento nel corpo degli iniziati che si configura come materiale e indiscutibilmente irreversibile e che, di per sé, è ben lontano dall’essere rappresentato e comunicato attraverso un segno esteriore del corpo, perché

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Come si avrà modo di vedere più in là nei casi di modificazioni tradizionali dei genitali, sia in riferimento alla sfera maschile che a quella femminile, la trasformazione non è ricercata di per sé, come invece succede in alcuni esempi di modifica neo-tradizionale, ma per quello che ne consegue, perché il segno che ne risulta è incorporato dagli attori sociali in quanto membri della comunità permettendo a costoro di accedere a uno status sociale tale che ne determina alcune prerogative connesse con il vivere comune (matrimonio, maternità e così via). Da questo punto di vista il corpo diviene anche supporto visivo dal momento che “se si tratta di inventare e costruire umanità, è inevitabile che questa venga ‘incorporata’, ‘in-segnata’ sul corpo, ovvero che il corpo ne parli, ne sia la manifestazione visibile, tangibile” (Remotti 2000, p. 113). Il segno che si in-scrive sul corpo spesso richiede una serie di prove e la sopportazione di un dolore indicibile (Fusaschi 2003, p. 105); questo stesso segno viene incorporato, sotto forma di habitus, e di lui si perde memoria. Esso si configura come il simbolo, o anche come la realizzazione di un ideale di bellezza, ma sempre e comunque di un’“alleanza” che realizza un valore per l’intera comunità. Una comunità che, per certi versi, si ritrova anche nel contemporaneo e che spesso si configura nei termini di una microcomunità di intenti, attraverso cui mettere in scena veri e propri rituali di iniziazione antisociali nel segno di una protesta o rifiuto di un presunto ordine sociale, dal quale si vorrebbe ri-

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non si tratta di rendere manifesta una trasformazione già compiuta, quanto di garantire una trasformazione che avverrà. Il simbolo non è più allora solamente significato ma è anche efficace (Pouillon, in Calderoli 1993, p. 112).

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fuggere e sul quale si avrà modo di soffermarsi. In questa sede diventa importante puntualizzare la relazione fra modificazioni corporee e dispositivi rituali tradizionali, al fine di recuperare elementi di disgiungibilità dei fenomeni del corpo globale contemporaneo che, come si vedrà nei capitoli seguenti, “giocano” con questa categoria ridefinendola completamente perché, come ricorda David Le Breton: la malleabilità del sé, la plasticità del corpo divengano luoghi comuni. L’anatomia non è più un destino ma un accessorio della presenza, una materia prima da modellare, da ridefinire, da sottomettere al disegno del momento. Il corpo è divenuto per molti contemporanei una rappresentazione provvisoria, un gadget, un luogo ideale di messa in scena per “effetti speciali” (1999, p. 23).

Un’ulteriore distinzione deve essere operata poi rispetto a quei fenomeni che sono conosciuti sotto il nome di body art che qui si vogliono giusto sorvolare, per lasciare poi lo spazio successivamente all’analisi di modificazioni “simili”, forse per quanto riguarda la tecnica ma non per la finalità, che pur tuttavia, a nostro parere, non dovrebbero rientrare all’interno di questa categoria. La body art trova negli anni Sessanta, quelli della contestazione, i suoi primi grandi successi e attraverso il lavorio sul corpo intende approfondire un’analisi dei dispositivi politici e socioculturali dell’epoca. Inizialmente si configura come una critica radicale dell’esistenza umana condotta attraverso e con il corpo, che di fatto entra in scena proprio nella sua malleabilità e materialità anche in maniera decisamente estrema e che, spesso, è interpretata come una possibilità, per lo più contestataria, di narrazione del sé. Attraverso quelle che saranno chiamate le performance attraverso i diversi artisti che mettono in discussione le rappresentazioni identitarie, ivi comprese quelle sessuali e di genere, la resistenza fisica, il dolore, la morte ma anche i rapporti con i luoghi e gli spazi (Le Breton 2003, p. 115). Se inizialmente le performance mettono in scena sostanze corporali come escrementi, sangue, urina e sperma e, sfidando i limiti

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del corpo tagliandolo, maltrattandolo, comprimendolo e così via, progressivamente, in un’epoca come la nostra governata dalle nuove tecnologie, gli artisti post-moderni abbandonano il supporto corporale per accedere al regno del virtuale o in opposizione insorgono contro l’imperialismo tecnologico per rivendicare l’aspetto carnale del corpo medesimo. Fra i protagonisti della body art certamente Orlan risulta essere una delle figure più conosciute e controverse insieme a Gina Pane, Sterlac, Fakir Musafar e Lukas Zpira, che qui vengono citati solo a titolo di esempio. Accanto a loro sempre di più persone “comuni” utilizzano il corpo per decorarlo ma anche in segno di “protesta” e di “rifiuto” della società per adeguarsi a modelli altri, sui quali si avrà modo di riflettere. Orlan, artista di origine francese di fama internazionale la cui arte si muove attraverso una vera e propria manipolazione del materiale corpo e dalla ricerca di un’identità che di fatto smentisce l’idea che l’identità sia fornita dall’involucro-corpo. Per questo infatti, già a partire dai primi anni Novanta, si è fatta riprendere mentre veniva sottoposta a una serie di interventi di chirurgia plastica intitolate The Reincarnation of Saint Orlan, con lo scopo di trasformare se stessa in una nuova realtà vicina ai modelli classici, da Venere, a Diana, da Psyche a Monna Lisa. La proposta/protesta di Orlan sta nella rivendicazione individuale di potersi ri-progettare al di là delle imposizioni bio-politiche e dalle imposizioni imposte dal controllo normativo. In questo senso la sua arte si configurerebbe come una possibilità per riflettere e far riflettere ai più e attraverso la modifica del corpo sulle possibilità legate al cambiamento identitario (fatto questo che gli ha procurato non pochi problemi giudiziari) e alle tematiche connesse con le trasformazioni rese possibili dalle nuove tecnologie e dalle nuove frontiere della chirurgia estetica (Featherstone, a cura, 2000; Marzano, in D’Andrea, a cura, 2005; Pitts 2002). La performance sta nei self-hybridation attraverso cui Orlan sperimenta sul suo corpo tutto ciò che significa modificazione e, attraverso successivi e/o sovrapposti interventi chirurgici, anche di una certa importanza e di un notevole impatto visivo, letteralmente cambia nel corso del tempo i suoi connotati. In una mo-

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stra parigina di qualche anno fa, al Musée des sciences et de l’industrie, dal titolo L’homme transformé, nella quale, come recitava la brochure, si proponeva “una visione scientifica, ma anche mitica, onirica, o utopica di un avvenire incerto”, Orlan faceva la sua comparsa, a un certo punto del percorso, in piccoli schermi al plasma mostrando una delle sue tante facce. Un volto de-costruito ad arte, charnel secondo l’artista, frutto della sovrapposizione di fotografie del proprio viso con quelli di altre persone appartenenti a universi culturali diversi, “la sua immagine si modifica virtualmente con scarificazioni e deformazioni del cranio, come secondo gli standard delle culture pre-colombiane, egiziane, africane ecc.” (Pitts 2002, p. 398). L’australiano Stelarc, è, anche se per vie diverse, insieme a Orlan un artista che interroga i limiti del corpo attraverso strategie performative attraverso le quali cerca di conoscere la possibilità dello sviluppo di un corpo “post-evolutivo” (Featherstone, a cura, 2000, p. 8); e “post-umano” (Farnell 2000, pp. 129 sgg.). È conosciuto da decenni per le sue “sospensioni”, performance nelle quali, dopo aver inserito nella carne lungo tutto il corpo uncini e cavi, si sospende ad alcuni metri dal suolo, mentre altre volte invece si cuce le palpebre, o ancora le labbra. Probabilmente ancor più note sono le performance per cui, attraverso l’utilizzo di un “terzo braccio” comandato da impulsi elettromiografici provenienti dai muscoli, è stato in grado di realizzare alcune azioni come scrivere. Sulla scia dei performers che considerano il loro corpo come obsoleto e cavo, Sterlac è giunto a realizzare la stomach sculture, ossia inghiottire mini strutture meccaniche per poi osservarne le dinamiche dall’interno del suo stomaco grazie a una gastroscopia (Le Breton 1999, pp. 4050; Sterlac 2003). Gina Pane, l’artista francese che forse più di altre ha sottoposto a interrogazione i limiti cutanei del proprio corpo, in una serie di “azioni”, termine che la stessa artista preferiva a quello di performance ritenuto troppo dimostrativo, intendeva fare del suo corpo e delle ferite inflitte su questo, attraverso tagli e perforature, un vero e proprio strumento linguistico piuttosto che un oggetto artistico, intenzionata com’era a ritualizzare coscientemente

è assolutamente limitante e soprattutto pericolosa perché riproduce stereotipi repressivi che si connettono al genere ma soprattutto alla “razza”. Si corre così il pericolo che i moderni primitivi lavorino attraverso le lenti sfocate che producono stereotipi fissi che feticizzano le culture altre non concedendo nessuno spazio per il sostegno del meticciato culturale (Klesse 2000, p. 15).

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la sofferenza sociale, come ad esempio l’oppressione dell’universo femminile, così accettandola in maniera totalizzante sul proprio corpo (Le Breton 2003). Su un altro piano ancora si collocano le modificazioni sul corpo, sempre piuttosto estreme, del performer Zpira che, configurandosi come professionista delle modificazioni e allo stesso tempo artista, rifiuta il contemporaneo inteso come adeguamento a modelli affrontando un lavoro che conduce alla frontiera del possibile e del legale, inteso come combattimento contro la mediocrità dell’esistenza e per dimostrare che è possibile cambiare incessantemente e ogni volta daccapo (1999; 2003). Molto probabilmente Zpira pensa il corpo proprio come un luogo dell’“assoluto”, che può essere letto nel senso di soggettività assoluta; supporto sul quale è possibile in-scrivere anche in maniera de-costruttiva, un cammino fatto di dolore e prove fisiche estreme, dove diventa addirittura possibile “scherzare” con la morte che permetterebbe di cancellare definitivamente ciò che si è stati, e ciò che non si amava di se stessi (Liotard 2003b, pp. 30-33). Di altro lavoro sul corpo si parla quando il riferimento è a Fakir Musafar, uno dei primi a “giocare” con esso, come recita, peraltro, anche il suo sito internet (www.bodyplay.com). Da qualche decina d’anni Fakir sperimenta piercing e tatuaggi inusuali, modificazioni volontarie dei genitali ma anche operazioni di contorsione e di distensione, costrizione e compressione, sino alla letterale sospensione dell’intero corpo, attraverso ganci metallici infilati sulla schiena e/o sul busto. In questo modo il riferimento è ad alcune pratiche tradizionali legate alla rivisitazione dell’immaginario sui nativi americani per definirsi come uno dei massimi esponenti del “moderno primitivismo”. In questi termini questa visione primitivista

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Questo tipo di trattamenti del corpo non fanno più e solo parte del mondo dell’arte, dove tutto, o quasi è consentito e sul cui concetto, in questo senso, ci si dovrebbe veramente interrogare e anzi, alcuni fra questi, nella loro accezione più estrema, come la mutilazione volontaria di organi, sono entrati a far parte di un certo quotidiano, piuttosto intimo e segreto e nei confronti dei quali si cercherà, anche in relazione alle politiche, di avvicinarci con cautela e per mezzo di quella cassetta degli attrezzi (tecniche del corpo, habitus, incorporazione) che si è cercata di fornire precedentemente.

Capitolo quinto Mettere a norma

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Se è vero che a seconda delle epoche e dei momenti storici le società elaborano idee e modelli in relazione alla corporeità, a loro volta, è altrettanto vero che gli individui, gestendo socialmente il corpo ne definiscono il significato, con l’obiettivo di mantenere e/o riprodurre un certo ordine. L’interpretazione socioantropologica, di conseguenza, dovrà variare in relazione al contesto nel quale l’analisi si colloca, poiché ci si potrebbe trovare di fronte alla messa in atto di interventi che, a un primo sguardo, tecnicamente sono del tutto analoghi e che, tuttavia, assumono significati diversi e contraddittori. Del resto, anche da un punto di vista tipologico i trattamenti del corpo in generale si situano su una paletta di possibilità, così ampia da non essere facilmente circoscritti se non per grandi categorie. Abitualmente è uso esaminare le modifiche sul corpo seguendo una prima differenziazione che è connessa al grado di permanenza o a quello di temporaneità: nel primo caso i trattamenti durano tutta la vita e sono irreversibili (ad esempio le scarificazioni tradizionali ma anche la rinoplastica); nel secondo invece gli interventi sono reversibili (l’abbigliamento, l’acconciatura e così via). Fra questi, è senz’altro possibile riconoscere che esistono tutta una serie di atti che sono posti in essere per motivazioni individuali diverse e che, tuttavia, hanno tutti a che vedere con l’apparenza conformata a un certo modello sociale o a una visione dello stesso. Un ampio consenso sociale fa sì che questi inter-

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Nessun dubbio: la logica consumistica del “benessere” ha trasformato le pratiche preventive proiettate, più che mai, in uno sviluppo indefinito. Qualche modello qui si impone più di qualche altro, per esempio, certe rappresentazioni valorizzate del corpo. Il “ben-essere” possiede i suoi assi e le sue scelte. Georges Vigarello, Il sano e il malato

