Bestattungsrituale und Totenkult in der romischen Kaiserzeit (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beitrage) (French Edition) 9783515091909, 3515091904

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Introduction
Der römische Totenkult und die Argei-Feier bei Ovid und Dionysios von Halikarnass
Domitians ‹schwarzes› Mahl von 89
Tod in der Provinz: Grabmonumente für die beim Dienst außerhalb Italiens verstorbenen hohen Vertreter Roms
Ahnen- und Heroenkulte in Britannien und Gallien: Machtlegitimation oder Bewältigung innerer Krisen?
Évolution des pratiques funéraires à Nimes entre le IIe siècle av. J.-C. et le IIIe siècle ap. J.-C.
Das Korn der Sterblichkeit: Was Paulus von seinen Korinthern im Demeter- und Kore-Heiligtum gelernt hat
Zeus Bronton und der Totenkult im kaiserzeitlichen Phrygien
Libations fune´raires aux frontie`res de l’Orient romain:le cas de la Nabate`ne
Mumien mit Porträts: Zeugnisse des privaten Totenkults und Götterglaubens im Ägypten der Kaiserzeit und Spätantike
Saturn, Kinder und Gräber: Zur Beziehung von Götterverehrung und Kinderbestattungen im römischen Nordafrika
Les rituels du tophet: idéologie et archéologie
In formam deorum: Beobachtungen zu so genannten Privatdeifikationen Verstorbener auf der Iberischen Halbinsel im Spiegel der Inschriften
Les chrétiens et les repas pour les fetes des morts (IVe–Ve siècles)
Personen-, Orts- und Sachregister
Stellenregister

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Jörg Rüpke / John Scheid (Hg.) Bestattungsrituale und Totenkult in der römischen Kaiserzeit

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE (PAwB)

Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) –––– Band 27

Jörg Rüpke / John Scheid (Hg.)

Bestattungsrituale und Totenkult in der römischen Kaiserzeit Rites funéraires et culte des morts aux temps impériales

Franz Steiner Verlag Stuttgart 2010

Umschlagabbildung: Phrygischer Türstein mit Darstellung der Verstorbenen (auf dem oberen Teil) und des Herakles mit Kerberos (auf der Tür), nach: Waelkens 1986, Abb. 233.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-515-09190-9 Gesetzt unter der Verwendung von TUSTEP durch Diana Püschel am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt. Jede Verwertung des Werkes außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Übersetzung, Nachdruck, Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie für die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. © 2010 Franz Steiner Verlag, Stuttgart Druck: Laupp & Göbel GmbH, Nehren Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis Jörg Rüpke, John Scheid Introduction

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Darja Sá terbenc Erker Der römische Totenkult und die Argei-Feier bei Ovid und Dionysios von Halikarnass

11

Andreas Gutsfeld Domitians ‹schwarzes› Mahl von 89

25

Rudolf Haensch Tod in der Provinz: Grabmonumente für die beim Dienst außerhalb Italiens verstorbenen hohen Vertreter Roms

35

Ralph Häussler Ahnen- und Heroenkulte in Britannien und Gallien: Machtlegitimation oder Bewältigung innerer Krisen?

57

Vale´rie Bel E´volution des pratiques fune´raires a` N׈mes entre le IIe sie`cle av. J.-C. et le IIIe sie`cle ap. J.-C.

93

Christoph Auffarth Das Korn der Sterblichkeit: Was Paulus von seinen Korinthern im Demeter- und Kore-Heiligtum gelernt hat

113

Gian Franco Chiai Zeus Bronton und der Totenkult im kaiserzeitlichen Phrygien

135

Isabelle Sachet Libations fune´raires aux frontie`res de l’Orient romain: le cas de la Nabate`ne

157

Stefan Lehmann Mumien mit Porträts: Zeugnisse des privaten Totenkults und Götterglaubens im Ägypten der Kaiserzeit und Spätantike

175

Günther Schörner Saturn, Kinder und Gräber: Zur Beziehung von Götterverehrung und Kinderbestattungen im römischen Nordafrika

215

6

Inhaltsverzeichnis

Sandrine Crouzet Les rituels du tophet: ide´ologie et arche´ologie

237

Peter Rothenhöfer In formam deorum: Beobachtungen zu so genannten Privatdeifikationen Verstorbener auf der Iberischen Halbinsel im Spiegel der Inschriften

259

E´ric Rebillard Les chre´tiens et les repas pour les feˆtes des morts (IVe–Ve sie`cles)

281

Register Zusammengestellt von Mihaela Holban

291

Introduction Les articles re´unis dans ce volume sont issus d’un colloque commun du groupe de recherches ‹Römische Reichsreligion und Provinzialreligion: Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte› et le Colle`ge de France. Le groupe de recherche allemand qui a e´te´ finance´ de 2000 a` 2008 en tant que Schwerpunktprogramm par la Deutsche Forschungsgemeinschaft, e´tudiait essentiellement la naissance, dans l’empire romain, d’espaces culturels de taille et de degre´s d’inte´gration variables. L’empire romain formait un espace dans lequel les contacts culturels en Me´diterrane´e et dans l’Europe antique furent intensifie´s par le commerce, le tourisme, la migration, ainsi que l’administration et l’arme´e. Le Schwerpunktprogramm analysait cette proble´matique en se concentrant sur la religion. La religion, le moyen de communication symbolique le plus important, notamment dans des socie´te´s pre´modernes, constitue un indice important et un facteur autonome des changements recherche´s. Les participants du projet ne voulaient pas e´tudier la religion en elle-meˆme, mais ils ont tenu a` la placer dans le contexte de socie´te´s historiques complexes. Dans l’approche ‹globale›, la section Religion d’empire et Religion provinciale ouvrait une double perspective vers ‹Centre et pe´riphe´rie› et ‹Polycentrisme dans la pe´riphe´rie›. De cette manie`re, le projet analysait la composante religieuse de l’expansion politique, ses me´dias, l’inte´gration qui en re´sultait et les processus d’universalisation, auxquels succomba la religion du centre lui-meˆme. Il examinait l’e´volution du point de la vue religieux la pe´riphe´rie qui e´tait de´sormais en relation avec le centre, ainsi que la constitution de grands espaces culturels qui s’exprime a` travers la mobilite´ de divers groupes et dans l’extension de la communication des e´lites, paralle`lement aux processus de diffe´renciation dans la formation de spe´cificite´s locales (par exemple dans les villes). Deux ensembles de questions se trouvaient au premier plan. D’abord le proble`me de la Formation d’espaces culturels. Il convenait de s’interroger ici sur la composante religieuse de l’expansion religieuse et sur la composante religieuse de l’he´ge´monie du centre. De combien de religion a besoin tel ou tel type d’inte´gration? A quel niveau social la religion centrale contribue-t-elle a` l’inte´gration (Religion d’empire)? Quels e´le´ments sont exportables? Ou` dans le me´dia religieux se constituent les diffe´rentes identite´s? Et enfin: comment la religion centrale se modifie-t-elle au centre? Il fallait ensuite se demander comment se sont forme´s les concepts et les structures religieux suprare´gionaux. Le syste`mes religieux inte´gre´s naissent-ils au-dela` du niveau de la ville/polis (Religions provinciales)? Enfin il convenait de se demander quels chemins de transmission des religions se sont institutionnalise´s et comment ces religions se transforment en se diffusant. Le deuxie`me ensemble de questions concernait la complexite´ et l’he´te´roge´ne´ite´ des espaces culturels. Il fallait ici rechercher les effets de la diffusion des e´le´ments religieux du centre et de la re´action suscite´e par leur pre´sence, ainsi que par les interventions directes du centre dans les espaces administratifs rede´finis (provinces) et par leur e´volution religieuse. Qui utilise les e´le´ments religieux venus du centre? Comment les structures des religions indige`nes se modifient-elles? Comment les e´le´ments e´trangers sont-ils rec¸us, et quand leur origine devient-elle un enjeu? Sont-ils identifie´s comme appartenant au centre? Quel roˆle jouent de telles qualifications dans la tradition locale? Il fallait encore s’interroger sur la pragmatique identitaire. Dans quels contextes l’identite´ devient-elle un the`me ou un objet

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Introduction

de communication? Et enfin, ou` se constituent des syste`mes religieux nouveaux par l’urbanisation, la re´orientation des e´lites ou des mouvements migratoires? Comment les porteurs de ces nouvelles ide´es se comportent-ils par rapport a` la socie´te´ locale? Comment la position de la religion se modifie-t-elle dans les socie´te´s locales? L’analyse syste´matique du point de vue de l’histoire des religions et des sciences de l’antiquite´ dans le cadre d’un Schwerpunktprogramm (‹programme d’action the´matique›) a permis de re´partir la proble´matique commune entre une multitude de projets correspondant a` des approches disciplinaires, a` des me´thodes et des objets diffe´rents. La large ouverture de l’approche re´pond au fait que la religion est sans doute le domaine culturel qui posse`de le profil le plus riche. En meˆme temps l’espace historique de l’Antiquite´ forme jusqu’a` nos jours une e´poque centrale pour l’histoire europe´enne et me´diterrane´enne. Nous avions largement exclu les rites des fune´railles et du culte des morts du Schwerpunktprogramm. Le colloque de Paris offrait la possibilite´ de traiter a` travers ce the`me un sujet qui semble avoir e´te´ tout particulie`rement domine´ par des traditions locales. De ce fait, dans notre approche, l’e´volution de ce domaine est envisage´ en tant qu’il est sujet a` des changements de mentalite´s a` long terme plutoˆt qu’a` des diffe´renciations religieuses rapides. En outre pour beaucoup de chercheurs l’interpre´tation des diffe´renciations entre les options religieuses d’e´poque impe´riale suscite l’espoir de pouvoir de´chiffrer directement dans les ne´cropoles des ‹orientations confessionnelles›. Ainsi, dans la catacombe de la Via Latina a` Rome, des espaces contigus, qui sont de´core´s de motifs repre´sentant Jonas ou Hercule, sont-ils attribue´s aux branches paרennes d’une meˆme famille. On espe`re aussi pouvoir identifier le changement religieux dans le mobilier fune´raire. Partant surtout des de´couvertes arche´ologiques, le colloque a privile´gie´ les pratiques. Les contributions de ce volume conside`rent les rites dans le contexte des fune´railles et du culte annuel des morts, en tant que situations communicatives hautement significatives. Ces situations sont analyse´es par rapport a` l’histoire de l’Empire et de sa structure ge´ographique. Les pratiques sociales mises au jour permettent-elles de de´couvrir des innovations religieuses ou communicatives, du meˆme type que la ‹romanisation› ou la ‹formation des cultures provinciales› qui sont e´tudie´s dans d’autres secteurs sociaux? L’e´tude des rites fune´raires offre actuellement des possibilite´s d’enqueˆte puissantes, puisque la me´thodologie des fouilles de ne´cropoles a e´te´ conside´rablement modifie´e et ame´liore´e dans les deux de´cennies passe´es, notamment en France. Ce colloque offrait l’occasion de mettre en rapport des historiens et des fouilleurs repre´sentatifs de ce changement me´thodologique, qui se caracte´rise notamment par l’emploi syste´matique des sciences naturelles, l’anthropologie physique, l’arche´ozoologie et la pale´obotanique. En outre les fouilles elles-meˆmes se font avec un soin extreˆme, qui explique a` lui seul la qualite´ des re´sultats obtenus. Mais surtout, la participation des spe´cialistes de la taphologie et des restes osseux – ou la compe´tence acquise dans ce domaine par les arche´ologues eux-meˆmes – permettent de´sormais de de´chiffrer sur le terrain les traces de rituels: l’ordre des gestes, le type de geste, la de´coupe e´ventuelle de victimes animales et le mode de partage des chairs, re´ve´lant par exemple des pratiques alimentaires. Dans tous les cas, ces techniques jointes au mobilier fune´raire et aux caracte´ristiques typologiques des tombes donnent de chaque se´pulture et de chaque ne´cropole un portrait complet qui pourra eˆtre compare´ dans l’avenir avec d’autres sites, afin de mettre en e´vidence des ressemblances et des diffe´rences. De cette manie`re, le changement culturel et l’adoption de nouvelles pratiques peuvent eˆtre e´tudie´s avec une pre´cision et une assurance ine´gale´es jusqu’a` pre´sent dans des re´gions entie`res. Les premiers travaux de ce type ont de´ja` e´te´ publie´s. En meˆme temps, nous avons inclus dans le colloque deux domaines peu traite´s, le monde oriental, ou` se re´pandent e´galement de nouvelles pratiques, et Carthage, ou` les chercheurs se sont attaque´ a` nouveau

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Introduction

au proble`me du tophet, en rouvrant le de´bat de´ja` ancien sur la nature de ces sites: ne´cropoles ou sites sacrificiels d’enfants? Le choix des approches pre´sente´es comple`te de fac¸on harmonieuse les e´tudes plus historiques de ce volume. Aujourd’hui l’histoire des pratiques rituelles, et a` travers elles, l’histoire du changement culturel et religieux sous l’Empire romain ne pourront se faire que par la collaboration intime des ces deux branches de l’histoire des religions. Nous remercions le Colle`ge de France pour son hospitalite´, les participants pour ces interventions et la bonne coope´ration dans les derniers mois, Franca Fabricius et Diana Püschel pour la re´daction du volume, et Mihaela Holban pour la compilation du index. Jörg Rüpke (Universität Erfurt)

John Scheid (Colle`ge de France)

Publications et coope´ration des e´quipes des recherches Religion d’Empire ANDO, CLIFFORD; RÜPKE, JÖRG (edd.). Religion and Law in Classical and Christian Rome (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 15). Stuttgart 2006. AUFFARTH, CHRISTOPH (Hg.). Religion auf dem Lande: Kulte und Heiligtümer im nicht-urbanisierten Raum unter römischer Herrschaft (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge). Stuttgart 2009 (im Druck). AUFFARTH, CHRISTOPH; RÜPKE, JÖRG (Hgg.). Epitome` teˆs oikoume´nes: Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 6). Stuttgart 2002. BENDLIN, ANDREAS; RÜPKE, JÖRG (Hgg.). Römische Religion im historischen Wandel: Diskursentwicklung von Plautus bis Ovid (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 17). Stuttgart 2009. BENDLIN, ANDREAS; HAASE, MAREILE U. A. ‹Forschungsbericht Römische Religion›, Archiv für Religionsgeschichte 2 (2000), 283–345; 5 (2003), 297–371; 9 (2007) 297–404; 11 (2009), im Druck. BONNET, CORINNE; RÜPKE, JÖRG; SCARPI, PAOLO (Hgg.). Religions orientales – culti misterici: Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 16). Stuttgart 2006. CANCIK, HUBERT; HITZL, KONRAD (Hgg.). Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen. Tübingen 2003. CANCIK, HUBERT; RÜPKE, JÖRG (Hgg.). Römische Reichs- und Provinzialreligion. Tübingen 1997. CANCIK, HUBERT; RÜPKE, JÖRG (Hgg.). Römische Reichsreligion und Provinzialreligion: Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte. Ein Forschungsprogramm stellt sich vor. Erfurt 2003. CANCIK, HUBERT; SCHÄFER, ALFRED; SPICKERMANN, WOLFGANG (Hgg.). Zentralität und Religion (Studien und Texte zu Antike und Christentum 39). Tübingen 2006. CANCIK, HUBERT; RÜPKE, JÖRG (Hgg.). Die Religion des Imperium Romanum: Koine und Konfrontationen. Tübingen 2009. EGELHAAF-GAISER, ULRIKE; SCHÄFER, ALFRED (Hgg.). Religiöse Vereine in der römischen Antike: Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung (Studien und Texte zu Antike und Christentum 13). Tübingen 2002. ELM VON DER OSTEN, DOROTHEE; RÜPKE, JÖRG; WALDNER, KATHARINA (Hgg.). Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 14). Stuttgart 2006. HILDEBRANDT, HENRIK (Red.) Reichsreligion und Religiosität in den Provinzen des Imperium Romanum = Das Altertum 53,2–3 (2008), 81–222. HUPFLOHER, ANNETTE (Hg.). Heiligtum und Kultpraxis im kaiserzeitlichen Griechenland (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 13), Stuttgart (in Vorbereitung).

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Introduction

PETZOLD, MANFRED; RÜPKE, JÖRG; STEIMLE, CHRISTOPHER (Red.). ‹Römische Reichsreligion und Provinzialreligion: Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte›, Archiv für Religionsgeschichte 3 (2001), 296–307. RÜPKE, JÖRG; FABRICIUS, FRANCA (Red.). ‹Roman imperial and provincial religion: An interim report›, Archiv für Religionsgeschichte 8 (2006), 327–342. RÜPKE, JÖRG (Hg.). Gruppenreligionen im römischen Reich: Sozialformen, Grenzziehungen und Leistungen (Studien und Texte zu Antike und Christentum 43). Tübingen 2007. RÜPKE, JÖRG (Hg.) Festrituale in der römischen Kaiserzeit (Studien und Texte zu Antike und Christentum 48). Tübingen 2008. SCHÖRNER, GÜNTHER; Sá TERBENC ERKER, DARJA (Hgg.). Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 24). Stuttgart 2007. SPICKERMANN, WOLFGANG (mit H. Cancik, J. Rüpke) (Hg.). Religion in den germanischen Provinzen Roms. Tübingen 2001. Religion des provinces romaines BELAYCHE, NICOLE. Iudaea-Palaestina: The Pagan Cults in Roman Palestine (Second to Fourth Century) (Religion der Römischen Provinzen 1). Tübingen 2001. SPICKERMANN, WOLFGANG. Germania superior (Religion der Römischen Provinzen 2). Tübingen 2004. SPICKERMANN, WOLFGANG. Germania inferior (Religion der Römischen Provinzen 3). Tübingen 2007. KUNZ, HEIKE. Sicilia (Religion der römischen Provinzen 4). Tübingen 2007. Culte fune´raire, Arche´ologie du rite DE CAZANOVE, OLIVIER; COARELLI, FILIPPO; LA REGINA, A.; SCHEID, JOHN. Fana Templa Delubra. Corpus dei luoghi di culto dell’Italia antica. 1. Gatti, Sandra; Picuti, Maria Romana (eds.). Regio I. Alatrai, Anagni, Capitulum Hernicum, Ferentino, Veroli. Rom 2008. SCHEID, JOHN (ed.), Pour une arche´ologie du rite: nouvelles perspectives de l’arche´ologie fune´raire (Collection de l’E´cole Franc¸aise de Rome 407). Rome 2008. VAN ANDRINGA, WILLIAM (e´d). Sacrifices, marche´s de la viande et pratiques alimentaires dans les cite´s du monde romain / Meat: Sacrifice, Trade and Food Preparation in the Roman Empire (Food&History 5, 1). Tournai 2007.

Der römische Totenkult und die Argei-Feier bei Ovid und Dionysios von Halikarnass Darja Sá terbenc Erker Ovid in den Fasti und Dionysios von Halikarnass in den Antiquitates Romanae veranschaulichen die Idee, dass stadtrömische Kulte griechische Ursprünge hatten. Die beiden Autoren, die ihre Werke unter dem Prinzipat des Augustus verfassten, heben hervor, dass Heroen oder Halbgötter aus fremden und fernen Ländern einige Tempel, Altäre und Kulte in Rom gestiftet hätten. Indem Dionysios und Ovid auf die Herkunftsorte (Griechenland, Arkadien oder Troja) der Stifter römischer religiöser Institutionen verweisen, heben sie hervor, dass die stadtrömische Religion unter griechischem, arkadischem und trojanischem Einfluss entstanden sei. In der augusteischen Zeit, als das Interesse für die Vergangenheit Roms seinen Höhepunkt erreichte, verwiesen Künstler, Schriftsteller und Dichter häufig auf Griechenland oder Troja, die als wichtige Referenzen für die Formierung römischer Institutionen galten.1 In der Forschung wurde bereits diskutiert, wie und mit welchen Intentionen der Antiquar Dionysios von Halikarnass den Ursprung einiger römischer Kulte auf die griechische Region Arkadien zurückführte.2 ANOUK DELCOURT zeigt, dass Dionysios dem arkadischen Heros Euander die Einführung einiger der wichtigsten arkadischen Kulte (Hercules-, Pan-, Nike-, Demeter-, Poseidonkult) in Rom zuschreibt sowie die zivilisatorischen und religiösen Errungenschaften dieser Region hervorhebt.3 Der antiken griechischen Überlieferung zufolge behielten die Arkadier ihre archaischen religiösen Bräuche bei, die Römer hätten somit die ältesten griechischen Bräuche von Arkadiern übernommen und bewahrt.4 Jüngere Analysen der Fasti verweisen vor allem auf Ovids kreative Aneignung von griechischen Mythen, mit denen der Dichter augusteische Feste aitiologisch erläutert.5 Im vorliegenden Aufsatz wird untersucht, wie und mit welchen Intentionen Ovid und Dionysios von Halikarnass den stadtrömischen Riten im Totenkult griechische oder trojanische Wurzeln zuschreiben.6 Darüber hinaus werden die Schilderungen der Argei-Feier analysiert, bei der man sich Ovid zufolge an die verstorbenen Gründer erster Siedlungen in Rom aus Griechenland (Argos und Pallantium) erinnerte. Ovid kommentiert in seinem elegischen Gedicht Fasti die Feste des stadtrömischen Kalenders, erläutert ihre Funktionen und mythischen Ursprünge, verweist auf rituelle Vor1 2 3 4 5 6

Zu Arkadien und dem mythischen Heros Euander als Referenz für römische Institutionen s. DELCOURT 2001. Zur Gräzität römischer Kultur nach Dionysios von Halikarnass vgl. LURAGHI 2003, 277; DELCOURT 2001, 853–858 untersucht die arkadischen Ursprünge stadtrömischer Religion und verweist auf die zivilisatorischen Errungenschaften der griechischen und arkadischen Heroen. DELCOURT 2001, 857. Ebd. BEARD 1987; SCHEID 1992; PRESCENDI 2002, 157 hebt hervor, dass Ovid in den Fasti die augusteische Ideologie poetisch elaboriert. S. auch Sá TERBENC ERKER 2008a.

Darja Sá terbenc Erker

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schriften und Details der Kultausübung, das Aufkommen der Sterne, nennt die Götter und ihre Macht und feiert die Errungenschaften des Kaiserhauses. In diesem gelehrten elegischen Gedicht schildert er zudem einzelne Episoden aus der mythischen und historischen Vergangenheit der Stadt, dabei fällt der mythischen Genealogie des Princeps, dem Nachfahren von Aeneas und Romulus, eine wichtige Rolle zu.7 Die historisch-antiquarischen sowie aktuell-politischen Details zu den Festen, Tempelgründungen und Exegesen der Rituale werden nach dem Rhythmus des stadtrömischen Kalenders geordnet. Dionysios von Halikarnass schildert dagegen in seiner antiquarisch-historischen Darstellung in Prosa die Geschichte Roms in einer linearen Erzählung, mit Rückblenden in das mythische Zeitalter, wenn die Exegese römischer Institutionen dies verlangt. Ovid und Dionysios von Halikarnass widmen sich in verschiedenen literarischen Gattungen, elegischer Dichtung und antiquarisch-historischer Prosa, den antiquarischen Inhalten und geben zahlreiche Episoden aus der Geschichte Roms wieder.8 Wie schildern Ovid und Dionysios von Halikarnass die Rituale des Totenkultes und ihre Aitiologien? Ovid besingt Feste des Totenkultes wie Feralia und Lemuria, erwähnt kurz die Larentalia und schildert ausführlich eine Aitiologie des Argei-Festes im Mai als eine Erinnerung an die Bestattung der Ur-Einwohner Roms aus der griechischen Stadt Argos. Dionysios von Halikarnass erwähnt lediglich ein Opfer des Aeneas an die väterlichen Götter, Libationen zum Fest Larentalia, er schildert den Ursprung der Argei-Feier und gibt die Aitiologie der parentatio am vermeintlichen Grab Tarpeias wieder.

1 Feralia Ovid behandelt in seinem Kalenderkommentar die Feralia, den letzten Tag des neuntägigen Totenfestes Parentalia, das man in der zweiten Hälfte des Februars zelebrierte.9 Der Antiquar Macrobius gibt die Tradition wieder, nach der König Numa, mythischer Stifter römischer Kulte, angeordnet habe, dass im Februar die Pflichten (iusta) gegenüber den Verstorbenen, euphemistisch di Manes, ‹die Guten Götter›, genannt, erfüllt werden müssten.10 Philocalus vermerkt auf dem Kalender zum 13. Februar: Virgo Vesta(lis) parentat.11 Mit einer Libation für die Toten eröffnete eine Vestalin die den Verstorbenen der Stadt gewidmete Zeit, in der das politische Leben zum Erliegen kam.12 Johannes Lydus gibt an, dass diese öffentliche Libation in der sechsten Stunde des Tages vollbracht wurde, also um die Mittagszeit, ebenfalls weist er darauf hin, dass die Magistrate ihre senatoriale Toga ablegten und private Kleidung bis zum Ende der Parentalia trugen.13 Auf die Frage, an wen sich diese Libation richtete, wird später eingegangen. Ovid erwähnt das Ritual der Vestalin

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Bei Ovid zählt nicht nur Aeneas, sondern auch Romulus zu den mythischen Vorfahren des Augustus, s. fast. 4,57–60; 4,19–22. Zur Vergangenheit Roms in den Fasti s. BEARD 1987; PRESCENDI 2000. Zum antiquarischen Wissen bei Ovid vgl. PASCO-PRANGER 2006, 34–50; Sá TERBENC ERKER 2008. Ov. fast. 2,533–570; zu den Parentalia s. WISSOWA 1912, 232–233; BÖMER 1943, 29 ff.; SCHEID 1984, 132–136; SCHEID 1993; RÜPKE 1995, 297 f.; SCHEID 2005, 177–182. 189–200. Ov. fast. 2,569: iusta ferunt; 3,560: iusta dat. CIL I2 309. Es ist wahrscheinlich, dass die Vorsteherin der Vestalinnen, die Große Vestalin, die Libation für alle Verstorbenen im Namen der ganzen Stadt vollzog. Für die Libation für die Toten verwendet Lydos mens. 4,24 den üblichen Ausdruck choas. Lydos mens. 4,24; BÖMER 1943, 33 ff.; SCHEID 1984, 133; SCHEID 1993, 197.

Der römische Totenkult und die Argei-Feier

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nicht, sondern zeichnet die Atmosphäre des gesamten Festes der Parentalia nach, wenn er die Feralia am 21. Februar besingt. Nachdem Ovid das Heiratsverbot während der Parentalia erwähnt und den heiratslustigen Mädchen empfiehlt, auf reine Tage zu warten, charakterisiert er den düsteren Charakter des Totenfestes: di quoque templorum foribus celentur opertis, / ture vacent arae stentque sine igne foci. / nunc animae tenues et corpora functa sepulcris / errant, nunc posito pascitur umbra cibo ... hanc, quia iusta ferunt, dixere Feralia lucem; / ultima placandis manibus illa dies.14 Selbst die Götter sollen bei versperrten Tempeltoren eingeschlossen bleiben, die Altäre sollen keinen Weihrauch erhalten und die Herde ohne Feuer stehen. Jetzt wandern leichte Seelen und Körper aus den Gräbern umher. Jetzt nähren sich die Schatten von der aufgestellten Speise ... Feralia nannte man diesen Tag, weil man ein Opfer bringt; es ist der letzte Tag, die Toten zu versöhnen (Übersetzung: F. BÖMER).

Die ‹guten Götter› waren die Verstorbenen, für die ein traditionelles Begräbnisritual vollzogen wurde, nach römischen Vorstellungen waren sie wohnhaft im Familiengrab, zu den Parentalia kamen sie jedoch in die Oberwelt. Dieses Fest weist auf die öffentliche Bedeutung privater Rituale im Totenkult hin. Der letzte Tag der Parentalia ist auf den Kalendern mit NP markiert, dem Verweis auf einen öffentlichen Feiertag, an dem weder Senat und Volksversammlung zusammenkamen noch juridische Prozesse stattfanden. Für die Dauer der neun Tage wurden alle öffentlichen und privaten Geschäfte untersagt, die Inhaber öffentlicher Ämter führten sich ostentativ als Privatpersonen auf. Am Anfang der Parentalia erhielten di Manes die bereits erwähnte Libation durch ein Mitglied des pontifikalen Kollegs, eine Vestalin. Auch wenn am letzten Tag, den Feralia, jede römische Familie verpflichtet war, Opfergaben am Familiengrab darzubringen, weist die Markierung NP auf den öffentlichen Rahmen hin; dieses privat begangene Fest war ein Anliegen des populus Romanus, der politischen Gemeinschaft. Auch Ovid schreibt, das populus habe die frommen Bräuche der Parentalia von Aeneas gelernt.15 Obwohl das Fest eng mit dem stadtrömischen Raum verbunden war, bietet Ovid auch ein trojanisches Aition an: Est honor et tumulis, animas placare paternas, / parvaque in exstructas munera ferre pyras. / parva petunt manes: pietas pro divite grata est / munere; non avidos Styx habet ima deos. / tegula porrectis satis est velata coronis / et sparsae fruges parcaque mica salis, / inque mero mollita Ceres violaeque solutae: / haec habeat media testa relicta via. / nec maiora veto, sed et his placabilis umbra est: / adde preces positis et sua verba focis. / hunc morem Aeneas, pietatis idoneus auctor, / attulit in terras, iuste Latine, tuas. / ille patris Genio sollemnia dona ferebat: / hinc populi ritus edidicere pios.16 Auch an den Gräbern finden Feiern statt. Versöhnt die Seelen eurer Ahnen! Bringt kleine Gaben zu den Scheiterhaufen! Nur wenig wünschen die Toten, fromme Dankbarkeit ist angenehmer als ein kostbares Geschenk. Die Styx drunten beherbergt keine gierigen Götter. Ein Ziegel, umhüllt mit Opferkränzen, das genügt, und ausgestreute Getreide, ein wenig Salzkörner und Brot, in Wein geweicht, und lose Veilchen. Lege dies in einen irdenen Topf mitten auf den Weg (zum Grab). Auch größere Gaben mag ich nicht verbieten, doch genügt den Schatten eben dies zur Sühnung. Füge ein Gebet hinzu, wenn du den Altar errichtet hast, und die dafür bestimmten Worte. Diese Sitte hat Aeneas, ein geeigneter Gewährsmann frommer Übung, in das Land des redlichen Latinus gebracht. Er pflegte dem Genius seines Vaters am Todestage feierliche Gaben darzubringen; daher kennt das Volk die frommen Bräuche (leicht veränderte Übersetzung nach F. BÖMER).

Der Dichter beschreibt das Ritual der Darbringung des Totenopfers: Neben dem Grab wird ein Scheiterhaufen (extructas pyras) errichtet, um darauf die Opfergaben zu verbrennen, einfache Gaben (Ziegel mit Opferkränzen, Getreide, im Wein geweichtes Brot, Salz, Veil14 15 16

Ov. fast. 2,563–566. 569–570. Ov. fast. 2,546: hinc populi ritus edidicere pios. Ov. fast. 2,533–546.

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chen) in einem Tonkrug werden auf den Boden auf dem Weg zum Grab gelegt.17 Es wird auch ein Altar für die Verbrennung der Opfertiere errichtet, diese größeren Gaben (maiora) hielt Ovid für nicht notwendig, er hebt vielmehr hervor, dass beim Altar gebetet wird. Die Opfergaben auf dem Boden und auf dem Scheiterhaufen (wahrscheinlich auch ganze Tiere) galten den di Manes, die Lebenden aßen nicht von den Tieren, die als Totengabe ganz verbrannt wurden; diese Trennung der Speisen bekräftigte die Grenze zwischen den Toten und den Lebenden.18 Als eine erste Erklärung (Aition) des Festes gibt Ovid an, dass an den Feralia die Seelen verstorbener Ahnen an ihren Gräbern mit einfachen Opfergaben besänftigt werden. Auch wenn sich der Dichter andernorts lustig über die in seiner Zeit propagierte Einfachheit und Sparsamkeit macht, hebt er hier ausgerechnet diese Eigenschaften des Totenopfers hervor.19 Der Ursprung dieses Brauches, das ist das zweite Aition des Festes, sei das Totenopfer des frommen Aeneas für seinen Vater Anchises gewesen.20 Als ein drittes Aition, das die Verbindlichkeit der Durchführung der Rituale unterstreicht, erwähnt Ovid eine Legende, nach der das römische Volk einmal in der Vergangenheit während einer Kriegszeit die dies Parentales nicht begangen habe.21 Die Bestrafung blieb nicht aus, die Scheiterhaufen hätten sich von alleine entflammt und die Seelen der Großväter seien aus den Gräbern aufgestiegen, hätten in den Straßen Roms und auf den Feldern gejammert und geheult. Dann habe man die versäumten Opfer nachgeholt, somit wurde ‹ein Maß und eine Grenze für die Vorzeichen und Leichenfeiern gesetzt›. Ovid führt die Selbstentzündung der Scheiterhaufen mit dicitur, ‹man sagt›, ein und kommentiert die Legende in rationalistischer Manier, indem er ihre Unglaubwürdigkeit betont.22 Ovid bietet in den Fasti seine persönliche Interpretation der Religion Roms, er stellt sich als Intellektueller dar, der sich von dieser einfachen einheimischen Legende distanziert. Das vierte Aition ist etymologisch, Ovid variiert Varros Interpretation des Namens Feralia vom Verb ‹tragen, bringen› (ferre), wobei Varro die Darbringung des Opfermahls hervorhebt, Ovid dagegen das Darbringen beziehungsweise die Erfüllung ritueller Pflichten gegenüber den Toten (iusta ferre) betont.23

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SCHEID 1993, 198 lehnt BÖMERs Kommentar zu fast. 2,534 und FRAZERs Variante extinctas pyras ab und verweist auf das Pisaner Dekret zu den Parentalien des L. Caesar, des verstorbenen Adoptivsohns Augustus’, der die Errichtung eines Scheiterhaufens vor dem Altar auf dem Boden anordnet; s. ILS 139,25: IIuiri struem lignorum succendant; ILS 27: locus ante eam aram, quo ea strues congerantur componantur pate〈at〉; CIL XI 5047. Auf den Grabreliefs ließ man häufig das Totenmahl der Familie darstellen und bei den Gräbern triclinia zum Speisen errichten. Vergil schildert das Tieropfer für Aeneas und seine Begleiter bei den Parentalien am Todestag des Anchises; s. Aen. 5,84–103 (die Begleiter braten die viscera) und Andromachas Tieropfer auf zwei Altären (für ihren Mann und Sohn); s. Aen. 3,301–305; Serv. Aen. 3,311: inferis sacrificat. Zur Trennung zwischen den Speisen für die Toten und die Lebenden s. SCHEID 1984, 134 ff.; SCHEID 2005, 182 vermutet, dass man zuerst die Opfer an die di Manes konsakrierte und anschließend ein Mahl für die Familie vorbereitete. Ov. fast. 1,225–226; PRESCENDI 2000, 79–87. SCHEID 1993, 190 Anm. 11. Ov. fast. 2,547–556: at quondam, dum longa gerunt pugnacibus armis / bell, Parentales deseruere dies. / non impune fuit; nam dicitur omine ab isto / Roma suburbanis incaluisse rogis. / vix equidem credo: bustis exisse feruntur / et tacitae questi tempore noctis avi, / perque vias Urbis latosque ululasse per agros / deformes animas, volgus inane, ferunt. / post ea praeteriti tumulis redduntur honores, / prodigiisque venit funeribusque modus. Ov. fast. 2,551: vix equidem credo ... Ov. fast. 2,569: hanc, quia iusta ferunt, dixere Feralia lucem; Varro, l. l. 6,13,5: Fer[i]alia ab inferis et ferendo, quod ferunt tum epulas ad sepulcrum quibus ius [s]ibi parentare; Macr. Sat. 1,4,14.

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In der Schilderung der Feralia verbindet Ovid zwei verschiedene Traditionen. Die typisch stadtrömischen Riten interpretiert er mit drei lokalen Aitia und einem trojanischen Aition. Das Feralia-Fest konnten römische Familien nur im stadtrömischen Raum vollziehen, genauer gesagt vor den Toren der Stadt, wo die Gräber an den Straßen entlang lagen. Die Legende zur trojanischen Herkunft der Feralia-Riten erweitert den Horizont der stadtrömischen Religion und wirft einen Blick in die weite Welt, zu den Küsten Kleinasiens, woher Aeneas laut Legende stammte. Bereits der Dichter Vergil widmete den jährlichen Parentalia, die der Trojaner Aeneas auf Sizilien für seinen Vater Anchises durchführte, eine lange Passage.24 Der Ausdruck, mit dem Ovid auf Aeneas’ Feralia für Anchises verweist, ist ebenfalls nicht typisch römisch, Aeneas habe dem Genius seines Vaters die feierlichen Gaben dargebracht.25 Wie Ovid selbst schreibt, erhielten die Seelen der Väter, die Manen, die Götter (in der Unterwelt), Schatten oder Körper aus den Gräbern die Totengaben.26 Genius war der Schutzgeist eines lebenden Mannes, der mit seinem Tod verfällt, deshalb ist die Verbindung mit dem Totenopfer hier ungewöhnlich. Wahrscheinlich bedient sich Ovid dieses Ausdrucks im gleichen Sinne wie er auf den Grabinschriften in Rom verzeichnet wurde, auf denen die Bezeichnung Genius als lateinische Übersetzung des griechischen daimon (der Geist des Lebenden sowie des Verstorbenen) fungiert.27 Auf die stadtrömischen Elemente im Kommentar zu den Feralia verweist das Heiratsverbot während der Totentage, indem Ovid auf den stadtrömischen Ritus der Vorbereitung der (jungfräulichen) Braut auf die Hochzeit durch das Kämmen des Haares mit einer Lanze anspielt: ‹die hasta caelibaris soll nicht das Haar zur Hochzeit kämmen›.28 Weiter hebt Ovid die stadtrömischen Praktiken mit den typischen Ausdrücken für die Darbringung der Opfergaben an die Toten hervor (munera, dona ferre, iusta ferre). Ovids Schilderung der Rituale konzentriert sich auf Rom, das Aition zeigt jedoch die Verbindungen Roms mit Troja. Mit welcher Autorität behauptet Ovid, dass der Trojaner Aeneas die rituellen Bräuche der stadtrömischen Feralia einführte? Die historisierenden Erzählungen zu Aeneas’ Opfer an seine trojanischen Ahnen waren gut bekannt. Dionysios von Halikarnass schreibt, dass Aeneas in Lavinium seinen göttlichen Ahnen (τοιÄς πατρωÂì οις θεοιÄς) eine Sau und ihre neugeborenen Ferkel an der Stelle opferte, an der noch zu seiner Zeit ein Heiligtum steht, zu dessen Innenraum aufgrund seiner Heiligkeit nur die Lavinier Zutritt haben.29 Dieses Heiligtum habe Aeneas gebaut und die Statuen seiner göttlichen Ahnen aus Troja darin aufbewahrt, welche die Römer Dionysios zufolge Penaten nennen.30 Diese historische Erzählung beruht auf kultischer Realität. Da Lavinium (wie auch die später gegründete Stadt Alba Longa) als Muttergemeinde von Rom angesehen wurde, pflegte die Stadt ein beson24 25 26 27 28 29

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Verg. Aen. 5,84–103. Ov. fast. 2,545: ille patris Genio sollemnia dona ferebat; vgl. 3,58 s. u. Anm. 58. Ov. fast. 2,534: animas ... paternas; 535: manes; 536: non avidos Styx habet ima deos; 541: umbra; 554: deformes animas; 565: animae; corpora functa sepulcris; 570: placandis manibus. Hor. ep. 2,2,187–188: scit Genius, natale comes qui temperat astrum,/ naturae deus humanae mortalis, in unum; WISSOWA 1912, 175–176; CIL 6 4307. 5739. 11429. 21041. 28668: Genio inferno. Ov. fast. 2,559–560; zur Vorbereitung der Braut auf die Hochzeit s. Plut. mor. 285c–d; Paul., 55 L. Dion. Hal. ant. rom. 1,57: ΑιÆ νει ας δεÁ τηÄ ς μεÁν υë οÁ ς τοÁ ν το κον αÏ μα τηÄì γειναμε νηì τοιÄς πατρωÂì οις αë γι ζει θεοιÄς εÆ ν τω Äì χωρι ωì τω Äì δ’, ουÎ νυÄ ν εÆ στιν ηë καλια ς, καιÁ αυÆ τηÁ ν οιë Λαουινια ται τοιÄς αÍ λλοις αÍ βατον ϕυλα ττοντες ιë εραÁ ν νομι ζουσι· Aeneas’ Opfer an seine aus Troja geretteten Penaten war auf der Ara Pacis dargestellt, s. ZANKER 1987, 207. Dion. Hal. ant. rom. 1,67,3: τουÁ ς δεÁ θεουÁ ς του τους ëΡωμαιÄοι μεÁν Πενα τας καλουÄ σιν· Sie seien identisch mit den römischen Penaten gewesen, s. Varro, l. l. 5,144: oppidum quod primum conditum in Latio stirpis Romanae, Lavinium: nam ibi dii penates nostri.

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deres Verhältnis zum lavinischen Penatenheiligtum. Die römischen Konsuln begaben sich jedes Jahr nach dem Amtsantritt zusammen mit Pontifices und Flamines nach Lavinium, um dort Opfer an Vesta und die Penaten darzubringen.31 So erwähnt Dionysios von Halikarnass, dass die Könige Romulus und Tatius in Lavinium ein Opfer an die göttlichen Ahnen für das Staatswohl darbrachten.32 Wahrscheinlich verweist Ovid auf Vergils Beschreibung der Parentalien, die Aeneas für Anchises auf Sizilien zelebrierte.33 Im fünften Buch der Aeneis kombiniert Vergil die Rituale einer jährlichen parentatio, die Aeneas am Todestag seines Vaters zelebrierte (das Totenopfer des ersten Tages), mit den Ritualen der Parentalia im Februar. Typisch für die Parentalia im Februar ist das Opfermahl, die Zeitspanne von neun Tagen und die Leichenspiele.34 Es liegt jedoch nicht nur daran, dass Ovid auf Vergil verweist, der die Irrfahrten und Errungenschaften des Aeneas besang, der von Troja nach Latium kam und die trojanischen Kultgeräte und Penaten auf den latinischen Boden brachte.35 Vergil besang in der Aeneis die Vollendung der römischen Geschichte durch Augustus, der Aeneas zu seinen mythischen Vorfahren zählte. Der Aeneas-Mythos wie die trojanische Herkunft römischer Penaten und des Vestakultes sind in den Fasti omnipräsent.36 Ovid kommentiert die Feralia auf eine originelle Weise, da er dieses Fest, das bisher nicht als trojanisch interpretiert worden war, mit dem trojanischen Aition versieht. So wiederholt Ovid nicht Vergils Variante, nach welcher der Trojaner Aeneas die jährlichen Parentalia zelebrierte, sondern interpretiert lediglich die Riten des letzten Tages der öffentlichen Parentalia im Februar als trojanisch. Mit der Technik des Zitierens und des Verweisens führt Ovid neue Bedeutungen ein, die Intertextualität bewirkt eine Verschiebung der Zuschreibung trojanischer Ursprünge eines ähnlichen Totenfestes (die jährliche parentatio am Todestag) auf ein anderes (Feralia). Welchen Status hatte die Aitiologie in der römischen Literatur und Kultur? MARY BEARD hebt in ihrer grundlegenden Studie zur Aitiologie in Rom hervor, dass Aitiologien weder objektive Kommentare noch ‹wahre› Erklärungen der Feste und ihrer Ursprünge waren.37 JOHN SCHEID weist darauf hin, dass das Verfassen von Aitiologien eine intellektuelle und künstlerische Kreation war und somit keine liturgische Aktivität; es wurde nicht durch priesterliche Autorität kontrolliert oder unterstützt.38 Aitiologien umfassten in der römischen Literatur verschiedene Typen von Aitien, lokale Legenden, griechische Mythen, zu denen auch die Legende über den trojanischen Held Aeneas gehörte.39 MARY BEARD und JOHN SCHEID betonen, dass in der römischen Kultur, die seit mehreren Jahrhunderten fremde religiöse und kulturelle Einflüsse integrierte, alle exegetischen Varianten gleichwertige symbolische Erzählungen und ein integraler Bestandteil des religiösen Diskurses sind.40 Eine wichtige Rolle der Rituale und ihrer Exegesen fiel der Vergegenwärtigung 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40

WISSOWA 1912, 164; FRASCHETTI 1994, 361. Dion. Hal. ant. rom. 2,52,3: χρο νου δεÁ ουÆ πολλουÄ διελθο ντος, ωë ς με ν τινες ϕασιν, αÏ μα ëΡωμυ λωì παραγενο μενος ειÆ ς τοÁ Λαουι νιον εÏ νεκα θυσι ας, ηÊν εÍ δει τοιÄς πατρωÂì οις θεοιÄς υë πεÁρ τηÄ ς πο λεως θυÄ σαι τουÁ ς βασιλειÄς ... Verg. Aen. 5,42–103; SCHEID 1993 vergleicht Vergils Beschreibung der jährlichen Parentalia am Todestag des Anchises mit den Inschriften über die parentationes für die verstorbenen Adoptivsöhne des Augustus und stellt zahlreiche Entsprechungen in Sequenzen des Rituals fest. SCHEID 2005, 178. Verg. Aen. 1,1–7; 5,290 ff. Ov. fast. 4,37–38; WALTER 2006, 98. Ov. fast. 1,526–527; 3,29–30; 3,141–142; 3,416–417; 6,456. BEARD 1987, 2. SCHEID 1992, 122–123 hebt hervor, dass die Intellektuellen in Rom die Religion aus ihrer persönlichen und privaten Sicht schildern. Zur Legende über den trojanischen Helden Aeneas in Rom s. zuletzt WALTER 2006. BEARD 1987, 3; SCHEID 1992, 123.

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römischer Vergangenheit zu; sie erinnerten an mythisch-historische Ereignisse aus der Geschichte Roms und führten vor, wie man sich Rom, die römischen Werte und ‹das Römisch-sein› vorstellen kann.41 Die proklamierten trojanischen Ursprünge der Feralia zeugen also von einer historisierenden Funktion der römischen Religion. Ovid und Dionysios von Halikarnass entwerfen in ihren Kommentaren zu weiteren Ritualen des öffentlichen Totenkultes ebenfalls Bilder der römischen Vergangenheit.

2 Parentatio am 13. Februar an Tarpeias Grab? Bevor auf die historisierenden Erzählungen eingegangen wird, die als Aitia des Totenfestes Larentalia und des Argei-Festes angegeben werden, soll die mythisch-historische Identität der Adressatin der Libation am 13. Februar geklärt werden. THEODOR MOMMSEN vermutete, dass die parentatio der Vestalin im Zusammenhang mit der Libation für Tarpeia zu interpretieren sei, die Dionysios von Halikarnass beschreibt.42 Dionysios von Halikarnass gibt die historisierende Erzählung römischer Historiker über Tarpeia wieder, die über die Kriege zwischen Römern und Sabinern schreiben. Fabius Pictor, Cincius Alimentus und Calpurnius Piso Frugi (der Censor), Annalisten aus dem dritten und zweiten Jahrhundert v. Chr., erzählen, wie Tarpeia in den Krieg mit den Sabinern eingriff. Tarpeia habe während der Belagerung des Kapitols Tatius, dem sabinischen König, und seinen Soldaten ein Tor zur Burg geöffnet. Die Annalisten sind sich allerdings nicht einig, was sie zu dieser Tat bewegte, das Verlangen nach Gold, das die Sabiner als Armschmuck trugen, oder eine List. Dionysios von Halikarnass findet Pisos Variante überzeugend, nach der Tarpeia die Sabiner durch eine List entwaffnen wollte. Als Begründung gibt er an, dass sie durch ein Grab an der Stelle, an der sie gefallen ist, geehrt wurde.43 Tarpeia liegt auf dem heiligsten der römischen Hügel (dem Kapitol), zitiert Dionysios seinen Gewährsmann Piso, und Römer bringen ihr jedes Jahr Libationen dar.44 Auch andere antike Autoren verweisen auf die wichtige Rolle Tarpeias in der römischen Vergangenheit: Varro berichtet, dass ein Felsen (wahrscheinlich am südwestlichen Hang des Kapitols) nach Tarpeia saxum Tarpeium genannt wurde; Festus schreibt, dass dort Tarpeias Grab lag.45 Letzterer erwähnt zudem, dass sich Tarpeias Bild im Tempel des Jupiter Stator befand.46 Für Dionysios ist es unwahrscheinlich, dass eine Verräterin solche Ehren erhalten sollte. Er nimmt an, dass, wenn sie eine Verräterin gewesen und etwas von ihrer Leiche übrig geblieben wäre, man ihre Überreste ausgegraben und als Warnung aus der Stadt geworfen hätte. Dionysios untermauert seine Version der Erzählung nach den wissenschaftlichen Standards seiner Zeit: Er gibt 41 42 43 44 45

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BEARD 1987, 7. CIL I2 309; Dion. Hal. ant. rom. 2,40,3. Die Sabiner hätten ihre Schilde, die sie als Belohnung für ihre Tat verlangte, auf Tarpeia geworfen und sie durch die Wucht der Schläge umgebracht; s. Dion. Hal. ant. rom. 2,40,2–3. Dion. Hal. ant. rom. 2,40,3: τα ϕου τε γαÁ ρ εÍ νθα εÍ πεσεν ηÆ ξι ωται τοÁ ν ιë ερω τατον τηÄ ς πο λεως κατε χουσα λο ϕον, καιÁ χοαÁ ς αυÆ τηÄì ëΡωμαιÄοι καθ’ εÏ καστον εÆ νιαυτοÁ ν εÆ πιτελουÄ σι, (λε γω δεÁ αÊ Πει σων γρα ϕει). Varro, l. l. 5,41,5: hi[n]c mons ante Tarpeius dictus a virgine Vestale Tarpeia, quae ibi ab Sabinis necata armis et sepulta: cuius nominis monimentum relictum, quod etiam nunc eius rupes Tarpeium appellatur saxum. Fest. 343 L: 〈Sa-〉xum Tarpeium appell ...tis, qui ob sepultam Ta〈rpeiam〉. Fest. 363 L: Tarpeiae esse effigiem ita appellari putant quidam in aede Iovis Metellinae, eius videlicet in memoriam virginis, quae pacta a Sabinis hostibus ea, quae in sinistris manibus haberent, ut sibi darent, intro miserit eos cum rege Tatio; qui postea in pace facienda caverit a Romulo, ut ea Sabinis semper pateret.

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annalistische Gewährsmänner an, sucht nach der wahrscheinlicheren Variante, die einen rationalen Kern hat, und überlässt es zudem seinen Zuhörern und Lesern, zu entscheiden, welche Motivation Tarpeia hatte, dem Feind den Zugang zum Kapitol zu öffnen.47 Für unser Vorhaben ist es besonders wichtig, dass er die kultische Realität, die Libation für Tarpeia auf dem Kapitol, als Bestätigung einer (wahrscheinlicheren) historischen Erzählung ansieht. Ovid verweist dagegen auf Tarpeias Episode nur flüchtig, als er das Aition des Janustempels zwischen den beiden fora (Forum Romanum und Forum Iulium) erzählt. Tarpeia sei eine leichtsinnige Wächterin gewesen, die, verführt durch einen Armschmuck, nachts die Sabiner in die kapitolinische Burg führte.48 Auch hier ist eine Verschiebung zu bemerken, Tarpeias Geschichte bei Ovid erläutert nicht die Libation an Tarpeia (er besingt schließlich nicht den Anfang der Parentalia), sondern den Standort des Janustempels. Ovid fügt noch eine Erzählung hinzu, die zu dem Zeitpunkt spielt, als Tatius und Tarpeia durch die Tore der kapitolinischen Burg kamen. Der Gott Janus ließ durch seine Kraft die Mündung einer Quelle öffnen, ließ heißes Wasser hervorschießen, mischte ihm Schwefel dazu und zwang die Sabiner somit zum Rückzug.49 Bei beiden Autoren erinnert die TarpeiaEpisode an die römisch-sabinischen Kriege. Die Erzählung über Tarpeia, die bei Dionysios von Halikarnass an Historizität gewinnt und zudem die Libation an Tarpeia als Vergegenwärtigung der Geschichte schildert, wird in Ovids Fasti in der historisch-mythischen Sphäre als ein Aition unter anderen relativiert.

3 Larentalia GEORG WISSOWA wies darauf hin, dass die öffentliche parentatio am 13. Februar ‹in eine bemerkenswerte Parallele› zur öffentlichen Totenfeier der Larentalia am 23. Dezember tritt.50 Beide Totenfeiern fallen ans Jahresende, da das Jahr mit dem Monat März (nach dem alten religiösen Kalender) oder mit dem Monat Januar (für das konsularische Amtsjahr seit 153 v. Chr.) beginnt. Die antiken Zeugnisse präzisieren nicht, welche Flüssigkeit für diese parentationes verwendet wurde. Es liegt die Vermutung nahe, dass entweder Wein, wie am Fest Feralia, oder parfümiertes Öl, wie bei der parentatio für die mythische karthagische Königin Dido, dargebracht wurde.51 Varro hebt hervor, dass das Totenopfer bei den Larentalia durch einen Priester an Larentias Grab öffentlich zelebriert wurde.52 Auch für den republikanischen Polyhistor war es wichtig, auf die Geschichte Roms Bezug zu nehmen; er unterstreicht, dass Larentias Grab im archaischen Rom außerhalb der Stadt lag. Der Antiquar Gellius beschreibt, welcher Priester die öffentliche parentatio an den Larentalia vollzog: Es war der Flamen Quirinalis, der, wie die Vestalinnen, dem Pontifikalkolleg angehörte. Gellius’ Notiz behandelt die ambivalente Identität von Larentia. Nach einer annali47 48 49 50 51 52

Diese sind die wichtigsten Kriterien antiker Historiographie; s. FEENEY 2007, 183 mit Verweis auf MARINCOLA. Ov. fast. 1,261–262; vgl. Prop. 4,4. Ov. fast. 1,265–274. WISSOWA 1912, 233. Ov. fast. 3,560–564. Varro, l. l. 6,23–24: Larentinae, quem diem quidam in scribendo Larentalia appellant, ab Acca Larentia nominatus, cui sacerdotes nostri publice parentant[e] †sexto die, qui atra dicitur diem tarentum accas tarentinas. hoc sacrificium fit in Velabro, qu[i]a in novam viam exitur, ut aiunt quidam ad sepulcrum Accae, ut quod ibi; prope faciunt diis Manibus servilibus sacerdotes; qui uterque locus extra urbem antiquam fuit non longe a porta Romanula, de qua in priore libro dixi.

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stischen Tradition sei diese eine Dirne und die Geliebte des Hercules gewesen, nach einer anderen hieß sie Acca Larentia und war die Pflegemutter von Romulus und Remus. Nach der ersten Tradition habe ihr Hercules als Belohnung für ihre Dienste einen reichen Mann zur Heirat beschert, der ihr nach seinem Tod sein Vermögen vermachte, das sie wiederum dem populus Romanus vererbte.53 Die zweite Tradition gibt Ovid wieder, indem er darauf hinweist, dass er Larentia, die Amme eines so gewaltigen Geschlechts (des Stadtgründers Romulus und seiner julischen Nachfahren) sowie Faustulus dann besingen werde, wenn er vom Fest Larentalia im Dezember sprechen wird.54 Dionysios von Halikarnass baut die vorbildlichen und zwielichtigen Elemente in die Identität der Amme von Romulus und Remus in seine rationalisierte Version der Legende ein. Er distanziert sich von den Fabeln über die Aussetzung von Romulus und Remus, die der Legende zufolge eine Wölfin (lupa) gestillt habe.55 Der Pflegevater beider Zwillinge sei der Arkadier Faustulus gewesen, seine Frau Laurentia war eine ehemalige Prostituierte, die von den Einwohnern des Palatins den Beinamen lupa, Wölfin, erhielt. Dieses Wort habe im archaischen Griechisch eine Prostituierte bezeichnet. Die antiquarisch-annalistische Überlieferung war sich somit nicht einig, ob (Acca) Larentia oder Laurentia eine negative oder positive Identität hat. Was die parentationes für Tarpeia und Larentia betrifft, lässt sich schlussfolgern, dass beide Rituale Frauen gewidmet waren, die in der Überlieferung entweder aufgrund eines Verdienstes für die res publica oder für ihre Verwerflichkeit (Staatsverrat, Prostitution) bekannt waren. Vor dem Hintergrund der Frage nach fremden Einflüssen auf die römische Religion ist es wichtig zu bemerken, dass Tarpeia in den historisierenden Erzählungen über die Integration der Sabiner in Rom den Eingang in die römische Vergangenheit findet. Der Auslöser der Kriege war der annalistischen Tradition zufolge der Raub der Sabinerinnen durch Romulus und seine Begleiter.56 Die Erzählung über den Raub veranschaulicht, dass die ersten römischen Matronen Sabinerinnen waren, also fremde Frauen. Vermutlich liegt darin die Erklärung für die ambivalente Identität von Tarpeia und Larentia; den antiken Autoren fällt die Entscheidung schwer, ob diese in der Vergangenheit eine positive oder negative Rolle besetzten. In jedem Fall ist es lohnenswert zu vermerken, dass Frauen aus der mythisch-historischen Vergangenheit öffentliche Libationen erhielten.

4 Das Argei-Fest Zuletzt wird ein Ritual behandelt, das nicht im engen Sinne zum öffentlichen Totenkult zu zählen ist, sondern von Ovid lediglich durch eine Aitiologie in diesen Kontext hinzugefügt 53

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Gell. 7,7: Sed Acca Larentia corpus in uulgus dabat pecuniamque emeruerat ex eo quaestu uberem. Ea testamento, ut in Antiatis historia scriptum est, Romulum regem, ut quidam autem alii tradiderunt, populum Romanum bonis suis heredem fecit. Ob id meritum a flamine Quirinali sacrificium ei publice fit et dies e nomine eius in fastos additus. Sed Sabinus Masurius in primo memorialium secutus quosdam historiae scriptores Accam Larentiam Romuli nutricem fuisse dicit. ‹Ea› inquit ‹mulier ex duodecim filiis maribus unum morte amisit. In illius locum Romulus Accae sese filium dedit seque et ceteros eius filios «fratres aruales» appellauit. Ex eo tempore collegium mansit fratrum arualium numero duodecim, cuius sacerdotii insigne est spicea corona et albae infulae.› Plut. Rom. 4–5 schreibt, dass die Libation für Larentia im April stattfand, womit er von den anderen antiken Texten abweicht; Plut. mor. 272 f. Ov. fast. 3,55–58: non ego te, tantae nutrix Larentia gentis, / nec taceam vestras, Faustule pauper, opes: / vester honos veniet, cum Larentalia dicam: / acceptus geniis illa December habet. Dion. Hal. ant. rom. 1,83,1–5. Ov. fast. 3,187 ff.; Dion. Hal. ant. rom. 2,30 ff.; Liv. 1,13.

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wird. Es handelt sich um die Argei-Feier, ein Reinigungsritual, das als ein großes Rätsel der römischen Religionsgeschichte angesehen wurde.57 Hier wird keine neue Lösung des Rätsels angeboten, es soll vielmehr Ovids Strategie verdeutlicht werden, griechische und andere fremde Wurzeln römischer Kultur und Religion zu besingen. Ovid schildert das Argei-Fest als einen weiteren Bezug der stadtrömischen Religion auf Griechenland. Von diesem Ritual, das am 14. Mai vollzogen wurde, beschreibt Ovid nur ein einziges Detail: Eine Vestalin wirft von einer Eichenbrücke (Pons sublicius) Binsengestalten alter Männer in den Tiber.58 Mit dieser Vestalin meint Ovid die älteste der Vestapriesterinnen, die im Namen aller sechs Vestalinnen das Ritual vollzieht, ähnlich wie im Fall der parentatio am 13. Februar. Gleich darauf schreitet der Dichter zur Deutung dieser rituellen Geste als Ersatz für das Menschenopfer, das vollzogen worden sei, als das Land noch nach Saturnus benannt war. Er verweist damit auf das Goldene Zeitalter der mythischen Vergangenheit, womit er eine weitere Verbindung der zeitgenössischen Rituale zur römischen Vergangenheit hervorhebt. Einer alten Sage nach soll der schicksalskündende Gott Jupiter bestimmt haben, dass zwei Männer des Volkes dem sicheltragenden Greis, das heißt dem Gott Saturn, geopfert und von den etrurischen Fluten aufgenommen werden sollten. Dieses bittere Opfer sei nach ‹leukadischer› Sitte jährlich dargebracht worden, bis der Heros Hercules nach Latium gekommen sei. Dieser habe die Sitte abgewandelt, indem er statt Menschen Strohpuppen ins Wasser werfen ließ.59 Weitere Details liefert Dionysios von Halikarnass. Nach seiner Darstellung habe Hercules auf dem Kapitol einen Altar errichtet und ein makelloses Tieropfer inauguriert, um dem Opfern von Menschen ein Ende zu setzen.60 Anschließend beschreibt Dionysios eine weitere Maßnahme des Kulturheros, die den Ur-Römern ihre Sorge vor einer Bestrafung durch die Götter wegen der Vernachlässigung der bisher ausgeübten Bräuche der Vorfahren nehmen sollten. Hercules habe angeordnet, statt Menschen Strohpuppen in menschlicher Gestalt mit verbundenen Händen und Füßen und mit menschlicher Bekleidung (das heißt der römischen Bürger) in den Fluss zu werfen. Nach dieser Erzählung richtet Dionysios den Fokus auf die Gegenwart und schildert das Ritual seiner Zeit: Nach den einleitenden Opfern werfen die Pontifices, Vestalinnen, die Prätoren und die römischen Bürger dreißig Puppen von der Heiligen Brücke in den Tiber. Bei beiden Autoren tragen diese Puppen 57 58 59 60

GRAF 1992, 20; für eine überzeugende Interpretation des Festes als Reinigungsritual s. GRAF 2000. Zur Datierung s. GRAF 2000, 95. Ov. fast. 5,621–628. Dann nennt Ovid noch eine andere Aitiologie der rituellen Geste am Argei-Fest, nach der die Jugend, um allein das Stimmrecht zu besitzen, die schwachen Greise von der Brücke gestürzt habe. Dion. Hal. ant. rom. 1,38,2–10: ... ëΗρακλε α δεÁ παυÄ σαι τοÁ ν νο μον τηÄ ς θυσι ας βουληθε ντα το ν τε βωμοÁ ν ιë δρυ σασθαι τοÁ ν εÆ πιÁ τω Äì Σατουρνι ωì καιÁ κατα ρξασθαι θυμα των αë γνω Ä ν εÆ πιÁ καθαρω Äì πυριÁ αë γιζομε νων, ιÏνα δεÁ μηδεÁν ειÍη τοιÄς αÆ νθρω ποις εÆ νθυ μιον, ωë ς πατρι ων ηÆ λογηÄ ν, διδα ξαι τουÁ ς εÆ πιχωρι ους αÆ πομειλιττομε νους τηÁ ν τουÄ θεουÄ μηÄ νιν αÆ ντιÁ τω κο σι θυσιω Äν αÆ νθρω πων, ουÊς συμποδι ζοντες καιÁ τω Ä ν χειρω Ä ν αÆ κρατειÄς ποιουÄ ντες εÆ ρρι πτουν ειÆ ς τοÁ τουÄ Τεβε ριος ρë ειÄθρον, ειÍδωλα ποιουÄ ντας αÆ νδρει κελα κεκοσμημε να τοÁ ν αυÆ τοÁ ν εÆ κει νοις τρο πον εÆ μβαλειÄν ειÆ ς τοÁ ν ποταμο ν, ιÏνα δηÁ τοÁ τηÄ ς οÆ ττει ας οÏ τι δη ποτε ηË ν εÆ ν ταιÄς αë πα ντων ψυχαιÄς παραμε νον εÆ ξαιρεθηÄì τω Ä ν ειÆ κο νων τουÄ παλαιουÄ πα θους εÍ τι σωζομε νων. τουÄ το δεÁ καιÁ με χρις εÆ μουÄ εÍ τι διετε λουν ëΡωμαιÄοι δρω Ä ντες μικροÁ ν υÏ στερον εÆ αρινηÄ ς ιÆ σημερι ας εÆ ν μηνιÁ ΜαιÈÂωì ταιÄς καλουμε ναις ειÆ δοιÄς, διχομηνι δα βουλο μενοι ταυ την ειËναι τηÁ ν ηë με ραν, εÆ ν ηÎì προθυ σαντες ιë εραÁ ταÁ καταÁ τουÁ ς νο μους οιë καλου μενοι Ποντι ϕικες, ιë ερε ων οιë διαϕανε στατοι, καιÁ συÁ ν αυÆ τοιÄς αιë τοÁ αÆ θα νατον πυÄ ρ διαϕυλα ττουσαι παρθε νοι στρατηγοι τε καιÁ τω Ä ν αÍ λλων πολιτω Ä ν ουÊς παρειÄναι ταιÄς ιë ερουργι αις θε μις ειÍδωλα μορϕαιÄς αÆ νθρω πων ειÆ κασμε να, τρια κοντα τοÁ ν αÆ ριθμοÁ ν αÆ ποÁ τηÄ ς ιë εραÄ ς γεϕυ ρας βα λλουσιν ειÆ ς τοÁ ρë ευÄ μα τουÄ Τεβε ριος, ÆΑργει ους αυÆ ταÁ καλουÄ ντες.