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venti vengano eseguiti, perché si ritengono fondati su un desiderio individuale e volontario di miglioramento, che permette a coloro che li mettono in atto di sentirsi/vedersi meglio, soprattutto se non ci si “accetta” nel proprio corpo o anche quando si vive un disagio, in relazione al genere e/o all’identità1. L’apparenza del corpo, come già si è ricordato, risponde alla messa in scena, da parte degli attori sociali, di tutti gli investimenti che gli stessi sopportano al fine di rendere il corpo presentabile e, allo stesso tempo, rappresentabile (Bourdieu 1977). Questi due aspetti sono effettivamente indissociabili e in questo senso proprio il corpo, inteso come prodotto individuale, riassume in sé la dinamica del processo incorporativo per mezzo del quale l’individuo organizza le modalità simboliche della società nella quale è inserito. Nelle categorie che qui si vengono ad analizzare è possibile ricomprendere tutte quelle operazioni di intrattenimento generale del corpo, sia quelle legate alla sfera privata (la cura quotidiana) sia quelle connesse con la vita pubblica (trucco, pettinatura, abbigliamento) e che, nel contemporaneo, chiamano in causa, direttamente o indirettamente, l’uso delle tecnologie. Le pratiche di intrattenimento connesse con la sfera privata, a partire dall’igiene personale, come già decenni fa aveva evidenziato Mary Douglas, sono assolutamente eterogenee tanto in relazione alle società, quanto in riferimento alle tipologie e ai nessi dell’immaginario, intorno ai concetti di sporco/pulito che, come si sa, non sono universali. Quelli che si richiamano al concetto di pulito tendono, in linea generale, al ristabilimento di un ordine che è del tutto incompatibile con quello di sporco, infatti “la sua eliminazione non è un atto negativo, ma è uno sforzo messo in opera per organizzare l’ambiente” (Douglas 1970, p. 20). Seguendo questo ragionamento è possibile notare quanto il concetto di igiene nell’universo del “noi”, tanto collettivo che individuale, sia profondamente dominato da un modello medico occidentale, che si fonda a sua volta, in senso ampio e qualche volta ideologico, su un concetto di prevenzione e salvaguardia della salute. Da questo punto di vista, come ricorda Vigarello (1993), una storia dell’intrattenimento del corpo è

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Allo stesso modo, le pratiche che hanno a che vedere con la vita pubblica non sono circoscrivibili in un unico modello universalmente accettato anche se, a titolo di esempio, per quanto attiene la sfera dell’abbigliamento, la proposta e la risposta, sono sempre più vicine a un’omologazione globale e lasciano progressivamente troppo poco spazio a interpretazioni locali o a forme creative di glocalità. Molte delle pratiche di intrattenimento sul corpo, private e pubbliche, fanno sempre più esplicitamente riferimento, se non in maniera esclusiva, al benessere assunto a principio, letto nei termini della salute, ovvero come “attitudine preventiva nei confronti del male” (p. 11), che chiama sempre di più in causa l’innovazione tecnologica. A questo impiego e sfruttamento della tecnologia è possibile rifarsi seguendo uno schema bipartito e cioè, sia in maniera diretta che indiretta: nel primo caso la scienza tecnologica è presente e messa a disposizione attraverso attrezzature per l’esercizio fisico o anche nei dispositivi medico-chirurgici. Nel secondo caso, viceversa, l’innovazione tecnologica non è presentata sotto forma di oggetto tecnico ma piuttosto è, o sarebbe, contenuta, negli alimenti o in altri prodotti impiegati, come ad esempio quelli cosmetici. Proprio in relazione a questi ultimi, nel momento in cui ci si accinge a studiare la storia dei cosmetici, si resta colpiti dal cambiamento piuttosto limitato delle sostanze selezionate e impiegate2 nelle ricette di preparazione. In effetti dalla fine del Medio Evo sino all’innovazione apportata dalla scoperta dei procedimenti chimici, grazie ai quali molti elementi presenti in natura vengono manipolati, le sostanze e i relativi preparati sono poi quasi sempre i medesimi (Remaury 2000). Nei confronti di tale acquisizione, anche se sarebbe davvero interessante ripercorrere le tappe della storia della cosmetica, è

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quella delle difese, dei calcoli e delle previsioni. Essa privilegia le attitudini connesse con la salvaguardia, le strategie conservatrici, i disegni predittivi, comportamenti tanto più specifici che presuppongono un senso generalmente negativo dato alla salute: l’assenza di malattia (p. 7).

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opportuno spostare il fuoco dell’analisi qui proposta in particolare sul piano del simbolico e dell’immaginario contemporaneo, ponendo lo sguardo su quella che è l’immenso universo dell’industria del cosmetico. Grandi marche, alle quali corrispondono solitamente dimensioni multinazionali, si contendono il mercato globale rafforzando un’idea legata a prodotti di sicura efficacia, grazie all’impiego delle migliori innovazioni tecnologiche, rese possibili a loro volta dai cosiddetti investimenti in ricerca e sviluppo. Ciò che in effetti per queste “fabbriche di beltade” sembra diventare veramente importante non è solo o tanto il prodotto in sé, in termini di qualità – che non si comprende sempre chi la certifichi –, quanto un discorso promozionale che viene costruito sul medesimo, proprio in relazione alla sua “efficacia”. A quanto pare, un “buon” prodotto deve essere presentato attraverso un discorso, fatto prevalentemente di immagini, che ne esalti le virtù, attraverso il richiamo diretto ai benefici ottenibili tramite il suo impiego. Questo obiettivo si rende possibile valorizzando al massimo la “novità” e la “bontà” degli ingredienti, o meglio dei principi attivi di sostanze garantite, magari dalla medicina, o al suo “opposto” dalla natura, comunque tutte “testate scientificamente”, che appaiono come il frutto dell’utilizzo delle migliori innovazioni tecnologiche (che vengono rigorosamente tenute segrete al pubblico e anzi più segrete sono, più “miracolosi” sarebbero i loro effetti) applicate ad altrettanti “ingredienti”, di fatto, già presenti ed evidenti nel mondo della Natura. La sintesi perfetta fra Natura e Cultura viene presentata, infatti, come unica vera panacea della bellezza. Caso emblematico da questo punto di vista è rappresentato dall’acqua, principio di purezza per eccellenza, indispensabile e, pertanto, onnipresente per “favorire l’idratazione” della pelle di visi stanchi e aggrediti dall’esterno e, al tempo stesso, elemento “attentatore” che va eliminato dall’interno. Sui nostri schermi, ad ogni ora del giorno, l’acqua, ovviamente non quella del rubinetto, ma quella imbottigliata in “vestiti” sempre più accattivanti, piacevoli da guardare e perché no da trasportare, diventa un vettore di salute che

a quanto pare, sembra anch’esso voler assegnare un ruolo di primo piano alla semenza – il grano, il germe, il seme (…) –, terza manifestazione visibile degli immaginari legati alle sostanze naturali accanto a quelle dei fiori e del frutto, già ampiamente utilizzate: quest’ultimo caso, peraltro, testimonia di un rapporto ancora più evidente con una simbologia del femminile e una rappresentazione del vivente (Remaury 2000, p. 132).

Come in altri campi del sociale, anche nella sfera della “bellezza” lo specchietto del “buon selvaggio” e del suo mondo, che si ritiene comunque e sempre incontaminato, testimonia, ancora una volta, un vero e proprio uso e abuso di un’Alterità in definitiva consumata in tutti, e con tutti, i sensi. Negli interventi di chirurgia estetica, viceversa, l’uso della tecnologia non è chiaramente contenuto in un prodotto, dato che la costante innovazione è riscontrabile in maniera diretta per mezzo delle mani del chirurgo. In un certo senso, nella chirurgia estetica e nella relativa industria dei professionisti del bello che ne deriva, si può leggere fra le righe una duplice finalità correttiva:

Mettere a norma

Paradosso dei paradossi, per le “cliniche della bellezza” l’importante sarebbe affermare prodotti tecnologicamente avanzati, ma questi ultimi per essere ritenuti efficaci, leggasi spendibili sul mercato, debbono necessariamente rifarsi a un mondo naturale, meglio se lontano ed esotico, perché esso stesso risulterebbe, di per sé, come garanzia “evidente” e inequivocabile di un’originarietà primordiale. Un’originarietà che, a sua volta, si rispecchia nelle materie “vive” contenute nel prodotto finale. Sotto questo profilo il richiamo nelle strategie di marketing dei prodotti cosmetici della “materia vivente”

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elimina le tossine e le impurità. Lo afferma anche la pubblicità. E i medici non la contraddicono. L’immagine di un’acqua che filtra gli organi si declina oggi fino alla banalità. Bisogna “eliminare”. Il tema è moderno, rilanciato dai riferimenti della biochimica. Ma il tema è anche tradizionale. Niente di più antico che le pratiche di purificazione: quelle delle fumigazioni medioevali, dei salassi, dei vecchi elisir la cui azione doveva cacciare gli umori viziati (Vigarello 1993, p. 11).

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quella del corpo, contenitore esterno, ma anche, e per certi versi soprattutto, quella dello spirito, quindi “dell’interiorità”. La “correzione” di parti del corpo infatti, attraverso l’intervento chirurgico sull’“involucro”, può diventare una condizione ritenuta assolutamente indispensabile per quegli attori sociali che, investendo su un desiderio narcisistico del sé cercano e, talvolta, trovano, a loro dire, nel corpo “nuovo” una rinnovata sensazione di benessere e di rimessa in pace con il mondo. Non a caso, a operazione avvenuta, generalmente dichiarano di sentirsi meglio e/o di piacersi decisamente di più. Dal punto di vista dell’analisi questo desiderio fa leva su un modello di corporeità che può essere letto propriamente nei termini di una messa a norma, o come direbbero altri autori, una concretizzazione della conformità (Liotard 2003a). Questo conformarsi alle norme socialmente accettate viene proposto dalle società del contemporaneo anche in relazione a uno stato di benessere psicofisico, che legandosi alle nozioni dello “stare meglio” e “in salute” può effettivamente realizzarsi nella pratica, proprio grazie allo sfruttamento di tecnologie che rendono assolutamente raggiungibile un progetto individuale di questo tipo. Non si richiamano invece a un concetto di salute, quanto piuttosto a un’idea di una presunta adeguatezza dell’immagine corporea, quella che si potrebbe precisare nei termini del “ben-apparire”, tutta una serie di iscrizioni del e sul corpo contemporaneo che si riferiscono ad alcuni tipi di piercing o tatuaggi, oggi molto in voga e non solo fra i più giovani. Rispetto a queste pratiche, da un punto di vista antropologico, si è consapevoli, come già più volte ribadito, che a livello tradizionale corrispondono ai segni attraverso i quali la collettività imprime un marchio sociale direttamente sulla carne degli attori: esse ricordano agli individui i valori sociali e attribuiscono a ciascuno un posto adeguato all’interno del gruppo. A differenza di queste ultime, le iscrizioni nel contemporaneo non si fondano sui medesimi presupposti e anzi, ne rimangono assolutamente estranee, ancorché coloro che le pongono in essere, sovente, si richiamino a un criterio di distinzione, all’“essere diverso da”, a un fare ciò che si vuole su un corpo oramai libero, e liberato, come luogo individuale di dif-

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ferenziazione. A livello di analisi questa liberazione non è che parziale e relativa, avendo come obiettivo finale quello di attirare lo sguardo (il piercing sulla narice, all’ombelico ma anche molti tatuaggi su zone del corpo pressoché sempre scoperte) in situazioni pubbliche o private. Anche queste modifiche realizzano una messa a norma, o per meglio dire, sono tese a con-formare il corpo a modelli di corporeità oramai ritenuti maggiormente adeguati – all’interno di un rinnovato concetto di “normalità” –, al nuovo immaginario contemporaneo rispetto a cui, in maniera paradossale, molti attori sociali richiamino spesso in causa una sfera tradizionale di una corporeità, un tempo, rifiutata e vista come anti-modello. In questo senso il nesso è con i luoghi di detenzione e con la figura del carcerato quanto piuttosto, fra i primitivismi, con l’idea dell’indigeno più “autentico” in quanto “selvaggio” e libero. Altre volte invece gli interpellati parlano del piercing o del tatuaggio esattamente nello stesso modo in cui parlerebbero di un qualsiasi altro accessorio. Non sono poi così infrequenti le affermazioni per cui alla realizzazione di un tatuaggio non corrisponde una motivazione specifica legata a significati particolari, quanto piuttosto l’idea che il tatuaggio è un qualche cosa bella di per sé, perché attraente per se stessi ma soprattutto per gli altri. Gli interventi legati alla corporeità della globalizzazione contemporanea pongono in evidenza, quindi, l’immagine di un corpo presentato e rappresentato attraverso una forma che deve ricordare costantemente la bellezza e la salute, elementi che allo specchio non si escludono a vicenda, ma ben il contrario. Connessione diretta anche con un concetto di benessere spesso solo assoggettato a quelle regole che di fatto vengono elaborate e dettate nel consumo e dal mercato. I modelli maschili e femminili di questo terzo millennio prevedono che sia l’uomo che la donna siano eternamente giovani, che possiedano muscoli tonici magari da mostrare, frutto non più della semplice ginnastica ma del fitness e del personal trainer, il ventre necessariamente piatto a tutti i costi, le gambe agili, scattanti e senza la “buccia d’arancia”, il petto di “lui” glabro, palestrato, abbronzato e qualche volta oliato, il naso omologato all’insù e, ovviamente, il divieto

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di avere le “zampe di gallina”. Fotografia di un modello di mercato che propone stereotipi di corporeità apparentemente sane e belle ma rigorosamente “finte”, ovvero allo stesso tempo false e costruite e modellate sulla base di regole precise. Si conferma così, come già accennato in apertura, una immagine connessa con una visione neopositivista secondo la quale il corpo può raggiungere il suo massimo grado di perfezione attraversando tappe successive, legate in maniera indissolubile ai saperi e alle pratiche tecnico-scientifiche, ma a quale prezzo! Un corpo che diventa o può diventare perfetto, grazie alle nuove frontiere tecnologiche i cui benefici si ritrovano già a partire da “semplici” prodotti di bellezza o facendo ricorso a interventi chirurgici che non sono più solo per e dei pochi ma sempre più alla portata di tutti e tutte. Ebbene la tecnica conforterebbe l’idea della modificabilità, rimuovendo fantasmi identitari e altre paure, in nome e in analogia con una “progettabilità” e un’esattezza del dispositivo ideologico del progresso scientifico. In questa dinamica la tecnologia “neutralizzerebbe” anche i timori connessi agli oggetti e agli strumenti medici. Sarebbe un po’ come dire che il bisturi, da oggetto temuto e associato alla “cura”, leggasi malattia, diventa oggi l’“oggetto del desiderio” di una nuova “cura”, intesa come investimento per sé e del prendersi cura di sé. In fondo, come recita uno spot televisivo ricorrente, la “bellezza non passa anche dalla pelle”? Peraltro, volgendo un po’ lo sguardo verso le dinamiche storiche contemporanee che hanno condotto a questi nuovi modelli culturali dell’immagine del corpo, si può notare quanto la messa a norma non passasse necessariamente dal bisturi. Fino a pochi anni fa forse si sarebbe potuto parlare non tanto di una messa a norma quanto piuttosto di una messa in forma, che si realizzava secondo un’attitudine socialmente valorizzata e basata su un’ideologia attivista dello sforzo, oggi sempre meno necessario. In questa direzione Travaillot, in uno studio condotto all’inizio degli anni Ottanta, sulle pratiche di intrattenimento del corpo che venivano proposte da alcune riviste francesi di settore come «Vital» e «Santé Magazine», corrispondenti alla nostrana