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interessante Bezeichnungen: Dionysios berichtet, man nenne sie ‹Argeer›, Ovid spricht zudem von ‹Bürgern aus Stroh› (stramineos Quirites).61 Nachdem Dionysios das Ritual geschildert hat, bemerkt er, dass er die Ankunft des Hercules in Italien wiedergeben müsse. Das Ritual der Argei funktioniert bei ihm als ein Verbindungsglied zwischen Gegenwart und Vergangenheit. Beide Autoren schildern das Argei-Fest im Mai als ein typisches stadtrömisches Ritual. Darauf lassen die von ihnen genannten Teilnehmer schließen, vor allem aber die Mitwirkung der Vestalinnen. Diese wachten als Priesterinnen über den symbolischen Herd des römischen Staates und über das so genannte Palladium, Garant für das Fortbestehen des Staates und des Imperiums. Ovid und Dionysios von Halikarnass versichern, Aeneas habe das Palladium von Troja nach Rom gebracht. Der Vestakult war eng mit dem stadtrömischen Raum verbunden, das Heiligtum befand sich auf dem Forum und damit im politischen Zentrum der Stadt und es wurde nicht auf die römischen Kolonien übertragen. Die Vestalinnen wirkten bei der Inauguration der Konsuln mit und ihre Keuschheit diente als Zeichen für die Ordnung im Staat. Zu ihren wichtigsten Aufgaben gehörte die Vorbereitung der Salzmischung, die bei jedem öffentlichen Tieropfer in Rom verwendet wurde. All dies kennzeichnet die Rituale der Vestalinnen als lokale Praktiken, die eng an einen bestimmten Ort, die Stadt Rom, gebunden waren. Dionysios von Halikarnass interpretiert nicht den seltsamen Namen der Strohpuppen, Ovid bringt die Argei in Zusammenhang mit den griechischen Einwohnern Roms in Euanders Zeit. In der Aitiologie des Festes lässt er den Fluss Tiber sprechen, mit der Begründung, dass dieser Gott älter als Rom sei und somit den Ursprung des Rituals genau kenne. Der Tiber erzählt also von der Zeit vor der Gründung Roms, als er noch ein unbedeutender Fluss gewesen sei. Damals sei aus der Fremde, nämlich aus der arkadischen Stadt Pallantium, der Grieche Euander gekommen, dessen Siedlungsgründung auf dem Palatin Ovid an anderer Stelle im Gedicht schildert.62 Später habe dann auch Hercules mit seinen Begleitern, die vor allem aus der griechischen Stadt Argos stammten, den Platz des künftigen Roms besucht. Euander habe sie gastfreundlich aufgenommen, als Hercules jedoch weiterziehen wollte, hätten sich sich seine Gefährten geweigert mitzukommen und sich bei Euander niedergelassen. Aus Heimweh bestimmten manche von ihnen, als sie im Sterben lagen, dass man ihre Asche in den Tiber werfen solle, damit sie von den Tiberfluten getragen nach Argos zurückkehren könnten. Da die Erben diese Art der Bestattung abgelehnt hätten, seien die Fremden doch in ausonischer, das heißt latinischer Erde bestattet worden. Noch zu seiner Zeit, so berichtet Ovid, werfe man als Ausgleich ein Binsen-Gebilde in den Tiber, ‹damit es über weite Meere hinweg die griechische Heimat wiederfinde›.63 Die Vergangenheit wird zur Erklärung und Begründung der Rituale in Ovids Gegenwart dargestellt.64 Auf die angeblich in Rom bestatteten Argeer verweist auch ein Eintrag im Lexikon des Paulus Diaconus, der besagt, dass die so genannten Argea in Rom die Bestattungssorte vornehmer Männer aus Argos gewesen seien.65 Diese Notiz geht auf den spätrepublikanischen Antiquar Varro zurück, der über die Route einer Prozession im März zu den sieben-

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Dion. Hal. ant. rom. 1,38,10; Ov. fast. 5,631. Paul. Fest. 14 L: Argeos vocabant scirpeas effigies, quae per Virgines Vestales annis singulies iaciebantur in Tiberim. Ov. fast. 1,461–542. Ov. fast. 5,659; Übers. BÖMER. Vgl. GRAF 1992, 25. Paul. Fest. 18 L: Argea loca Romae appellantur, quod in his sepulti essent quidam Argivorum inlustres viri.

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undzwanzig Kultstätten der Argei berichtet.66 Bereits Varro interpretiert die Argei als Begleiter des Hercules und integriert somit die Vorstellung, nach der die ersten Einwohner Roms Griechen waren, in die sakrale Topographie Roms.

5 Fazit Dionysios von Halikarnass besteht vor allem auf der Kontinuität des griechischen Erbes in der römischen Religion; so behauptet er, dass das Argei-Fest, das von Hercules inauguriert worden sei, noch in seiner Zeit vollzogen wurde.67 Die Ausdauer und Kontinuität der Kulte erweist sich somit als ein typisch augusteischer Wert: Die durch Augustus restaurierte trojanisch-griechische Religion soll ebenfalls über die Zeiten hinaus bestehen bleiben. Ovid geht es hingegen vielmehr darum, die Gegenwart mit der Darstellung der Vergangenheit zu erklären, die Öffnung des lokalen, stadtrömischen Horizontes in die Welt des Imperiums ist ihm vorrangig. Die Rituale im öffentlichen Totenkult und die Aitiologie der Argei-Feier bieten verschiedene Antworten auf die Frage, wer die Römer und ihre Vorfahren waren. Der religiöse Diskurs (Rituale, topographische Bezeichnungen, historisierende und aitiologische Erzählungen) trug wesentlich zur Konstruktion des Selbstbildes der Römer bei.68 Deshalb verweist man in der Forschung zu Recht auf das Phänomen einer ‹inklusiven Alterität›, die typisch für die Konstruktion der römischen Identität ist, da Autoren wie Ovid und Dionysios von Halikarnass, wie dargelegt wurde, darauf verweisen, dass die fremden Elemente (trojanische, griechische) ein integraler Bestandteil der römischen Religion waren.69 Die Identität der Menschen sowie die Bedeutung von Ritualen und Monumenten sind nicht statisch, sondern werden in jeder kommunikativen Situation neu verhandelt und an die Anliegen der jeweiligen sozial-politischen Konstellation angepasst.70 In der augusteischen Zeit wurde die Identität der Römer durch griechische und trojanische Elemente ‹veredelt›.

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Varro, l. l. 5,45: reliqua urbis loca olim discreta, cum Argeorum sacraria septem et viginti in 〈quattuor〉 partis urbi〈s〉 sunt disposita. Argeos dictos putant a principibus, qui cum 〈H〉ercule Argivo venerunt Romam et in Saturnia subsederunt. e quis prima scripta est regio Subur[b]ana, secunda Esquilina, tertia Collina, quarta Palatina. Ovid verweist auf die Prozession zu den Argei-Kultstätten im März: fast. 3,791: itur ad Argeos (qui sint sua pagina dicet). Dion. Hal. ant. rom. 1,38,3. Zu Dionysios’ Schilderung von Kontinuität arkadischer Kulte in Rom s. DELCOURT 2001, 862. Zur Bedeutung von Varros Schriften für die Konstruktion der kulturellen Identität vgl. Cic. akad. 1,9; Sá TERBENC ERKER 2008, 33. Zur ‹inklusiven Alterität› vgl. DUPONT 2005; zum Konzept der Alterität in der römischen Religion vgl. Sá TERBENC ERKER 2007. Zur Verhandlung und Interaktion von transkulturellen bzw. hybriden Identitäten vgl. CORDIER 2005, 302 ff.; BAROIN 2005, 210.

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Domitians ‹schwarzes› Mahl von 89 Andreas Gutsfeld 1 Einleitung Eines der berühmtesten literarisch bezeugten Kaisermähler fand anlässlich des Triumphes über die Daker und die Germanen statt, den Domitian im November oder Dezember 89 in Rom beging. Prächtige Siegesfeiern wurden veranstaltet. Der Kaiser gab im Kolosseum für das ganze Volk von Rom ein Bankett, das die ganze Nacht dauerte und von Schauspielen unterbrochen wurde.1 Zeitnah veranstaltete er auch ein nächtliches Gastmahl in seinem Palast in Rom. Führende Persönlichkeiten aus dem Senat und dem Ritterstand nahmen daran teil und wurden durch ein bizarres, in einer Grabkammer spielendes und im Zeichen des Todes stehendes Spektakel zutiefst erschreckt.2 In Rom erregte dieses ‹schwarze› Mahl sofort großes Aufsehen,3 und der senatorische Geschichtsschreiber Cassius Dio widmete ihm in seiner Römischen Geschichte eine längere Darstellung, mit der er das tyrannische Verhalten des Kaisers gegenüber der Reichselite anprangerte.4 In der modernen Forschung wird dieses Kaisermahl mehrheitlich als bloßer Ausfluss makabren Humors und Sadismus von Domitian gedeutet, mit dem dieser seine senatorischen und ritterlichen Gäste erschrecken wollte.5 Diese Interpretation passt zu dem negativen Ruf, den der Kaiser schon in der römischen Zeit hatte. Auch unsere wichtigsten Gewährsleute, die antiken Historiker und Biographen, waren Domitian gegenüber außerordentlich feindselig eingestellt.6 Während die frühere Forschung dem Urteil der senatorischen Geschichtsschreibung weitgehend gefolgt ist, sind in den letzten Jahren Stimmen von Forschern laut geworden, die fordern, dass man sich von solch einseitiger Sicht freimachen müsse. Nach dieser Position muss insbesondere Domitians Verhältnis zum Senat differenzierter bewertet werden – dieses Verhältnis sei eben nicht nur durch Konflikte und Repression, sondern ganz offensichtlich auch durch das Bemühen um Kooperation gekennzeichnet gewesen.7 Im Sinne einer solchen differenzierten Bewertung des Umgangs Domitians mit der Reichselite sollen im folgenden zwei Aspekte des ‹schwarzen› Mahls behandelt werden: die Art und Weise, wie Domitian das Mahl inszenierte und seine vornehmen Gäste bei Tisch behandelte, und die politische Botschaft, die er mittels des Mahls an die einzelnen Aristokraten und die Reichselite insgesamt richtete. 1 2 3 4 5 6 7

Stat. silv. 1,6. Vgl. Dio 67,8,1–4. Ich danke Christian Mileta (Halle) für seine Unterstützung. Dio 67,9; VÖSSING 2004, 467. Dio 67,9,6. Spuren finden sich auch in Plin. paneg. 49,8. Der byzantinische Epitomator Xiphilinus hat Dios Text anscheinend ohne große Eingriffe wiedergegeben; s. MURISON 1999, 1–2. 239–240. S. z. B. GOWERS 1993, 214; JONES 1994, 335; VISMARA 1994, 416; MURISON 1999, 220. Das zeigt insbesondere auch das siebenundsechzigste Buch der Römischen Geschichte von Cassius Dio (oder besser die Epitome), das sich ausschließlich um die Grausamkeit und Tyrannei des Domitian dreht. DONDIN-PAYRE 1994, 271. 283; GRIFFIN 2000, 55–65.

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2 Regelverstöße und Doppeldeutigkeiten Domitians ‹schwarzes› Mahl, das Cassius Dio ausführlich beschrieben hat, war ein komplexes und beziehungsreiches Ereignis. Zu Beginn des Mahls trat ein Gast nach dem anderen in das Speisezimmer ein und fand sich dort sogleich in einer Art Grabgewölbe wieder: Die Decke, die Wände, der Fußboden, die Ruhebetten – alles war schwarz dekoriert. Diener stellten neben jeden Gast eine Art Grabstele (aus schwarz angelaufenem Silber), in die der Name eingraviert war, sowie ein kleines Lämpchen. Sodann begann das Mahl. Die Senatoren und Ritter aßen schweigend, während Domitian ununterbrochen über Mord und Sterben redete, und schwarz angemalte Knaben führten einen schaurigen Totentanz auf. Als das Mahl zu Ende gegangen war, geleiteten kaiserliche Sklaven die verängstigten Senatoren und Ritter nach Hause. Kaum hatten sie dort etwas vom Schreck erholt, da klopften auch schon Diener des Kaisers an die Tür und überbrachten Geschenke des Domitian: die Stelen und das Tischgeschirr, die aus wertvollen Materialien gefertigt waren.8 Als Einzelheiten des Kaisermahls in der Hauptstadt bekannt wurden, nannte es das Volk in Rom sofort ein Totenmahl, das Domitian für die in Dakien wie in Rom Verstorbenen abgehalten habe.9 Handelte sich aber tatsächlich um ein gewöhnliches Totenmahl? Um diese Frage zu beantworten, muss man etwas weiter ausholen. Denn in Form und Struktur entsprach das ‹schwarze› Mahl weitgehend den Lemuria, einem dreitägigen privaten Totenfest, das im Staatskalender stand und am 9., 11. und 13. Mai gefeiert wurde.10 Im Kernritual der Lemuria versucht der Hausherr um Mitternacht sein Haus durch einen apotropäischen Fingerzauber vor einer unheilvollen Begegnung mit den Lemures, umherschweifenden Seelen von Verstorbenen, vor allem von Anverwandten, zu schützen: Hat er mit Quellwasser sich die Hände gewaschen, dann nimmt er schwarze Bohnen. Darauf dreht er sich um: Das Gesicht abgewandt, wirft er sie rückwärts, und werfend ruft er: ‹Ich opfre diese und kaufe damit mich und die Meinigen frei!› Neunmal ruft er das aus und sieht sich nicht um, und der Schatten sammelt sie auf, denn er tritt unsichtbar hinter ihn, heißt’s. Wieder berührt er Wasser. Mit Bronze aus Temesa klappernd, bittet er dann, aus dem Haus möge jetzt gehen der Geist. Hat er neunmal gerufen: ‹Geht fort, ihr Manen der Väter!›, sieht er sich um, und er glaubt, ordnungsgemäß sei’s vollbracht.11

Die Parallelen des ‹schwarzen› Mahls zu den Lemuria sind unübersehbar. So fand das kaiserliche Bankett wie das Kernritual der Lemuria nachts statt. Domitian nahm eine dominante Rolle während des Essens ein; nur er ergriff das Wort, was durchaus dem Kernritual der Lemuria entspricht: Hier bietet der pater familias den Lemuren ein reduziertes Mahl an, verweigert aber jegliche Kommunikation mit ihnen.12 Dasselbe tat der Kaiser mit seinen Gästen. Diese erhielten schwarze Speisen vorgesetzt, was zweifellos dem Gericht von schwarzen Bohnen, dem silicernium, entspricht, das im Rahmen der Lemuria den Lemuren angeboten wurde. Während des ‹schwarzen› Mahls tanzten nackte, schwarz angemalte Knaben, die an die nächtlich umherschweifenden Seelen von Toten erinnern sollten.

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Dio 67,9,1–5. Dio 67,9,6. Als solches wird es auch von Teilen der Forschung bewertet: s. z. B. JONES 1994, 333; STEFAN 2005, 439. WISSOWA 1925, 1931. Ov. fast. 5,435–444; WISSOWA 1925, 1931 f. SCHEID 2002, 139.

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Trotz dieser Parallelen zu den Lemuria war das ‹schwarze› Mahl aber nicht Teil einer regulären Totenfeier. Cassius Dio verglich es zwar mit einem Totenmahl, nahm aber keine Gleichsetzung vor.13 Dementsprechend ist zunächst von einer Art Grabstele die Rede sowie von Lampen, wie sie in Grabgewölben hängen, von Knaben, die ‹gleich Geistern› tanzen; erwähnt werden weiter Dinge, ‹welche bei Totenopfern gewöhnlich Verwendung finden›, und schließlich auch das Schweigen der Gäste ‹wie im Totenreiche›. All dies zeigt, dass wir es nicht mit einem wirklichen Totenmahl zu tun haben.14 Es hätte im Übrigen auch verwundert, wenn Domitian dieses Ritual der Lemuria tatsächlich getreu auf die Bühne des Kaisermahls gebracht hätte. Denn der Kaiser lud seine illustren Gäste zu einem Bankett im Rahmen der Triumphfeiern ein, was ihn verpflichtete, ein Mahl zu geben, das im Ablauf (Einladung, Empfang, Mahl, Heimbringung, Gastgeschenke), in der Ausstattung (Speisesofa) und in der Bedienung (Sklaven) den Festessen entsprach, die er während seiner Regierungszeit schon hundertfach in seinen Palästen in Rom und in den Albaner Bergen ausgerichtet hatte. Sein besonderes Gepräge erhielt dieses Mahl freilich dadurch, dass Domitian es als ein im Zeichen des Todes stehendes ‹dinner theater› ausrichtete.15 Mit Beginn des ersten Jahrhunderts n. Chr. waren die Kaiser zum Trendsetter im gesellschaftlichen Leben Roms avanciert. Domitian macht hier keine Ausnahme. Er liebte es, das Volk und die oberen Stände mit neuen Spektakeln wie den griechischen Agonen zu überraschen16 und ließ sich auch neue Formen im Bereich der Esskultur einfallen. So übertrafen Größe und Ausstattung der Speisesäle in seinem neuen Kaiserpalast alles bis dahin bekannte.17 Zudem führte Domitian im großen Stil das ‹dinner theater› in die öffentliche Bankettkultur ein, wie sein oben bereits erwähntes nächtliches Mahl im Kolosseum zeigt.18 Im Spätherbst 89 übertrug Domitian nun diese Idee auf ein in einem kleineren Rahmen stattfindendes Kaiserbankett: Er inszenierte es als ‹schwarzes› Mahl. Untersucht man diesen Vorgang genauer, so wird deutlich, dass nicht das Totenthema die Innovation bedeutete – schon vor Domitian hatten reiche Römer derartige Bankette inszeniert19 beziehungsweise dem Tod eine wichtige Rolle im Ablauf des Banketts eingeräumt.20 Auch der Aufwand, den Domitian trieb, um dem Themenessen einen angemessenen Rahmen zu geben, war nicht ungewöhnlich. Der Kaiser ließ in seinem Palast in Rom einen Speisesaal wie eine Grabkammer herrichten,21 ‹rabenschwarz auf jeder Seite, an Decke, Wänden sowie Fußboden, und dazu kahle Ruhebetten gleicher Farbe [...], die auf dem nackten Flur standen›.22 Derlei Aktionen gehörten freilich zur üblichen Entfaltung kaiserlicher Pracht. 13 14

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Übersehen von VÖSSING 2004, 471. Unmittelbarer Anlass des Essens könnte gleichwohl die öffentliche parentatio zu Ehren der in Chatten- und Dakerkrieg gefallenen römischen Soldaten gewesen sein; so J. SCHEID, in: STEFAN 2005, 440 Anm. 128. Es war nämlich durchaus nicht unüblich, dass den Toten auch bei einem Bankett gedacht wurde; zu den parentalia s. SCHEID 1993. Zum ‹dinner theater›: JONES 1991. Suet. Dom. 4. 5; VISMARA 1994, 415–417. Stat. silv. 4,2; GOWERS 1993, 202–211. Stat. silv. 1,6. Vgl. Plin. paneg. 49,8: obscena petulantia. So veranstaltete zum Beispiel Pacuvius, ein ehemaliger Legionslegat in Syrien, jeden Tag Grabbankette zu seinen eigenen Ehren und brachte sich selbst das Totenopfer; s. Sen. epist. 12,8. In Petron. 71–72,1 sinnt Trimalchio, der sich in allem was er tat, an der Oberschicht orientierte, über seinen Tod und seine Vorbereitungen für diesen Fall nach. Im neuen Kaiserpalast des Domitian auf dem Palatin (domus Flavia) existierten drei große Säle (unter ihnen die berühmte cenatio Iovis mit einhundertachtzig Plätzen), in denen convivia stattfanden; s. ZANKER 2002, 112–113. Ob das ‹schwarze› Mahl hier stattfand, ist unbekannt; deshalb lässt sich die Zahl der Gäste auch nur schwer abschätzen. Da Domitian allein das Tischgespräch bestritt und alle ihn hören sollten, wird der Kreis der Gäste aber überschaubar gewesen sein. Dio 67,9,1.

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Was aber wirklich neu war und dem ‹schwarzen› Mahl zu großer Bekanntheit verhalf, war die Art, wie Domitian das symposiale Zusammenwirken mit der Reichselite inszenierte. Das begann damit, dass Domitian das Bankett zu unpassender, nächtlicher Zeit ansetzte; normalerweise begannen seine Bankette am späten Nachmittag.23 Außerdem mussten seine Gäste allein den Speiseraum betreten;24 üblicherweise wurden diese von eigenen Sklaven begleitet, die sich während des Essens ad pedes stellten und ihnen zu Diensten waren; deren Aufgaben übernahm nunmehr kaiserliches Personal. Während des Mahls plauderte Domitian nicht mit den anwesenden Senatoren und Rittern, sondern monopolisierte das Tischgespräch25 und brachte die Sprache immer wieder auf Tod und Mord. Schließlich ließ Domitian seine Gäste nicht durch ihre eigenen Sklaven nach Hause tragen,26 sondern bestimmte dazu kaiserliche Sklaven. All dies zeigt, dass Domitian das ‹dinner theater› nicht als convivium unter Gleichgestellten angelegt hatte. Die Inszenierung unterstrich vielmehr die enorme Distanz zwischen ihm und den Repräsentanten der Reichselite. Außerdem sollte sie ein Gefühl der Beklemmung unter seinen Gästen erzeugen.27 Wenn Cassius Dio auch die im Speisesaal herrschende Atmosphäre der Todesangst sicher überzeichnet hat, müssen die Gäste, die ohne eigene Begleitung dem Kaiser schutzlos ausgeliefert waren, während des Mahls von wachsender Angst befallen worden sein.28 Nimmt man das ‹schwarze› Mahl aber als Spiegelbild des kaiserlichen Selbstverständnisses, dann sprengte Domitian damit nicht den üblichen Rahmen eines kaiserlichen Mahls. Selbst Dios tendenziöse, das terroristische Element des Banketts hervorhebende Darstellung kann nicht verdecken, dass Domitian formal korrekt alle Regeln beachtete, die traditionell für ein Kaisermahl galten. Das zeigt vor allem der auf den ersten Blick so überraschend versöhnlich wirkende Schluss des ‹schwarzen› Mahls. Der Kaiser ließ die Gäste von seinen Leuten in ihre Häuser zurückbringen. Die Gäste waren kaum angekommen und erholten sich von ihrem Schreck, als Boten des Kaisers an ihre Tür klopften. Während nun deshalb alle mit dem sicheren Tod rechneten, brachte jemand die Grabstele herein, die von Silber war, und dann folgten abwechselnd andere Personen mit den verschiedenen Gegenständen, die beim Gastmahl hingestellt worden waren, alle aus wertvollstem Material gefertigt.29

In der Sache handelte sich hier aber nur um die Überreichung von Geschenken (xenia), die jeder gute Gastgeber seinen Gästen zum Abschluss eines Festmahls offerierte.30 Dass Domitian es unbedingt vermeiden wollte, dass man ihm den offenen Bruch der Regeln der Abhaltung eines Kaisermahls nachsagen könnte, zeigt auch und vor allem die raffinierte Verwendung und Bezeichnung der Knaben, die nach dem Willen des kaiserlichen Regisseurs einen schauerlichen Tanz aufführten und sich schließlich einzeln an das Fußende eines Ruhebettes aufstellten.31 Cassius Dio nennt sie ειÍδωλα, was so viel wie Totengeister bedeutet. Im Lateinischen lautet der Gattungsbegriff für unerwünschte Totengeister Lemures, die auch als umbrae (Schattenbilder, Schattengestalten von Verstorbenen) aufgefasst wurden.32 Umbra hat aber noch eine weitere Bedeutung: die des uneingeladenen 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Suet. Dom. 21; s. auch Mart. 4,8,10. Dio 67,9,1. Vgl. Plin. paneg. 49,5. Vgl. Suet. Nero 26,1–2. Vgl. Plin. paneg. 49,6. Dio 67,9,3. Dio 67,9,5. VÖSSING 2004, 530. Zu Parallelen für die Lemurenmaskerade der kaiserlichen Bediensteten: WINKLER 1980, 164–165. Schol. Pers. 5,185: Lemures dicuntur dii manes, quos Graeci δαι μονας vocant, velut umbras quasdam divinitatem habentes.

Domitians ‹schwarzes› Mahl

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Gastes, den ein eingeladener Gast mitbringt.33 Cassius Dio betont ausdrücklich, dass Domitian die Diener der eingeladenen Senatoren und Ritter nicht in den Speisesaal einließ, sondern im Vorraum warten ließ. Im ‹schwarzen› Mahl stellten sich stattdessen die schwarz angemalten Knaben jeweils einzeln an das Fußende eines Ruhebettes34 und konnten somit formal als umbrae angesehen werden. Sieht man von der peniblen Beachtung der Formalia ab, ging Domitian in seiner Inszenierung inhaltlich aber über die Grenzen hinaus, die der gute Geschmack und die Tradition im Bereich der Kaisermähler setzten. Cassius Dio bezeichnete dieses Kaisermahl, dem Anlass entsprechend, als Triumphfeier,35 während der Volksmund von einem Totenmahl sprach. Gerade diese Reaktion des Volkes zeigt aber, dass wir es nicht mit einem der üblichen Kaisermahle zu tun haben. Domitians ‹dinner theater› ließ insbesondere jene freundliche Ausstrahlung vermissen, die an sich von solchen Themenessen ausgehen sollte.36 Auch entsprach das Mahl in seiner düsteren Anmutung in keiner Weise den zeitgleichen Siegesfeiern, die Domitian in Rom veranstaltete. Mit anderen Worten: Domitian verfolgte mit dem ‹schwarzen› Mahl keineswegs das Ziel, seine Gäste zu unterhalten. Er hatte dieses Mahl aber auch nicht aus einer verrückten Laune heraus und spontan auf die kaiserliche Bühne gebracht; dagegen spricht allein schon die Tatsache, dass das Mahl von langer Hand geplant und mit großem Aufwand veranstaltet wurde. Die durchweg doppelbödige Inszenierung des Mahls beinhaltete vielmehr eine politische Botschaft des Kaisers an seine Gäste.

3 Domitians politische Botschaft Die Gewohnheit der Kaiser, ihre Abende mit Diners zu verbringen, geht zurück auf Formen sozialen Lebens, die die römische Aristokratie während der Republik entwickelt hatte und die auch die Esskultur betrafen. Auf diesem Feld hatte sich seit dem dritten vorchristlichen Jahrhundert vor allem unter griechischem Einfluss ein Regelwerk für die Ausrichtung und den Ablauf des Diners ausgebildet: Es betraf Zahl und Rang der Gäste, die Qualität der Speisen und Getränke, den Wert des Tischgeschirrs, den Stil der Tische und der Sofas, das Aussehen der Sklaven, die Ausstattung des Speisezimmers, die Gesprächsthemen und die Art der Unterhaltung. Der 63 v. Chr. geborene Augustus, der erste Princeps, hatte diese normativen Vorstellungen der republikanischen Senatsaristokratie verinnerlicht und fühlte sich ihnen zeitlebens, also auch als Princeps, verpflichtet. Art und Aufwand seiner Diners entsprachen denen durchschnittlicher Senatoren und sein Triclinium war von eher geringer Größe. Doch dieser Rückgriff auf die Formen der Republik konnte nicht verschleiern, dass sich Augustus auch beim Diner von seinen senatorischen Standesgenossen zu distanzieren begann. Das zeigte sich vor allem daran, dass er die Rolle des Gastgebers monopolisierte: Niemand konnte sich der Aufforderung des Princeps zum Mahl entziehen, während dieser selbst sich die Freiheit nahm, entsprechende Einladungen auszuschlagen.37 Somit ist bereits unter Augustus eine Tendenz zum monarchischen Diner zu konstatieren. Diese Tendenz akzentuierte sich unter den nachfolgenden Kaisern in dem Maße, in dem sie ihre Herrschaft 33 34 35 36 37

Hor. epist. 1,5,28: locus est et pluribus umbris. Dio 67,9,1–2. 4. Dio 67,9,6. Plut. Mor. 8,629c; 9,711e. Sueton, Aug. 74 merkt kritisch an, dass Augustus manchmal zu spät zum Diner kam und vorzeitig ging.