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«Vitality» dell’epoca, evidenziava l’affermazione di una tendenza secondo cui sarebbe stato possibile modellare il proprio corpo seguendo il binomio perfetto di bellezza e forma fisica. In ossequio a tale visione, era possibile raggiungere il massimo grado di bellezza psico-fisica sottoponendosi a regimi alimentari specifici (diete di tutti i tipi) abbinati a programmi di lavoro ginnico intenso. Il messaggio proposto da queste riviste insisteva sul fatto di quanto fosse indispensabile una grande forza di volontà nel reggere per un periodo di tempo, più o meno lungo, una sequenza di attività piuttosto ben definite, una vera e propria irreggimentazione, disciplinamento del corpo e dello spirito per approdare a un risultato finale di sicuro successo, testimoniato anche dai personaggi dell’epoca come Jane Fonda e Bjon Borg (Travaillot 1998, pp. 149 sgg.). Oggi, questa simbologia dello sforzo è sempre meno presente, o per lo meno esso appare surclassato in favore dell’impiego di nuovi macchinari che sfruttano al massimo l’innovazione tecnologica, per raggiungere risultati analoghi, se non addirittura migliori, senza sudare eccessivamente e anzi, accomodandosi in un bel centro estetico e, perché no, sulla poltrona di casa3. Questo immaginario ben esprime le contraddizioni in una società che è passata, nei fatti, dalla produzione al consumo, dagli imperativi collettivi alle possibilità individuali: in questo contesto, l’ideale del corpo liberato, in maniera paradossale, può venire interpretato come un modo nuovo assolutamente efficace di dominazione sociale, tanto più efficace di quanto sia meno esplicito, che si maschera, addirittura, nel suo opposto (Détrez 2002). Si è assistito a una massificazione degli interventi di chirurgia estetica o meglio, il processo di massificazione ha favorito il diffondersi della convinzione secondo la quale innovazione e progresso tecnologico forniscono insieme la risposta a tutti i malesseri dei disagi legati al corpo. Contestualmente il discorso medio del senso comune restituisce un’idea rispetto a cui questi interventi altro non fanno se non interpretare bisogni legittimi di quegli attori sociali che, nelle vesti di consumatori, vivono in una condizione di “disagio” una mancanza la cui soluzione è trovata senza grandi sforzi, fatta eccezione forse per gli aspetti economi-

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ci. In realtà, dunque, non si tratta di esigenze interpretabili in riferimento a bisogni sociali, quanto piuttosto di desideri dei singoli individui che assumono dimensioni collettive e aspetti conformistici. Costoro sono assolutamente persuasi del fatto che in questo modo si rende possibile ciò che prima sembrava in ogni caso impossibile, vale a dire ri-costruire un corpo che si libera e si realizza. In questa idea di una realizzazione per mezzo di un intervento chirurgico, sono presenti aspetti paradossali: è come portare a compimento un qualcosa, o meglio concludere un tragitto di un corpo che si ritiene da completare, perché percepito come manchevole o comunque costretto da una qualche limitazione e per il quale una vita vera può realizzarsi anche a costo di una “contro-vita”. Ma c’è di più, intervenire sui glutei, sull’addome, sulle cosce e, perché no, sul volto darebbe risposte pure alle ansie legate all’invecchiamento e quindi prefigura un corpo che resta o diventa imperituro, nell’apparenza giovane e, in un’ultima analisi, dall’apparenza in salute. Il soggetto troverebbe così, attraverso la manipolazione del suo corpo, la concretizzazione di un desiderio, per cui la realizzazione del corpo equivale alla completa e simultanea realizzazione della triade giovinezza-bellezza-salute: la bellezza del corpo si raggiunge attraverso la giovinezza e questa è ottenuta grazie alla salute, la quale a sua volta contribuisce all’affermarsi della bellezza (Remaury 2000, p. 30).

In questi termini, dunque, la chirurgia estetica si tradurrebbe, in definitiva, in una vera e propria cura dove il corpo diventa un complesso di desideri e di parti componibili, sostituibili, acquistabili, oramai, a livello planetario. E non si tratta solo di protesi di silicone ma anche di organi che viaggiano da un corpo all’altro, in cerca di “identità”, ponendo grossi problemi anche da un punto di vista giuridico. Già qualche anno fa Nancy Scheper-Hughes (2000; ScheperHughes, Waquant, a cura, 2002), studiando il nuovo mercato della donazione degli organi nei paesi del Sud del mondo, aveva

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avuto modo di sottolineare quanto dietro all’apparenza della cura si celasse, di fatto, la nascita di una nuova “non etica delle parti”, per la quale il corpo non solo è divisibile e scomponibile (organi, tessuti, cellule ecc.) ma spinto a una vera e propria commercializzazione che risponde alle richieste di un mercato globale nel quale c’è chi (s)vende e c’è chi compra. In questo senso, la disciplina antropologica è chiamata in causa per l’ennesima volta e al fine di una sua ridestinazione sociale verso cui non può più sottrarsi e, anzi, non può che “porre in essere la radicale vocazione epistemologica della nostra disciplina e del nostro impegno per il primato dell’etica” (Scheper-Hughes 2000, p. 15). In maniera del tutto speculare, a causa dell’aumento delle spese e dei costi delle operazioni e soprattutto delle cure successive all’intervento di chirurgia estetica nei paesi del Nord del mondo, un numero crescente di persone appare disposto a farsi operare in centri e ospedali sempre più presenti in paesi in via di sviluppo. A questi interventi si vengono progressivamente ad associare soggiorni turistici dai prezzi contenuti, come dire un “tutto compreso” a prezzo low-cost come già inesorabilmente accade nel “turismo del trapianto”4. Dati gli elevati costi, legati alla formazione e al lavoro di questi professionisti del design del corpo, l’industria relativa, come qualsiasi altra impresa, si delocalizza, con effetti economici e sulla vita delle persone che sono assolutamente devastanti. La massificazione si realizza altrove a vantaggio di pochi e a totale svantaggio di molti. In questi contesti di disuguaglianza, sorgono ospedali di lusso, che sembrano alberghi a cinque stelle e alberghi a cinque stelle che sembrano ospedali5, dove si propongono formule sempre più attrattive per i soli stranieri ricchi. Sempre più spesso il personale medico, che si è formato in Europa o negli Stati Uniti, utilizza il suo sapere per costruire corpi globalizzabili o globalizzati che si consumano secondo regole di mercato che a loro volta sono definite nel totale disinteresse di quello che accade ai “corpi locali”, dando vita così a un tremendo circolo vizioso per cui i cittadini del luogo, ovviamente quelli con minori mezzi finanziari, sono disposti a vendere parti del proprio corpo pur di poter sopravvivere (Cohen, in Scheper-Hughes, Wacquant, a cura, 2002).

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Si diventa testimoni, spesso inconsapevoli, di un proliferare di specializzazioni biotecnologiche per aree geografiche: i paesi dell’Est europeo come Ungheria o Romania si stanno specializzando nel campo odontoiatrico: qui una protesi si acquista ad almeno un quarto del prezzo abituale e anche via internet. Il seno si può rimodellare in Tunisia o in Polonia ad almeno la metà del prezzo di altri Stati europei, viaggio compreso, ovviamente; mentre, si sa, il ri-modellamento dei glutei è possibile in Brasile, da molto tempo paese principe della chirurgia estetica e dove, secondo le ultime stime, sono più di mezzo milione le persone che ogni anno ne usufruiscono. Pare piuttosto evidente che, di questo passo, il confronto sarà con un criterio di bellezza di un corpo che non solo viene “messo a norma” ma, senza indugio, sarà la norma di soggetti paradossalmente impersonali e, in ultima istanza, pressoché uguali: la “bellezza” della Jeune Fille non è mai una bellezza particolare, o che le sia propria. È al contrario una bellezza senza contenuto, una bellezza assoluta e libera da qualsiasi personalità. La “bellezza” della Jeune Fille non è altro che la forma del nulla, la forma di apparizione legata alla Jeune Fille. Ed è per questo che ella può parlare, senza soffocarsi, della bellezza, perché la sua non è mai un’espressione di una singolarità sostanziale, ma una pura e fantomatica soggettività (Tiqqun 1999, p. 50).

Per finire, necessariamente si constata il ruolo di primo piano di coloro che propriamente “correggono” il corpo, perché questo compito viene, in definitiva, delegato a una “casta di specialisti sociali”, i chirurghi estetici, i quali vengono incaricati sia di “riparare” i corpi, sia poi di assicurarne un adeguamento agli stereotipi di bellezza per mezzo della medicina che diventa essa stessa una “chirurgia della messa in conformità” (Liotard 2003a, p. 12). La messa a norma, per mano del chirurgo responsabile dell’atto medico, è un elemento corporalmente corretto nel senso di un atto legittimo e legittimato che trova sul piano dei poteri uno spazio sociale, che può essere definito, insieme a Dominique Memmi, nei termini di una vera e

propria “biopolitica delegata”. A partire da quelle materie cosiddette sensibili, come la gestione da parte degli apparati statali della nascita e della morte, attraverso questa espressione l’autrice intende, in linea generale, proporre l’analisi del dispositivo attraverso cui un governo si appoggia sui soggetti o per meglio dire

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Negli ultimi decenni, l’amministrazione pubblica, rispetto ad alcuni temi che riguardano la gestione sociale del corpo, ha progressivamente fatto propria un’idea di regolamentazione della medesima, avvalendosi della mediazione di quei soggetti (la categoria medica) che, in ultima istanza, attraverso le competenze specifiche e in virtù della loro legittimazione, si pongono come i “controllori delegati” delle stesse condotte sul corpo. Spetterebbe, dunque, a questa categoria una vigilanza, soprattutto di carattere “discorsivo” (pp. 136 sgg.), che miri a illustrare e a fornire le informazioni tanto sulla tipologia degli interventi quanto sulla “presa in carico” dei pazienti, che spesso si situa, nel caso della chirurgia estetica, anche alla periferia del servizio pubblico, riguardando nella realtà anche i rappresentanti delle professioni liberali. Il riferimento, in questo ultimo caso, è a quei professionisti, non sempre medici, quanto piuttosto “para-medici”, una volta chiamati estetisti, e a tutta una serie di interventi che è possibile eseguire al di fuori dell’ospedale e dove, spesso, la sorveglianza “delegata” non viene posta in essere nella maniera più consona. Su questa linea infatti, seppur con le opportune cautele, si muovono le indicazioni di legge che riguardano gli interventi ai margini della chirurgia estetica di esclusiva competenza medica, vale a dire quelli che si possono praticare nei centri benessere ed estetici, sino ai centri tatoo, nei confronti dei quali occorrerebbe definire meglio un ambito di responsabilità o trova-

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confida volentieri loro la gestione dell’oggetto del quale intende regolare gli usi (in questo caso il corpo) agli individui che valuteranno essi stessi l’evoluzione probabile dei loro dati corporei e faranno essi stessi il calcolo dei rischi e dei costi finanziari della sua correzione (Memmi 2004, p. 136).

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1 Il riferimento è ad esempio al fenomeno del transessualismo, che, per la sua complessità e densità di analisi, non sarà preso in considerazione in questa disamina

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re nuove strategie di vigilanza che, seppur delegate, non mettano a rischio la salute delle persone. Questo atteggiamento di biopolitica delegata nei fatti si traduce in una delega anche verso gli attori sociali, leggasi pazienti, i quali, recependo il modello individualistico proprio del consumo, si presuppongono corresponsabili del destino del loro corpo insieme alla classe medica, la quale a sua volta viene mediata attraverso le proprie competenze. Negli ultimi anni nel nostro paese, questa sorta di corresponsabilità (del tipo “uomo avvisato, mezzo salvato”), ha conosciuto diversi interventi di limitazione, rispetto a temi ritenuti maggiormente sensibili di altri, o forse più “spendibili” sul piano dei simbolismi, degli appelli ideologici e della decisione politica. È il caso del dibattito e del relativo referendum riguardante la sfera della procreazione assistita e nel vuoto del dibattito politico, in merito all’eutanasia. Proprio rispetto a queste tematiche, biopoliticamente rilevanti, prevale in Italia un atteggiamento di neutralizzazione e mistificazione che mira a risolverli tutti come “problemi di coscienza”, come se, per l’appunto non fossero in questione ragioni di scelta che indubbiamente investono l’ambito pubblico e dunque politico-sociale.