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Andreas Gutsfeld

zu Lasten der Senatsaristokratie weiter ausbauten. In den Gastmählern des Domitian erreichte die Distanz zwischen Kaiser und Senat einen bis dahin nicht gekannten Höhepunkt. So nahm Domitian Einladungen in aristokratische domus gar nicht erst an; er soll es vorgezogen haben, allein zu essen.38 Auch räumlich vollzog er die Trennung: Bei den Staatsbanketten lag er erhöht und getrennt von den Gästen.39 Der Grund dafür lag im Selbstverständnis des Kaisers.40 Domitian vertrat eine deutlich autokratischere Auffassung des Prinzipats als sein Vater Vespasian und sein Bruder Titus, und darüber hinaus mangelte es ihm an sozialer Kompetenz und am Willen, die Erwartungen seiner Standesgenossen zu erfüllen. Teile der Reichselite reagierten auf dieses Verhalten mit Ablehnung und Kritik an der Person und Politik des Kaisers. Als Domitian seinerseits an ihrer Loyalität und Ergebenheit zu zweifeln begann, wurden erste Senatoren hingerichtet oder in den Selbstmord getrieben – vor und nach dem Krieg gegen die Chatten 83 sowie nach ersten militärischen Erfolgen in Dakien 85.41 Im Jahre 87 kam es dann zur ersten Verschwörung gegen den Kaiser.42 Als L. Antonius Saturninus Ende 88 in Germanien revoltierte, erreichte Domitians Misstrauen einen vorläufigen Höhepunkt. Nach der Niederschlagung des Aufstands Anfang 89 ging der Kaiser deshalb gegen eine beträchtliche Zahl vermutlicher Komplizen des Saturninus vor und ließ sie töten.43 Trotzdem wollte die Kritik an seiner Person nicht verstummen. Dies zeigen die Ereignisse im Herbst 89, als Domitian nach Kriegszügen in Germanien und an der Donau Triumph zu feiern wünschte. Gegen diesen Wunsch regte sich Widerstand in Senatskreisen. Viele fanden, dass die wenig überzeugenden Siege in Germanien und der hastige Waffenstillstand mit dem Dakerkönig Decebalus einen Triumph nicht rechtfertigen würden.44 Diese Kritik traf Domitian an einem wunden Punkt. In seinem Konzept von Autokratie waren virtus imperatoria und victoria Augusti ein wichtiger Pfeiler, doch hatte er sich im Krieg noch nicht wirklich auszeichnen können. Während sein Vater Vespasian und sein Bruder Titus bedeutende militärische Erfolge gefeiert hatten, konnte Domitian, der Jupiter auf Erden im Kampf zu vertreten behauptete,45 bislang nur bescheidene Siege über die Chatten (83) und Daker (86) vorweisen. Um Zweifel an der Größe der neuerlichen Siege und seiner persönlichen Sieghaftigkeit in der Öffentlichkeit auszuräumen, setzte Domitian deshalb im Spätherbst 89 im Senat den Triumph über die Daker und Germanen durch.46 Dies geschah, obwohl viele Senatoren stille Vorbehalte gegen ihn und seine Politik hegten. Domitian hoffte freilich weiter auf ein erträgliches Zusammenleben mit ihnen und nutzte gerade die Gelegenheit der Triumphfeier, um seine Überlegungen zu einem modus vivendi vorzutragen. Während des ‹schwarzen› Mahls stellte Domitian die anwesenden Senatoren und Ritter vor die folgende Handlungsalternative: Die erste Option bestand in der Opposition zum Kaiser. Die Konsequenzen zeigten sich in Gestalt der als Lemuren auftretenden Knaben. Ursprünglich waren Lemures Geister von Verstorbenen, vor allem von Anverwandten, die Böses ins Haus brachten und vor denen der pater familias sein Haus mit Abwehrriten 38 39 40 41 42 43 44 45 46

Plin. paneg. 49,2. 6. Sueton, Dom. 21 behauptet hingegen das Gegenteil; ähnlich auch Mart. 4,8,10. ZANKER 2002, 118. JONES 1994, 180–192. Dio 67,3. 4. CIL 6, 2065. Suet. Dom. 10,5; Dio 67,11,2; FRE´ ZOULS 1994, 307. Dio 67,7,2–4. Die Vorwürfe sind freilich unberechtigt; s. STEFAN 2005, 445–446. Stat. silv. 4,3,128–129; vgl. Mart. 12,15. Suet. Dom. 6,1.

Domitians ‹schwarzes› Mahl

31

schützte. Der Begriff hat aber noch eine zweite Bedeutung: Er bezeichnet umherirrende Geister von Menschen, die vor der Zeit oder durch Gewalt gestorben sind47 und nicht nach den öffentlichen Regeln beigesetzt oder überhaupt nicht beigesetzt waren. Das letztere Schicksal ereilte vor allem Menschen, die wegen Hochverrats speziell wegen Majestätsverbrechen mit dem Tode bestraft worden waren.48 Während des Mahls symbolisierten die als Lemuren auftretenden Knaben also den Verrat an der Sache des Kaisers. Domitians Drohung an die anwesenden Gäste ist deutlich: Wer sich gegen den Kaiser auflehnt, hat die schlimmsten Strafen zu gewärtigen. Im Verlauf des ‹schwarzen› Mahls werden die Konsequenzen aus der ersten Handlungsoption dadurch noch unterstrichen, dass Domitian den Gästen wohl das Hülsenfrüchtegericht silicernium servieren ließ, schwarze Bohnen, die in Rom als Totenspeise verbreitet waren. Der Name des Gerichts bezeichnet im übertragenen Sinne aber auch alte Menschen, denen das Recht weiter zu leben abgesprochen wurde und für die man gerne ein Totenmahl abhalten würde.49 Die zweite Handlungsoption war die Zusammenarbeit mit dem Kaiser. Sie drückt sich in den silbernen Stelen aus, die an die Ruhebetten gestellt wurden. Auf ihnen stand nur der Name eines jeden Gastes; formal handelte sich dabei vielleicht um eine Art Tischplatzkarte, die einen nomenclator überflüssig machte.50 Während die Gäste nun fürchteten, dass es sich bei den Stelen um ihre eigenen Grabsteine handelte, machte der Kaiser sie ihnen zum Abschluss des Mahls zum Geschenk. Auch hier ist die Botschaft unmissverständlich: Die silbernen Stelen stehen für Wohltaten, die loyale und kooperationswillige Gefolgsleute des Kaisers erhalten. Dass Domitian selbst die zweite Handlungsoption vorzog, unterstreicht das Ende des Spektakels: Als die Geschenke an die Gäste überreicht wurden, trat ganz zum Schluss der Knabe in das Haus, der dem Gast während des ‹schwarzen› Mahls als Geist (Lemure) gedient hatte. Er war nunmehr gewaschen und geschmückt. Der Kaiser signalisierte damit, dass die Drohung, die vornehmen Gäste wegen Hochverrates hinzurichten, einstweilen aufgehoben war.

4 Zusammenfassung Die von Cassius Dio vorgenommene Darstellung des ‹schwarzen› Mahls war eindeutig mehr als eine nur ‹phantasievolle literarische Ausgestaltung jener negativen Urteile ..., die etwa Sueton und Plinius über die Gastmähler des Domitian gefällt haben›.51 In dieser Darstellung bildet das Kaiserbankett – als Aufenthalt im Zentrum der Macht – vielmehr präzise das politische Bezugssystem im Rom Domitians im Jahr 89 ab. Domitian trat den führenden Persönlichkeiten aus Senat und Ritterstand nicht als primus inter pares, sondern als Autokrat entgegen. Trotz der stillen Opposition und des offenen Widerstands, die ihm in den vergangenen Monaten in den Kreisen der Reichselite entgegengeschlagen waren, nutzte er das ‹schwarze› Mahl aber nicht als Gelegenheit, die anwesenden Gäste auf sadistische Weise zu erniedrigen.52 Vielmehr bot er ihnen – verpackt in ein mit szenischen Elementen des privaten Totenkults raffiniert doppelbödig gestaltetes ‹dinner theater› – zwei Optionen 47 48 49 50 51 52

Schol. Hor. epist. 2,2,209; WISSOWA 1925, 1932. Die Todesstrafe war verbunden mit dem Verbot, den Toten zu bestatten und zu betrauern; s. Tac. ann. 6,29; Dig. 48,24,1. Ter. Ad. 587; KLOTZ 1927. Vgl. Athen. 2,47e. So aber STEIN-HÖLKESKAMP 2005, 52. So aber FRIEDLÄNDER 1922, 101.

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Andreas Gutsfeld

an: Tod oder Kooperation. Freilich buhlte Domitian, im Einklang mit seinem sonstigen Verhalten, nicht um ihre Zustimmung. Er ließ seinen Gästen letztlich keine Wahl, was die Zustimmung zu seiner Politik anbetraf. Entweder sie opponierten und riskierten eine Anklage wegen Majestätsbeleidigung oder aber sie arbeiteten mit ihm zusammen und erfreuten sich weiter seiner Gunst. Viele Senatoren, wie zum Beispiel Nerva, Plinius, Tacitus oder Trajan, nahmen das Angebot zur Kooperation an und machten Karriere. Auch die insgesamt recht kurze Liste bekannter Opfer des Domitian spricht letztlich für den Erfolg seiner Politik, sich soweit wie möglich mit dem Senat zu arrangieren.53 In den Augen der senatorischen Standesgenossen verstieß das ‹schwarze› Mahl gleichwohl gegen das traditionelle Zusammenwirken von Kaiser und Senat; Domitians Verhalten wurde als tyrannisch verurteilt, denn es entsprach nicht dem Umgang der so genannten guten Kaiser wie Augustus, Vespasian und Trajan mit ihren senatorischen Standesgenossen.54 Stand das Verhältnis beispielsweise seines Vaters zur Reichselite ganz im Zeichen der civilitas,55 so ließ Domitian es an dieser freiwilligen Selbstbeschränkung im Auftreten des absoluten Herrscher fehlen. Dafür, dass der Kaiser so wenig Rücksicht auf die Gefühle und Befindlichkeiten der Aristokraten nahm, rächte sich der senatorische Geschichtsschreiber Cassius Dio, indem er den autokratischen Habitus Domitians gegen die civilitas seiner meisten Vorgänger und Nachfolger herausstrich. Domitians Bemühen um einen modus vivendi mit Senat und Ritterstand im Jahr 89 bleibt gleichwohl in Dios Darstellung des ‹schwarzen› Mahls sichtbar.

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53 54 55

Zu den Opfern nach 89: FRE´ ZOULS 1994, 307. Vgl. Dio 67,1,1; 4,1; Suet. Dom. 10–12. Dio 65,10,4–6. 11,1. Vespasian wird hier zum Gegenbild seines Sohnes stilisiert.

Domitians ‹schwarzes› Mahl

33

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Tod in der Provinz: Grabmonumente für die beim Dienst außerhalb Italiens verstorbenen hohen Vertreter Roms

Rudolf Haensch C. Iulius, Cai filius, Fabia Alpinius Classicianus ist einer der besser dokumentierten Procuratoren.1 Sein Name und der seiner Frau, Iulia, Indi filia, Pacata I[nduta?], machen deutlich, dass beide zu den aristokratischen Familien der keltischen Stämme gehörten, die sich rechtzeitig den römischen Eroberern angeschlossen hatten und die als Dank für ihre Unterstützung in die Reichsführungsschichten aufgenommen worden waren. Während seine Frau zweifelsfrei aus einer Familie der Treverer stammte, bleibt uns seine genaue Herkunft in der keltischen Welt verborgen. Classicianus selbst war es im Rahmen einer nicht näher bekannten Laufbahn gelungen, bis zum procurator Britanniae aufzusteigen, als der er seit Ende 60 oder 61 n. Chr. amtierte. Über seine Tätigkeit in der Provinz erfahren wir aus den Annalen des Tacitus,2 dass er in einen heftigen Konflikt mit dem damaligen Gouverneur Suetonius Paullinus geriet. Inhaltlich ging es offensichtlich vor allem um die Frage, wie die am Boudicca-Aufstand Beteiligten behandelt werden sollten. Classicianus plädierte für Milde, konnte Paullinus aber nicht überzeugen. Der Konflikt eskalierte, bis Classicianus schließlich in Rom anregte, den Gouverneur abzuberufen, da anders die Ruhe in der Provinz nicht wiederherzustellen sei. Tacitus vermutete hinter seinen Bemühungen persönliche Animositäten. Die moderne Forschung denkt eher an sachbedingte Überlegungen. ANTONY BIRLEY schreibt zum Beispiel: ‹Celtic origin may have made Classicianus more sympathic to the Britons.›3 Classicianus setzte sich zwar letztlich durch, aber auch er verstarb noch während seiner Tätigkeit in Britannien. Das belegt ein jüngst erneut rekonstruiertes monumentales Grab in Londinium (Abb. 1). So oft aber bisher dieses Grabmal untersucht und Classicianus in der prosopographischen Forschung diskutiert wurde, so wenig wurde bisher darauf hingewiesen, wie sehr eigentlich die Form des Grabbaus erstaunen sollte. Denn das von seiner Frau errichtete und wohl von ihm selbst geplante Grabmal war kein ‹keltisches› Pfeilergrabmal, sondern ein typisch römischer, monumentaler Grabaltar. Wie immer man auch das Monument aus den erhaltenen Resten rekonstruiert,4 es wies allem Anschein nach kein einziges keltisches Element auf.5 Trotz seiner Herkunft und aller möglicherweise gegebenen keltischen Sympathien, im Tode sollte Classicianus als echter Römer erscheinen. 1

2 3 4 5

Abkürzungen von literarischen Quellen erfolgen nach dem System des Lexikons der Alten Welt; von Inschriften nach F. BE´ RARD u. a., Guide de l´e´pigraphiste. 2. Auflage. Paris 1989; von Papyri nach J. F. OATES u. a., Checklist of Editions of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets. 5. Auflage. Oxford 2001. Den Teilnehmern der Konferenz sowie M. Gschwind (München) danke ich für weiterführende Kritik. Zu Classicianus jetzt insbesondere BIRLEY 2005, 303 f. Tac. ann. 14,38,3–39. BIRLEY 2005, 304. Zuletzt GRASBY, TOMLIN 2002, 43–75 (auch schon RIB 12). So untypisch ist dies aber nicht; vgl. grundsätzlich und auch zu den methodischen Problemen: EGELHAAF-GAISER 2001.

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Rudolf Haensch

Das einzige Zeugnis für den Tod des Classicianus ist sein Grabbau. Nichts ist von den Ritualen bekannt, die im Zusammenhang mit seinem Tod vollzogen wurden. Wir können nur aus seinem Grabbau mutmaßen, dass auch diese mit einiger Wahrscheinlichkeit nicht keltisch, sondern viel eher sehr römisch gestaltet waren. Eine solche Diskrepanz zwischen unserer Kenntnis von den antiken Grabmonumenten und unserer Unkenntnis von den bei den entsprechenden Totenfeiern vollzogenen Ritualen ist nicht nur bei Classicianus festzustellen. Das Problem ergibt sich bei allen im Folgenden diskutierten Zeugnissen: In der Epigraphik auch monumentaler Grabbauten sind Bestattungsrituale im eigentlichen Sinn nur ganz ausnahmsweise zu fassen.6 Zumeist kennen wir nur die Monumente, um die herum sich die Rituale vollzogen, und können höchstens ganz vorsichtig aus den Grabdenkmälern auf die dort vollzogenen Rituale rückschließen. Trotz dieser Probleme schien es im Rahmen der generellen Problematik des Schwerpunktprogrammes sinnvoll, sich einmal mit den Zeugnissen für die Grabbauten der während ihrer aktiven Tätigkeit in den Provinzen verstorbenen Statthalter, Procuratoren und übrigen hohen Würdenträger Roms zu beschäftigen. Denn wir wissen nicht nur vergleichsweise viel über die Angehörigen dieser Personengruppen, während wir bei anderen Verstorbenen zwar manchmal, insbesondere auf archäologischem Wege, Teile der Rituale fassen können, aber vom Leben dieser Individuen nichts wissen. Bei den genannten Rittern und Senatoren handelt es sich zudem um Personen, die im Reich weit herumgekommen waren, also mit Totenkulten und Bestattungsritualen der unterschiedlichsten Formen konfrontiert worden sein dürften.7 Man könnte wegen der hohen Mobilität dieser Gruppen vermuten, dass sie in besonderem Maße zum Austausch von Totenkultformen beigetragen hätten. Ebensogut könnte aber auch die entgegengesetzte Hypothese zutreffen; denn insbesondere die Senatoren bildeten durch ihre recht kleine Zahl, ihre gemeinsame Tätigkeit im Senat und zahlreiche offizielle wie inoffizielle Kontakte eine vergleichsweise eng geschlossene soziale Gruppe, die ihre einzelnen Mitglieder in einen engen Comment einband. Allerdings rekrutierte sich diese soziale Gruppe im zunehmenden Maße aus den verschiedenen Provinzen des Reiches.8 Nicht nur das Tätigkeitsfeld dieser Gruppen, sondern auch deren regionale Herkunft werfen also die Frage auf, ob deren Angehörige nicht in immer größeren Maße ‹unrömische› Formen des Totenkultes praktizierten. Während aber die Grabmonumente von Senatoren und Rittern in Rom und Italien immer wieder zusammengestellt worden sind,9 fehlen für die in den Provinzen errichteten Bauten noch entsprechende Studien. Schaut man sich die bekannten Grabmonumente für die in den Provinzen tätigen Vertreter der römischen kaiserzeitlichen Administration und deren engste Verwandte – also Ehefrauen und Kinder – an, so fällt schon beim ersten Überblick auf, wie gering die Zahl einschlägiger Monumente ist:

6 7 8 9

PFOHL, PIETRI 1983, 474. 534 f. Ein explizites Beispiel: Val. Max. 2,6,8. Dazu ausführlich PANCIERA 1982. ECK 1997; ECK 1998; DEVIJVER, WONTERGHEM 1990; jetzt in: DEVIJVER 1992, 154–211; ANDERMAHR 1998, passim, s. im Index v. Grabmäler.

37

Tod in der Provinz

Grabmonument

Senatorische Statthalter

Ritterliche Statthalter

Finanzprocuratoren

Übrige (iuridici, legati proconsulum, quaestores)

Für den Amtsinhaber selbst

4

1

1

7

Für seine Frau

2

1

3

1

Für sein Kind

1

2 (1 davon unsicher)

Dreiundzwanzig, eventuell gar nur zweiundzwanzig Zeugnisse sind in keiner Weise mit den Hunderten von Ehrenmonumenten oder von Bauinschriften zu vergleichen, in denen derartige Amtsinhaber ebenfalls erscheinen. Die geringe Zahl erstaunt um so mehr, als grundsätzlich keine Inschriftenart so häufig ist wie die Grabinschrift. Dass die Zahl der in den Provinzen verstorbenen Amtsinhaber Roms aber auch nicht ganz klein gewesen sein kann, das liegt nicht nur aufgrund der antiken Lebensbedingungen nahe. Das hat RONALD SYME beispielhaft an der Provinz Syria im ersten Jahrhundert n. Chr. nachgewiesen.10 Aber nicht nur die Gesamtzahl, sondern auch die Verteilung der Zeugnisse auf die einzelnen Gruppen innerhalb der beiden ordines widerspricht demjenigen, was man grundsätzlich erwartet. Generell ist nämlich die Zahl der Belege für die Angehörigen der einzelnen sozialen Gruppen in der römischen Welt um so größer, je höher deren Mitglieder in den sozialen Hierarchien standen. Das heißt, Konsulare sind besser bezeugt als Prätorier und diese wiederum häufiger als Procuratoren et cetera.11 Ebenso sind Männer in viel größerem Maße in Inschriften zu fassen als Frauen. In unserem Falle aber – bei dem zugegebenermaßen die absoluten Zahlen nicht sehr groß sind – sind Senatoren niedrigeren Ranges wie legati proconsulum genauso häufig belegt wie Statthalter. Auch sind zum Beispiel mehr Grabmonumente für Frauen von Procuratoren bekannt als für diese selbst. Dabei dürfen wir auch nicht davon ausgehen, dass die aus sozialen oder geschlechtsspezifischen Gründen normalerweise schlechter bezeugte Gruppe zahlenmäßig erheblich größer war als die ansonsten besser bezeugte Gruppe. Von mehr als einer offiziellen Ehefrau ließ sich kein Vertreter Roms begleiten. Auch iuridici, legati proconsulum und quaestores gab es nur in wenigen Provinzen. Zudem sollten solche jungen Senatoren grundsätzlich seltener als Prätorier oder gar gestandene Konsulare in der Provinz verstorben sein. Wenn ein epigraphischer Befund so sehr von demjenigen abweicht, der ansonsten für den epigraphic habit typisch ist, dann ist in Inschriften offensichtlich nicht das normale Verhalten, sondern das untypische zu fassen. Mit anderen Worten: Wenn ein römischer Amtsinhaber oder einer seiner nächsten Verwandten am Dienstort verstarb, dann war es eben nicht üblich, dass man ihm dort ein Grabmonument errichtete. Zwar verstarben zahlreiche Vertreter Roms während ihrer Tätigkeit und man erwies ihnen durchaus auch in diesem Zusammenhang die schuldige Ehrerbietung. Aber das geschah nicht am letzten Dienstort, sondern anderswo – nämlich am ehesten dort, wo sie selbst und ihre Familien sich zu Hause fühlten, also vor allem in Rom und in dessen näherer Umgebung.12 Auch die vergleichsweise große Zahl von Monumenten für Ehefrauen und Kinder von Amtsinhabern lässt sich zumindest zum Teil aus diesen Zusammenhängen erklären: Starb der Amtsinhaber selbst, gab es für dessen Familie keinen Grund mehr in der Provinz zu bleiben; 10 11 12

SYME 1981 (jetzt in: SYME 1984, 1376–1392). ECK 1973; für die Ritter s. BRUNT 1983, 44. 71. 73. Ähnlich schon STUPPERICH 1991, 420. Vgl. Dig. 34,4,30,2 mit LAUBRY 2007, 153.

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starben seine nahen Angehörigen, war er keineswegs von der Pflicht entbunden, seine Mission bis zu ihrem Abschluss zu erfüllen. So sehr die Hypothese vom häufigen Rücktransport verstorbener Senatoren und Ritter angesichts antiker Reise- und Transportbedingungen auch zunächst erstaunen mag, bei näherem Hinsehen spricht vieles für sie. Zu dieser Interpretation passen nicht nur grundsätzliche Überlegungen wie diejenige, dass die Familie nur am Heimatort ohne großen Aufwand die vom römischen Ritus nach dem Begräbnis geforderten Rituale wie zum Beispiel das Totenmahl an den Parentalia vollziehen konnte.13 Auch war am ehesten dort der Schutz des Grabes längerfristig aufrecht zu erhalten. Eine solche Hypothese wird auch durch mehrere literarische Nachrichten und epigraphische Befunde bestätigt. Seneca erwähnt in seiner Schrift Ad Helviam seine Tante, die Frau eines praefectus Aegypti,14 die dessen Leichnam per Schiff nach Italien überführte und dabei selbst durch einen Sturm in Lebensgefahr geriet.15 Martial widmete eines seiner Epigramme Mummia Nigrina, die die Urne mit der Asche ihres Gatten Antistius Rusticus aus dessen Dienstprovinz Cappadocia et Galatia nach Italien zurückbrachte.16 Die Nachricht ist in mehrerer Hinsicht aufschlussreich: Zweifellos reduzierten sich die Transportprobleme erheblich, wenn der Leichnam des Verstorbenen verbrannt worden war, wie es gerade in Rom üblich war. Diese typisch römische Praxis ist in diesem Fall allerdings für einen Senator bezeugt, dessen Familie allem Anschein nach nicht aus Rom oder Italien, sondern aus der Baetica kam.17 Selbst aus einer Provinz stammende Senatoren übernahmen also diese römische Praxis. Allerdings war die Baetica eine besonders romanisierte Provinz.18 Ebenso erwähnt die aus Tibur bekannt gewordene Grabinschrift des im frühen ersten Jahrhundert lebenden Senators Novellius Torquatus Atticus, dieser sei am Ende seiner Tätigkeit als proconsul Narbonensis mit vierundvierzig Jahren in Forum Iulii, also dem heutigen Frejus, verstorben.19 Den Grabbau errichtete man aber anscheinend nicht dort,20 sondern an seinem wichtigsten Wohnsitz, in Tibur. Dabei war dieser nahe bei Rom gelegene Ort erst im Laufe der senatorischen Karriere des Torquatus zu dessen Heimat geworden; denn nach den Angaben des Plinius stammte Torquatus aus Mediolanum.21 Den mit pergamenischen und galatischen Königen verwandten konsularen Statthalter von Dacia C. Iulius Quadratus Bassus ehrte Hadrian, als er bei Kämpfen in der von ihm verwalteten Provinz fiel, dadurch, dass er dessen Leichnam von einer Abteilung Soldaten unter Kommando eines primipilus in seine Heimat Pergamon überführen ließ und das dortige Grabmal auf Kosten des Fiskus errichtet wurde.22 Die Ortswahl war sicherlich nicht vom kaiserlichen Willen bestimmt, sondern von einem Wunsch des Verstorbenen. Schließlich wurde auch die Grabinschrift für den Statthalter von Syria C. Ummidius Durmius Quadratus, der im Jahre 52 n. Chr. in seiner Dienstprovinz verstarb, nicht in Syrien gefunden, sondern 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Vgl. auch ANDERMAHR 1998, 10 f. Wer dies genau war, ist umstritten: s. insbesondere P. Oxy. 55,3807 (p. 182 ff.) und L. Cazzaniga, An. Pap. 4, 1992, 5–19. Sen. Helv. 19. Mart. 9,30. RE´ MY 1989, 195. Doch s. ECK 1997, 88 mit Anm. 44 für weitere Beispiele von Senatoren, deren Familien aus den Provinzen stammten, deren Grabstätten aber in Rom und Italien errichtet wurden. CIL XIV 3602 = ILS 950; zu ihm und seinem Besitz: ANDERMAHR 1998, bes. 357. S. ECK 1997, 84 Anm. 28 zur Frage, ob es sich um einen Kenotaph handelt (CIL XIV 3602 wird als ‹marmorea tabella› bezeichnet). Plin. nat. 14,144. HABICHT 1969, 43 ff., Nr. 21; dazu ECK 1997, 90; PISO 1993, 23 ff.

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im Kontext des Mausoleums der Familie in Casinum.23 Vergleichbares gilt für C. Plinius Secundus, dessen Grabmal in Comum und nicht in seiner Provinz Pontus et Bithynia, in der er allem Anschein nach verstorben war, errichtet wurde.24 Dementsprechend weisen die doch in der Dienstprovinz errichteten Grabbauten und -inschriften recht oft exzeptionelle Züge auf. Das sei im Folgenden näher erläutert. Zwei der vier einschlägigen Inschriften für senatorische Statthalter sind metrisch gestaltet.25 Solche metrischen Inschriften wie die beiden genannten aus Korinth und Athen wurden aber erst im Laufe des dritten Jahrhunderts für Senatoren üblich, um dann in der Spätantike das gebräuchliche Medium der Ehrung zu werden.26 Da wir die beiden Senatoren in keiner Weise zeitlich präzise einordnen können, sind sie nur aufgrund unseres generellen Wissens von den Senatoren in der römischen Zeit datierbar. Dementsprechend sollte man die beiden Inschriften eher dem dritten als den beiden früheren Jahrhunderten zuweisen, vielleicht sogar dem vierten Jahrhundert.27 Als Zeugnisse für das typische Verhalten von Senatoren in der Hohen Kaiserzeit sind sie kaum geeignet. Eindeutig in die Hohe Kaiserzeit, nämlich die Regierungszeit Hadrians,28 gehört T. Aninius Sextius Florentinus. Dieser prätorische Statthalter der Provinz Arabia fand entsprechend seinem testamentarisch geäußerten Willen seine letzte Ruhestätte in einem der großen, in Fels eingehauenen ‹Tempelgräber› Petras (Abb. 2 und 3). Dabei wurde, wie STEFAN FREYBERGER anhand des Aufbaus der Fassade und der Dekorformen zeigte – und wie es auch die interne Gestaltung der Grabanlage nahelegt –, ein Grab des frühen ersten Jahrhunderts wieder verwendet. Warum sich der Statthalter angesichts seines nahen Todes zu dieser Grabstätte entschlossen hatte, sagt die über dem Eingang dieses Grabbaus angebrachte Inschrift29 nicht. Sie informiert vor allem über seinen cursus und lässt erkennen, dass eines oder mehrerer seiner Kinder den letzten Willen umgesetzt hatten. So sind nur 23 24

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CIL X 5182 = ILS 972; zum Tod in Syria: Tac. ann. 14,26,2; zum Zusammenhang der Inschrift: ANDERMAHR 1998, 458; ECK 1997, 93. CIL V 5262 = ILS 2972; dazu ECK 1997, 98 f.; zu Plinius z. B. RE´ MY 1989, 45 ff. Grundsätzlich zum Transport von Leichnamen: LAUBRY 2007, von den dort gesammelten Zeugnissen in unserem Zusammenhang besonders aufschlussreich: CIL III 1312 = ILS 1593 = IDR III 3,366; CIL VIII 2772. Corinth VIII 1,89; IG II/ III2 11120. ROBERT 1948. Vgl. THOMASSON 1984, 198, Nr. 69; 200, Nr. 87 in Auseinandersetzung mit GROAG 1939, 97 f. und GROAG 1946, 7 f. Sein genaues Todesdatum bleibt unbekannt, wir wissen aus AE 1967, 529 = P. YADIN 16, dass er in den ersten Tagen des Dezembers 127 im Amt war und spätestens am 17. November 130 ein anderer Statthalter, T. Haterius Nepos, amtierte (P. YADIN 23. 25). Dass Florentinus exakt im Jahre 130 verstarb (so z. B. FREYBERGER 1991, 1), ist eher unwahrscheinlich. Prätorische Statthalter erlangten nämlich normalerweise im Laufe ihrer etwa dreijährigen Amtszeit den Konsulat. Florentinus aber wird in keiner einzigen Inschrift auch nur als consul designatus bezeichnet. Das passt eher zu einer kurzen Amtszeit. CIL III 1414810 = BRÜNNOW, DOMASZEWSKI 1904, 382 f., Nr. 763 = IGLS XXI 4,51. Einer derjenigen, die im neunzehnten Jh. die Inschrift sah, Dieterici, behauptete: ‹Über der unteren lateinischen Inschrift war in einem anderen Felde eine griechische, ebenfalls aus zwei Zeilen bestehend› (die lateinische Inschrift hat aber drei Zeilen). Von einer solchen Inschrift findet man in der übrigen Literatur zum Monument und seiner Inschrift keine Spur. Auch St. Freyberger und M. Gschwind, denen ich für ihre Auskunft aus eigener Ortskenntnis herzlich danken möchte, ist keine solche Inschrift bekannt. Sie bestätigten mir aber, dass man angesichts der Lichtverhältnisse vor Ort diesen Teil des Grabbaus nur selten gut in Augenschein nehmen kann. M. Grawehr (DAI Damaskus) wies mich aber grundsätzlich daraufhin, dass eine solche griechische Inschrift auch deshalb erstaunen würde, weil kein anderer der dortigen Grabbauten eine griechische Inschrift trüge.

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Μutmaßungen möglich. Sie sollten nicht nur erklären, warum sich Florentinus für dieses spezielle Grab entschied,30 sondern vor allem auch, warum er in seiner Dienstprovinz seine letzte Ruhe fand. Da in der Inschrift nichts davon gesagt wird, dass Florentinus am Ort einen bedeutenden militärischen Erfolg errungen hätte, möchte man am ehesten vermuten, dass die generelle Bedeutung von Petra den Ausschlag gab. Möglicherweise war es für Florentinus besonders attraktiv, in der alten Königsresidenz neben den nabatäischen Königen bestattet zu werden. Ob Ähnliches auch für den bekanntesten derartigen Fall bestimmend war – den mutmaßlichen Sarkophag des P. Cornelius Scipio Nasica in Pergamon (Abb. 4) –, muss offenbleiben.31 Zu wenig ist von der Inschrift erhalten und über den genauen Aufstellungsort bekannt, um die Umstände dieser erstaunlichen Platzwahl im Jahre 132 v. Chr. zu erklären. Selbst wenn es aber für Florentinus attraktiv war, an der alten nabatäischen Königsresidenz bestattet zu werden, dürfte sein Interesse am Nabatäerreich und seiner Kultur nicht so weit gegangen sein, dass bei seiner Bestattung irgendwelche nabatäischen Riten vollzogen wurden. Im Gegenteil: Die lateinische, ganz in römischer Art und Weise auf den cursus honorum konzentrierte Inschrift belegt, dass sich Florentinus zumindest in mancher Hinsicht auch im Tode als Römer darstellen wollte. Dass bei der Wahl des Platzes einer Grabstätte die Prominenz des Ortes eine wichtige Rolle spielen konnte, belegt auch ein Brief an Cicero.32 In diesem Schreiben schilderte der proconsul Achaiae Servius Sulpicius Rufus sein Vorgehen, nachdem sein ehemaliger Mitkonsul M. Claudius Marcellus am 25. Mai 45 v. Chr. in Athen von einem seiner Vertrauten ermordet worden war. Der prominente Caesargegner Marcellus hatte aus seinem Exil in Mytilene nach Rom zurückkehren wollen. Am ehesten wegen der prekären Situation des Ermordeten zog Rufus allem Anschein gar nicht in Erwägung, ihn nach Rom überführen zu lassen. Vielmehr nahm er Verhandlungen mit den städtischen Magistraten Athens auf, um einen möglichst prominenten locus sepulturae zu finden. Die Vertreter Athens verweigerten ihm aber ein Monument in der Stadt – denn dafür gäbe es keine Parallele. Vielmehr boten sie ihm an, er könne das Grabmal für den Ermordeten in einem Gymnasium errichten. Rufus wählte dann einen Platz in nobilissimo orbi terrarum gymnasio, nämlich der Akademie. Dort ließ Rufus den Leichnam nach römischen Ritus verbrennen und sorgte dafür, dass die Athener für den Verstorbenen ein monumentum ... marmoreum in Auftrag gaben. Auch in einem weiteren, diesmal epigraphisch fassbaren Fall spielte die Gemeinde, in der ein prominentes Mitglied der römischen Führungsschichten verstarb, eine wichtige Rolle. Eine gewisse Claudia Varenilla hatte im Laufe des zweiten Jahrhunderts n. Chr. ihren Gatten, einen nicht präzise zu datierenden Statthalter der Aquitania,33 in dessen Dienstprovinz begleitet. Als sie während dieser Zeit in Limonum Pictonum, dem heutigen Poitiers, verstarb, entschloss sich die civitas Pictonum nach dem Zeugnis einer über 2,32 Meter langen Inschrift dazu, für sie funus locum statuam monimentum bereitzustellen.34 Ihr Gatte ging auf dieses Angebot ein, übernahm aber die Kosten für den – soweit erkennbar – aufwendigen Grabbau. Wie es der ganze Vorgang und insbesondere die Kostenregelung zeigen, spielten offensichtlich sowohl auf der Seite der civitas wie auch auf derjenigen des Gouverneurs diplomatische Erwägungen eine wichtige Rolle. Dabei sei gar nicht ausge-

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Nur dies diskutiert FREYBERGER 1991, 8. ILS 8886 = CIL I2 2502; dazu TUCHELT 1979 (mit Diskussion darum, um welche Art von Monument es sich handelte). Cic. fam. 4,12,3. Vgl. HAENSCH 1997, 136 mit der dortigen Literatur. CIL XIII 1129; dazu GARAUD 1959; zur Frage des Statthaltersitzes allerdings HAENSCH 1997, 135 ff.

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schlossen, dass die Initiative der Gemeinde durch besonders ‹tragische› Umstände des Todes der Gouverneursgattin ausgelöst worden sein könnte – also zum Beispiel durch deren Tod im Kindbett. Aber entscheidend dürfte doch für die civitas gewesen sein, dass ihr Gatte der amtierende Statthalter war und Varenilla selbst, wie die Inschrift ausdrücklich erwähnt, Tochter eines Konsuls. Gegen viele bisherige Darstellungen ist nämlich nicht anzunehmen, dass Varenilla aus Limonum Pictonum stammte. Das wäre gerade in einer so vergleichsweise ‹gesprächigen› Inschrift erwähnt worden. Zudem müsste man dann erwarten, dass sich nicht nur ihr Gatte, sondern auch ihre Familie bei dem Monument engagiert hätte. Schließlich ist im Zusammenhang der Interpretation dieser Inschrift noch zu erwähnen, dass es möglicherweise noch ein zweites Grabmonument für Varenilla am Heimatort ihres Mannes gegeben hat. Funus locum könnte auch dahingehend verstehen zu sein, dass Varenilla nur in Limonum Pictonum verbrannt worden war. Das Gleiche könnte auch für viele der übrigen Monumente gelten, die anlässlich des Todes von Ehefrauen römischer Amtsinhaber gestiftet wurden. Viele könnten nur Kenotaphe gewesen sein. Im Gegensatz zu der Inschrift für Varenilla gehört nämlich keine der im Folgenden diskutierten Inschriften nach den verfügbaren Angaben zu einem größeren Grabbau. Das gilt sowohl für die von ihrem Gatten, dem im Jahre 124 n. Chr. amtierenden proconsul Asiae Pompeius Falco, errichtete (Statuen-?) Basis für Sossia Polla35 wie auch für die Marmortafel, die L. Iulius Longinus, Präsidialprocurator wohl der Provinz Corsica im ersten Jahrhundert, den Totengöttern seiner verstorbenen Ehefrau Tettia Materna stiftete (Abb. 5).36 Auch die drei Monumente, mit denen auf der Iberischen Halbinsel tätige Finanzprocuratoren ihrer verstorbenen Gattinnen gedachten, sind von ähnlichen Ausmaßen: So die im zweiten Jahrhundert von dem procurator (Asturiae et Callaeciae) Calpurnius Quadratus in Asturica Augusta seiner Ehefrau Iustina errichtete marmorne Grabinschrift37 und die in demselben Jahrhundert am gleichen Ort von dem gleichartigen Amtsinhaber Truttedius Clemens den Totengöttern seiner Gattin Marrinia Procula geweihte Inschrift38 und schließlich der in Emerita von dem procurator (Lusitaniae) P. Cussius Phoebianus ebenfalls im zweiten Jahrhundert den Totengöttern seiner Ehefrau Lebisinia Auge gestiftete marmorne Altar.39 Obwohl der Name seiner Gattin auf eine griechische Herkunft hinzuweisen scheint, sind für das Monument in keiner Weise irgendwelche Züge typisch, die in die östliche Hälfte des Reiches verwiesen. Wenn in den gerade erwähnten Fällen nur von einer Grabinschrift beziehungsweise einer Tafel gesprochen wurde, so steht dahinter ein generelles Interpretationsproblem: Häufig können wir aufgrund des Zustandes der Inschrift, aber auch oft wegen fehlender Angaben nicht genau bestimmen, ob es sich um einen Grabaltar, die Basis einer Sepulkralstatue oder eine Stele handelte. Ohne eine solche Identifikation aber bleiben die Rückschlüsse auf die vollzogenen Rituale noch unsicherer als sie ohnehin schon sind. Wie erwähnt, fällt die im Vergleich zur übrigen epigraphischen Überlieferung vergleichsweise große Zahl von Monumenten für Frauen auf. Das heißt aber nicht, dass die gerade diskutierten Monumente mit vergleichsweise kleinen Ausmaßen nur für Frauen römischer Amtsinhaber typisch gewesen wären. Man findet sie auch bei den in der Provinz

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CIL III 7163; 1,22 x 0,55 m. Gegen die von RAEPSAET-CHARLIER 1987, 576 geäußerte Skepsis ist mir nicht recht deutlich, wie man ohne einen Tod der Polla das Monument aus Samos erklären soll. CIL X 8036 = ZUCCA 1996, 233 f., Nr. 20 (0,69 x 0,56 m). I. Leon 115 = CIL II 2642 (1,03 x 0,67 m). I. Leon 121 = CIL II 2643 (0,85 x 0,55 m). EE 8,25 = IGLESIAS 1972–3, Nr. 109 (0,9 x 0,44 x 0,26 m).

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verstorbenen Kindern dieser Vertreter Roms. Selbst manche der Amtsinhaber – bei denen es sich allerdings ganz überwiegend um eher rangniedrige Procuratoren und junge Senatoren handelt – haben zumindest in den Provinzen keine größeren Monumente erhalten. Derartigen Grabinschriften von eher bescheidenen Ausmaßen sind nämlich zuzurechnen: die den Totengöttern des Caetronius Cuspianus, Präsidialprocurator wohl der Alpes Graiae et Poeninae, von seiner Ehefrau in Axima gewidmete Inschrift;40 der mutmaßliche Altar, den ein gewisser [Ma]esius Rufus, Finanzprocurator wohl von Cappadocia et Armenia minor für einen nicht näher zu bestimmenden Verwandten stiftete;41 die Sepulkralstatuen für drei iuridici Hispaniae citerioris42 sowie vermutlich auch die in ihren Maßen nicht mehr genau zu bestimmenden Monumente für den Sohn eines Finanzprocurators der Pannonia inferior,43 für einen quaestor provinciae Asiae,44 für die Frau eines quaestor (proviniciae Siciliae?)45 und den legatus Hispaniae citerioris M. Maecius Probus (in severischer Zeit).46 Von der Art des Monumentes her gehört auch die Grabinschrift für einen in Ägypten verstorbenen Procurator des Idioslogos in diese Gruppe.47 Von den bisher genannten Monumenten weicht allerdings ab, dass die Grabinschrift in griechischer Sprache abgefasst war, sich dieser aus Nikaia stammende Procurator also zumindest in dieser Hinsicht als Grieche darstellte. Aufwendigere Grabbauten in der Provinz sind nur bei zwei legati proconsulum Asiae der Mitte des ersten Jahrhunderts n. Chr. in ihren aus Ephesos bekannt gewordenen Resten zu fassen.48 Die zeitliche Koinzidenz der beiden Monumente (Abb. 6 und 7) ist auffällig. Zudem sind die beiden lateinischen Inschriften ganz ähnlich aufgebaut: Auf den im Dativ angeführten Namen in seiner vollständigen römischen Form (also einschließlich der Tribusangabe) folgt nur der cursus honorum. Beide Monumente kennzeichnet zudem ein gemeinsames dekoratives Element: eine Darstellung der fasces. Ganz gleich waren die Monumente allerdings nicht: In anderen Aspekten ihrer äußeren Gestaltung und auch in den Buchstabenformen weisen sie, soweit es anhand der Reste zu erkennen ist, manche Unterschiede auf. Die Koinzidenz zweier recht ähnlicher Monumente am gleichen, eher ungewöhnlichen, Ort ist im Lichte der hier vorgestellten Befunde noch auffälliger als bisher schon festgestellt. Zudem gehört noch eine Grabinschrift für einen comes eines dieser beiden Legaten (und vielleicht eine zweite für einen comes eines anderen Legaten) in diesen Zusammenhang.49 Zwar fehlt uns dadurch, dass nicht gesagt wurde, wer die beiden Monumente

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CIL XII 112, cf. p. 805; vgl. DOBSON 1978, 329; WALSER 1986, 25. ZPE 87, 1991, p. 206 (0,78 x 0,5 x 0,57 m). CIL II 4120 = RIT 138 (noch 0,60 x 0,96 x 0,56 m) und AE 1979, 373 (0,94 x 0,8 x 0,61 m – Ende erstes Jh.; der Senator stammte mutmaßlich aus Nordafrika); CIL II 4166, cf. p. 560, 1116 = RIT 147 (0,76 x 0,56 x 0,56 m; drittes Jh.; der Senator stammte mutmaßlich aus Mauretanien); wohl auch CIL II 4128 = RIT 148 (drittes Jh.; die Familie des Senators stammte mutmaßlich aus Florentia). An Sepulkralstatuen denkt G. ALFÖLDY, RIT a. O.; ‹posthumous commemorative statues› erwägt ECK 1997, 91 Anm. 56. CIL III 3281. CIL III 429 = I. Eph. 654. CIL X 7245. CIL II 4124 = RIT 142. ILS 8850. CIL III 6074 = ILS 975 = I. Eph. III 683 (zu ihm zuletzt RÜPKE, GLOCK 2005, 1028 f.); CIL III 6072 = I. Eph. III 631; dazu SCHÄFER 1989, 377 f. Zur Frage, ob letztgenannter Legat mit dem Mann verwandt war, dessen Grabmal in Attalea (u. bei Anm. 52) errichtet wurde, s. bes. ECK 1991, 102 f. CIL III 6079 = 7128 = I. Eph. VI 2238, vielleicht einschlägig: CIL III 430 = I. Eph. VI 2233.

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stiftete, ein eindeutiger Schlüssel zum Verständnis dieser Grabmonumente und des dahinter zu vermutenden, eher ungewöhnlichen, Geschehens. Aber unsere Kenntnisse der Ereignisse um die Mitte des ersten Jahrhunderts lassen es als möglich erscheinen, dass die legati proconsulum und die beiden comites bei dem Gastmahl eines unnatürlichen Todes starben, bei dem der Finanzprocurator der Provinz P. Celerius und der neben ihm amtierende Freigelassenenprocurator auf Anstiften der Agrippina den proconsul Asiae Iunius Silanus vergifteten.50 Es wäre durchaus vorstellbar, dass nach dem Sturz der Agrippina auch mit offizieller Genehmigung oder gar Unterstützung von Seiten des Herrschers – und vielleicht deshalb in lateinischer Sprache und in so römischen Formen – demonstrative Grabmonumente zu Ehren der Getöteten errichtet wurden. Um zur grundsätzlichen Frage des Kolloquiums zurückzukehren, gibt es allerdings auch bei diesen Monumenten keinen Anlass zur Vermutung, dass den eher ungewöhnlichen Monumenten auch ungewöhnliche Formen des Bestattungsrituals entsprachen. Im Gegenteil: Alle vorgestellten Memorialmonumente – bis auf das für T. Aninius Sextius Florentinus – verwenden weitgehend römische Formen. Das einzige Ungewöhnliche war wohl nur, dass die Grabbauten beziehungsweise Grabinschriften am Dienst- und nicht am Heimatort errichtet wurden. Römische Amtsinhaber haben recht häufig lokalen Göttern ihre Achtung erwiesen und zumindest auch in Einzelfällen deren Kulte von dem einen Dienstort an den nächsten mitgenommen. Aber sie übernahmen allem Anschein nach weder für sich selbst noch für ihre Verwandten lokale Formen des Totenkultes. Das gilt anscheinend selbst für solche Amtsinhaber, die nicht aus Rom oder Italien selbst stammten. Auch diese orientierten sich an römischen Formen. Es wäre jetzt zu untersuchen, welches Bild sich im Falle der römischen Senatoren und Ritter ergäbe, deren Grabmonumente in ihren provinzialen Heimatstädten errichtet wurden. Dieses sehr verstreute Material konnte in dem hier gegebenen Rahmen nicht untersucht werden. Offensichtlich gab es unterschiedliche Verhaltensweisen, wobei auch zwischen den beiden ordines und innerhalb des ordo equester zu differenzieren wäre:51 Bei einem aus Attalea in Pamphylien bekannt gewordenen Grabbau für einen Konsular (Abb. 8) steht ‹die äußere Gestalt des Mausoleums im Osten des Imperiums völlig vereinzelt dar, ‹findet› aber enge Parallelen im italischen Raum›.52 Etwas mehr auch in den lokalen Kontext scheint das von dem praefectus urbis Q. Lollius Urbicus errichtete Familienmausoleum bei Cirta eingebunden gewesen zu sein.53 In Italien fänden sich allerdings keine Parallelen für solche Grabbauten wie denjenigen des C. Iulius Antiochus Epiphanes Philopappus in Athen54 – der aber auf seinem Grabmal einen mit dem Konsulat verbundenen Aufzug darstellen ließ – oder der Bestattung des T. Iulius Celsus Polemonaeanus in Ephesos in der von ihm errichteten Bibliothek.55 Allerdings waren beide Ausnahmearistokraten, denen zumindest in ihren provinzialen Gesellschaften sehr viel mehr erlaubt war als anderen Senatoren und Rittern in Italien. 50 51 52

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Tac. ann. 13,1; zu P. Celerius: ECK 1996. Vgl. ECK 1997, 76 f. SCHÄFER 1989, 373 f. Zu dem Grabmal insbesondere STUPPERICH 1991 (mit Literatur); vgl. auch ECK 1997, 91; zur Datierungsfrage aber auch ECK 1991, 101 Anm. 22 und das hier diskutierte Beispiel des T. Aninius Sextius Florentinus. Es sollte nie ausgeschlossen werden, dass einmal Vorstellungen eines Einzelnen dazu führten, dass ‹der Rahmen der Laufzeit römischer Rundgräber dieses Typs› verlassen wurde (anders STUPPERICH 1991, 420). Zur Frage, für wen das Grab errichtet wurde, zuletzt: BIRLEY, ECK 1993, 50 f. Zu ihm insbesondere CAPITAINE CABON 1914; GSELL 1901, 97–99. 99 Anm. 1 zu Parallelen aus der Region; vgl. auch FELLMANN 1957, 64 f.; MOORE 2007; die Inschriften: I. L. Alg. II 1, 3563; dazu STUPPERICH 1991, 419. Dazu ECK 1997, 90 f; SCHÄFER 1989, 380 f. Dazu z. B. SCHÄFER 1989, 374.

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Typischer für Mentalitätsänderungen auch bei der breiten Masse von Senatoren und Rittern könnte ein Befund sein, mit dem ich diesen Beitrag abschließen möchte. Es ist dies die Grabinschrift des Iulius Terentius, also des Tribunen, der auf dem bekannten Gemälde des Opfers der cohors XX Palmyrenorum an der nördlichen Mauer des Pronaos des Beltempels in Dura Europos mit seiner Einheit dargestellt ist. Da einer der auf dem Gemälde dargestellten Personen auch in einem Dokument der Einheit genannt wird, das in den Mai des Jahres 239 datiert ist,56 lässt sich als Zeitpunkt des Kommandos von Iulius Terentius in Dura annähernd das vierte Jahrzehnt des dritten Jahrhunderts bestimmen. Da zudem nach der gleich zu besprechenden Inschrift Terentius wohl im Kampf starb und 239 ein centurio als außerordentlicher Kommandeur (praepositus) die cohors führte,57 geht man allgemein davon aus, dass Terentius bei einem Einfall der Perser in diesem Jahr 239 gefallen ist.58 Einen zweifelsfreien terminus post quem non stellt das Jahr 256 dar, als Dura von den Persern erobert und als römischer Truppenstützpunkt für alle Zukunft aufgegeben wurde.59 Versucht man anhand des Namens dieses Tribuns seine Heimat zu bestimmen, so würde man zunächst den Westen des Reiches vermuten. Vor allem dort ist ein lateinisches cognomen zu erwarten. Da Terentius aber kein eigentliches cognomen ist, vielmehr gegen seinen ursprünglichen Gebrauch als nomen gentile hier nur als cognomen benutzt wurde, würde man wohl weiterhin an eine nur oberflächlich romanisierte Population im Westen denken. So findet sich auch ein Soldat, ein beneficiarius consularis, mit demselben nomen gentile und cognomen im municipium Latobicorum in Pannonia superior im Jahre 224. Aber ein zweiter vollkommen gleichnamiger einfacher Soldat wurde auch aus dem galatischen Isauria bekannt. Es handelt sich um einen Veteranen der seit hadrianischer Zeit in Satala/Cappadocia stationierten legio XV Apollinaris.60 Das warnt schon davor, allzu sicher zu sein, dass es sich bei Iulius Terentius um einen aus dem Westen stammenden ritterlichen Offizier handelte. In die griechische Welt verweist vor allem die Inschrift, die die Frau dieses Tribunen, Aurelia Arria, zu Ehren ihres verstorbenen Mannes in Auftrag gab und die ebenfalls in Dura gefunden wurde: ÆΙου λιον [Τε]/ρε ντιον, χει/λι αρχον σπει ρ(ης) κ’ Παλμ(υρηνω Ä ν), / τοÁ ν θρασυÁ ν εÆ ν στρατιαιÄς, / στεναροÁ ν πολε μοισι, θανο ντα / μνη μης αÍ ξιον αÍ νδρα, ΑυÆ ρηλι α / ÆΑρρι α, θα ψε πο σιν ϕι λιον, οÊν ψυ/χαιÁ δε ξασθαι θεαι , εÆ λαϕραÄì / καλυ ψαιτε γαι α. ì

Diese Inschrift61 ist nicht nur in Griechisch verfasst, sondern hat sogar einen halbmetrischen Charakter (zumindest partiell liegen Hexameter vor).62 Allerdings reichten die poetischen Fähigkeiten des Verfassers (oder der Verfasserin) nicht dazu aus, den gesamten Text metrisch durchzuformen. Wie schon erwähnt, wurden solche metrischen Inschriften gerade im dritten Jahrhundert und im Osten für ehrende Monumente hochgestellter Persönlichkeiten üblich. Allerdings übernahmen sie zumeist mehr Passagen aus Homer als in diesem Fall. Bei dieser Inschrift deuten vielmehr manche Wendungen (θρασυ ς, σθεναρο ς) eher auf Inschriften für Gladiatoren als Vorbilder hin.63 56 57 58 59 60 61 62 63

Der Priester Themes, Sohn des Mocimus: P. Dura 89 = Rom. Mil. Rec. 50 I Z. 2. 9. P. Dura 89 = Rom. Mil. Rec. 50 I Z. 7. 13 II Z. 7. DEVIJVER 1976–1993, s. v. I 131; DEVIJVER 1992, 439; WELLES 1941, 101. SARTRE 2001, 970 f. DEVIJVER 1976–1993, I 131; die Belege: CIL III 3899, cf. p. 1737 = CBI 352 und IGR III 281. Angesichts der Verbreitung von Iulius bleibt höchst fraglich, ob sich Terentius sein nomen gentile zu Ehren von Maximinus Thrax zugelegt hatte (so aber WELLES 1941, 93 Anm. 44). AE 1948, 124 = MERKELBACH, STAUBER 2002, IV 20/28/02. Für die Details: WELLES 1941, 81 ff. WELLES 1941 mit den Parallelen.

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So griechisch die ganze Inschrift insgesamt ist, so verweist sie doch auch auf die römische Welt zurück. Ihr Schluss versucht zweifellos mit dem Wunsch nach der leichten Erde die lateinische Formel sit terra tibi levis wiederzugeben.64 Noch verwirrender wird die Suche nach den in der Inschrift fassbaren kulturell-religiösen Horizonten, wenn man sich den ψυχαι ‹...› θεαι zuwendet, die den Toten in Empfang nehmen sollen. Zunächst möchte man in ihnen die lateinischen Di Manes sehen.65 Doch diese Götter werden im Griechischen gerade in Grabinschriften von Soldaten normalerweise mit θεοιÁ καταχθο νιοι wiedergegeben.66 Man mag zwar einwenden, dass man aus metrischen Gründen in diesem Fall eine andere Übersetzung gewählt habe. Doch überzeugt dies gerade bei einer nur partiell metrisch gestalteten Grabinschrift kaum. Der Erstherausgeber WELLES wollte ‹certain tempting parallels› in ‹Iranian or ... Semitic religious beliefs› sehen, verfolgte diesen Gedanken aber nicht weiter.67 Doch stellen die ψυχαι ‹...› θεαι nicht das einzige Rätsel der Inschrift dar. Noch mehr Fragen werfen ihre archäologischen Aspekte auf. Die Inschrift befindet sich auf einer nur annähernd rechteckig geformten, zwischen 1,9 und 1,1 Zentimeter dicken Platte aus lokalem Gipsstein, oft als Alabaster bezeichnet.68 Der Mörtel auf der Rückseite der sorgfältig geglätteten Platte bezeugt eindeutig, dass die Inschrift in einen größeren baulichen Komplex eingebunden war, also trotz ihrer unregelmäßigen Form nicht verworfen worden war, sondern für ihren geplanten Zweck verwendet worden war. Daran ändert wohl auch nichts, dass ihre letzten anderthalb Zeilen nicht mehr eingemeißelt, sondern nur noch aufgemalt worden waren. Auch dafür gibt es Parallelen und zwar gerade aus Dura Europos und bei einem Monument eines Tribunen.69 Die Inschrift für Iulius Terentius wurde in sieben Teile zerbrochen gefunden und zwar im östlichen Teil eines Innenhofes eines Privathauses (Abb. 9 und 10) an der Agora in Dura, nicht weit vom römischen Lager entfernt. Die Fragmente lagen an der Basis einer Säule, die ein Epistyl trug. Dieses Epistyl befand sich an der Hofseite eines am östlichen Ende dieses Hofes gelegenen Raumes. Wie schon WELLES feststellte, deutet nichts daraufhin, dass die Inschrift in dieses Haus verschleppt wurde. Vielmehr legen alle Begleitumstände nahe, dass die Inschrift dort angebracht worden war.70 Das aber wäre ein höchst ungewöhnlicher Platz: Denn in der römischen Welt galt bekanntlich der Grundsatz, dass alle Gräber extra muros zu liegen hatten.71 Gerade von Angehörigen der römischen Führungsschicht müsste man erwarten, dass sie sich an solche Regeln hielten. Auch für die griechische und palmyrenische Welt galt prinzipiell nichts anderes (ich sehe einmal von den Gräbern solcher Heroen ab, die von einer ganzen Polis verehrt wurden). Zwar ist Iulius Terentius in dem Haus auf jeden Fall nicht bestattet worden. Obwohl es nämlich bis zum gewachsenen Fels untersucht wurde, fand man weder ein Grab noch Reste eines Leichnams. In dem Haus könnte also höchstens eine Urne mit 64 65 66 67 68

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WELLES 1941, 82 f. Vgl. WELLES 1941, 83 ff. Vgl. auch die anderen von WELLES 1941, 85 ff. angeführten Überlegungen, die gegen ein solches Verständnis sprechen. WELLES 1941, 92 Anm. 42. Maximale Höhe 0,34 m, maximale Breite 0,29 m. Nach Ansicht von WELLES hat man auf einen regelmäßigen Zuschnitt der Platte verzichtet, um zu verhindern, dass untere Teile des dort z. T. schon angesprungenen Steines abbrachen. Für ein solches Vorgehen gäbe es mindestens eine Parallele. SEG 7, 1934, 338 = AE 1931, 115. Anders NILSSON 1942. Vgl. z. B. CRAWFORD 1996, I 30. 403 f. § 73 f. 438. 489 f. II 582 (bes. X 1). 704; dazu z. B. LAUBRY 2007, 164.

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seiner Asche aufgestellt gewesen sein. Einen für die Aufstellung einer solchen Urne geeigneten Platz böte ein aedicula-ähnlicher Baubefund in einem der im Süden an den Innenhof angrenzenden Räume. Auch die Dimensionen der Inschrift könnten zur Basis einer Urne passen. Aber selbst eine Aufstellung einer Urne wäre aus römischer Sicht eigentlich nicht statthaft gewesen. Gegen einen Kenotaph – für dessen Aufstellung in einem städtischen Privathaus ich ohnehin ebenfalls keine Parallele wüsste – sprechen das θα ψε sowie der abschließende Wunsch nach der leichten Erde.72 Sowohl für die ψυχαι ‹...› θεαι wie auch für den mutmaßlichen Platz der Grabinschrift gibt es also in der griechisch-römischen Welt keine Parallele. Stammte also Iulius Terentius aus Mesopotamien oder gar von jenseits der Reichsgrenzen, wo Hausbestattungen üblich waren?73 Hatte er dementsprechend nur im Zusammenhang mit seinem Dienst im römischen Heer einen lateinischen Namen angenommen? Er wäre meines Wissens der erste Offizier, für den eine solche, bei einfachen Soldaten in der Hohen Kaiserzeit häufiger fassbare Umbenennung bezeugt wäre. Haben wir also ein Beispiel für einen religiösen Beeinflussungsprozess, an dem drei Kulturkreise – der römische, griechische und iranischmesopotamische – beteiligt waren? Wie immer man sich auch im Einzelnen entscheidet, die Grabinschrift des Iulius Terentius dürfte ein Beispiel für die Veränderungen bieten, die im dritten Jahrhundert auch die Führungsschichten des römischen Reiches erfassten. Die Rekrutierungsbasis der Führungsschichten änderte sich in dieser Zeit sowohl in geografischer wie auch in sozialer Hinsicht so sehr, dass auch der Totenkult der Senatoren und Ritter davon betroffen wurde.74

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Noch hypothetischer wird es, wenn man in der Inschrift eine ‹Kopie des eigentlichen Grabsteines, der sich in der Nekropole außerhalb der Stadt befunden haben muß›, sehen will, so aber STOLL 2001, 105. WELLES 1941, 94. Für die Verhältnisse in Syrien s. KONRAD 2004. Ein interessantes Beispiel ist in diesem Zusammenhang auch der in der Nähe von Puteoli gefundene kleinasiatische Klinensarkophag des Valerius Valerianus, praefectus Mesopotamiae et Hosrhoenae (STROCKA 1971, 62 ff.), wie immer man auch die Frage der Identität dieses Mannes mit einem wohl aus Caesarea Iudaeae stammenden hochrangigen Ritter beurteilt; dazu zuletzt SPEIDEL 2007, 424 f. Anm. 112; vgl. 410 Anm. 27.

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Abb. 1: Das Grabmal des C. Iulius Alpinius Classicianus. Rekonstruktion von R. D. Grasby und R.S.O. Tomlin, in: Britannia 33, 2002, 73.

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Abb. 2: Das für T. Aninius Sextius Florentinus wiederverwendete Felsengrab. Photo von M. Gschwind.

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Abb. 3: Das Innere dieses Grabmals, nach: R. E. Brünnow/, A. v. Domaszewski, Die Provincia Arabia auf Grund zweier in den Jahren 1897 und 1898 unternommenen Reisen und der Berichte früherer Reisender beschrieben I, Strasburg 1904, 382, Fig. 428.

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Abb. 4: Das mutmaßliche Grabmonument des P. Cornelius Scipio Nasica. Rekonstruktion von K. Tuchelt, Ist. Mitt. 29, 1979, 314.

Abb. 5: Die Grabinschrift für Tettia Materna, nach: R. Zucca, La Corsica romana, Oristano 1996, 234.

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Abb. 6 und 7: Die Monumente für die legati proconsulum: Th. Schäfer, Imperii insignia. Sella curulis und fasces, Mainz, 1989 Taf. 88 f.

Abb. 8: Grabbau für einen consularis, nach: R. Stupperich, Das Grabmal eines Konsularen in Attaleia, Ist. Mitt. 41, 1991, 417–422, Taf. 28,2.

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Abb. 9

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Abb. 9 und 10: Grundriss und Rekonstruktion des so genannten Hauses des Tribunen, nach: F. E. Brown, C. B. Welles, The Excavations at Dura-Europos, IX Season, Part I, New Haven 1944, 107 f.

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Ahnen- und Heroenkulte in Britannien und Gallien: Machtlegitimation oder Bewältigung innerer Krisen?

Ralph Häussler 1 Einleitung Im Zentrum dieses Beitrages steht die Beziehung zwischen Toten- und Götterkult in Gallien und Britannien, vor allem am Übergang von der Eisenzeit zur römischen Kaiserzeit. Wie wir sehen werden, gibt es im Bereich vieler romano-keltischer Tempel Hinweise auf Bestattungen und einige Heiligtümer scheinen bewusst am Ort von Begräbnisstätten errichtet worden zu sein.1 Interessant ist der Fall isolierter Einzelbestattungen an meist prominenter geographischer Lage, die trotz aller soziopolitischer Veränderungen auch für nachfolgende Generationen kollektive religiöse Zentren bleiben: So können wir im Folgenden mehrfach beobachten, wie sich aus einer Grabstätte ein Heiligtum entwickelt. In solchen Fällen scheinen wir es mit einer besonderen Form des Ahnenkultes zu tun zu haben, die den Begriff des Heroenkultes nahelegt. Doch welche Rolle könnte ein solcher Heroenkult in den indigenen Gesellschaften gespielt haben? Ist diese Art von Kult ein Charakteristikum der indigenen Religion? Schon in der Eisenzeit gibt es in der Keltike´ einige exemplarische Fälle spezieller Gräber, die auf eine Heroisierung des Verstorbenen schließen lassen. Im Zentrum dieses Beitrages steht exemplarisch Britannien in der Zeit zwischen Caesars Vorstoß und Claudius’ Invasion. Diese Epoche war eine Stresssituation für existierende Sozialstrukturen,2 in welcher der Ahnenkult eine besondere Rolle gespielt zu haben scheint, um solch innere Krisen zu bewältigen: In diesem Kontext scheinen Heroen eine identitätsstiftende Rolle für die neu entstehenden, urbanisierten Gemeinden zu haben; sie dienten möglicherweise dazu, Sozialstrukturen zu konsolidieren, wie wir vor allem im Fall des Heroons von Verulamium sehen werden. Für dieses Expose´ ist zu unterscheiden zwischen den Begriffen Totenkult, Ahnenkult und Heroenkult. Totenkult ist ein Oberbegriff, der alle Formen von Grabritualen beinhaltet, auch in jenen Gesellschaften in denen Tote ‹entsorgt› werden, ohne dass es eine formelle3 Bestattung oder nachfolgende Grabkulte gibt. Ahnenkult bezeichnet dagegen kontinuierlich 1 2 3

Für einen Überblick s. FORCEY 1998, hier 88: Wir finden auch Bestattungen in den Fundamenten von Tempeln, z. B. Kinderbestattungen in Springhead (Kent) (ANDREWS 2007). Für diese Epoche s. unter anderem CREIGHTON 2006 und HILL 2007 mit weiterer Bibliographie. ‹Formelle› Bestattungen stehen im Gegensatz zur ‹Entsorgung› menschlicher Überreste, beispielsweise in Abfallgruben, wie sie in der Eisenzeit üblich waren. Es kann sich um einzelne Bestattungen in einer speziell zu diesem Zweck ausgehobenen Grube handeln, unter Umständen auch in einer Siedlung, oder um die Bestattung auf einem Gräberfeld. Zu ‹formal burials› und ihrer gesellschaftlichen Bedeutung am Beispiel der Entstehung der griechischen Polis s. MORRIS 1987. In Britannien spiegelt die Entstehung formeller Gräberfelder mit ihren ‹Grabgärten› die zunehmende soziale Differenzierung in den proto-urbanen britischen ‹Staaten› gegen Ende der Eisenzeit wider.