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“È il caso dell’olio di mandorle dolci, della radice e del bulbo di alcuni fiori che attraversano sotto forma di preparazioni cosmetiche quasi interamente la storia dell’umanità insieme ai prodotti di origine animale, come i derivati dal bianco di balena che fanno la loro presenza solo ad un certo punto, verso i secoli XV e XVI grazie all’intensificazione degli scambi commerciali” (Remaury 2000, p. 104). 3

Da qualche tempo è stata lanciata sul mercato un’attrezzatura da casa presentata come veramente “miracolosa” che porta il nome di Wellbox. Body optimizer. A quanto pare il macchinario, non ancora disponibile nel nostro paese, si prospetta come il miglior segreto della bellezza, per il miglior look e per ottenere una pelle e delle forme perfette. Si tratta di un dispositivo, altamente tecnologico, attualmente venduto alla cifra di ben 1.350 euro, che attraverso quella che viene definita terapia tessutale, cioè una ginnastica cutanea che si esercita attraverso rulli e tecniche di massaggio, garantirebbe una pelle eternamente giovane ed elastica. Nell’anno appena trascorso, in Francia, uno dei più grandi e conosciuti magazzini parigini, di-

chiarava di averne venduti non meno di un migliaio in un mese e nei soli primi tre giorni di promozione dichiarava altresì circa 60.000 visitatori al giorno nello stand dimostrativo. Stando a una brevissima ricerca sul web e fra alcune acquirenti si può notare quanto queste paiano sempre insoddisfatte perché “l’impiego del Wellbox è troppo complicato e richiede, inoltre, una costanza quotidiana nel seguire i trattamenti” (http://forum.aufeminin.com); con buona pace di quanto sia, invece, dichiarato per cui sono sufficienti “pochi minuti per essere distesi, pieni di energia, sentirsi bene nel proprio corpo e nella vita” (www.wellbox.com). 4

A questo riguardo in particolare si rinvia a Scheper-Hughes e all’analisi sui procacciatori di organi e ai venditori i quali sono sempre di più reclutati fra gruppi sociali deboli e vulnerabili come migranti, profughi e persone in fuga da situazioni di disagio (Scheper-Hughes, Wacquant, a cura, 2002, pp. 49 sgg.).

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5 A questo riguardo si veda il lavoro critico di Cohen sull’ospedale indiano Indraprastha Apollo, divenuto uno degli ospedali per eccellenza del turismo dei trapianti e della chirurgia estetica (pp. 27 sgg.).

Capitolo sesto Esperire il margine

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Corporalmente corretto

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(…) quando l’anatomista posa lo scalpello sulla pelle, egli sa che il suo piacere non gli viene né dalla scienza, né dalla propensione al bene dell’umanità. Egli sa che questo momento si origina dal corpo a corpo, dall’epurazione. Egli taglia, trancia, esattamente come divora. Niente è più grande del piacere che si accorda, preso dal trionfo di essere vincitore. B. Terk, De l’incision

Accanto alle pratiche di messa a norma, fenomeni oramai socialmente accettati se non modelli desiderabili, esistono altrettanti interventi definibili come “bio-sculture” che di fatto, al contrario, suscitano sdegno o riprovazione, e verso le quali il giudizio è piuttosto negativo. Questo rifiuto è connesso al carattere di inutilità ma soprattutto al pericolo e al danno che comporta la messa in opera di questi stessi atti. Il riferimento è a tutti quegli interventi che hanno lo scopo di “decorare”, “ornare” il corpo, comparsi in Occidente verso la metà degli anni Settanta, a partire dal movimento punk inglese, definiti come bodmods, termine entrato nell’uso derivante dalla contrazione dell’espressione body modifications. Le bodmods rappresentano un universo decisamente vario di operazioni, più o meno invasive sul corpo (branding, cutting ecc.), spesso dal carattere irreversibile, nelle quali vengono incluse anche il bodybuilding, i disturbi alimentari come l’anoressia e la bulimia e altre forme nelle quali la “superficie del corpo non è direttamente iscritta e alterata utilizzando strumenti da taglio, foratura e legatura” (Featherstone, a cura, 2000, p. 1). In realtà le bodmods, secondo alcuni, non rappresenterebbero altro se non una forma democratizzata, ma non per questo semplificata nella sua realizzazione, e spesso altrettanto pericolosa, della body art, ovvero un vero e proprio modo di “mettere la

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propria apparenza in scena al fine di costruirsi simbolicamente un personaggio” (Le Breton 2002, p. 13). Volendo tentare brevemente di riepilogare e schematizzare gli interventi del primo tipo, vale a dire quelli che includono l’impiego di mezzi esterni per modificare il corpo e tenendo conto che per taluni non è semplice definire i diversi gradi di invasività sul medesimo, è possibile distinguere le tipologie principali: i tatuaggi, cioè disegni indelebili attuati attraverso una serie infinita di micro iniezioni con inchiostro colorato sulla cute; i piercing, ossia fori nei quali vengono inseriti monili e bijoux di varie fogge e misure, praticati in varie parti del corpo (dal naso ai genitali); il cutting, cioè l’iscrizione di figure geometriche e/o disegni realizzati grazie all’utilizzo di uno scalpello o altri strumenti taglienti; le scarificazioni che corrispondono a tagli precisi sulla cute che una volta cicatrizzati lasciano un segno evidente (cheloidi); il branding, che consiste in una cicatrice in rilievo disegnata sulla pelle attraverso l’applicazione di un ferro rovente, al laser o con sostanze acide; il burning, cioè l’impressione sull’epidermide di una bruciatura provocata deliberatamente e colorata con inchiostro o pigmenti; l’ink rubbing, o meglio una scarificazione colorata attraverso il cutting e l’inserimento di inchiostro; lo stretching, consistente in stiramenti dell’epidermide al fine di inserire, ad esempio, orecchini di dimensioni variabili o piattini bucco-labiali; le impiantazioni sottocutanee e/o quelle transdermiche, attraverso cui si inseriscono sotto la pelle, o fra di essa, una serie di oggetti metallici come sfere e barre di diverse dimensioni, nonché uncini o catenelle; le sospensioni attraverso l’utilizzo di ganci; e infine tutta la gamma di operazioni effettuate sui genitali fra cui iniezioni di silicone, sovraincisioni, subincisioni, escissioni, circoncisioni fino alle castrazioni volontarie. Questi interventi vengono a costituire un universo quasi infinito e spesso indefinito, un fare del e sul corpo, che re-interpreta, talvolta, pratiche tradizionali altrove esistenti, per combinarle anche con i saperi delle biotecnologie, al fine, secondo i loro realizzatori, di “divertirsi”, “giocare” ma anche “sfidare” il proprio corpo. In generale ci si trova di fronte a vere e proprie composizioni sulla pelle e/o nella carne che arrivano a disegnare nuove fisionomie della presenza realizzate da nuovi specialisti del corpo

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veri e propri artigiani della carne, una sorta di “bio-scultori” (hypérion) o di anatomoscultori che permettono ad ogni individuo di modellare il proprio corpo secondo i suoi desideri, esplorando le prospettive immaginarie della science-fiction e della letteratura di anticipazione. Numerose tecniche di marchiatura così realizzate possiedono un carattere definitivo. Inoltre, esse non fanno riferimento ad alcun intervento medico. Certe fra loro sono d’altronde rifiutate dai medici che non vi vedono alcun interesse. Non solamente esse pongono delle domande rispetto alle norme dell’apparenza, ma ancora, esse indeboliscono il potere medico di intervento sul corpo (Liotard 2003a, p. 13).

È sufficiente soffermarsi di fronte alle vetrine di quelli che nel nostro paese vengono chiamati centri tattoo, piuttosto che le grandi boutiques in altre parti del mondo come Londra o Parigi, per poter guardare migliaia di oggetti che servono per realizzare una o più bodmods. Analogamente, sempre di più, è di fatto la Rete a divenire il luogo prediletto sul quale incontrarsi, in un anonimato garantito per la messa in immagine di operazioni che, probabilmente, desterebbero ai più sensazioni di rifiuto e di repulsione. On line, infatti, diventa possibile scoprire un universo davvero sorprendente, un vero e proprio mondo del “fai da te”, piuttosto che del “taglia e cuci”, che comprende non solo una vasta gamma di interventi, più o meno invasivi, più o meno cruenti sul corpo, ma, anche, tutto l’armamentario medico per tradurli in realtà. È possibile infatti visionare cataloghi e soprattutto acquistare dispositivi medico-chirurgici come aghi, bisturi, filo da sutura, speculum, scalpelli ma anche sostanze anestetiche, come la lidocaina e tanto altro ancora. A ciò si aggiunge tutta l’oggettistica che va dai classici, alle sfere, alle barre dalla geometria variabile e così via, tutti prodotti realizzati in materiali più o meno nobili, dalla resina al legno, dal titanio all’oro. A questo riguardo, giusto a titolo di esempio, uno dei siti più riforniti è quello di Body Modification Ezine (BME) e del connesso ModCon, ovvero sia un testo e l’elenco dei raduni dove è possibile incontrarsi, mostrare/si tutte le tipologie di modifica fra cui quelle operate ai “limiti del sopportabile” (Liotard 2003b, p. 24). Body Modification Ezine, nelle intenzioni del suo creatore

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Shannon Larratt, giovane di origine canadese, si configura come magazine on line, ovvero una rivista in linea, sulla quale è possibile trovare foto di ogni pratica di modificazioni del corpo. Una parte è ad accesso libero e riguarda le operazioni considerate alla portata di tutti e non “pesanti” e un’altra ad accesso riservato1, dietro sottoscrizione di un abbonamento, destinata alle modifiche hard riguardanti gli organi genitali, ma non solo. Il numero dei contatti di questo sito sono davvero alti, si dichiara di avere in linea quasi mezzo milione di immagini riferibili ad altrettante esperienze, tutte suddivise in decine e decine di tipologie: piercing alle orecchie, sulla lingua, sul naso, sul sopracciglio e in mezzo alle sopracciglia, sulle labbra, sull’ombelico, in mezzo al petto e sui capezzoli; tutta la serie sui genitali, maschili e femminili, ivi compresi quelli inusuali e definiti hard (con l’utilizzo di pesi o barre uretrali); i cosiddetti anti-piercing ossia barre piegate su avambracci, polpacci ecc. (pocketing e stapling), sospensioni, scarificazioni, branding anche con acido, cutting, tatuaggi e una serie di interventi definiti erotici e hard che arrivano sino alla castrazione, all’escissione e tutta una serie di altre pratiche decostruttive degli organi genitali. Queste ultime sono definite attraverso il termine nullification e alla loro vista impallidirebbero sia le protagoniste delle pratiche tradizionali (cioè le cosiddette MGF) ma anche, e soprattutto, coloro che considerano queste come le uniche pratiche dannose contro le donne ignorando totalmente quello che sui genitali si fa nell’osannato Occidente (dietro la motivazione del consenso che non ne diminuisce però la pericolosità) e con l’ausilio di strumenti medici, nel completo anonimato e senza temere di incorrere in provvedimenti legislativi. Come è facilmente intuibile, mentre sulle pratiche tradizionali in molti paesi del globo il legislatore è intervenuto addirittura in chiave trasnazionale, su quelle neo tradizionali tutto resta nell’anonimato di una Rete planetaria che viaggia molto più velocemente di un provvedimento interdittivo. Come dire che internet paradossalmente realizza l’adagio del “fatta la norma…”. Su questo o altri siti simili si può visionare, pertanto, tutta una vasta gamma di interventi che non sono circoscrivibili, e tanto meno analizzabili secondo categorie omogenee. Infatti anche le

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molteplici tipologie di piercing non sono poi così assimilabili per quanto concerne le motivazioni, così l’inserimento di un anellino sulla narice può non avere lo stesso significato dell’inserimento del medesimo oggetto sui genitali, allo stesso modo la motivazione per cui si mette in atto una scarificazione piuttosto che un tatuaggio può essere diametralmente opposto. Non parliamo poi delle tante pratiche chiamate “estreme” le cui motivazioni, e la conseguente analisi, chiamano in causa questioni di una certa rilevanza come l’“uso” del proprio corpo, la sua gestione, nonché la responsabilità sociale e politica per cui i soli richiami alla pericolosità che si ritrovano in linea, davvero non sono sufficienti. Non si tratta di proporre una morale, quanto magari un’etica della responsabilità collettiva che permetta di costruire un discorso adeguato ed efficace riguardo ai limiti e alla pericolosità di determinati atti sul corpo che l’accesso libero, tipico della Rete, non è in grado di garantire quasi mai. Volendo cercare di mettere un po’ di ordine nell’universo delle bodmods, è possibile cercare di analizzarle partendo dalla proposta di una bipartizione che riguarda il loro grado di invasività: si può parlare di pratiche a minore o basso impatto e di pratiche a maggiore o alto impatto. Nella prima categoria possono essere inseriti tutti quegli interventi che a tutti gli effetti sono entrati anche a far parte del nuovo immaginario sul corpo, come ad esempio i piercing sulle narici, lobi, lingua, ombelico nonché tatuaggi di dimensioni ridotte. La realizzazione di queste pratiche permette di affermare che queste sono, progressivamente, divenute veri e propri accessori di una presenza globale che corrispondono a un’immagine estetica del corpo, gradevole soprattutto da guardare, ma anche piacevole da toccare e che, in questa sede, in realtà sono state inserite nella categoria precedente della messa a norma. Il classico esempio dei tatuaggi ricorda come questi in origine venissero praticati o in cerchie ristrette, vere e proprie sub-culture storicamente determinate come carcerati, aristocratici e marinai, o in contesti tradizionali “in stretta relazione con azioni rituali e cerimoniali di passaggio, obbligatorie per chi volesse essere accettato come adulto e rispettato nella comunità di appartenenza” (Spera 2000, p. 18). Oggigiorno diventando un modo per pen-

nei fatti i limiti del “materiale” del corpo, flirtando con il pericolo. È il caso di certi piercing, dell’inserimento di impianti, ma anche di pratiche marginali come le trapanazioni, che suppongono un’esplorazione fisica dei limiti. Non si tratta più di giocare con ciò che è socialmente accettabile, ma anche di testare ciò che il corpo può sopportare nei termini della modificazione (Liotard 2003a, p. 18).