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stattfindende Rituale, die dazu dienen, die Erinnerung an einen Verstorbenen zu erhalten; diese Rituale finden meist an Gräbern statt, vor allem in jenen Fällen, in denen Gräber als Fokus für die Identität von gentes, Familien und anderen sozialen Gruppierungen dienen. Der Ahnenkult kann dazu dienen, ein Zusammengehörigkeitsgefühl auszudrücken, gleichzeitig können durch ungleiche Grabriten auch gesellschaftliche Unterschiede ausgedrückt werden.4 Der Heroenkult ist wiederum nur ein Unterbegriff: Individuen werden als Halbgötter heroisiert und können als Schutzpatrone für eine Gemeinde oder soziale Gruppierung angesehen oder aus politischen Motivationsgründen zur Legimitation der herrschenden Schichten eingespannt werden.5 Der Bezug zwischen Religion und Totenkult ist offensichtlich, wie schon WAIT schrieb: ‹Human mortuary rituals are universally religious rituals, embodying beliefs of cosmology and eschatology and serving multiple functions.›6 Die Evolution der Ahnen- und Heroenkulte kann nicht getrennt von anderen Entwicklungsprozessen indigener Glaubensvorstellungen, insbesondere Jenseitsvorstellungen, untersucht werden. Man erkennt beispielsweise wichtige Entwicklungsprozesse, die ihren Ursprung in der Mittellate`nezeit haben, aber erst am Übergang zwischen später Eisenzeit und römischer Kaiserzeit zu signifikanten Änderungen führen.7 In der Prinzipatszeit kann man einen gewissen Einfluss griechisch-römischer Jenseitsvorstellungen erkennen, der aber vor allem Äußerlichkeiten betrifft, welche der Selbstdarstellung des Verstorbenen und seiner Erben dienen, wie die Konstruktionsformen der Grabstätten und der Gebrauch von Grabstelen. Daneben finden sich auch Charon-Münzen als Grabbeigaben sowie den Manes gewidmete Grabsteine, obwohl die Druiden die Existenz der Manen abgelehnt haben sollen.8 Andererseits erkennt man auch eine gewisse Persistenz indigener Vorstellungen, vor allem im Bereich der Grabpraktiken, wie im Folgenden gezeigt werden wird. 1.1 Heroenkulte im frühen Griechenland und im keltischen ‹Kulturraum› Heroen – halb Mensch, halb Gott – haben in der inselkeltischen Mythologie eine große Rolle gespielt. Exemplarisch steht dafür Cu´ Chulainn,9 der Sohn des Lug, der während des Sama´in-Festes sowohl geboren wurde als auch verstarb – eben an jenem inselkeltischen Totenfest am ersten November, bei dem die Grenzen zwischen Diesseits und Jenseits durchlässig waren und die Natur wiedergeboren wurde; dies ist das samonios des gallorömischen Coligny Kalenders und Sama´in scheint auch ein Zeitpunkt erhöhter Kultaktivitäten in den eisenzeitlichen und romano-keltischen Heiligtümern, wie Hayling Island und 4 5

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S. z. B. MORRIS 1991, 159. Heroen spielen prinzipiell eine große Rolle in allen indo-europäischen Religionen mit Ausnahme von Rom, wo es keinen Heroenkult im eigentlichen Sinn gibt, so dass Romulus und andere als ‹Götter› (divi) anerkannt wurden; für Überblick und weiterführende Literatur s. K. BURASELIS, ‹Heroisierung: Terminologische Vorklärung›, in: ThesCRA 2, 128–129. WAIT 1985 I, 83; s. auch PARKER-PEARSON 1999 zur Beziehung von Gräber und Religion in East Yorkshire. S. z. B. HAMILTON 2007 für Britannien. Über die ablehnende Haltung der Druiden gegenüber der Manen s. Berner Scholien zu Lucanus’ Pharsalia 1,454. Zu Änderungen im Grabkontext s. u., sowie zum Übergang La Te`ne–Kaiserzeit exemplarisch HAFFNER 1989 für Wederath-Belginum und HÄUSSLER 1997 für die Gallia Cisalpina. Zum Ta´in s. WAIT 1985, 222 ff. (mit weiterer Bibliographie); OLMSTED 1976; OLMSTED 1979 (zur Beziehung zwischen dem Ta´in und dem späteisenzeitlichen Gundestrup Kessel). Für eisenzeitliche und inselkeltische Heroen s. im Allgemeinen BOTHEROYD, BOTHEROYD 2004, 155–157, s. v. ‹Helden›.

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Acy-Romance, gewesen zu sein.10 In der Mythologie sind Heroen Menschen mit einer besonderen Beziehung zum Übernatürlichen, die wegen ihres Grenzstatus als Mittler zwischen Göttern und Menschen dienen konnten. Heroen, wie Cu´ Chulainn, sind Ausdruck einer ‹heroischen› Gesellschaft, in der Kontakt mit dem Übernatürlichen alltäglich war.11 In Analogie zu anderen indoeuropäischen Religionen könnte man in den Heroen auch Wiederverkörperungen von Göttern sehen, was ihre meist ungewöhnliche Geburt, ihre Tugenden und ihren außergewöhnlichen Werdegang ebenso erklärt, wie die anschließenden göttlichen Ehren.12 Es scheint, als gebe es eine enge Verbindung zwischen indigener Religion, den Grabritualen und dem Ahnen- beziehungsweise Heroenkult. In späteisenzeitlichen und romanokeltischen Religionen spielen Themen wie Zyklen von Leben und Tod, Wiedergeburt und Reinkarnation eine wesentliche Rolle, wie sowohl Schilderungen von Caesar, Lucan und Diodor13 als auch antike Bildquellen (zum Beispiel Darstellungen von Hirschgeweihen als Symbol der Erneuerung)14 und Mythologie belegen. Das zeigen unter anderem die inselkeltischen Mythen wie Ta´in und Mabinogion, beispielsweise im Rhiannon Mythos und ihrem gallo-römischen Gegenstück, der Epona. Auch indigene Götter wie Ogmios waren Helden par excellence, vergleichbar mit Hercules, dessen Heldentaten wohl schon in vorrömischer Zeit in Gallien rezipiert wurden.15 Wir können also annehmen, dass Religion und Grabkult eng miteinander verbunden sind: Doch während sich Äußerlichkeiten in den Grabritualen zwischen später Eisenzeit und Kaiserzeit signifikant wandeln, wie wir noch sehen werden, stellt sich die Frage, ob religiöse Vorstellungen sich ebenso grundlegend geändert haben.16 In den archäologischen Befunden Galliens und Britanniens findet man in bestimmten Epochen außergewöhnliche, meist isoliert gelegene Bestattungen, die auf eine Heroisierung von Individuen hindeuten. Theoretisch wäre es denkbar, dass der Heroenkult, wie wir ihn in der inselkeltischen Mythologie erkennen können, auf griechisch-römischen Einfluss der Kaiserzeit in Gallien und Britannien zurückzuführen ist, denn einige Entwicklungen der römischen Kaiserzeit scheinen tatsächlich Einfluss auf die inselkeltische Mythologie ge10 11 12

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S. im Allgemeinen GREEN 1992, 42, s. v. ‹Beltene›; ebd., 185–186, s. v. ‹Samhain›; zur Datierung von Opferhandlungen in die Zeit von Sa´main s. z. B. KING 2005, 363 für britische Heiligtümer und LAMBOT 2006, 185 für Acy-Romance sowie ISSERLIN 1994. WAIT 1985, 222; ROSS 1967. Abgesehen von den Parallelen zwischen keltischen und hinduistischen Götternamen finden sich auch in hinduistischen Epen die Konzeption, nach der Helden Inkarnationen von Göttern sind: So ist beispielsweise Raˆma eine Inkarnation von Vishnu – wir finden hier viele Parallelen zur griechischen Religion, insbesondere zu Herakles. Im Hinduismus bieten die mythischen Taten der Heroen den Gläubigen konkrete Anweisungen für ein gutes Leben, sie machen abstrakte Ideen und Normen gemeinverständlich. Vgl. DUBUISSON 1986; ASTIER 2007, 78–97. Caesar Gall. 6,14; Lucan. 1,442 ff.; Diodor 5,28; vgl. auch BRUNAUX 2005, 203. S. auch u. die Quellen zum Thema Exkarnation. Insbesondere die Darstellung von ‹römischen› Göttern, wie Volcanus, mit Hirschen ist auffallend im gallischen Raum. S. z. B. das claudisch-vespasianische Relief von Alzey (Kreis AlzeyWorms), das Hercules mit Cerberus und Volcanus mit einem Hirsch zeigt (CSIR II 1, no. 1; HÄUSSLER 2007b). Zu Rhiannon-Epona, s. OLMSTED 1976; STERCKX 1986, 45–47; RGA 2 7,418–419, s. v. ‹Epona, §4 Sagengeschichtliches für die Beziehung zwischen Epona und Rhiannon›, contra BAUCHHENSS 2001; s. auch HÄUSSLER 2007b. Für Ogmios und dem indigenen Hercules s. DUVAL 1976, 79–82; Ogmios erscheint als Gott von dem alles Leben entstammt (s. STERCKX 1986, 71), vergleichbar mit der Beschreibung des Parthenios von Nikaia, dass Hercules der Ahnherr aller Gallier sei (ZWICKER 1934–1936 II, 20). Für einen indigenen, gallischen Hercules s. auch BAUCHHENSS 2008 mit weiterführender Bibliographie. Siehe HÄUSSLER 2008.

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habt zu haben, wie im Fall des walisischen Gottes Mabon, dessen Name auf ein einfaches Epitheton aus dem römischen Britannien zurückzuführen ist: Apollo Maponos – ‹Apollon, der Sohn Gottes›.17 Unser Wissen zum Heroenkult der späten Eisenzeit beziehungsweise der romano-keltischen Epoche ist sehr begrenzt. Zur Orientierung bietet uns, neben anderen ethnographischen Beispielen,18 das frühe Griechenland sowohl zeitlich als auch geographisch die nächstliegendenden Beispiele für Heroenkulte. Insbesondere scheinen die gesellschaftlichen und kulturellen Umstände und Entwicklungen in der archaischen Epoche mit denen im späteisenzeitlichen Westeuropa vergleichbar, besonders die umwälzenden gesellschaftlichen Entwicklungen, wie die Urbanisierung beziehungsweise Polisbildung, die wohl in beiden Fällen zu Heroenkulten führte.19 Wir sollten zwar keine künstlichen Parallelen zwischen diesen beiden Gesellschaften schaffen, aber unsere Kenntnisse vom griechischen Heroenkult bieten neue Fragestellungen und Möglichkeiten, die unserer Analyse des späteisenzeitlichen und romano-keltischen Ahnenkultes unterstützten. Es gibt mehrere Punkte, die wir bei unserer Interpretation des späteisenzeitlichen Befundes berücksichtigen sollten. So fällt auf, dass man trotz des vergleichsweise guten Befundes für Griechenland einen Heroenkult archäologisch kaum von dem Kult für Götter unterscheiden kann.20 Sowohl Rituale als auch Tempelarchitektur von Heroen und Göttern sind praktisch identisch und die Kultpraktiken gleichen jenen für chthonische Götter. Ein einfaches griechisches Heroon bestand nur aus einem kleinen Schrein, einem Opferplatz und einem Peribolos. Über der Grabstätte kann ein Tholos, Tetrastylos oder Tempel stehen und man findet oft spezielle Einrichtungen für Bankette.21 Im Gegensatz zu anderen Kulten, wie Heilkulten, finden sich Votivgaben und Schatzhäuser im Kontext eines Heroenkultes eher selten. Griechische Beispiele halten uns auch vor Augen, dass der Kult eines Heroen nicht unbedingt direkt nach dem Tod des Individuums begann, sondern unter Umständen erst Generationen nach dessen Ableben eingerichtet werden konnte, zum Beispiel zur Legitimation eines neuen Herrschergeschlechts. Um einen neuen Kult eine Legitimation zu geben, schuf man oft einen Bezug zu den Vorfahren, indem man – sowohl in Griechenland als auch in Gallien und Britannien – wiederholt neue Kultstätten mit auffallenden Ruinen und Gräbern vergangener Zeiten (zum Beispiel bronzezeitliche tumuli) assoziiert.22 17

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Für Maponos als ‹Sohn Gottes (Zeus)› s. DE BERNARDO STEMPEL 2008; DELAMARRE 2003, 216–217, s. v. ‹mapo-›; BOTHEROYD, BOTHEROYD 2004, s. v. ‹Maponus›; GREEN 1992, 140, s. v. ‹Maponus›. Man denke auch an andere Heroisierungen im keltischen Raum, wie z. B. das Heroon von Cottius in Susa in den Alpes Cottiae (s. BRECCIAROLI TABORELLI 1992). Zu ethnographischen Beispielen für Ahnen- und Heroenkult s. beispielsweise Mikronesien (Kiribati und Marshall Inseln), wo in einer Religion, in der die Seele als unsterblich galt, die mythischen, vergöttlichten Ahnen lokale Schutzpatrone und Urahne der Clans waren, die Mythen sich den gesellschaftlichen Veränderungen angepassten und wo der Schädelkult Teil des Ahnenkultes war (s. unter anderem LATOUCHE 1984). S. auch die gesellschaftliche Rolle des Ahnenkultes in Melanesien: LANOUGUE` RE-BRUNEAU 2002. Auch in Mittelamerika spielt der Ahnenkult eine wesentliche, gesellschaftliche Rolle, s. beispielsweise die Studie von COLBY (1976) zu den Ixil und ihrer Beziehung zum klassischen Ahnenkult der Maya. Für den griechischen Heroenkult s. ThesCRA II, 126–214, s. v. ‹Heroisierung und Apotheose›; ThesCRA IV, 24–38, s. v. ‹Heroon›; ANTONACCIO 1995; WHITELY 1988; WHITELY 1995 und 2002. HÄGG 1987; ThesCRA II, 131 (A. MAZARAKIS AINIAN, s. v. ‹Heroisierung: From the Beginning to the Archaic Age›). Für einen architektonischen, archäologischen Überblick über Heroa, ihre Anlage und Einrichtungen in Griechenland s. ThesCRA IV, 24–38, s. v. ‹Heroon› (ALETTA SEIFFERT). Auch in Britannien finden sich spezielle Einrichtungen für Bankette, beispielsweise in Brisley Farm (v. infra); für Gallien s. POUX 2000.

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Der Kultort ist in Griechenland meist das Grab des Heroen, weshalb die meisten Heroenkulte geographisch sehr begrenzt sind, mit der offensichtlichen Ausnahme von Heroen wie Hercules. In der griechischen Polis finden wir den Kult des (manchmal mythischen) Gründers beziehungsweise im Fall archaischer Kolonien der oikistes normalerweise auf der agora.23 Die Heroen schaffen in diesem Fall einen Identifikationspunkt für die neu sich entwickelnden Gemeinden. Kultstätten finden sich aber ebenso in der Nähe von Stadttoren und Stadtmauern, wo Heroen als Schutzpatrone für die Stadt und als Abwehr gegen Feinde dienen. Daneben kann man ein Heroon auch an den Grenzen zwischen zwei Gemeinden finden, während im ländlichen Kontext die Gräber von Ahnen und Heroen dazu dienen, das Anrecht einer Familie auf Land und Leute auszudrücken.

2 Religion und Grabritual Das archaische Griechenland zeigt vielfältige Formen von Heroenkulten, die uns helfen können, vergleichbare Kultstätten in Gallien und Britannien zu identifizieren. Doch vorab müssen wir versuchen zu klären, inwiefern Gräber als archäologische Quelle tatsächlich indigene Jenseitsvorstellungen widerspiegeln können. Im Allgemeinen ist Vorsicht geboten.24 Nehmen wir zum Beispiel Änderungen in der Auswahl der Grabbeigaben. Abgesehen davon, dass viele späteisenzeitliche Gräber in vielen Regionen der Keltike´ sehr beigabenarm sind,25 sind Veränderungen in deren Zusammenstellung nur vereinzelt für die Interpretation von Jenseitsvorstellungen relevant: So ersetzen importierte Objekte meist nur entsprechende Artefakte indigener Produktion, das heißt, es sind meist ausgesuchte Prestigeobjekte, die Reichtum und Status des Verstorbenen in der Gemeinschaft widerspiegeln sollen. Außerdem können wir die Auswahl der Grabbeigaben nur bedingt auf die Person des Verstorbenen, seinen Status, seinen Lebensstil und seine Jenseitsvorstellungen beziehen, denn sie wurde – zumindest partiell – von den sozialen Akteuren, die in den Grabritualen einbezogen waren, getroffen; Gräber bieten also nur selten ein akkurates Bild vom Leben des Verstorbenen.26 Vor allem in Epochen, in denen Menschen gravierenden sozialen Veränderungen ausgesetzt waren, wie in der Umbruchphase der augusteischen Epoche, kann diese Auswahl bewusst oder unbewusst konservativ sein: Dies betrifft vor allem die typischen Merkmale von Status und Gruppenzugehörigkeit, wie Kleidung, und spiegelt daher traditionelle Werte und Symbole der Macht wider, die unter Umständen zum Zeitpunkt des Begräbnisses im Alltagsleben nicht mehr üblich gewesen waren.27 Die teilweise Adoption griechisch-römischer Jenseitsvorstellungen könnten dagegen die bereits erwähnten Charon-Münzen, Öllampen und Widmungen an die Manes widerspiegeln.

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Zur Appropriation von Ruinen früherer Epochen in Griechenland s. ANTONACCIO 1995. Siehe KENZLER 1999, 184–195 zu Heroenkulte und die Entwicklung der griechischen Agora. Als Beispiel dient auch die Christianisierung und der Übergang von der Feuer- zur Körperbestattung im Römischen Reich, wobei es sich hier um zwei voneinander weitgehend unabhängige Entwicklungen handelte. S. z. B. HAMILTON 2007 und HAFFNER 1989 für Belginum. S. unter anderem die bronzezeitliche Fallstudie von HALLOTE 2002. Für die Übergangsriten, den ‹rites de passage› s. VAN GENNEP 1909 (und ergänzend TURNER 1969), der die Phasen der Bestattungsriten, die zur Transformation des Verstorbenen und der Gemeinde dienen sollen, beschreibt; Ziel solcher Riten sei es, dass die Gesellschaft als Ganzes weder in Konflikt gerät, noch Schaden nimmt, und dass die Ordnung der Gesellschaft aufrechterhalten wird. Zur Interpretation des Grabbefundes s. HÄUSSLER 1997 und 2007c.

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Grabrituale können uns unter Umständen signifikantere Informationen bieten, da sie religiös motiviert sein können. So wird berichtet, dass die Exkarnation, also der Akt der Exkarnifikation, der Entfleischung, im Glauben der Druiden dazu dienen soll, die Seele der siegreich verstorbenen Krieger zu befreien.28 Sowohl in Gallien wie Britannien können wir Rituale fassen, die typisch für die späte Eisenzeit waren und größtenteils mit der römischen Eroberung beziehungsweise der augusteischen Epoche aufgegeben werden, wie im Fall der Exkarnation und der symbolischen Bestattung eines verschwindend kleinen Teiles des Leichenbrands (des so genannten ‹token burial›). Doch auch hier muss man bedenken, dass die Motivation zur Aufgabe dieser Rituale nicht religiöse Veränderungen widerspiegeln muss, sondern ein kulturelles Phänomen gewesen sein kann, beispielsweise die Entwicklung einer Elite, die sich an griechisch-römischen Vorbildern orientiert, vor allem an Äußerlichkeiten und Selbstdarstellung durch Grabbauten und Stelen. Einen direkten Bezug zwischen Grabritual, Religion und Jenseitsvorstellung zu postulieren, ist selbst bei diesen Beispielen, die einem deutlichen Wandel unterlagen, äußerst problematisch: Einerseits können wir nur einen kleinen Teil der Grabrituale identifizieren, während wichtige Aspekte nicht im archäologischen Befund erkennbar sind. Wie wir noch sehen werden, gibt es sowohl im Grabkult als auch in romano-keltischen Umgangstempeln Hinweise auf Umgangsriten,29 während durch Barden und Vaten der Erinnerung der Verstorbenen gedacht wurde.30 Andererseits können zur gleichen Zeit in derselben Gesellschaft sehr unterschiedliche Grabriten zur Anwendung kommen, wie dies im späteisenzeitlichen Britannien besonders deutlich wird, wo parallel Körperbestattung, Exkarnation und Kremation stattfanden. Wie wir sehen werden, gibt es auch langwierige, komplexe Begräbnisrituale, in denen der Leichnam zuerst über einen längeren Zeitraum in einer eigens dafür errichteten Grabkammer aufgebart wurde (möglicherweise auch zur Dekomposition aus den selben Motivationsgründen wie die Exkarnation), bevor er auf dem Scheiterhaufen verbrannt und die verkohlten Knochen bestattet werden. Die Auswahl der Rituale und deren Komplexität spiegelt vor allem den Status des Verstorbenen wider; es handelt sich also hauptsächlich um die Selbstdarstellung (der Hinterbliebenen) und bietet uns nur bedingt einen Einblick in religiöse Vorstellungen. Ein ganz besonderes eisenzeitliches Grabritual in Gallien und Britannien ist die bereits erwähnte Exkarnation. Dazu wurde der Leichnam im Freien aufgebart, um dort zu zerfallen, ein Prozess der von Aasfressern unterstützt wurde. Silicus Italicus, zum Beispiel, beschrieb im ersten Jahrhundert n. Chr. den Ruhm eines im Kampf gefallenen keltischen Kriegers, für den es ein Sakrileg gewesen wäre, seinen Körper einzuäschern. Stattdessen musste der Körper im Freien aufgebahrt werden, um von aasfressenden Vögeln gefressen zu werden.31 Unter Umständen wurden einige der menschlichen Überreste entweder in Häusern innerhalb von Siedlungen oder manchmal auch in eigens dafür angelegten Gräberfeldern beerdigt (insbesondere in der späten Eisenzeit in Britannien und Gallien), doch diese Art der sekundären Bestattung war nicht zwingend notwendig. Ebenso typisch sind bis zum Ende der späten Eisenzeit die ‹symbolischen› Bestattungen, bei denen nach der Kremation nur ein verschwindend kleiner Prozentsatz der Knochen 28 29 30 31

Sil. It. 3,340–343. Für die ‹circumambulatory rites› s. WEBSTER 1995; NIBLETT 1999, 59 für Folly Lane; METZLER, WARINGO, BIS, METZLER-ZENS 1991 für Clemency. BRUNAUX 2004, 124. Sil. It. 3,340–343; die Beschreibung von Pompeius Mela (Choreographie 3,2,19 aus der Mitte des ersten Jhs. n. Chr.) könnte chronologisch später sein: Sie geht von der Unvergänglichkeit der Seele aus, beschreibt aber die Kremation, nicht die Exkarnation; s. dazu BRUNAUX 2004, 118 ff.; GOUDINEAU 2006, 213–215.

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beerdigt wurde. Wir finden diese Praktik sowohl in Britannien als auch am anderen Ende der Keltike´ in Südfrankreich, zum Beispiel in N׈mes, wo bis zum Ende des ersten Jahrhunderts v. Chr. sogar durchschnittlich nur sieben Prozent des Leichenbrandes bestattet werden – ein Ritus, der mit der augusteischen Epoche abrupt abbricht.32 Diese Aufteilung und Verstreuung der menschlichen Überreste (manchmal wird ein Teil des Leichenbrandes in der Grabgrube verteilt)33 könnte auch eine Art der Entindividualisierung des Verstorbenen widerspiegeln. Sowohl Exkarnation als auch die symbolische Bestattung sind Rituale, die mit dem Beginn der römischen Kaiserzeit in Britannien und Gallien sehr schnell verloren gehen. Ein weiteres typisches eisenzeitliches Ritual ist die absichtliche Unbrauchbarmachung von Artefakten sowie bisweilen die absichtliche Zerstörung aller mit dem Begräbnis assoziierten Artefakte.34 Dies war ein Ritual, das in geringerem Umfang in der römischen Epoche weiterhin praktiziert wurde, aber nur noch sehr selektiv: So kann man im Grabkontext verbogene Eisenobjekte finden, aber nur noch selten absichtlich zerbrochene Keramik.35 Daneben kann man eine Reihe von Ritualen erkennen, die in ähnlicher Form auch in Italien und Griechenland beobachtet werden können. Dazu gehören beispielsweise die Festbankette – mit beziehungsweise für den Toten –, wofür es zahlreiche archäologische und literarische Hinweise gibt.36 Im eisenzeitlichen Grabkult ähneln die Opferhandlungen jenen für chthonische Götter: So wurden zum Beispiel Tiere vollständig oder lediglich ihr Blut geopfert und es gab auch meist keinen hohen Altar, sondern, wie in Griechenland,37 einen niedrigen Altar beziehungsweise eine Erdvertiefung; in der späten Eisenzeit handelt es sich meist um Schächte, deren rituelle Funktion an den strukturierten Ablagerungen erkennbar ist.

3 Ahnen- und Heroenkult in der Gallia Narbonensis Der Ausgangspunkt für diese Arbeit sind jene eisenzeitlichen Kultstätten eines mutmaßlichen Heroen- beziehungsweise Ahnenkultes, die zwischen dem sechsten Jahrhundert und dem ersten Jahrhundert v. Chr. im südlichen Rhoˆne-Tal sehr weit verbreitet waren.38 In den meisten Fällen bestehen die Kultstätten aus Skulpturen, Schädelkult, Stelen und einer Säu32

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Für ‹token burials› aus N׈mes (Gard) und der geringen Bedeutung, die der Körper des Verstorbenen im Grabkontext bis zum Ende des ersten Jhs. v. Chr. zu haben scheint s. VIDAL, MANNIEZ 1996, 163; FEUGE` RE, GARDEISEN, MANNIEZ, MONTEIL, VIDAL 1995, 177–178; s. auch BEL in diesem Band. Wie in Britannien (z. B. King Harry Lane, St. Albans, v. infra) gibt es auch in Südfrankreich vergleichbare Grabeinfriedungen – eine Entwicklung, die aus der Mittellate`nezeit stammt, s. SE´ JALON, DEDET, ESCALLON, GARDEISEN 2003 für ein Beispiel aus N׈mes. S. auch HAFFNER 1989 für Belginum-Wederath. HAFFNER 1989. In Verulamium sind verbrannte Keramikscherben in den späteren Gräbern des zweiten bis dritten Jhs. n. Chr. nicht mehr üblich; vgl. NIBLETT 1999. Für eisenzeitliches ‹feasting› im Südosten Britanniens s. im Allgemeinen PITTS 2005 mit weiterer Bibliographie. BURASELIS, ThesCRA, II, 126–129, s. v. ‹Herosierung/Apotheose: Terminologische Vorklärungen› (mit weiterführender Bibliographie), hier 127 für einen Überblick der griechischen Kultbräuche; SCHULLER, in ebd. II, 129–131, s. v. ‹Heroisierung: Einleitung›, hier 130; ebenso ThescRA IV, 25 zu Opferstellen, Opfergruben und hohlen Altäre (Escharai). Vgl. BENOIT 1955, 16–27; ARCELIN, BRUNAUX 2003 mit ARCHELIN, GRUAT 2003 für Südfrankreich; GARCIA 2004; DUVAL 1976, 21–22; HÄUSSLER 2007a. S. auch BRUNAUX 2004, 118–124, ‹Faire des he´ros›, insbesondere 118–122 zur Interpretation der Quellen zum Thema Heroen und Exkarnation.

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lenhalle.39 Charakteristisch für diesen Kult sind die so genannten ‹accroupis› – Skulpturen von Kriegern im Schneidersitz40 – und ein gewisser Schädelkult mit seinen ‹teˆtes coupe´es›. Dabei handelt es sich entweder um menschliche Schädel, die an öffentlichen Monumenten zur Schau gestellt wurden, oder um Skulpturen beziehungsweise Reliefs von Köpfen, deren Gesichtsausdruck mit ihren geschlossenen Augen beziehungsweise ihrem Blick in die Leere das Stigma des Todes oder eines Lebens im Jenseits auszudrücken scheinen.41 In der aktuellen Diskussion finden sich immer verschiedene Interpretationsansätze.42 Für BRUNAUX43 handelt es sich bei den mit Torques versehenen Figuren im Schneidersitz nicht um Zeichen der Heroisierung. Außerdem sind für ihn die Darstellungen zu realistisch, weshalb er die Skulpturen als Darstellungen von Individuen hält, vergleichbar mit griechischen Ehrenstatuen. Doch dagegen spricht wiederum, dass die Tradition und Darstellungsform dieser Skulpturen bis in das sechste Jahrhundert zurückreicht und es sich ursprünglich um sehr rudimentäre Darstellungen handelte, die erst im Laufe des dritten Jahrhunderts v. Chr. an Realismus gewonnen haben. BRUNAUX’ Arbeit über Ribemont-sur-Ancre, das für ihn nicht nur mit einem griechischen tropaion vergleichbar ist, wo die siegreichen Helden der Schlacht verehrt werden, sondern überhaupt das erste ‹heroˆon celtique› darstelle,44 ist auch sehr einflussreich bei der Interpretation des Schädelkultes und der dazugehörigen Kultstätten in Südfrankreich sowie in anderen Teilen Galliens gewesen:45 So werden beispielsweise Funde von Schädel im Siedlungskontext oft als Kriegstrophäen von Feinden interpretiert,46 basierend auf Schriftquellen, wie zum Beispiel von dem unter Augustus und Tiberius schreibende Strabo (4,4,5). Es stellt sich die Frage, ob unsere Befunde von Entremont, Roquepertuse, La Cloche und anderen südfranzösischen Oppida wirklich auf ein mit Ribemont-sur-Ancre vergleichbares tropaion hinweisen.47 Denn die Schädel waren nicht nur an den Pforten der Oppida ausgestellt, wie von Strabo (ebd.) berichtet, sondern finden sich unter anderem auch im Kontext des Heroons in den Zentren der Siedlungen. Es scheint, als habe der so genannte Schädelkult viele Varianten gehabt, während Strabo einen Topos wiedergibt, der auf ein griechisch-römisches Publikum abzielt. Daneben finden wir im eisenzeitlichen Südgallien Schädel in Privathäusern innerhalb von Siedlungen, wo sie in Wohnhäusern vergraben wurden und keine ‹Reliquien› eines kollektiven Ahnenkultes waren;48 es ist aufschlussreich, dass diese Praxis im Oppidum Nages (Gard) zu einer Zeit stattfand als es dort noch keine zentrale Kultstätte, wie das spätere ‹fanum›, gab, während man dagegen in 39 40

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ARCELIN, DEDET, SCHWALLER 1992. Zu den ‹accroupis› s. ARCELIN, DEDET, SCHWALLER 1992; RAPIN 2004. Bisher wurde angenommen, dass diese Skulpturen nicht vor dem vierten Jh. v. Chr. zu datieren sind, doch reichen die Anfänge wohl zumindest ins sechste Jh. v. Chr. zurück; s. GARCIA 2004, 111 ff. für Neudatierung sowie PY, LEBEAUPIN 1994, 251–263, fig. 55 für die frühe Stele und Büste eines Heroen von Marduel (Gard). DEDET, MATHIEU, SAUVAGE 1997; DEDET, SCHWALLER 1990; LAMBRECHTS 1954. ARCELIN, GRUAT 2003; GARCIA 2004; HÄUSSLER 2007a. BRUNAUX 2004, 124. BRUNAUX 2000a; BRUNAUX 2004, 123; BRUNAUX 2005, 190–192. Vgl. ARCELIN, BRUNAUX 2003 zur Interpretation des Befundes aus Entremont als tropaion. Beispielsweise wurden für die verstreuten Skelettreste in Manching zahlreiche Deutungen vorgeschlagen, wie die Anthropophagie bzw. – in Anlehnung an den nordgallischen Typ des Tropaions – eine ‹Opferung von Kriegsgefangenen› (RGA 2 17, 361, s. v. ‹Kriegswesen, §10. Massaker›), wobei es sich hier, wie wir für Gallien und Britannien gesehen haben, um einen ‹normalen› Befund für Siedlungen handelt. S. auch GREEN 1998 für Menschen als rituelle Opfer. So z. B. CHAUSSERIE-LAPRE´ E 2005, 227. So z. B. in Nages (Gard), s. PY 1978; CAG 30/3: no. 186. S. u. für Martigues. CHAUSSERIELAPRE´ E 2005, 227 sieht in dieser Praktik gegen Unheil schützende magisch-religiöse Funktionen.