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sare di cambiare vita attraverso l’idea di un corpo nuovo, sono realizzati, nella maggioranza dei casi, dai e sui giovani ma non evocando più nemmeno una voglia di distinzione, un distacco da un’esperienza ordinaria e un “sentirsi contro” un determinato modello sociale. Per qualcuno si tratta solamente di “aggiungere” al corpo un sovrappiù estetico, senza la pretesa di andare oltre (Le Breton 2002), venendosi a configurare come un adeguamento alle nuove norme, un gadget alla moda da combinare con il colore dell’abito, piuttosto che con quello dell’occhiale. Altro discorso invece riguarda l’insieme degli interventi sul corpo che si sono definiti a maggiore o alto impatto, dentro i quali vanno ricomprese alcune tipologie di piercing e tante altre operazioni transdermiche che, gli stessi realizzatori, definiscono attraverso l’impiego dell’aggettivo “estremo” o hard. In questi casi, quelli che vengono seguiti sono precisi schemi legati all’idea di un vero cambiamento personale e un’idea di corpo che può e deve essere mal-trattato e minacciato nelle sue possibilità. Infatti, questa categoria concentra tutta una serie di pratiche che mettono anche in discussione le potenzialità del corpo, soprattutto nei termini di resistenza fisica, sfidandolo al massimo, passando anche attraverso una gestualità e una pratica dei limiti, come avviene nel caso delle sospensioni o delle alterazioni degli organi genitali. Quello che questi attori, per mezzo della modifica estrema, vogliono sfidare (mal)trattando il loro corpo è, in fin dei conti, tutto ciò che è socialmente ritenuto come accettabile. Benché nelle intenzioni dei loro autori essi si situino all’opposto di una violenza esercitata sul corpo, nell’insieme queste pratiche appaiono davvero cruente e “fanno violenza” sull’osservatore esterno e la comunità. Esse trasgrediscono, anche visivamente, i limiti del sopportabile e dell’accettabile, esplorando

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Questa tipologia di pratica di modificazione contemporanea dei corpi viene realizzandosi sulla spinta di un desiderio e sulla base di un sentimento individuale che mira a ri-confermare se non a ritrovare una propria autonomia. Si tratta di rimodellare, attraverso il trattamento estremo del corpo, un’identità nuova o rinnovata, testimoniata dal segno, dalla cicatrice, dal foro e dall’oggetto sulla o sotto la pelle, sulla o dentro la carne, vissuta dall’attore sociale come un simbolo strettamente personale di un percorso difficile, rischioso e doloroso di una presenza nel mondo. Molti dei trattamenti che “prendono corpo” in questa categoria hanno a che vedere con gli organi genitali e non si fa riferimento solo all’impiego di piercing bensì a operazioni che sfidano gli organi coinvolti, in termini di salute psicofisica, anche per il loro elevato grado di rischiosità. Partendo un po’ da lontano, si può dire con un certo agio che la modificazione degli organi genitali, sia che si faccia riferimento a interventi reversibili quanto a quelli irreversibili, come del resto per le altre innumerevoli pratiche di modificazione corporea, sono atti culturalmente trasversali e che dunque riguardano universi socio-culturali molto distanti fra loro anche per le motivazioni a essi associate. Il riconoscimento del carattere universale di questo tipo di modifiche della corporeità, maschili e femminili, d’altra parte non esaurisce l’esigenza di confrontarsi propriamente con il fatto culturale legato al tipo di modificazione che viene messa in atto nonché con ragioni, motivazioni e significati legati a tali procedure. Pare pertanto utile iniziare fornendo una definizione di base di modificazione dei genitali: con questa espressione si fa riferimento a tutti quegli interventi, che vengono posti in essere a scopo non terapeutico sugli organi genitali e che tendono all’alterazione degli organi stessi. Un primo distinguo si impone nei riguardi della funzionalità dell’organo coinvolto, dal momento che questa stessa modifica, da un lato, può assumere le caratteristiche della temporaneità e reversibilità, per cui, ad esempio, un piercing ancorché lasci la cicatrice legata alla foratura, di fatto non pregiudica alcuna funzionalità dell’organo genitale. Dall’altro lato e in altri casi, viceversa, la trasformazione è radicale a tal punto da configurarsi come permanente e assolutamente definiti-

nelle modificazioni genitali contemporanee la volontà (il desiderio) degli individui viene per prima. È difatti impossibile comparare l’infibulazione o l’escissione di una bambina che non ha la scelta di sottrarsi alla prova iniziatica (anche se ne ha interiorizzato il significato sociale), con la decisione di una donna adulta che decide in piena coscienza di farsi bucare la clitoride o le labbra del suo sesso per portare così un bijou. Imposizione dell’ordine sociale che si imprime nella carne da una parte, espressione del desiderio personale dall’altra. Questa distinzione non significa che le scelte individuali sfuggano alle logiche sociali. Non di meno essa permette di distinguere le mutilazioni (ritenute una violenza esercitata sul corpo delle più deboli, in generale donne e bambine) da altre pratiche di modificazione esercitate sulle stesse parti, per le quali non si

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va; si pensi ad esempio all’escissione, alle iniezioni di silicone o alla subincisione del pene oppure all’inserimento di barre uretrali e così via, tutte pratiche in cui la funzionalità dell’organo viene compromessa. A differenza di quello che comunemente si pensa, e che una certa comunicazione ha proposto, le alterazioni a carico dei genitali, tanto maschili che femminili, di questo secondo tipo sono indiscutibilmente piuttosto diffuse anche nei paesi a capitalismo avanzato, leggasi Occidente, come testimoniato da questo lavoro e da ulteriori ricerche svolte in altri paesi (Featherstone, a cura, 2000; Le Breton 2002; 2004; Liotard 2003a; 2003b; Reckinger 2003). Le tipologie sono molteplici e sono assolutamente trasversali rispetto al genere: così si passa dal “semplice” piercing sulla clitoride, piuttosto che sul glande, sino ad arrivare alle iniezioni di silicone, alle impiantazioni sottocutanee o transdermiche sul pene (biglie e/o barre), all’inserimento di aghi da sutura, all’escissione delle labbra, alle infibulazioni nonché sub e sovra incisioni del pene fino ad arrivare a tutta la gamma delle “annullazioni” o castrazioni volontarie degli eunuchi contemporanei, che on line vanno sotto il nome di nullification2. Le differenze sostanziali che distinguono questi interventi contemporanei da quelli tradizionali riguardano senza dubbio la volontà, ma anche i fini e gli obiettivi per i quali il soggetto li mette in atto. Secondo Liotard

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tratta di una questione di imposizione bensì di proposizione e di libera decisione (Liotard 2003c, p. 322).

Se questa affermazione del socio-antropologo francese appare condivisibile3, d’altra parte certamente non si può non riconoscere che questi trattamenti corporali del “noi” danno vita a un panorama nuovo per le nostre società circa gli usi biolegittimi del corpo. Questo tipo di atti, corporalmente corretti nel senso concreto del mettere in atto una correzione, fondandosi proprio sulla volontarietà del soggetto, non appaiono facilmente “normabili”, senza intaccare le libertà individuali. Viceversa, in quanto corporalmente (s)corretti per il fatto di non essere sufficientemente conosciuti, sono lasciati lì dove sono, o meglio, proprio in quella zona d’ombra del privato laddove per la loro “invisibilità” sociale sfuggono a una legislazione ad hoc, a meno di non farli rientrare nella disciplina giuridica che vieta gli atti gravi che ledono l’integrità psicofisica degli individui. Ma se non si conoscono e l’unico luogo della loro visibilità, in fondo, è il non-luogo della Rete globale, contro chi dovrebbe scagliarsi lo strumento giuridico? Da questo punto di vista occorrerebbe però continuare a interrogarsi, come si è fatto spesso, anche scompostamente, parlando delle cosiddette mutilazioni genitali femminili, per porre il problema della salvaguardia e dello statuto psico-fisico dell’individuo. Dunque sul piano della responsabilità pubblica, ci si dovrebbe domandare se e come queste operazioni possono essere ritenute legittime, soprattutto quale sia la maniera più adeguata per gestire socialmente i rischi a esse connessi, tenendo conto degli elementi di sfida che questi stessi atti portano con sé (l’anonimato sociale, la messa in pratica nell’invisibilità, l’impiego di strumenti medico-chirurgici acquistabili in Rete, la dimensione strettamente privata, l’età, la consapevolezza ecc.). In questa direzione, lo slogan del “corpo non si tocca”, come ricordano le retoriche di un certo femminismo in relazione alle pratiche delle Altre, per chi è valido? Cos’è socialmente accettato sul corpo? Quello che si vede, quello che si suppone di sapere, quello che è fatto dall’adulto, quello che facciamo “noi” o cos’altro ancora? Sarebbe allora davvero opportuno comprendere perché, in defini-

l’apprendistato sociale della necessità di diventare uomo o diventare donna passa attraverso l’interiorizzazione dei mezzi necessari per raggiungerlo. Così, malgrado il dolore di certi interventi sulle parti genitali, gli individui possono non tanto desiderarlo in quanto tale bensì, desiderarlo al fine di accedere a quel mondo che gli si apre (Liotard 2003c, p. 320).

Questo tipo di operazioni, quindi, non mira tanto alla modificazione di per sé, quanto piuttosto all’effetto sociale che essa stesso produce. In effetti solo dopo aver subito una determinata operazione (clitoridectomia, infibulazione ecc.) la giovane è considerata donna a tutti gli effetti e in quanto tale è la società

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tiva, è socialmente accettato e legittimo l’intervento sul corpo del “noi”, solo perché questo si ritiene liberato all’uso individuale e responsabile? Si tratta di argomentazioni piuttosto complesse che chiamano in causa concetti di grande portata come quello di responsabilità individuale ma anche collettiva, ma anche aspetti di razzismo rispetto ai quali la biopolitica trova, nel caso delle donne immigrate, una sua forma assoluta, come si vedrà analizzando la normativa attualmente in vigore sul “divieto di mutilazione dei genitali femminili”, mentre, al contrario, in questi nuovi orizzonti del “noi” permane una zona piuttosto opaca e sulla quale si è riflettuto poco se si pensa sempre a quali siano i limiti legittimi di disporre del proprio corpo. Per comprendere meglio è opportuno compiere un piccolo passo indietro che riguarda gli interventi tradizionali, meglio conosciuti come modificazioni dei genitali femminili (MFG), o maschili (es. la tradizionale circoncisione degli ebrei), che vanno compresi nei termini di veri e propri atti di istituzione nel senso che, per mezzo della modifica permanente, si viene a sancire il genere nonché l’appartenenza a un determinato gruppo (Bourdieu 1990; Fusaschi 2003). Venendo necessariamente messo in atto con lo scopo principale di attribuire il posto nel genere appropriato, l’intervento sul corpo è, di fatto, un mezzo per accedere a determinate prerogative sociali legate al genere (Fusaschi 2003, pp. 78-86). Da questo punto di vista

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nel suo complesso ad attribuirle alcune qualità connesse a quello che sarà il suo nuovo status di futura moglie e madre (Fusaschi 2003, pp. 110 sgg.). Dal canto loro, gli interventi contemporanei o neo-tradizionali fondano la loro efficacia proprio sulla volontà del singolo soggetto rispetto alla modificazione del genitale. Il fine ricercato è la modificazione dell’organo per uno scopo tutto individuale che non fa accedere di per sé a nessuno status, né quello dell’attribuzione del genere, né tanto meno a quello di adulto. Tanto meno la messa in opera dell’insieme di queste pratiche ha a che vedere con delle finalità sociali o socialmente accettate. Queste alterazioni piuttosto, corrispondono a una vera e propria de-costruzione con annessa, eventuale, ri-costruzione (solo simbolica) di un corpo per finalità molto differenti tra loro. In linea generale la loro attuazione si mette in rapporto con un’idea narcisistica del corpo al fine di estetizzare una parte molto intima dello stesso: il sesso. Estetizzazione che, a sua volta, è connessa alle attività sensoriali della vista e del tatto: tutte queste pratiche risultano non solamente da un gioco sugli sguardi (“scolpendo” il sesso, nel caso ad esempio degli impianti) ma anche da un gioco sul contatto e sul toccare (ad eccezione del tatuaggio benché questo possa “chiamare” la carezza) (Liotard 2003c, p. 325).

Di fatto, il marchio corporale diventa “seduttivo” per colui o colei che lo può guardare, perché anche guardando si entra a far parte di una comunità che condivide gli stessi fini e progetti sul corpo, dal momento che le differenti tipologie di piercing, ad esempio quelli che investono il busto e in particolare i capezzoli (tanto maschili che femminili) e quelli sugli organi genitali accrescono le possibilità amatorie e soprattutto le sensazioni negli scambi sadomasochistici. Essi infatti possono essere tirati, girati, tolti o rimessi. Li si può unire talvolta con una cordicella al fine di esercitare una pressione, legare la persona ecc. Le motivazioni sono spesso le più singolari, anche se esse

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I casi più estremi di operazioni “neo-tradizionali” della nostra contemporaneità, come appunto l’infibulazione, la subincisione e la castrazione volontaria, benché rientrino a tutti gli effetti nel panorama delle modificazioni genitali, non richiamano una logica di ornamento quanto piuttosto quella legata al desiderio o alla questione delle sensazioni corporee. Certamente, più delle precedenti esse possono essere percepite nei termini di vere e proprie mutilazioni attraverso le quali “toccando il sesso (attentando ad esso?) gli individui fanno ben di più che agire semplicemente sul loro corpo. Essi espongono alla società un nuovo rapporto tra il potere ed il desiderio” (Liotard 2003c, p. 325). Attraverso interventi radicalmente definitivi questi attori sociali mettono in causa la politica del controllo dei corpi e soprattutto la sfidano, come sfidano pure i concetti che hanno a che vedere con la vita e con la morte. Questi stessi atti richiamano, nei fatti, un’emergenza rispetto a nuovi principi, nuovi valori e responsabilità ancora evase e dovrebbero anche nutrire un dibattito etico troppo spesso fermo su posizioni difensive o naturalistiche di mero principio. A livello di significazione antropologica certamente questa particolare grammatica corporale, di cui diventa interessante comprendere la dinamica del processo incorporativo, tuttavia, non può essere letta nei termini classici, quelli soprarichiamati del rituale di passaggio, né tanto meno dell’atto di istituzione. Si tratta di operazioni, talvolta autoprovocate, il cui fine non corrisponde a un disegno sociale “globale” di modificazione del corpo che coinvolge tutti i membri della società. Il progetto e il fine infatti sono assolutamente individuali, così come la realizzazione del segno sul corpo che vi è impresso sulla base di un desiderio del

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sono ancora sottilmente erotiche. Consistono per esempio nell’inserire degli anelli che uniscono le grandi labbra al fine di impedire tutte le relazioni sessuali della donna attraverso la penetrazione. La boutique Gauntler, di Jim Ward, propone allo stesso modo delle versioni contemporanee di cinture di castità maschili che consistono in piercing decorativi, l’uno alla base del pene, l’altro al frenulo, al fine di impedire l’erezione (Le Breton 2002, p. 125).

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singolo, anche, e non solo, per finalità estetiche e per demarcare un’identità non tanto sociale, quanto “comunitaria”. Di una comunità come corpo omogeneo, magari solo virtuale, che condivide le stesse idee, e che comunque si immagina per opposizione a una società percepita come esperienza del disordine, dell’indifferenza e dell’indistinzione. Il segno è comunque identitario, ma in quanto si vuole, si sceglie, come diametralmente opposto ai modelli “medi” accettati e/o accettabili socialmente. Nei casi delle modificazioni tradizionali, viceversa, ci si trova di fronte, come già detto, a progetti decisamente differenti, legati all’appartenenza del gruppo e dove il segno è solamente il mezzo con il quale si “istituisce” questa appartenenza (Fusaschi 2003, p. 80). In sostanza, mentre in questo caso si può parlare di un adeguamento alle norme e alle consuetudini della società, nel caso delle modificazioni del contemporaneo, al contrario, si può pensare a un tentativo di rifiuto delle norme sociali vissute in termini di conformità/conformismo, rincorrendo un progetto individuale assolutamente contestatario la cui presunta utilità è strettamente circoscritta a quel gruppo di persone, ai membri che ne vogliono fare parte. Si ha in effetti a che fare con una realtà “comunitaria” che travalica generi e culture, ma anche territori, dal momento che, molto spesso, le persone non si incontrano fisicamente. Spesso gli incontri si riducono alla sfera virtuale, dove l’appuntamento passa attraverso l’occhio del web, permettendo alla comunità di entrare in contatto da tutte le latitudini e longitudini possibili, venendo così a dare vita a vere e proprie sub-culture nomadi e deterritorializzate (Appadurai 1997; Pandolfi, a cura, 1996). Questi interventi dal meno al più invasivo non rispondono di fatto a nessuna utilità o opportunità sociale generale, non possono riferirsi a una qualsiasi esigenza curativa o terapeutica, né tanto meno a nessuna logica istituzionale. Appartenendo “esclusivamente” al soggetto che li mette in essere, essi sono resi visibili solo in certi luoghi e solo alle persone scelte: sia per il piercing o per un eunuco niente permette, esteriormente, di conoscere il segreto intimo. La scelta di dire o di mostrare resta

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Il punto di vista dell’autore francese merita una riflessione e qualche approfondimento: il primo riguarda il carattere segreto. A dire il vero il carattere di segretezza si traduce nella pratica in una riservatezza della modificazione del corpo che diventa visibile a pochi, nella sfera intima e privata, anche se sempre di più essa viene portata all’evidenza in luoghi, solo apparentemente riservati, come i raduni e la Rete, dove un certo livello di anonimato viene garantito, ma allo stesso tempo queste stesse modifiche, soprattutto le più invasive ed “esteticamente” rilevanti, divengono a libero accesso. In una contraddizione caratteristica esse restano in una sfera ritenuta comunque intima, privata e riservata, tale da renderle “politicamente” poco rilevanti rispetto a un intervento normativo. A livello di motivazione poi il carattere ludico è ciò che viene invocato dagli attori sociali nel rispetto di quella “vertigine” e sfida del margine, tipica delle pratiche del gioco. Rispetto a ciò procedendo come è d’obbligo, secondo un atteggiamento relativista, non si può però non notare quanto questa caratteristica si traduca proprio in quella sfida alla resistenza dei limiti del corpo sulla frontiera dell’oblio, fatto questo che si connette con il carattere inutile dell’intervento. Quest’ultimo non è tanto richiamato in causa dagli attori sociali quanto interpretabile a livello di analisi, perché per coloro che scelgono questa forma di modificazione dei genitali, trovano tanto nella loro realizzazione, quanto nelle conseguenze un’utilità diretta verso un’erotizzazione “aggiuntiva” – leggasi sensibilità maggiore –, di parti del corpo abitualmente nu-

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una scelta della persona. L’ingiunzione sociale a mascherare pubblicamente le proprie parti genitali, le leggi che tendono a civilizzare i costumi, il pudore interiorizzato attraverso l’efficacia dei codici culturali e dei tabù sociali, tutto questo contribuisce a fare delle modificazioni non utilitarie del sesso una pratica di resistenza all’ordine sociale a più titoli. Per il loro carattere segreto, esse implicano un’assenza di controllo. Per il loro carattere ludico, per un certo numero di esse, esse indicano un’assenza di produzione. Per il loro carattere inutile esse interrogano la legittimità dell’intervento sui corpi. Per il loro carattere centrato sul sesso, esse valorizzano ciò che le grandi istituzioni sociali tendono a controllare (Liotard 2003c, p. 337, corsivo nostro).

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de che cambiano, per costoro, anche da un punto di vista estetico. Certamente, molte di queste operazioni sfidano un criterio di legittimità degli usi del corpo avocando al singolo tutte le decisioni che riguardano la sfera sessuale, intima e personale, tralasciando in maniera consapevole quelli che sono i dettami dell’indisponibilità del corpo umano, o meglio ancora della sua non-patrimonialità (Hennette-Vauchez 2004)4. D’altra parte il carattere centrato sul sesso che fa della segretezza un elemento incorporato, ovvero un habitus, non mette, sul piano delle condotte quotidiane, neppure in discussione quelle istituzioni che invece vorrebbero controllare la sfera sessuale di questi cittadini. Dal un punto di vista biopolitico queste operazioni, proprio perché caratterizzate dall’intimità e dalla privatezza, fluttuano in una zona assolutamente sospesa e comunque opaca facendo leva, paradossalmente, sul singolo cittadino e sui suoi “limiti” (o a quelli del suo corpo), mentre si trasformano per altre categorie di non-ancora-cittadini in vere e proprie azioni di biopolitica assoluta o bio-legittimità desiderata.

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A dire il vero molte foto cosiddette hard sono in linea ad accesso libero e le precauzioni che gli autori inseriscono circa l’accesso a questo sito da parte di minori sono, come del resto succede nella Rete, davvero molto esigue. 2

Questo tipo di operazioni vengono analizzate talvolta nei termini di Body Integrety Identity Disorder (BIID) ovvero come patologia psichica che riguarda tutti i casi nei quali un individuo desidera l’amputazione di un organo che è ritenuto sano al fine di sentirsi più completo. 3

Occorrerebbe riflettere su quale sarebbe la reazione a una richiesta di operazione tradizionale (cliteridectomia o infibulazione ad esempio) avanzata da una maggiorenne o autopraticata dalla medesima come avviene per quelle che avvengono in tempi recenti. 4

Secondo Stéphanie Hennette-Vauchez, professore di Diritto pubblico, negli ultimi decenni si è passati da uno statuto giuridico del corpo umano fondato sulla indisponibilità a uno legato alla non-patrimonialità per cui “la funzione della regola giuridica è oggi di razionalizzare la messa a disposizione del corpo umano piuttosto che mantenere la forza del principio contrario. Si tratta dunque per la regola giuridica di mantenere il corpo umano non più fuori dal commercio giuridico, ma fuori dal commercio di mercato” (2004, p. 71).

Capitolo settimo Lo spazio dei “fuori luogo”

Se fino a questo momento ciò che si è sottoposto all’interpretazione antropologica sono state le pratiche che investono i corpi e le identità del contemporaneo, lette nei termini della messa a norma e dell’esperienza del margine, ora si sceglie di dirigere lo sguardo in un’altra direzione verso altre esperienze della corporeità quali quelle legate ai corpi dei migranti e dunque, per meglio dire, interrogandosi soprattutto sui modelli normativi e le idee che lo Stato si fa rispetto a questi ultimi. In questo modo si compie, quindi, quella completa torsione dello sguardo di cui si è già detto: l’obiettivo è quello di soffermarsi sui quei processi di assegnazione di identità che passano per i corpi secondo un disegno biopolitico di “normalizzazione” e disciplinamento, che poco o nulla ha a che vedere con il desiderio e tanto meno con la volontà. Qui in effetti non c’è davvero spazio per le messe a norma, perché una particolare esperienza del margine diventa diversamente parte di una quotidianità che “usa” i corpi. Tornano così alla mente le parole di Michel Foucault quando sosteneva che “le discipline del corpo e le regolazioni della popolazione costituiscono i due poli intorno ai quali si dispiega l’organizzazione del potere sulla vita” (1975, p. 182). Per quanto riguarda il fenomeno migratorio, senza dubbio il pensiero e l’opera di Abdelmalek Sayad hanno indiscutibilmente

Lo spazio dei “fuori luogo”

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In relazione alle società che abbiamo conosciuto fino al XVIII secolo, siamo entrati in una fase di regressione giuridica; le costituzioni scritte nel mondo intero dopo la Rivoluzione Francese, i codici redatti e rimaneggiati, insieme a tutta un’attività legislativa permanente e rumorosa non devono fare illusione: sono queste le forme che rendono accettabile un potere essenzialmente normalizzatore. Michel Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità I

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contribuito, anche nel nostro paese, a rinnovare gli studi sul tema. Nella sua prospettiva, non si può comprendere la migrazione se non la si osserva da entrambe le sponde, del qui e dell’altrove, consapevoli che le due realtà non si debbono mai scindere. Parlare di presenza e di assenza da questo punto di vista, spinge il ricercatore ad affrontare uno dei paradossi dell’Alterità nella nostra epoca, per cui la presenza dell’altrui, intesa anche come la presenza di corpi “Altri” nello spazio nazionale dei corpi “nostri”, viene per lo più pensata come provvisoria, ancorché la stessa dinamica migratoria smentisca, nei fatti, questa rappresentazione. La migrazione, o più precisamente la presenza dell’immigrato infatti oscilla, non senza ambiguità e contraddizioni, fra lo stato di provvisorietà che la definisce in/nel diritto e una situazione sempre più stabile e duratura che invece lo caratterizza di fatto e nei fatti (Sayad 2006a, pp. 31 sgg.). Conoscere e indagare la migrazione a partire dalla dualità della presenza/assenza diviene un passaggio obbligato che apre ulteriori possibilità di comprensione del fenomeno in generale (Riccio 2007) e fornisce chiavi di lettura in relazione alla costruzione sociale della corporeità, sia nel contesto di provenienza sia in quello di accoglienza, dal momento che si parla del “corpo della migrazione”. Se, per di più, è vero che per gli scienziati sociali parlare del fenomeno migratorio significa parlare della società nella sua interezza, quindi della migrazione come “fatto sociale totale”, è altrettanto vero che l’immigrato non esiste, per la società che lo nomina come tale, se non a partire dal momento in cui costui varca le frontiere e cammina sul territorio; l’immigrato “nasce” infatti per la società, proprio il giorno in cui la stessa lo designa come tale (Sayad 2006a, p. 18).

Come dato preliminare, questa dinamica è facilmente osservabile nell’analisi della realtà migratoria del contemporaneo e soprattutto in Italia. Prima di divenire l’ennesimo rappresentante di una vera e propria categoria, quella dell’“immigrato”, per l’immaginario comune non esistono percorsi, individuali e collettivi, pre-

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gressi; non esistono storie, memorie e neppure vite. Arrivando nel nuovo paese, il migrante accede alla nuova condizione di “straniero” o peggio di “extracomunitario”, che appartiene a tale o talaltra Cultura predefinita, secondo quella visione ideologica per cui persone in carne e ossa che convivono in un ambito pluralistico, sono portatrici di identità culturali chiuse, che non mutano e che se non gestite rappresenterebbero un ostacolo alla realizzazione della convivenza (Pompeo 2002; 2007). Le Culture non possono, davvero più, essere viste come isole, tanto meno gli individui che le vivono, tant’è che si richiede un “de-etichettamento” e una profonda revisione della nozione di identità culturale, denunciando a gran voce i rischi di interpretazioni troppo rigide e di operazioni reificanti riguardo alle identità1 (Amselle 1990; 1996; 2001; Pompeo 2002; Fusaschi 2003; Riccio 2007). Non a caso la riflessione antropologica da tempo ha abbandonato l’immagine dell’identità come oggetto concreto e statico, per concentrare l’attenzione sui meccanismi complessi attraverso cui si costruiscono le appartenenze e s’instaurano i principi della differenziazione sociale (Pompeo 2002). A queste valutazioni si deve aggiungere la consapevolezza del fatto che l’immigrazione si caratterizza, per l’appunto, nei termini di permanenza stabile piuttosto che di emergenza. In questo senso la presenza costante di persone di origine differente pone necessariamente e da tempo il tema della risposta a una pluralità di esigenze. In quest’ottica una delle maggiori contraddizioni dell’emigrazione e della relativa immigrazione risiede nella relazione della persona con il proprio corpo; inteso quest’ultimo sia come oggetto di presentazione e rappresentazione di sé, sia come luogo degli affetti e dell’intelletto, sia, forse soprattutto, come strumento di lavoro (Sayad 1999, p. 242). La relazione che esiste fra l’immigrato, il suo corpo e la società di accoglienza rivela tutte le sue contraddizioni di percezione al punto che non è possibile non rilevare quanto il corpo dell’immigrato si faccia, in certe circostanze, non solamente “estraneo” ma assolutamente “incomprensibile”. Questo perché entrano in conflitto, da un lato, i processi di incorporazione connessi all’esperienza socio-cul-

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turale nel contesto di provenienza e, dall’altro, un modello proposto dalla società “di accoglienza” la quale, a sua volta, si aspetta che l’immigrato stesso incorpori. Allo stesso modo la caduta sociale e l’annullamento dell’identità si manifesta attraverso una regressione al corpo, che diviene una datità dell’immigrato senza nome e nomos. Questo processo prende così il nome di integrazione, termine oramai onnipresente che per lo più semplicemente traduce forme di acculturazione forzata: disegni per una vera e propria ri-educazione, travestita sotto le mentite e celate spoglie di un’interculturalità di superficie che non incide sui caratteri fondativi della disuguaglianza (Pompeo 2002; Faranda, a cura, 2004). Per comprendere meglio queste dinamiche occorre mettere a fuoco questo spostamento di attenzione dal corpo-sé al corpo-Altro, ovvero quello che si suol dire il “noi” e il “loro”. In questo senso risulta forse opportuno esplicitare la valutazione secondo cui non si fornisce una rappresentazione corretta della corporeità contemporanea, se non si prende in considerazione, all’interno della sua pluralità, l’esperienza della migrazione, nella sua straordinaria rilevanza antropologico-sociale. Per questo motivo, in questa riflessione, si rende necessario cambiare il punto di vista, per concentrarsi sul fatto che, quello della migrazione è un corpo “fatto oggetto”, il calco negativo, opposto totalmente al corpo liberato, ovvero un corpo desoggettivato e completamente sur-determinato. Come ebbe a scrivere Bourdieu (1999) nella Prefazione a Sayad, gli immigranti appaiono chiaramente come corpi “statalizzati” di persone “fuori luogo”, vale a dire di individui privi di un luogo appropriato all’interno dello spazio sociale e, allo stesso tempo, di un luogo assegnato nelle classificazioni sociali. L’immigrato, dunque, a prescindere da qualsiasi sua volontà, risulta essere davvero un di troppo, tanto nella società da cui parte, dove non è più, tanto in quella in cui arriva, dove non è ancora e, forse, per certi versi non sarà mai. Questa sua condizione di indefinizione deve spingere a ripensare, ma soprattutto a ri-progettare completamente, il tema dei fondamenti legittimi in relazione alle questioni della cittadinanza, delle relazioni tra cittadino e Stato,

in primo luogo, regola un fenomeno che rischia di disturbare l’ordine pubblico (sociale, politico, morale ecc.) e in secondo luogo, paradossalmente, nasconde il paradosso essenziale dell’immigrazione, allontana e neutralizza la questione relativa a ciò che sono l’immigrato e l’immigrazione (Sayad 1999, p. 241).