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Entremont, wo es ein Heroon gab, keine Deponierung von menschlichen Überresten in Privathäusern findet.49 Wir müssen auch die unterschiedliche Lage in Nord- und Südgallien berücksichtigen: So ist Ribemont mit dem Schlachtfeld assoziiert, fernab jeder urbanen Siedlung; in der Kaiserzeit wird diese Kultstätte zu einem wichtigen Identifikationspunkt für die civitas, vielleicht eine identitätsstiftende Maßnahme der gallo-römischen Munizipalaristokratie, um an die glorreiche Vergangenheit anzuknüpfen. Die Situation in Südgallien ist grundlegend anders, da dort ein ‹Heroon› fast immer einen kommunalen Mittelpunkt im Zentrum eines (proto)urbanen Oppidums bildet.50 Diese Konstellation weist gewisse Parallelen zum frühen Griechenland auf, wo viele Kulte für Heroen beziehungsweise oikistes als Identitätsstifter mit integrierender Funktion während der Entstehung einer Polis auf der agora im urbanen Zentren plaziert wurden.51 Auch in der eisenzeitlichen Provence scheinen die frühesten Skulpturen, die mit diesen ‹Heroen-/Ahnenkulten› assoziiert werden, in die Gründungsphase der ‹Oppida› im siebten und sechsten Jahrhundert v. Chr. zu datieren.52 Aufschlussreich ist auch die Lokalisierung dieser Kultstätten, wie im Falle des Oppidums Glanon/Glanum (Saint-Re´my-de-Provence, Bouches-du-Rhoˆne).53 Dort war das Heroon mit accroupis und teˆtes coupe´es nicht nur, wie in Griechenland, auf der so genannten agora lokalisiert, sondern lag auch unmittelbar neben der Pforte der eisenzeitlichen Wallanlage, die zu Glanums ‹via sacra› führt (Abb. 1). Die Beobachtungen aus der griechischen Archaik legen nahe, dass es sich hier um identitätsstiftende ‹Heroen› oder ‹Halbgötter› handelt, welche die Gemeinde beschützen und Feinde abwehren sollten. Dass das so genannte ‹Bouleuterion› in Glanum am Ende des zweiten Jahrhunderts v. Chr. direkt neben dem Heroon errichtet wurde, könnte darauf hinweisen, dass dieses Gebäude eine Funktion im Heroenkult gespielt hat54 beziehungsweise dass Versammlungen und Sitzungen unter den Auspizien dieser ‹Heroen› stattgefunden haben. Diese enge Verknüpfung zur Politik könnte einer der Gründe für die Aufgabe dieses indigenen Kultes am Übergang zur Prinzipatszeit im gesamten südlichen Rhoˆnetal sein. Die Verbindung zwischen Heroon und Versammlungsort in Glanum erinnert auch an die Tempel-Theater-Komplexe, die wir im römischen Gallien und Britannien finden, wie in den unten beschriebenen Fällen von Verulamium und Camulodunum. Falls es sich um einen Heroenkult handelte, stellt sich die Frage, warum in der Provincia keine Gräber im Kontext dieser Kultstätten gefunden wurden. Mehrere sich ergänzende Erklärungsmodelle sind möglich. Diese Kulte könnten beispielsweise im Laufe ihrer langen Entwicklung seit dem Erscheinen der ersten Skulpturen im siebten und sechsten Jahrhundert einen Symbolcharakter erlangt haben, so dass es sich um vor langer Zeit heroisierte Verstorbene handeln könnte, die als Gründer einer Gemeinde galten. Bei Skulpturen, die selbst Kultstatus erlangt haben, wäre eine solche Bedeutungsüberhöhung auch ein mögliches Motiv, warum sie, trotz ihres Gewichtes, zu neugegründeten Oppida transportiert

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Zu Entremont s. ARCELIN 2006; HÄUSSLER 2007d. S. z. B. auch den Fall von Martigues, wo wir es laut CHAUSSERIE-LAPRE´ E 2005, 227 mit den ‹he´ros de la communaute´› zu tun haben: Es handele sich um ‹masques-reliquaires› für die ‹he´ros ou aristocrats guerriers re´cents› und Stelen zur deren Aufstellung und Präsentation. POLIGNAC 1996. Zur Neudatierung s. GARCIA 2004, 111 ff. (u. Fußnote 40). Siehe ROTH CONGE` S 2004 für den archäologischen Kontext des ‹Heroon› in Glanum. Zumindest im ersten Jh. v. Chr. stand in Glanums ‹Bouleuterion› ein Altar, der eventuell schon ein Ersatz für ein zu diesem Zeitpunkt aufgegebenes bzw. zerstörtes Heroon sein könnte. Siehe ROTH-CONGE` S 2000.

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worden sind.55 Außerdem sind diese Skulpturen mit Reliquien assoziiert, jenen Stelen mit Aushöhlungen, in denen präparierte Schädel präsentiert wurden, wodurch rezente Verstorbene mit den heroisierten Ahnen in Verbindung gebracht werden konnten. Zusätzlich sollte man die Bedeutung des Grabkultes in der späten Eisenzeit bedenken: Bestattung war kein Regelfall, sondern eine Ausnahme und auch in Südfrankreich gab es bis zum ersten Jahrhundert v. Chr. meist nur die symbolische Bestattung einer kleinen Menge des Leichenbrandes;56 auch das weiter unten behandelte Beispiel von Folly Lane lehrt uns, dass zwar der Ort der Bestattung verehrt wurde, aber die eigentlichen menschlichen Überreste nach der Kremation ihre Bedeutung verloren zu haben scheinen.57 In Zusammenhang mit der Frage nach den Gräbern der Heroen ist auch das circa 200 v. Chr. aufgegebene Oppidum Pech Maho (Sigean, Aude) interessant (Abb. 1).58 Innerhalb der Stadt, gleich neben dem Stadttor und der Wallanlage hat man ein einzelnes Grab des dritten Jahrhunderts v. Chr. gefunden, woraus sich eine Art Kultstätte mit offenem Platz entwickelte. Wie in Glanum und im frühen Griechenland war die Nähe zum Stadttor der ideale Ort für den Schutzpatron einer Gemeinde. Ein weiteres Beispiel ist das Grab einer außergewöhnlichen Person in der Wallanlage des Oppidums Le Cayla (Mailhac, Aude).59 Chronologisch scheint sich dieses Phänomen im östlichen Languedoc beziehungsweise im iberischen Raum später ausgebildet zu haben als im unteren Rhoˆnetal.60 Es finden sich viele vergleichbare Fälle und selbst in Britannien gibt es beispielsweise eine isoliert plazierte Hockerbestattung in der Wallanlage des vorrömischen Oppidums Uley Bury (Gloucestershire) aus der Zeit von circa 50 v. Chr. bis 50 n. Chr.61

4 Religion und Ahnenkult in der britischen Eisenzeit Im Folgenden sollen eine Reihe außergewöhnlicher Bestattungen aus Britannien analysiert werden, die Parallelen zum Grab- und Ahnenkult in Gallien aufweisen. Zugleich stellen sie aber auch eine besondere Entwicklungsform aus der Zeit zwischen Caesars Expeditionen nach Britannien (55 und 54 v. Chr. mit anschließender Ausbildung von Klientelkönigtümern und pro-römischen Herrschern) und Claudius’ Eroberung (43 n. Chr.) dar und waren zudem auch in der nachfolgenden Prinzipatszeit von Bedeutung. Dies war eine umwälzende Epoche für die indigene britische Bevölkerung, vergleichbar mit dem Beginn der Oppidumkultur in Südfrankreich und der Ausbildung der Polis in Griechenland. In dieser historischen Situation scheint eine Art von Ahnenkult eine ganz besondere Rolle gespielt zu haben. Wie wir sehen werden, diente die Heroisierung einiger Individuen in dieser Stresssituation weniger dazu, die Herrschaft einiger lokaler Machthaber zu legitimieren, als vielmehr dazu, die Gesellschaftsstrukturen zu konsolidieren, indem neue gesellschaftliche Mittelpunkte geschaffen und – zumindest im Fall von Britannien – Macht und Identität in einer von Rom dominierten Welt ausgehandelt wurden. 55

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So scheint beispielsweise ein ‹accroupi› aus dem fünften Jh. v. Chr. im dritten Jh. zum ‹Oppidum› Roquepertuse transportiert worden zu sein (BOISSINOT 2004 und 2005); das lässt sich auch im Fall des Oppidums Entremont wegen der Vielzahl an Stilen und Gesteinen der Skulpturen vermuten (ARCELIN, RAPIN 2002, 40). VIDAL, MANNIEZ 1996, 163; FEUGE` RE, GARDEISEN, MANNIEZ, MONTEIL, VIDAL 1995, 177–178. NIBLETT 1999. Zu Pech Maho (viertes Jh. v. Chr.) s. GAILLEDRAT, MARCHAND 2003; SOLIER 1968; DEDET, SCHWALLER 1990, 138–141. GAILLEDRAT, TAFFANEL 2002; GARCIA 2004, 56–57. GARCIA 2004, 118. SAVILLE 1983.

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Späteisenzeitliche Grabrituale in Britannien sind sehr eng mit jenen in Gallien, insbesondere Nordgalliens, verwandt.62 Für die Menschen der vorrömischen späten Eisenzeit in Britannien scheinen die Übergänge zwischen Religion, Grabkult und Alltagsleben so fließend zu sein, dass religiöse Vorstellungen alle Lebensbereiche durchdringen. So sind zum Beispiel religiöse, ideologische beziehungsweise kosmologische Vorstellungen fest in die Alltagspraktiken britischer Siedlungen integriert, was besonders in der Architektur und der Konzeption von Häusern auffällt.63 Und die Beseitigung beziehungsweise Entsorgung von Menschen, Tieren und Objekten – vollständig oder in Teilen – scheint ebenso gut in Verbindung mit Kult und Ritual gebracht werden zu können wie mit der Entsorgung von Abfall und Müll, das heißt, es gibt keinen archäologisch erkennbaren Unterschied.64 Dies ist ebenso in Südgallien der Fall, wo sich beispielsweise in den bereits genannten Oppida Nages und Martigues der Fundkontext menschlicher Schädelfragmente, Zähnen und Gliedmaßen nicht von dem anderer ‹Abfälle› unterscheidet, wobei derartig profan wirkende Überlieferungskontexte uns über mögliche religiöse Funktionen nur spekulieren lassen.65 Es ist ebenfalls schwierig, spezielle Heiligtümer beziehungsweise Kultarchitektur in Britannien eindeutig zu identifizieren, vor allem vor dem ersten Jahrhundert v. Chr. Späteisenzeitliche ‹Schreine› wurden beispielsweise in Cadbury Hill, Uley und Heathrow ausgegraben und in Harlyn Bay (Cornwall) wurde ein Kultgebäude auf einem eisenzeitlichen Gräberfeld errichtet, was darauf schließen lassen könnte, dass die Ausbildung vieler Kultstätten ihren Ausgangspunkt im Totenkult haben könnte, wie wir auch im Folgenden an verschiedenen Beispielen sehen werden.66 Im vorrömischen späteisenzeitlichen Britannien finden wir mehrere zeitgleich angewandte Grabpraktiken, die nebeneinander zur Anwendung kamen.67 Für die Auswahl des jeweiligen Rituals sind unterschiedliche Gründe denkbar, wie der Status des Verstorbenen, seiner/ihrer Beziehung zum jeweiligen Herrscher oder Aristokraten sowie die Art des Todes, beispielsweise der heroische Tod im Kampf. Die häufigste Praxis war auch in Britannien die Exkarnation,68 manchmal von einem Sekundärbegräbnis gefolgt;69 wir finden aber ebenso Teile menschlicher Überreste in Aufbewahrungsgruben innerhalb von Siedlungen.70 Außerdem gibt es einige formelle Körperbestattungen in und außerhalb von Siedlungen; seit der Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. werden Hockergräber häufiger, wobei die 62 63

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Siehe HAMILTON 2007; HILL 1989; HILL 1995b und 2007. Siehe PARKER-PEARSON 1996 und 1999; FITZPATRICK 1997; OSWALD 1997 zur Orientierung und Anlage von Häusern, Siedlungen, Gräbern und Einfriedungen, die, wie man in den letzten fünfzehn Jahren erkannt hat, im eisenzeitlichen Britannien bewusst ideologisch-religiös begründet zu sein scheinen. Auch Wall- und Grabenanlagen von Siedlungen und Oppida müssen keine praktische Funktion haben, sondern eine religiöse, wie HILL 1995a gezeigt hat. Siehe BRADLEY 2005; HILL 1995a und CUNLIFFE 1992 für ‹ritual and rubbish› in der britischen Eisenzeit: Provokativ könnte man die Frage stellen, ob es überhaupt Abfallgruben gab oder ob alle eisenzeitlichen Deponierungen rituell waren. Hier erkennt man auch, dass sich vielerorts nach der römischen Eroberung – beispielsweise mit der Anlage formeller Nekropolen vor den Toren von Städten und Siedlungen – andere Mentalitäten entwickelt haben, in der unter anderem die Aspekte Totenkult, Abfall und Siedlung voneinander getrennt wurden. Für Martigues und die Annahme, dass es sich um Reliquien handelt, s. CHAUSSERIE-LAPRE´ E 2005, 227; für vergleichbare Funde aus dem Oppidum Les Castels in Nages (Gard) s. PY 1978; CAG 30/3, no. 186. Siehe WAIT 1985 für einen Katalog von eisenzeitlichen ‹Schreinen› bzw. Kultstätten sowie KING 2007 zur Entwicklung von Umgangstempeln. Zu Harlyn Bay s. WHIMSTER 1977. WAIT 1985; BRISTOW 1998; TAYLOR 2001; CARR 2007; HAMILTON 2007. CUNLIFFE 1991, 506; CARR 2007; CARR, KNÜSEL 1997. CARR, KNÜSEL 1997. WAIT 1985, 83–121; WILSON 1981; WHIMSTER 1981, 4–36.

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Toten meist auf der rechten Seite liegen mit dem Kopf nach Osten.71 Außerdem wurden Leichen in Feuchtgebieten entsorgt. Erst spät kommt in Britannien der Brauch der Feuerbestattungen auf – ein Brauch, der sich in der späten vorrömischen Eisenzeit jedoch schnell verbreitet hat, wobei sich Waffen als Grabbeigabe im Allgemeinen nur bei den Körperbestattungen finden. Darüber hinaus gibt es in Britannien eine Reihe auffallender Gräber. Wie im Folgenden näher beschrieben, spiegeln diese nicht nur den engen Bezug zwischen Gräberfeld und Götterkult wider, sondern es gibt außergewöhnliche, meist separat von Gräberfeldern gelegene Bestattungen, bei denen der Verstorbene einen mit griechischen Heroen vergleichbaren Status erlangt zu haben scheint. Alle uns bekannten Fälle stammen aus jener umwälzenden Epoche zwischen Caesar und Claudius: Der Fundplatz Folly Lane soll im Folgenden genauer analysiert werden. Zum Vergleich werden zeitgenössische Bestattungen aus dem Südosten Britanniens herangezogen, insbesondere aus Colchester und Brisley Farm.

5 Folly Lane, Verulamium Folly Lane in Verulamium (St. Albans, Hertfordshire) ist der Ort einer bedeutenden britanno-römischen Kultstätte an geographischer dominanter Stelle, die ihren Ursprung in der Bestattung einer einzelnen herausragenden Person hatte. Zeitlich und kulturell ist diese Bestattung verwandt mit den Ritualen und Grabbeigaben, die wir im nahegelegenen späteisenzeitlichen Gräberfeld ‹King Harry Lane› identifizieren können.72 Dies war ein bedeutender Friedhof vor den Toren des vorrömischen Oppidums Verulamium mit insgesamt vierhundertzweiundsiebzig Gräbern – davon vierhundertfünfundfünfzig Kremationen und siebzehn Körperbestattungen – aus der Zeit zwischen dem ersten Jahrhundert v. Chr. und der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. Vergleichbar mit Südgallien73 gab es zahlreiche Grabgärten beziehungsweise -einfriedungen, meist mit einem prominenten Grab in der Mitte, das von einer Serie weiterer Gräber umgeben war.74 Die Anlage eines Gräberfeldes, wie King Harry Lane, ist das Ergebnis längerfristiger Prozesse, die teilweise schon in der mittleren Eisenzeit ihren Ursprung hatten. Formelle Friedhöfe spiegeln gesellschaftliche Entwicklungen und zunehmende soziale Hierarchisierungen wider. So bilden die Arrangements und Beziehung der Gräber zueinander eine nicht-verbale Sprache, mit der Abstammungslinien und Eigentumsansprüche zum Ausdruck gebracht werden,75 so dass der Grabkontext einen Diskurs um Macht und Grundherrschaft widerspiegelt. Nach Saxe’s Social dimension of mortuary practices76 könnte es hier um Fragen der direkten Abstammung und der Kontrolle über wirtschaftliche Ressourcen gehen.77 Allein der archäologische Befund lässt große soziale Differenzen vermuten; 71 72 73 74 75 76 77

Ebenso in Nordgallien, s. u. Zu King Harry Lane s. STEAD, RIGBY 1989, zusammen mit der Rezension von FITZPATRICK 1991. Die Ausgrabungen in Folly Lane wurden von ROSALIND NIBLETT 1999 publiziert; s. auch HASELGROVE, MILLETT 1997; SELKIRK, SELKIRK 1993. FEUGE` RE, GARDEISEN, MANNIEZ, MONTEIL, VIDAL 1995; VIDAL, MANNIEZ 1996; zu N׈mes s. unter anderem auch BRISSON, HATT 1955 für ein Beispiel aus der Champagne. Die Bestattungen innerhalb einer Grabeinfriedung scheinen über Familiengruppen hinauszugehen; eventuell handelt es sich um eine Form von Klientelverhältnis oder vergleichbare Gefolgschaftsbeziehungen (s. auch HAFFNER 1989, 57 zu Grabgärten in Wederath). Zu Rom und Athen s. MORRIS 1991, 161. SAXE 1970, revidiert von GOLDSTEIN 1981 und schließlich MORRIS 1991. S. aber MORRIS 1991.

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darüber hinaus könnte es weitere Unterschiede in den Grabritualen geben, die im archäologischen Befund nicht erkennbar sind, wie zum Beispiel die Aufbewahrung und Präparation des Leichnams, Opferhandlungen, Prozessionen, Gesänge oder die Dauer der Rituale. An der circa fünfhundert Meter nordöstlich von der römischen Stadt Verulamium gelegenen Folly Lane gibt es Hinweise auf eine sporadische Besiedlung aus dem Verlauf des ersten Jahrtausends v. Chr. Erst im frühen ersten Jahrhundert n. Chr. scheint der Ort zum ersten Mal eine rituelle Bedeutung erlangt zu haben mit der Anlage eines Grabens und der Errichtung des Gebäudes ‹G2›, vielleicht einer ersten ‹Grabkammer›. In der Mitte des ersten Jahrhunderts n. Chr. entstand dann die Kultstätte, die im Zentrum unserer Untersuchung steht: Der späteisenzeitliche Graben wurde durch eine einhundertsiebzig mal einhundertzehn Meter große, rechteckige Anlage mit einem Eingang im Südwesten ersetzt, die den ‹Viereckschanzen› auf dem Kontinent nicht unähnlich ist, wobei die Begriffe Rechteckheiligtum oder – wert neutral – zeremonielle Einfriedung zu bevorzugen sind (Abb. 2).78 Wie in anderen späteisenzeitlichen Heiligtümern markierte der Umfassungsgraben nicht nur die Grenze zwischen der Welt der Menschen und dem den deis et hominibus gewidmeten Raum, sondern er stand zugleich selbst im Zentrum von Opferhandlungen. So finden sich in Folly Lane rechts des Eingangs im Umfassungsgraben drei Körperbestattungen, vermutlich von Frauen, die auf Grund fehlender Grabbeigaben schwer zu datieren und darüber hinaus als Körperbestattungen (im Kontext von Feuerbestattungen) mit auffallenden gesundheitlichen Beschwerden ungewöhnlich sind.79 Ebenso stammt eine große Zahl von Tierknochen aus dem Umfassungsgraben: Neben Rind, Schaf/Ziege und Schwein dominieren vor allem Pferdeknochen den Befund in Folly Lane.80 Zehn Meter östlich vom Zentrum dieser zeremoniellen Einfriedung wurde, vermutlich zeitgleich, ein Schacht für eine ‹Grabkammer› ausgegraben, der das eisenzeitliche Gebäude ‹G2› zerstörte. Dies war keine ‹Grabkammer› im eigentlichen Sinne, da die eingeäscherten Überreste des Leichnams außerhalb der Kammer in einer separaten Grabgrube bestattet wurden. Die Kammer diente wohl ausschließlich dazu, den Leichnam aufzubahren bis der geeignete Zeitpunkt für die Einäscherung und die Beerdigung kam. Vielleicht musste man 78

79 80

Für den Unterschied zwischen Viereckschanzen (unter dem Begriff werden auch nichtreligiöse Anlagen subsumiert) und den ‹Rechteckheiligtümern› Galliens s. WEBSTER 1995, 453; BRUNAUX 2000b; RGA 2 32, 357–362, s. v. ‹Viereckschanze› (WIELAND). S. dagegen BUCHSENSCHUTZ 1989 und RGA 2 10, 345–402, s. v. ‹Gallien. VI›, auf S. 382 (BUCHSENSCHUTZ) für ‹Viereckschanzen› in Gallien; auch Gosbecks beispielsweise wurde wegen seiner Struktur als Viereckschanze interpretiert. In der späten Eisenzeit gibt es viele ‹Einfriedungen›, die sich äußerlich ähneln: Wir finden sie sowohl im religiösen Bereich (Grabanlagen, Heiligtümer), als auch im profanen, nämlich ländliche Siedlungen bzw. Landgüter der späten Eisenzeit. Die anthropologische Analyse von MAYS und STEELE (1999, 310–312, burials 14–16) zeigt fortgeschrittene osteoarthritische Veränderungen, Tuberkulose, Brucellosis und ‹Eagle’s Syndrome›. LOCKER 1999; KING 2005, 347–348; zu Tierknochenanalysen aus dem Kontext von Totenkult und Opferhandlungen aus Nordgallien s. ME´ NIEL 2006; ME´ NIEL, JOUIN 2000. In Südostengland finden sich Tierknochen im Kontext von Kremationen, die zusammen mit dem Leichnam auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurden, aber fast nie bei Körperbestattungen: s. HAMILTON 2007. Bis zum Ende der Eisenzeit wurden Pferde im Allgemeinen nicht wie andere Opfertiere behandelt – sie wurden wohl nicht gegessen, da sie im Ganzen bestattet wurden. Sie scheinen dieselbe Behandlung wie Menschen erhalten zu haben. So fand man beispielsweise im Heiligtum von Vertault (Coˆte-d’Or) die Überreste von dreißig männlichen Pferden, die rituell getötet und im Freien aufgebahrt wurden, bevor sie als Ganzes im Skelettverband am Anfang des ersten Jhs. n. Chr. in einem Graben bestattet wurden. Siehe ME´ NIEL 2006, 173–174; LEPETZ, ME´ NIEL 2002, 52–53; ME´ NIEL, JOUIN 2000. Für Pferdeopfer am Beispiel der Eravisci s. JEREM 2007.

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Initiationsriten für den Nachfolger durchführen oder das Volk versammeln, möglicherweise musste der Leichnam dem Verwesungsprozess, ähnlich der Exkarnation, ausgesetzt werden und eventuell wartete man auf einen günstigen Zeitpunkt, wie das Fest des Sama´in oder der Winter- beziehungsweise Sommersonnenwende. Über die Dauer dieser Vorbestattungsriten kann man nur spekulieren, aber es scheint, als hätte die über eine Rampe zugängliche ‹Grabkammer› für längere Zeit bestanden, wenn man ihre, im Vergleich zu anderen britischen ‹Grabkammern›, sehr solide Konstruktion und den Zustand der darüberliegenden Erdaufschüttung, die über viele Jahre der Verwitterung ausgesetzt war, bedenkt.81 An dieser Stelle müssen wir noch einmal auf die vorhergehende Struktur ‹G2› zurückkommen, die durch den Bau der Grabkammer größtenteils zerstört wurde. ‹G2› scheint in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. errichtet worden zu sein und besaß eine der neuen ‹Grabkammer› vergleichbare Balkenkonstruktion. Es ist denkbar, dass auch in ‹G2› ein Leichnam vor der Einäscherung dem Witterungseinfluss ausgesetzt wurde,82 so dass einige der Knochen, die unterhalb der späteren ‹Grabkammer› gefunden wurden, aus diesem früheren Grab stammen.83 5.1 Interpretation der Rituale und Grabbeigaben Vergleichbar mit den Feiern und Tänzen, die laut inselkeltischer Tradition in Grabkammern inszeniert wurden, scheinen auch in Folly Lane Rituale in der ‹Grabkammer› stattgefunden zu haben. Um den aufgebarten Leichnam gab es einen befestigten Weg, der Prozessionen und Tänze ermöglicht haben könnten,84 vergleichbar auch mit Umgangsriten in romanokeltischen Heiligtümern.85 Auch Totenmahle scheinen abgehalten worden zu sein: So gibt es Hinweise für die bewusste und ritualisierte Deponierung von Keramik, die vom Weg und nicht aus dem Zentrum der Grabkammer stammen. Die Keramik scheint speziell für Libationen und Feiern, die in der Kammer um den aufgebarten Leichnam stattgefunden haben müssen, ausgewählt worden zu sein. Mehr als die Hälfte bestand aus importierter Keramik, insbesondere Formen für Essen und Trinken, also Teller und Tassen. Südgallische Terra Sigillata findet sich am häufigsten, zusammen mit Amphoren des Typs Dressel 2 bis 4. Das letzte Mahl scheint um 55 n. Chr. durchgeführt worden zu sein, wie die Datierung der meisten Artefakte aus der Grabgrube nahelegt. Der Zustand lässt vermuten, dass einige Objekte zum Zeitpunkt der Kremation und anschließenden Bestattung neuwertig gewesen zu sein scheinen und vielleicht speziell für dieses Ereignis, also eventuell viele Jahre nach dem Todesdatum, hergestellt wurden. Der ‹Ofen 1›, der in der äußeren, profanen Seite des Umfassungsgrabens der zeremoniellen Einfriedung errichtet wurde, diente vielleicht dazu, Essen anlässlich des Totenmahles zuzubereiten. Die Grabbeigaben spiegeln den hohen Status des Bestatteten wider. Wir finden, zum Beispiel, neun Teile von Pferdezaumzeug, die ansonsten in Britannien extrem selten sind (mit Ausnahme der eisenzeitlichen Wagengräber in Yorkshire), ein Kettenhemd,86 und einhunderteinundreißig Nägel, davon nur fünfzehn in der ‹Grabkammer›, die anderen in der Grube mit dem Leichenbrand; einige könnten eine rituelle Funktion gehabt haben.87 Au81 82 83 84 85 86 87

NIBLETT 1999. Die Grabkammer scheint zum Zeitpunkt der Kremation zerstört worden zu sein (v. infra). S. auch den Fall von Calidu in Nordfrankreich: LEQUOY 1993. NIBLETT 1999. Siehe METZLER, WARINGO, BIS, METZLER-ZENS 1991 zu Clemency. WEBSTER 1995; BRUNAUX 1986, 34–35. Kettenhemden als Votivgaben finden sich unter anderem im Heiligtum Hayling Island. Siehe KING, SOFFE 1994, 115. Zu der möglichen rituellen Bedeutung von Eisennägeln s. unter anderem MANNING 1972.

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ßerdem fand man mehrere Teile von luxuriösen Möbeln, einige Beschläge aus Kupferlegierungen und Elfenbein, die vermutlich zu einer Couch oder einem Stuhl gehörten.88 Die gefundenen Röhren könnten zu einem Carnyx gehört haben, vielleicht aber auch zu einem Szepter oder einem ähnlichen Objekt. Wie können wir diese Grabbeigaben interpretieren? Spiegeln sie den sozialen Status des Verstorbenen wider, seinen Reichtum, seine politischen Gefolgschaften, seine Romanitas oder seine Stellung in der indigenen Gesellschaft? Grundsätzlich bleibt zu berücksichtigen, dass mit den komplexen, sich über einen längeren Zeitraum erstreckenden Bestattungs- und Grabritualen eine Veränderung des sozialen Status des Verstorbenen einhergegangen sein kann. Nicht so sehr der Tode selbst als vielmehr diejenigen, die diese Rituale ausführten, legten die Auswahl der der sozialen Position des Verstorbenen adäquaten Zeremonien fest. Unter anderem die Weiterentwicklung und der große Aufwand der baulichen Gestaltung, die an diesem Platz im Verlauf des ausgedehnten Zeitspanne vom Ableben bis zur endgültigen Bestattung des Toden um circa 55 n. Chr. nachweisbar sind, scheinen einhergegangen zu sein mit einer zunehmenden Überhöhung des Prestiges des Verstorbenen, das über den sozialen Status des Lebenden weit hinausgegangen sein könnte und durchaus die Qualität einer heroischen Verehrung erlangt haben könnte. Wir müssen uns darüber hinaus fragen, in welcher Weise der Grabkontext zeitgenössische Vorstellungen widerspiegeln kann. Gerade in jenen Epochen des Umbruchs, die von tiefgreifenden Sozialwandel und kulturellen Veränderungen geprägt waren, finden sich oft archaisierende Trends; konservative Verhaltensstrategien spiegeln den Zeitgeist in solchen Umbruchsphasen wider. Kleidung kann in diesem Zusammenhang ein äußeres Zeichen von Status und Gruppenzugehörigkeit sein und wir finden viele Beispiele, in denen Kleidung im Grabkontext (archäologisch zum Beispiel an Fibeln erkennbar) hinter anderen soziokulturellen Entwicklungen hinterherhinkt.89 In Folly Lane sehen wir einen Gegensatz: Einerseits wurden ‹traditionelle›, ‹indigene›, späteisenzeitliche Rituale benutzt, wie die sekundäre Bestattung des Leichenbrandes,90 die Konstruktion einer zeremoniellen Einfriedung und einer Art ‹tumulus›, während andererseits die luxuriösen, meist importierten Grabbeigaben auf eine Person schließen lassen, welche die Teilnahme an einem römischen Lebensstil anstrebte. Spiegeln die Rituale althergebrachte religiöse Vorstellungen wider, die für eine erfolgreiche Heroisierung oder Apotheose notwendig waren, oder waren es lediglich archaisierende Trends am Übergang zu einer neuen Epoche? 5.2 Kremation und sekundäre Bestattung Die eigentliche Kremation des Leichnams fand circa achtzehn Meter nordwestlich der ‹Grabkammer› statt und der Leichenbrand wurde anschließend nordöstlich der Grabkammer in einer sekundären Bestattung begraben. Allerdings wurde nur eine symbolische Anzahl der eingeäscherten Knochen bestattet, circa 195,7 Gramm anstatt der 1,5 bis 2,5 Kilogramm, die man erwarten würde, zusammen mit 23,7 Gramm verbrannter Tierknochen.91 Entweder haben die Überreste des Verstorbenen nach der Einäscherung keine wich88 89 90

91

NIBLETT 1999, 120 ff. Vgl. HÄUSSLER 1997 und 2007c für Norditalien. Siehe CARR 2007 für eine Diskussion von Kontinuitäten und Wandel im Prozess von Exkarnation zu Kremation. Ursprünglich hat die Exkarnation zur ‹Heroisierung› geführt. Auch sie scheint in Folly Lane praktiziert worden zu sein. Erst nach der Exkarnation findet die Kremation statt, die im ersten Jh. v./n. Chr. verbreitet war, zumindest in den urbanen Nekropolen wie King Harry Lane, St. Albans. MAYS, STEEL 1999, 308–310.