Il corpo dell’immigrato, da questo punto di vista, viene così a raffigurare uno degli spazi privilegiati su cui si esprimono la biopolitica e il biopotere, ovvero quel “controllo regolatore”, di foucaultiana memoria, che si traduce nei fatti in quel “disciplinamento” delle condotte, tanto sul piano individuale che su quello collettivo. A questo proposito si pensi ai Centri di permanenza temporanea, che un tempo sulla scia di Augé potevano essere definiti come non-luoghi; caratterizzati in una prima istanza da una totale provvisorietà, diventano per coloro che li “abitano” veri e propri luoghi di reclusione, e dove i “fuori luogo” sono letteralmente

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e in definitiva, della nazione e della nazionalità (pp. 6-7). Se nelle categorie del Mettere a norma e dell’Esperienza del margine, ciò che è stato osservato era l’interpretazione della visione del corpo connessa con le sfere del potere, sia in termini di biopolitica delegata, sia a quella che si è definita come la “zona grigia o opaca”; quello che invece si cercherà di sviluppare in questo passaggio analitico riguarda la valutazione di quelle dinamiche di relazione, in riferimento al corpo, fra i soggetti immigrati e le istituzioni della società di accoglienza. Nella quotidianità il rapporto con le istituzioni si gioca su una presunta conoscenza dei bisogni e dei problemi che gli immigrati avrebbero o di cui sarebbero perfino “portatori”; a dire il vero questi stessi bisogni sono più spesso problemi e contraddizioni presenti nella società che li accoglie. Allora sarebbe davvero opportuno interrogarsi sulla genesi e soprattutto sul modo in cui questi stessi problemi si riflettono proprio sulla rappresentazione degli immigrati. Il discorso largamente costruito su questi problemi di natura e intensità differenti di per sé realizza due funzioni essenziali:

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anche corpi (o solo carne), “senza nome”, “senza storia”, sospesi nel tempo ma costretti in uno spazio che paradossalmente non li definisce ma li confina, senza rispettare nessuna forma della condizione umana. Per confortare ulteriormente questo punto di vista, si farà ricorso a un caso esemplare di biopolitica, di letterale sorveglianza e punizione, quale quello che è rappresentato dalla normativa italiana in materia delle cosiddette mutilazioni genitali femminili. Su questo tema il nostro paese non prevedeva il ricorso a una normativa specifica perché queste pratiche di modificazione dei genitali femminili lette nei termini di una violazione al diritto alla salute e all’integrità fisica della persona, venivano fatte rientrare nel Codice Penale in quegli articoli riguardanti le lesioni personali e le lesioni personali gravi e gravissime (artt. 582 e 583) che prevedono pene piuttosto severe. Da questo punto di vista l’ordinamento giuridico italiano, grazie a una consapevolezza universalista che prescindeva dall’appartenenza culturale e/o dalla provenienza geografica degli individui, imponeva una sanzione a tutti gli atti tesi a ledere l’integrità fisica di un qualsiasi individuo, senza nominare specificamente gli atti sui genitali, che vi venivano fatti rientrare. La nuova normativa, la Legge 9 gennaio 2006, n. 7 dal titolo Disposizioni concernenti la prevenzione e il divieto delle pratiche di mutilazione genitale femminile ha concluso un iter legislativo complesso, iniziato molti anni addietro (Fusaschi 2003), condanna nello specifico gli atti di mutilazione genitale facendo riferimento, allo stesso tempo, solo all’universo della migrazione. È evidente che questa normativa suggerisce un percorso a orientamento multiculturalista con tutte le contraddizioni che questo comporta (Pompeo 2007). Sebbene all’art. 6 la legge preveda che: “Chiunque, in assenza di esigenze terapeutiche, cagiona una mutilazione degli organi genitali femminili2 è punito con la reclusione da quattro a dodici anni” non specificando quindi l’origine straniera di chi commetta l’atto; all’art. 3, l’individuazione è invece palese perché, alla lettera a) si prevede di “predisporre campagne informative rivolte agli immigrati dai Paesi in cui sono effettuate le pratiche”; alla b) di

promuovere iniziative di sensibilizzazione, con la partecipazione delle organizzazioni di volontariato (…) e con le comunità di immigrati provenienti dai Paesi dove sono praticate le mutilazioni genitali femminili per sviluppare l’integrazione socio-culturale nel rispetto dei diritti fondamentali della persona, in particolare delle donne e delle bambine;

alla d) di

vale a dire di adozione da parte della collettività dominante, l’assimilazione forsennata non sempre è la migliore soluzione. Un certo laisser-faire, che non va confuso assolutamente con il lassismo, è senza dubbio preferibile ad una repressione senza sfumature (Amselle 1991, p. 5).

La “gestione separata” della Legge n. 7 si basa unicamente sulla consapevolezza dell’attore sociale nel ledere l’organo ge-

Lo spazio dei “fuori luogo”

L’obiettivo di questa scelta normativa è chiaro dal momento che con essa si è voluto costruire un canale specifico per i e le migranti che, come già argomentato in altre occasioni, siano stati interpellate/i solo in una certa misura (Fusaschi 2007, pp. 95 sgg.). Il testo definitivo di questa legge non si fonda su uno sforzo di conoscenza vero rispetto alle operazioni in sé, nei riguardi del contesto nel quale sono effettuate, tanto meno considerando (conoscendo?) il significato sociale a esse attribuito dagli attori sociali coinvolti3. Come già aveva osservato all’inizio degli anni Novanta Jean-Loup Amselle, la questione in merito a una legislazione repressiva riguardo le MGF rientrava a pieno titolo nel più ampio dibattito fra universalismo e relativismo culturale, opponendo il diritto consuetudinario a quello naturale, o meglio, la “barbarie” alla “civiltà”. Da questo punto di vista in materia di quella che si vuole definire come integrazione,

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promuovere appositi programmi di aggiornamento per gli insegnanti delle scuole dell’obbligo, (…) per aiutarli a prevenire le mutilazioni genitali femminili, con il coinvolgimento dei genitori delle bambine e dei bambini immigrati.

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nitale, per cui vi sarebbe il volere dell’evento nocivo in sé e anche l’intento determinato di produrre gravi conseguenze rispetto alle funzioni sessuali e contro cui l’applicazione della norma tenderebbe a infliggere una pena a un atto che verrebbe compiuto di proposito dai genitori, o chi per loro, per recare un danno alla salute, mentre invece non è questo certamente il proposito (Fusaschi 2003, pp. 110-115). Tutto il tragitto assume i caratteri della sanzione di chi non-è-cittadino completo, proprio perché immigrato, attivando un esclusivo controllo biopolitico sui corpi. Ovviamente corpi “altri” perché sui “nostri” pratiche analoghe, che si sono esaminate e che conducono sino all’annullamento degli organi in questione, non “godono” di un’attenzione adeguata e tanto meno di una legislazione “speciale” e separata4. Un po’ perché non si conoscono, o non si vogliono conoscere, o si pensano in riferimento a soggetti ritenuti come “marginali” o comunque marginalizzati, e un po’ perché ci si nasconde dietro il dito del consenso consapevole o peggio della maggiore età, tutte argomentazioni discutibili in relazione alla responsabilità sociale e rispetto a cui abbiamo avuto modo di esprimere le nostre critiche (Fusaschi 2003; 2005; 2007). Appare piuttosto evidente il fatto che normative del genere non sostengono strategie concrete di superamento di queste esperienze sul corpo, che viceversa andrebbero ricercate congiuntamente agli attori e attrici coinvolti, tralasciando sensazionalismi e semplificazioni, tipici di una certa informazione che ripropone confusamente una lettura “medicalizzata” o connessa soltanto al piano dell’intervento umanitario. Aprirsi alla comprensione delle motivazioni altrui dimostra all’osservatore attento la possibilità di accedere ai significati nel contesto di origine e in quello di arrivo, quali premesse per costruire, in un dialogo costante, nuovi scenari di inserimento sociale e di realizzazione umana delle persone, quali sono i e le migranti. Questo esempio si rivela particolarmente illuminante in merito al pensiero che lo Stato si è fatto rispetto alla migrazione, per cui l’immigrato diviene, in sé, socialmente e anche moralmente sospetto. Per questo egli è tenuto a una “iper-correttezza sociale”

Intervenire sul “corpo” dei migranti, rieducandolo o facendone un oggetto governato separatamente, si traduce in una rassicurazione del “corpo dello Stato” che così si pensa come garante di un ordine nazionale. In fondo l’immigrazione, come dinamica in sé, costituirebbe una perversione dell’integrità e dell’integralità dell’ordine sociale nazionale, dato che è fatta di persone che non dovrebbero essere qui (se l’ordine nazionale fosse perfetto, non ci sarebbe questa falla, questa insufficienza) ma che sono qui (come oggettivazione e materializzazione di questa falla, di questa insufficienza, dell’incompiutezza della nazione). Allora essa rappresenta incontestabilmente un fattore di sovversione nella misura in cui mette in luce la verità nascosta, la base più profonda dell’ordine sociale e politico cosiddetto nazionale (p. 370).

Tenendo conto della portata di queste considerazioni generali e del cambiamento di prospettiva che suggeriscono, si potrebbero seguire percorsi alternativi attraverso i quali i cosiddetti futuri (si spera) “nuovi cittadini” non vengano letteralmente profilati, così

Lo spazio dei “fuori luogo”

lo Stato, per sua stessa natura, discrimina e così si dota preventivamente di tutti i criteri appropriati, necessari per procedere alla discriminazione, senza la quale non esiste lo Stato nazionale. Lo Stato riconosce come tali i “nazionali” e inoltre si riconosce in loro, proprio come loro si riconoscono in esso, (con un effetto di doppio riconoscimento reciproco che è indispensabile per l’esistenza e per la funzione dello Stato). La discriminazione avviene dunque tra “nazionali” e gli “altri”, che lo Stato è tenuto a conoscere “materialmente” o strumentalmente, semplicemente per il fatto che sono presenti nel campo della sua sovranità nazionale e sul territorio nazionale occupato da questa sovranità (p. 369).

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(Sayad 1999, p. 376), in quanto sa che su di lui pesa sempre un sospetto delle “origini” e per tutta la sua vita di immigrato è costretto a confrontarvisi, senza possibilità alcuna di sottrazione. Del resto, lo Stato pensa se stesso ragionando sull’immigrazione, per il motivo che la stessa dinamica migratoria viene a costituire un limite stesso dello Stato nazionale:

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come si profilano i metalli, per ottenerne degli oggetti inermi, ma piuttosto vengano considerati soggetti nel senso compiuto del termine e possano partecipare essi stessi, in maniera attiva, al processo di cittadinanza. Piuttosto che l’imposizione di un biopotere, di un disciplinamento e di una rieducazione che, come si è visto poi sul piano reale trovano scarsa efficacia nell’attuazione, si dovrebbero preliminarmente sperimentare pratiche che mettano in opera una bio-legittimità che, parafrasando Hannah Arendt come ricordano anche Fasssin e Memmi (a cura, 2004), riconosca socialmente la vita in comune come “bene supremo”.

1

Rispetto alle questioni che riguardano l’ambito socio-sanitario cfr. De Micco 2002.

2

Nel testo di legge “si intendono come pratiche di mutilazione degli organi genitali femminili la clitoridectomia, l’escissione e l’infibulazione e qualsiasi altra pratica che cagioni effetti dello stesso tipo”. 3

Nei fatti rifiuta qualsiasi spazio di dialogo interculturale delegando al mondo dell’associazionismo una blanda e, spesso, disordinata “mediazione culturale”. Questa legge, richiesta e sorretta proprio da una certa parte dell’associazionismo, non fa i conti con l’efficacia sociale, oltre che giuridica, di una norma repressiva che riguarda pratiche culturali che certo non sono accettabili, nemmeno per i relativisti radicali, ma che attraverso un approccio ghettizzante e parziale, come quello implicito promosso dal testo di legge, rischia paradossalmente il perpetuare di tali atti in forma clandestina, con buona pace della tutela delle vittime. 4

La Legge n. 7 ha trovato qualche prevedibile inceppamento nell’applicazione, come dimostrano i tavoli di discussione costituiti a livello di governo centrale e locale. Personalmente da qualche tempo sono stata chiamata a far parte del tavolo di discussione istituito dalla Prefettura della Provincia di Roma.

Conclusioni Corporalmente corretto, scorretto o ricorretto?

Corporalmente corretto, scorretto o ricorretto?

Giunti al termine di questo breve percorso non risulta del tutto inutile illustrare il perché del titolo di questo libro: Corporalmente corretto. Probabilmente si può intuire come questa intitolazione, in primo luogo, richiami l’espressione “politicamente corretto” (dall’inglese politically correct), oramai così familiare da essere divenuta un vero e proprio habitus linguistico. Con “politicamente corretto” di solito si fa riferimento a quel modo di comunicare privo di termini che possano essere ritenuti discriminanti, per meglio dire, si tratta di una sorta di diplomazia linguistica e verbale che cerca di “non deludere nessuno” e che, in linea di principio, dovrebbe essere accettata da tutti. A dire il vero nella versione che si è qui voluta estendere alla corporeità, l’espressione corporalmente corretto, limitatamente agli esempi che si sono voluti esaminare e dei molti altri che se ne sarebbero potuti fare, tiene insieme più visioni che rinviano a costruzioni sociali dei corpi: alcune sono accettate dalla società (“politicamente” corretto?); altre invece sono respinte anche perché, a loro volta, sono messe in atto come rifiuto di un ordine sociale (“politicamente” s-corretto?); altre ancora vedono l’imposizione di un potere teso al disciplinamento (“politicamente” ri-corretto?). Schematicamente, quindi, si può dire che questo corporalmente corretto comprende almeno tre tipologie di gestione sociale del corpo e, in particolare:

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Per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente e, inoltre, capace di esistenza politica; l’uomo moderno è un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente. Michel Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità I.

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1) il modo di trattare il corpo come possibilità e scelta dell’individuo all’interno della visione e dei modelli ritenuti accettabili e accettati dal contesto sociale. Da questo punto di vista il corpo viene corretto dal suo possessore, nel senso di trattato, manipolato e trasformato nel segno di una adeguatezza e con-formità (messa a norma); 2) il modo di trattare il corpo come possibilità e scelta dell’individuo ma al di fuori della visione e dei modelli ritenuti accettabili e accettati dal contesto sociale (antimodello). Da questo punto di vista il corpo viene ancora (s)corretto dal suo possessore, nel senso di trattato, manipolato e trasformato come rifiuto della norma e, verosimilmente, nel segno di un’idea assoluta di disponibilità del proprio corpo come frontiera fra il sé e il sociale (esperienza del margine); 3) il modo in cui alcune categorie di persone, qui definite come i “fuori luogo” (gli immigrati), vedono il loro corpo ri-corretto, inteso come disciplinamento o ri-educazione delle condotte. Il corpo, in questo senso, non è corretto fisicamente dal suo possessore, bensì da un intervento esterno che tende al ripristino di un presunto ordine sociale e quindi a una sua “normalizzazione”. Queste tre visioni legate a corpi reali ed esistenti si è cercato di leggerle attraverso alcune tipologie che riguardano i nostri mondi contemporanei, nella consapevolezza di essere stati, probabilmente, troppo sintetici, soprattutto se si pensa che si è voluta rintracciare una connessione fra l’interpretazione antropologica del tema corpo e le relazioni che attendono alla definizione di una sfera bio-politica. Operazione della cui efficacia giudicherà il lettore, impresa comunque complessa e certamente non esaustiva se si pensa che nelle scienze sociali e, ancor di più, nella disciplina antropologica, non è poi così scontata. La scelta di privilegiare l’analisi del corpo nella sua dimensione politica, ovvero la considerazione della costruzione del medesimo da parte degli attori sociali in termini incorporativi, pertanto come soggetto e non più, e non solo, come oggetto del potere politico, eccezion fatta per i “fuori luogo” la cui subalternità meriterebbe un’analisi più approfondita proprio su questo aspetto, deriva dalla condivisione con altri studiosi del fatto che “l’inve-

stimento politico del corpo da parte della politica rappresenti un tratto essenziale delle società contemporanee, tale da giustificarne uno studio particolare” (Fassin, Memmi, a cura, 2004, p. 18). Si rende sempre di più indispensabile in effetti riflettere sul corpo, insieme all’attore sociale che lo “abita”, nei termini di soggetto e non più solo come oggetto del potere politico perché questo posizionamento permette di comprendere che questi due

Le dinamiche che si sono prese in considerazione attraverso il termine corporalmente corretto dovrebbero, proprio in questo senso, mettere in condizione di far dialogare l’interpretazione socio-antropologica con le frontiere del cosiddetto spazio pubblico o, per meglio dire, la materia stessa del politico. Se è vero che, per Foucault, la “soglia di modernità biologica” di una società si situa nel punto in cui la specie e l’individuo in quanto semplice corpo vivente diventano la posta in gioco nelle sue strategie politiche (p. 5), è altrettanto vero che i temi intorno al corpo, nella realtà, i giochi di potere intorno al corpo (vita, morte, procreazione, identità di genere, ma anche modificazioni dei genitali ecc.), occupano sempre più spazio nell’arena politica suscitando dibattiti, talvolta anche infuocati, ai quali spesso però non corrisponde un approfondimento e una sedimentazione adeguati e questo succede, quanto meno nel nostro paese, proprio quando la sfera politica viene messa in difficoltà e, quindi, ripiega su posizioni di mero principio. Proprio per cercare di riflettere criticamente sulle ideologie della disponibilità illimitata e del consumo del corpo (talvolta anche consumo di sé), tenuto anche conto del posizionamento correlato con il pensiero su biopolitica e biolegittimità, l’insieme delle tre visioni che poco sopra si sono riassunte, andrebbero per l’appunto ri-lette alla luce delle posizioni di legittimità e di autorità dello Stato nei riguardi della gestione della corporeità. Anche in

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processi, per molti versi opposti e (almeno in apparenza) in conflitto acerbo fra loro, convergono però nel fatto che in entrambi è in questione la nuda vita del cittadino, il nuovo corpo biopolitico dell’umanità (Agamben 1995, p. 13).

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questo caso procedere per punti può costituire il migliore modo per essere chiari, e così: 1) nella messa a norma si tratta dell’adeguamento a nuovi canoni socialmente riconosciuti rispetto alla corporeità e quindi a una dinamica del vivere comune che si potrebbe definire nei termini di un “aggiornamento” di alcune regole sul corpo. Rispetto agli esempi che qui sono stati riportati, il politico autorizza un uso legittimo del proprio corpo che viene “corretto” (manipolato ma in maniera regolare e regolamentata) perché garantito per mezzo di una delega alla categoria medica (quella che si è definita come “biopolitica delegata” e che può riguardare sia gli interventi di chirurgia estetica quanto il trapianto degli organi); 2) riguardo alle modifiche estreme sul corpo, l’esperienza del margine, talvolta, come si è visto, si verifica con atti che non trovano un’“attenzione” sociale e quindi rimangono confinati se non “marginalizzati” a uso e consumo di comunità, anche solo virtuali. Questo particolare modo di “disporre del proprio corpo”, sempre che non lo si voglia far rientrare in blocco nel campo del disagio psichico (e si commetterebbe un errore), fa diventare davvero faticosa l’identificazione di fondamenti giuridici che riguardano propriamente la gestione del corpo individuale. In effetti, in linea generale modificare il proprio corpo anche in maniera estrema si configura come un diritto “positivo” (si pensi ad esempio al cambiamento di sesso, o anche alla donazione degli organi) al quale si contrappone un diritto “negativo”, ovvero il “diritto all’integrità fisica” del corpo medesimo (Hennette-Vauchez 2004). Queste due visioni, a ben guardare, si oppongono in maniera tale (“il corpo è mio e ci faccio quello che voglio” vs “non si può ledere l’integrità del corpo, nemmeno quello proprio”) per cui gli stessi autori delle modifiche, da un certo punto di vista, si insinuano nell’opacità di una sfera biopolitica che viene, come visto, anche sfruttata. In questo caso, probabilmente, la logica individualistica si scontra con la logica del vivere comune, o meglio ancora la libertà individuale si contrappone al modello sociale dominante, mettendo per certi versi in crisi anche la scelta normativa da adottare in questi casi: chi dispone o può disporre di sé1? Per quali atti, poi? Come giudicare e se giudicare questi interventi?

la disciplina procede prima di tutto alla ripartizione degli individui nello spazio. Per fare questo, mette in opera numerose tecniche. (…) Si tratta di stabilire le presenze e le assenze, di sapere dove e come ritrovare gli individui, di istaurare le comunicazioni utili, di interrompere le altre, di potere in ogni istante sorvegliare la condotta di ciascuno, apprezzarla, sanzionarla, misurare le qualità o i meriti. Procedura, dunque, per conoscere, padroneggiare, utilizzare. La disciplina organizza uno spazio analitico (Foucault 1975, pp. 154-155).

Certo la disciplina non riguarda solo i “fuori luogo”, come già Foucault aveva mostrato a suo tempo e come nei nostri limiti si è tentato di evidenziare proprio nel corporalmente corretto, perché, come si sa, il politico trova sempre, o quasi, il modo per “far valere” la sua “prerogativa originaria” anche rispetto al corpo, per come questo è divenuto un paradigma identitario della nostra epoca globalizzata. In alcuni casi allora proprio l’imposizione di un biopotere per il disciplinamento dovrebbe davvero lasciare spazio a un dialogo che tenti la sperimentazione di azioni per tradurre in realtà una biolegittimità, magari dal basso, che, come si è detto, riconosca socialmente la vita in comune come “bene supremo”. Il che, detto ancor più semplicemente, si dovrebbe tradurre nella possibilità di veder riconosciuto un diritto di cittadinanza per tutti e tut-

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3) Nel terzo caso, viceversa, il corpo dei migranti trova una sua posizione di legittimità nella società di accoglienza, che passa per la messa in atto di un dispositivo biopolitico che viene a definire un “corpo nuovo”, ri-corretto, ri-disciplinato, un corpo ritenuto adatto per il vivere comune. Si tratta in fin dei conti di una paradossale “messa a norma”, conseguenza di un vero e proprio potere di normalizzazione, in cui la libertà individuale viene controllata dall’alto, al fine di produrre il buon cittadino all’interno dello spazio dello Stato nazionale che prescinde dalla storia e dall’identità pregressa. In ultima istanza si realizza quella che Giorgio Agamben ha chiamato la “prestazione originale del potere sovrano” (1995, p. 9). Da questo punto di vista, di conseguenza non ci sono dubbi:

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te. Accanto a esso si avverte sempre di più l’esigenza di un diverso scenario in cui nuove responsabilità, a livello soggettivo e sociale, contribuiscano a “dare corpo” proprio a questo principio, visto che “la concezione repubblicana della cittadinanza presuppone che i cittadini siano degli atomi identici gli uni agli altri” (Amselle 2007, p. 85). Questo non si traduce certamente in un’operazione relativista tanto meno giustificazionista verso certe operazioni del e sul corpo, quanto piuttosto nel portare in evidenza la realtà e la densità dei corpi vissuti, nelle loro dinamiche incorporative, attraverso la ricostruzione dei percorsi, delle storie, delle “costruzioni” sociali individuali e collettive, del “noi” come di quelle degli “altri”, per arrivare infine a cercare di superare anche questa dicotomia descrittiva. A parità di tecnica e di consenso come, quanto e perché sono “altri” o sono “nostri” alcuni interventi sul corpo? In fin dei conti diventa indispensabile comprendere le motivazioni profonde dei trattamenti e delle modifiche così come delle condotte, al fine di sottoporle a un’analisi antropologica che ne decodifichi i significati per restituirli a un percorso di comune interrogazione circa la realtà della vita umana. Forse è proprio per questo che: lo studioso, più modesto e insieme più ambizioso del cultore di curiosità, mira a cogliere strutture e meccanismi che – come i principi di costruzione dello spazio sociale o i meccanismi con cui si riproduce – sfuggono tanto all’occhio indigeno che a quello estraneo, sia pure per motivi diversi, e che egli vuole rappresentare in un modello tendente ad una validità universale. In tal modo egli può individuare le differenze reali che separano le strutture e le disposizioni (gli habitus), il cui principio va ricercato non nella singolarità delle nature – o delle “anime” –, ma nelle particolarità di storie collettive diverse (Bourdieu 1994, p. 11).

1

A ben guardare per molti decenni il diritto non aveva propriamente previsto una differenziazione fra la persona e il suo corpo, perché solamente la persona veniva ritenuta “fuori commercio”. Solo in epoche piuttosto recenti, e grazie ai posiziona-

109 Corporalmente corretto, scorretto o ricorretto?

menti legati alla bioetica, che giuridicamente si basano su uno statuto del corpo umano nei termini di inviolabilità e non-patrimonialità, si è di fatto introdotta una distinzione fra “corpo umano” ed “elementi prodotti da questo”, distinzione resasi necessaria al fine di non impedire gli sviluppi della ricerca, soprattutto scientifica ma anche sociale (Darmon, Detrez, a cura, 2004). In questo senso il tema del diritto di “disporre del proprio corpo” diventa un tema centrale sul quale nella realtà anche i giuristi tendono ad avere difficoltà perché è davvero difficile trovare un fondamento giuridico (Hennette-Vauchez 2004), visto che si tratta anche di insinuarsi nella sfera intima priva del singolo, della coppia, della famiglia ecc. Si sono già richiamati alcuni esempi legati allo sviluppo della ricerca scientifica nel campo della medicina in relazione allo sviluppo degli embrioni (embriogenesi) che ha favorito un nuovo approccio rispetto al feto e alla sua realtà biologica. Allo stesso modo in materia di procreazione assistita si è visto un posizionamento etico-giuridico di ripiegamento nel contesto italiano rispetto agli altri paesi europei; infine si pensi anche alla donazione degli organi e alle ripercussioni sulla legislazione del corpo post mortem (la legge del “silenzio assenso”).

Bibliografia

Michela Fusaschi

Corporalmente corretto

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Nel testo, l’anno che accompagna i rinvii bibliografici secondo il sistema autore-data è sempre quello dell’edizione in lingua originale, mentre i rimandi ai numeri di pagina si riferiscono sempre alla traduzione italiana, qualora negli estremi bibliografici qui sotto riportati vi si faccia esplicito riferimento.

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Stampato per conto della casa editrice Meltemi nel mese di gennaio 2008 presso Arti Grafiche La Moderna, Roma Impaginazione: www.studiograficoagostini.com