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tige Rolle in den weiteren Grabritualen gespielt oder ein Teil der Knochen wurde als ‹Reliquien› anderswo aufbewahrt. Aufschlussreich ist die Sorgfalt, mit der alles systematisch zerstört wurde, was mit den Grabritualen und der Bestattung assoziiert war. So wurde die ursprüngliche ‹Grabkammer› nach der Kremation zerstört. Wie Bodenanalysen zeigen, wurde der Schacht mit Erde von mehreren Orten aufgefüllt – Erde, die vielleicht von den Gütern und dem Einflussgebiet des Verstorbenen stammen könnten.92 Anschließend wurden der ehemalige Schacht und der Bestattungsort von einer beachtlichen Schicht aus Kies und Torf überdeckt, so dass der Eindruck eines ‹tumulus› von dreizehn Meter Durchmesser entstanden sein muss. Die Beigaben für den Scheiterhaufen wurden vor dem Verbrennen zerbrochen und die Asche verteilt. Diese auffällige systematische Zerstörung ist typisch für die Eisenzeit. Es scheint sich weniger um die Unbrauchbarmachung von Artefakten zu handeln, wie wir sie vereinzelt noch in der Kaiserzeit antreffen können, sondern es hat den Anschein, als ob die Objekte, wie der Verstorbene selbst, in reduzierter Form ins Jenseits gehen sollen, um vielleicht, ähnlich wie bei der Exkarnation, die Seele des Verstorbenen zu befreien. 5.3 Kaiserzeitliche Kultaktivitäten: Tempel, Opfer, Bankette, Bestattungen Es scheint, als habe man – vermutlich in der flavischen Epoche – den romano-keltischen Umgangstempel bewusst an dem durch einen Pfosten markierten Ort des Scheiterhaufens errichtet. Der Tempel war an der jetzt zerstörten ‹Grabkammer› ausgerichtet, die höchstens als kleiner ‹tumulus› erkennbar war und vielleicht als Opferplatz gedient haben könnte. Wohl gleichzeitig mit dem Tempel wurde circa zehn bis zweiundzwanzig Meter innerhalb der zeremoniellen Einfriedung eine hölzerne Palisade erbaut, die nach Südosten offen war, was auch der Ausrichtung des Tempels entspricht, der, wie schon für eisenzeitliche Häuser und Tempel üblich, ebenso nach Osten beziehungsweise Südosten orientiert war. Bei diesem Bauwerk handelt es sich nicht um ein Mausoleum, Kenotaph oder eines der aufwendigen ‹temple mausolea›, wie man sie aus dem ersten Jahrhundert n. Chr. aus Rothampstead, Wood Lane End oder Welwyn Hall kennt.93 Wie wir noch sehen werden, ist dieser Umgangstempel der Ort für einen öffentlichen Kult des römischen municipium; der Tempel öffnet sich zum Ort der Grabkammer hin, wohl dem eigentlichen Ort der Verehrung. Tempel, temenos94 und Umfassungsgraben wurden in der Folgezeit bis zum dritten Jahrhundert n. Chr. feinsäuberlich von ‹Abfall› frei gehalten, was zur Folge hat, dass wir praktisch keine Anhaltspunkte über die Rituale haben, die innerhalb der zeremoniellen Einfriedung in der Kaiserzeit stattgefunden haben. Der Umfassungsgraben wurde circa 140 bis 160 n. Chr. teilweise aufgefüllt, was vielleicht mit dem zur selben Zeit stattfindenden Bau eines Tempel-Theater-Komplexes in der Stadt in Beziehung gesetzt werden kann. Auf der der Stadt zugewandten Seite der Kultstätte wurden vom späten ersten bis zur Mitte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. mehrere Tote bestattet.95 Interessanterweise wurden diese Bestattungen nicht innerhalb der zeremoniellen Einfriedungen angelegt, wie die 92 93 94

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NIBLETT 1999. Siehe NIBLETT 1999, 403 zu den Tempel-Mausolea mit weiterer Bibliographie. ‹Temenos› findet sich bei griechischen Autoren zur Beschreibung keltischer Heiligtümer (z. B.: Strabo 12,5,3; Diodor 5,27,4), doch ist dies eine interpretatio graeca, welche fundamentale Unterschiede zwischen griechischen und keltischen Heiligtümern maskiert – s. z. B. WEBSTER 1995, 446. Das keltische Wort nemeton (RIG G–172: Strabo 13,5,1) ist wohl eher passend für die hier behandelte Art von ‹Rechteckheiligtümern› oder ‹Einfriedungen› (DELAMARRE 2003, s. v. ‹nemeto-›). Analyse von MAYS, STEELE 1999.

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Gruppierung von Gräbern, die wir oben in den späteisenzeitlichen Einfriedungen im King Harry Lane Gräberfeld identifizieren konnten. Die Gräber sind sehr flach und deshalb durch landwirtschaftliche Tätigkeit gestört. Von besonderem Interesse sind die vorflavischen Kremationen Nummer 1 bis 11 im ‹Areal A›, nur fünfzig Meter von der Südwestecke der ‹zeremoniellen Einfriedung› entfernt. Die Gräber 1 bis 11 waren keine regulären Bestattungen wie in den Nekropolen des römischen Verulamium. Vergleichbar mit den früheren Gräbern in Verulamium wurden Scherben inkompletter Gefäße in die Wiederverfüllung der Gruben hineingeworfen.96 Wir können nur spekulieren, wer hier bestattet wurde und warum. Ein Bezug zu Heroon beziehungsweise Heiligtum und seinem Kult erscheint wahrscheinlich: Man könnte sich vorstellen, dass Nachfahren und Mitglieder der Munizipalelite in der Nähe des Heiligtums beerdigt werden wollten, analog zu den Begräbnisstätten, die sich oft um die letzte Ruhestätte von Heiligen im Christentum ansammeln. Doch sprechen die einfachen Grabbeigaben dagegen. Stattdessen könnte ein Bezug zum kaiserzeitlichen Kultgeschehen bestanden haben. Der in einem Schacht plazierte, entfleischte Schädel lässt einen solchen rituellen Kontext nicht unwahrscheinlich erscheinen. Wie bereits erwähnt, weisen einige der Toten teilweise schwere Erkrankungen auf, die bisher an antiken Skeletten nur sehr selten beobachtet wurden, und es könnte sich hier beispielsweise um Leute handeln, die wegen ihrer Krankheiten den Göttern geweiht wurden oder aus der Gesellschaft ausgestoßen waren.97 Ebenso finden sich auf dem südlichen Hang im Umfeld der Kremationen eine große Zahl tiefer Ritualschächte, die mit Kultmaterial aus dem Zeitraum von 150 bis 250 n. Chr. befüllt sind.98 Achtundzwanzig Schächte wurden untersucht, vierzehn weitere wurden beobachtet. Sie sind zwischen zwei und vier Meter tief. Es gibt auch Hinweise für den Schädelkult, sowohl von Menschen und Tieren, während des zweiten und dritten Jahrhunderts n. Chr., ein chthonischer Ritus der mit Ahnen- beziehungsweise Totenkult assoziiert ist,99 und dessen Präsenz im Kontext eines römischen Municipiums der Kaiserzeit überrascht. So hat man im Schacht AET ein Gesichtsgefäß und die Knochen von mindestens vierunddreißig Rindern deponiert. Doch zuerst wurde auf dem Boden dieses Schachtes ein menschlicher Schädel plaziert, der nach Aussagen des Anthropologen Zeichen der Verwitterung zeigt.100 Er war absichtlich zum Zeitpunkt des Todes oder kurz darauf entfleischt (nicht skalpiert) worden.101 Diese Assoziation zwischen rituellen Schächten und Gräberfeldern finden wir besonders häufig auch in Nordgallien: GALLIOU102 hat zum Beispiel gezeigt, dass solche Schächte von La Te`ne II bis zum Ende der römischen Epoche zur Entsorgung der Überreste ritueller Mahlzeiten benutzt wurden, die dann mit sterilen Schichten geschlossen wurden. Der beschriebene Schacht AET könnte auf die Einbindung der Abfälle ritueller Mahlzeiten (wobei vierunddreißig Rinder auf ein sehr großes kollektives Totenmahl hinweisen könnten) in einen rituellen, religiösen Kontext hinweisen, da im selben Schacht zuerst ein menschlicher Schädel, gefolgt von Welpenknochen, deponiert wurden. 96

NIBLETT 1999; STEAD, RIGBY 1989. Während in den vorflavischen Bestattungen alle Artefakte zerstört wurden, also zerbrochen und auf dem Scheiterhaufen verbrannt, waren verbrannte Keramikscherben in den späteren Gräbern des zweiten bis dritten Jhs. n. Chr. in Verulamium nicht mehr üblich. 97 MAYS, STEELE 1999. 98 NIBLETT 1999. 99 Vgl. ROSS 1967, 255–285; GREEN 1986, 133. 100 MAYS, STELLE 1999, 314 ff., burial 30. 101 MAYS, STEELE 1999, 318. Es handelt sich vermutlich um einen gewaltsamen Tod durch einen Schlag auf den Kopf (ebd. 316). 102 GALLIOU 1989.

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Für unser Verständnis von der Bedeutung der Kultanlage müssen wir ihre topographische Einbindung in die Zivilsiedlung, ihre Anbindung an das politische Diesseits berücksichtigen.103 Die Plazierung des Tempels ist wichtig: Er hatte eine dominierende Lage in der Landschaft und war deutlich vom Tal und der weiteren Umgebung sichtbar. Vom römischen Verulamium aus muss es ausgesehen haben, als blicke der Tempel auf das Forum herab. Schon in der Mitte des ersten Jahrhunderts n. Chr. gab es eine direkte Verbindung zwischen der zeremoniellen Einfriedung an der Folly Lane und der späteisenzeitlichen ‹St. Michael’s enclosure›, die am Ort des späteren römischen Forums lag. Im späten zweiten und im dritten Jahrhundert n. Chr. war Folly Lane Teil eines größeren zeremoniellen Komplexes, der die ‹Branch Road Baths›, das Theater und den romano-keltischen Umgangstempel in Insula XVI einschloss. Eine Straße schuf bis zum zweiten Jahrhundert eine direkte Verbindung zwischen Theater-Tempel-Komplex und Folly Lane und wurde dann durch die Straße nach Colchester ersetzt, die an den außerhalb der Stadt gelegenen Thermen vorbeiführte, die vielleicht eine Etappe zur Purifikation der Wallfahrer nach Folly Lane darstellte. Eine vergleichbare Kombination von Tempel, Thermen und Theater findet sich beispielsweise auch in Gosbecks (v. infra; siehe auch zahlreiche Beispiele vom Kontinent).104 Alles spricht dafür, dass in Folly Lane die Bestattung einer außergewöhnlichen Person vorliegt, wie die Komplexität der Grabriten, die enormen Dimensionen der zeremoniellen Einfriedung, der Bau eines Tempels beziehungsweise Heroons und die kontinuierlich stattfindenden Kultaktivitäten bis zum dritten Jahrhundert zeigen. Der Aufwand geht weit über andere vorrömische, späteisenzeitliche Bestattungen von Aristokraten und Herrschern hinaus, wie wir sie zum Beispiel im Friedhof an der King Harry Lane gesehen haben. Während dort der Ahnenkult Macht und Ansehen von einzelnen aristokratischen Familien oder Clans widerspiegelt, lässt die Monumentalität der Anlage in Folly Lane auf einen kollektiven Kult schließen, der für die Identität des römischen municipium prägend war. Der Bezug zur Stadtlandschaft (Forum, Theater, Tempel) lässt auf einen öffentlichen Kult schließen, der bis zum Ende des dritten Jahrhunderts n. Chr. eine bedeutende Rolle im religiösen Kalender von Verulamium gespielt haben muss.105 Man kann nur darüber spekulieren, ob es sich bei dem Heros um den letzten vorrömischen Herrscher von Verulamium gehandelt hat – vielleicht ein von den Römern unterstützter Klientelkönig, der für Wohlstand und Ansehen des römischen Verulamiums sorgte.

6 Religion und Grabkult in Britannien Im folgenden Überblick möchte ich auf einige Bestattungen eingehen, die verschiedene Parallelen zu Folly Lane aufzeigen und ein besonderes Phänomen der späten vorrömischen Eisenzeit in Britannien darzustellen scheinen. Wie wir sehen werden, spielt der Ahnenkult in dieser umwälzenden Epoche eine wesentliche Rolle, in der ein allgemeiner Trend zur Selbstdarstellung von Individuen mit besonderen Fähigkeiten und herausragender Autorität 103 HASELGROV, MILLETT 1997; NIBLETT 1999 zur Lage von Folly Lane in der Stadtlandschaft Verulamiums. 104 Vergleichbare Tempel-Theater Komplexe finden sich in Harlow (FRANCE, GOBEL 1985), Frilford (LEWIS 1966, 81–82) und Gosbecks (DUNNETT, REECE 1971) sowie in rund vierzig vergleichbaren Anlagen in Gallien (s. AUPERT 1992, 31–35; BOULEY 1992, 79; CADOUX 1992, 89). 105 HASELGROVE, MILLETT 1997. Zur Lage von Folly Lane in der Stadtlandschaft Verulamiums s. auch NIBLETT 1999.

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zu herrschen scheint. Es gibt außergewöhnliche Persönlichkeiten, die im Tod eine ganz besondere Behandlung erhalten, wie die Bestattung in großen, speziell zu diesem Zweck errichteten Einfriedungen, vergleichbar mit Folly Lane. In den Fällen, in denen es während des Prinzipats einen Fortbestand des Kultes gibt, zeigt sich, welche Rolle der Verstorbene für die Identität der Gemeinde gespielt haben muss. Auch viele der anderen noch aus der späten Eisenzeit stammenden Kultstätten weisen in der Kaiserzeit eine große Kontinuität in den Kultpraktiken auf, wobei bei Kultstätten mit und ohne assoziierter Bestattung im Laufe der Kaiserzeit romano-keltische Tempel errichtet wurden.106 Trotz vielfältiger Parallelen in einzelnen Details werden wir sehen, dass die Konstellation in Verulamium einzigartig ist. 6.1 Camulodunum – Königliche Heroa? Colchester gilt als größtes und wichtigstes Oppidum vor der römischen Eroberung und erlangte unter Claudius Kolonialstatus als Hauptstadt Britanniens (Colonia Claudia Victricensis Camulodunum).107 Das vorrömische ‹Oppidum› liegt südlich der römischen Kolonie in Gosbecks. Neben Gosbecks finden sich auch im benachbarten Lexden und Stanway eine Reihe außergewöhnlicher aristokratischer Bestattungen. Schon 1924 wurde der Tumulus von Lexden ausgegraben, der einen Durchmesser von dreißig Metern besitzt und von einem Graben eingefasst ist.108 Wie in Folly Lane können wir auch hier zwei Phasen unterscheiden: zuerst die Aufbahrung eines mit zahlreichen Beigaben versehenen Leichnams, dann in der zweiten Phase die Verbrennung des Leichnams und der Grabbeigaben sowie die Zerstörung der ursprünglichen ‹Grabkammer›. Eine genaue zeitliche Einordnung der verschiedenen Befunde ist problematisch, da die Datierung der Grabbeigaben den Zeitraum von circa 15 v. Chr. bis 43 n. Chr. umfasst, so dass man, vergleichbar mit Folly Lane, von einem längeren Zeitraum ausgehen kann, in der die Ansammlung der Artefakte zustande kam. Auch in Lexden finden sich Reste eines Kettenhemdes, Amphoren vom Typ Dressel 1B bis 4 und gallo-belgische Keramik. Ein gegossenes Silbermedaillon mit der Wiedergabe des Augustus, das auf einer in die Jahre 19 bis 15 v. Chr. datierenden Darstellung des Princeps basiert, könnte das Geschenk des Kaisers an einen Klientelkönig gewesen sein, an eine jener britischen Geiseln, die in Rom großgeworden und nach ihrer Rückkehr einige römische Symbole und Ideen in Britannien eingeführt haben.109 Darüber hinaus wurden bronzene Statuetten eines Cupido, eines Ebers, eines Stieres, ein GreifAufsatz, der Standfuß für eine Statuette sowie Beschläge in Kupferlegierung entdeckt. Einige dieser Objekte datieren in die Zeit kurz vor der römischen Invasion und da sie wesentlich später als andere Artefakte sind, wurden sie vielleicht erst nach dem Zeitpunkt des Todes oder der Kremation beigegeben. Es wäre Spekulation, den Namen eines der britischen Herrscher für dieses königliche Begräbnis vorzuschlagen. Im Gegensatz zu Folly Lane scheint es jedoch in Lexden keine Hinweise für weitergehende Kultaktivitäten während der Kaiserzeit zu geben. Die Bestattungen im westlich des Oppidums Gosbecks gelegenen Stanway sind ebenfalls mit Folly Lane vergleichbar.110 Mittels Luftbildarchäologie konnte man eine Abfolge von fünf großen rechteckige Einfriedungen – mit jeweils einer Grabkammer im Zentrum 106 S. z. B. KING 2005. 107 HAWKES, CRUMMY 1995; CRUMMY 1993. 108 FOSTER 1986. Die Form des Umfassungsgrabens ist vergleichbar mit Vieux-les-Alfeld 1 aus dem frühen ersten Jh. v. Chr. (NIBLETT 1999, 399). 109 CREIGHTON 2001 und 2006. 110 Zu Stanway s. CRUMMY 1993; CRUMMY, BENFIELD, CRUMMY, RIGBY, SHIMMIN 2007.

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und der Bestattung des Leichenbrandes innerhalb der Einfriedungen – identifizieren, die aus der Zeit von circa 50 v. Chr. bis 50 n. Chr. stammen (Abb. 4). Insgesamt sind die Grabrituale von einheimischen Glaubensvorstellungen bestimmt. In der Einfriedung 1 von Stanway wurden beispielsweise die verbrannten Knochen nicht bestattet, sondern um die Grabkammer herum verstreut. Dagegen sind die Grabbeigaben, die man dem hohen Status der Verstorbenen als angemessen ansah, sehr ‹römisch›. Sie beinhalteten luxuriöse Prestigeobjekte, die auch auf die Teilnahme an einer sophistisierten (griechisch-römischen) Gesellschaft hinweisen, wie unter anderem ein Tintenfass, medizinische Instrumente, ein Brettspiel und zahlreiche Glasgefäße. Diese Grabbeigaben könnten auf die umwälzenden gesellschaftlichen und kulturellen Veränderungen hinweisen, die man mit diesen Personen assoziiert hat. Die Situation im aufgegebenen Oppidum Gosbecks ähnelt der in Folly Lane am deutlichsten.111 Auch hier gibt es eine Einfriedung mit einer Bestattung, während ein Tempel und ein Theater in unmittelbarer Nachbarschaft entstanden. Die in der formativen Epoche entstandene Assoziation von Grab, eisenzeitlichen Ritualen und dem aufgelassenen Oppidum schuf eine Kultstätte vor den Toren der römischen Kolonie, die in der Kaiserzeit weiterhin von Bedeutung war. 6.2 Heroisierte Krieger in Brisley Farm Ein weiteres wichtiges Beispiel bieten die Ausgrabungen der letzten Jahre in Brisley Farm (Ashford, Kent) (Abb. 5).112 Dort gab es eine späteisenzeitliche Siedlung, die sich zu einer britanno-römischen ‹small town› entwickelt hat (circa 200 v. Chr. bis 200 n. Chr.). Zwei außergewöhnliche Bestattungen, die zeitlich ungefähr in den Beginn von Claudius’ Invasion eingeordnet werden können, wurden innerhalb der Siedlung, umgeben von Gruppen eisenzeitlicher Rundhäuser, nachgewiesen. Die beiden Körperbestattungen fanden in zwei rechteckigen, jeweils von einem Graben eingefassten Grabhügeln statt.113 In einer Region, die üblicherweise die Kremation kennt, handelt es sich um eine eher ungewöhnliche Bestattungsform.114 Beide waren Waffen- beziehungsweise Kriegergräber mit Schwert, Schild und Speer (Speer nur in Grab B19) als Grabbeigabe, die bewusst unbrauchbar gemacht wurden.115 Das Besondere an den Bestattungen von Brisley Farm ist ihre zentrale Lage innerhalb des Siedlungskomplexes sowie die weiterhin stattfindende Verehrung nach Claudius’ Invasion. In der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. wurden die Bestattungen zum Mittelpunkt einer neuen rechteckigen Einfriedung, insbesondere das vermutlich später datierende Grab 20, auf welches diese Anlage ausgerichtet zu sein scheint. Die Tumuli waren 111 CRUMMY 1993; HAWKES, CRUMMY 1995. Zu der mit der Tarasque de Noves vergleichbaren ‹Colchester sphinx› s. FORCEY 1998, 91–92. 112 Siehe HAMILTON 2007; JOHNSON 2003; STEVENSON 2004. 113 Trotz aller Gemeinsamkeiten zeigen die beiden Bestattungen auch eine Reihe wichtiger Unterschiede, so war der eine Leichnam nach Norden ausgerichtet, der andere nach Süden, und nicht, wie im späteisenzeitlichen Britannien üblich, nach Osten. Anhand der Grabbeigaben ist die Gleichzeitigkeit der beiden Bestattungen nicht nachgewiesen: Grab B19 scheint früher zu sein (ca. 20–45 n. Chr.) als Grab B20 (ca. 30–70 n. Chr.). Diese Art von Tumulus ist in Britannien eher im Osten von Yorkshire belegt. 114 In Kent gehört Mill Hill (Deal) zu den wenigen Gräberfeldern mit vorwiegend Körperbestattungen (s. PARFITT 1995). 115 Neben den beiden Kriegergräbern von Brisley Farm ist eine Bestattung von Owslebury (Hampshire) das dritte bekannte Waffengrab innerhalb einer Siedlung in Südengland (s. JOHNSON 2003; HAMILTON 2007).

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jedoch nicht innerhalb der neuen Einfriedung, wie in Folly Lane oder Stanway, stattdessen scheinen sie den Ort für Opferhandlungen und Festbankette zu demarkieren. Die Gräben um die beiden Bestattungen wurden neu ausgehoben und scheinen bis zum zweiten Jahrhundert n. Chr. der rituellen Deponierung von Opfergaben beziehungsweise von Objekten aus den Totenmählern, überwiegend von verbrannten Tierknochen und Keramik, gedient zu haben. Die kontinuierliche Verehrung der beiden ‹Krieger› in der römischen Epoche lässt vermuten, dass sie für die lokale Gemeinde einen Kultstatus erlangt haben. Im Kontext der römischen Eroberung wurden späteisenzeitliche Bestattungen zu bedeutenden Erinnerungsorten und Kultstätten für die britanno-römische Gemeinden der Kaiserzeit.116 6.3 Kultstätten in Südostengland Auch andere Plätze im Südosten Britanniens zeigen, wie durchlässig die Grenzen zwischen Begräbnisstätte und Heiligtum sind.117 Beispielsweise wurde auf Hayling Island (Hampshire)118 circa 50 v. Chr. ein Heiligtum an einer Stelle errichtet, die vom Festland aus sichtbar war. Im Zentrum des Tempelkomplexes hat man menschliche Überreste gefunden, die aber kein Hinweis auf Menschenopfer sind, sondern wohl eher zu einem gestörten Grab beziehungsweise einer sekundären Bestattung gehören; die große Zahl an Zaumzeug und Pferdeknochen aus demselben Kontext könnte sogar auf ein Wagengrab schließen lassen – ein Typus, der ansonsten eher in Yorkshire anzutreffen ist. Die Gestaltung des Tempels als Rundbau ist besonders interessant, da im späteisenzeitlichen Britannien die Grundrisse von Kultbauten üblicherweise rechteckig und die von Wohnhäusern rund waren. Könnte der Rundbau in diesem Fall das Wohnhaus eines heroisierten Verstorbenen symbolisieren? Für unsere Interpretation müssen wir zusätzliche Faktoren berücksichtigen, insbesondere die Opferhandlungen: So ist das Muster der Tieropfer in Hayling Island und Folly Lane, insbesondere was die Auswahl der Tiere betrifft, grundlegend verschieden. Vierzehntausend Knochen von Folly Lane sind wesentlich mehr als in anderen Heiligtümern Britanniens (siebentausendzweihundertfünfzig in Hayling Island, dreitausendsechshundert in Harlow); eine Ausnahme bildet Uley mit zweihundertdreißigtausend. Schafe/Ziegen und Schweine waren die üblichen Opfertiere in Hayling Island; Schafe/Ziegen dominierten dagegen in Harlow und Uley, was auf einen Kult für Merkur schließen lassen könnte, zu dessen Attributen Widder, Ziege und Hahn gehörten.119 In Folly Lane hingegen ist das Verhältnis von Rinder-, Schweine- und Schafknochen eher vergleichbar mit den Knochenfunden aus Siedlungsplätzen;120 es könnte sich hier also um die Überreste von Totenmähler handeln und weniger um Opferhandlungen. Auch der hohe Prozentsatz (fünfzig Prozent) von Pferdeknochen in Folly Lane, die vor allem im Umfassungsgraben und den Schächten gefunden wurden, ist ungewöhnlich. Die Bevorzugung bestimmter Körperpartien, unter anderem des Kopfes, könnte auf eine rituelle Funktion im Kultkontext zurückzuführen sein.121 In einigen britischen Heiligtümern können Tiere als Bauopfer unter den Fundamenten nachgewiesen werden, wie beispielsweise in Wanborough (Essex).122 Nicht nur in Wanborough zeigen Biss- und Nagespuren am Knochenbefund, dass Tierkadaver in den

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HAMILTON 2007. Für einen ersten Überblick s. FORCEY 1998. Zu Hayling Island s. KING, SOFFE 1994; SELKIRK, SELKIRK 2001. Zu Vergleichsstudien über Tieropfer in britischen Heiligtümern s. KING 2005. Siehe KING 2005 und – für das benachbarte Gorhambury in St. Albans – LOCKER 1990. KING 2005, 348–349. KING 2005, 341–342.

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Heiligtümern einige Zeit im Freien gelegen haben müssen – vielleicht nicht unähnlich der oben beschriebenen Exkarnation menschlicher Körper in der späten Eisenzeit. Ein weiteres bedeutendes britanno-römisches Heiligtum späteisenzeitlichen Ursprungs findet sich in Harlow (Essex). Auch hier scheint es wie in Folly Lane und Gosbecks eine räumliche Verknüpfung mit einem angrenzenden Theater zu geben, während man an der Nordseite des ‹Peribolos› eine Reihe von Bestattungen gefunden hat.123 In Lancing Ring (Sussex)124 finden wir einen romano-keltischen Umgangstempel in einem ovalen ‹Temenos›; man hatte bewusst eine die Landschaft dominierende Lage gewählt, von der aus der Ärmelkanal überblickt werden konnte. Vor dem Bau des Umgangstempels gab es einen eisenzeitlichen ‹Schrein›, der mit den in unmittelbarer Umgebung gefundenen Feuerbestattungen assoziiert werden kann; eventuell könnte es sich bei diesem Schrein um ein Begräbnispodest handeln, das der Exkarnation der Verstorbenen gedient haben könnte. Sowohl Harlow als auch Lancing wurden neben bronzezeitlichen Tumuli errichtet; es wird also eine Aneignung antiker Ruinen greifbar, womit ein Bezug der damaligen Gesellschaft zu einer mythischen Vergangenheit hergestellt werden sollte, verwand mit der Situation in der griechischen Eisenzeit und deren ‹Beschlagnahme› bronzezeitlicher Ruinen (v. supra). Auch in Slonk Hill (Shoreham, Sussex)125 wurden zwei bronzezeitliche tumuli wieder benutzt, vermutlich um eine mythische Verbindung zu bronzezeitlichen Vorvätern herzustellen; ähnliche Beobachtungen liegen auch aus Tynwald (Isle of Man)126 und Baldock (Hertfordshire) vor.127 Ein vergleichbares Phänomen ist der Bau von Tempeln in aufgegebenen Oppida der Eisenzeit. Beispielsweise wurde in Chanctonbury128 die Wallanlage des Oppidums zur Temenos-Grenze der Kultstätte und auch in Maiden Castle finden wir einen romano-keltischen Tempel innerhalb des Oppidums.129 Trotz gewisser Unterschiede gibt es vergleichbare Kultanlagen in der Champagne-Ardennes Region, sowie an Mosel und Rhein.130 Für die Art der Bestattung gibt es vor allem Parallelen aus dem Gebiet, das den Remi und Suessiones zugeordnet werden kann, wie beispielsweise überirdische Pfostenbauten für die Kremationen, während sich niedrige ‹Tumuli› wie in Folly Lane vor allem auf dem Gebiet der Treverer finden, unter anderem in Clemency und Wederath.131 Außerdem treffen wir dort viele Beispiele für die Exkarnation menschlicher Überreste sowie für Bestattungen in späteisenzeitlichen Siedlungen und Kultstätten an, wie in Acy-Romance, La Warde oder Nanteuil-sur-Aisne.132 Auch in der Art der Tieropfer und deren Behandlung gibt es große Übereinstimmungen mit den Befunden aus Britannien.133 In Südostengland könnte man somit auf gewisse nordgallische Einflüsse schließen, die bereits vorhandene autochthone Entwicklungen forciert haben könnten. Man sollte auch berücksichtigen, dass es Kultaspekte gibt, die sich von Britannien nach Gallien verbreitet haben, wofür beispielsweise die frühe Datierung britischer Umgangstempel spricht.134 Kultstätten wie Folly Lane und Gosbecks unterscheiden sich auch von den meisten nordgallischen Beispielen in ihrer direkten Anbindung an einen Zentralort. 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134

Zu Harlow s. WHEELER 1928; BARTLETT 1988; SELKIRK 1968; FRANCE, GOBEL 1985. Zu Lancing Ring (Sussex) s. FRERE 1940; BEDWIN 1981. Zu Slonk Hill (Shoreham, Sussex) s. HARTRIDGE 1978. Zu Tynwald Hill auf der Isle of Man s. DARVILL 1996. Zu Baldock s. STEAD, RIGBY 1986. Zu Chanctonbury Ring (West Sussex) s. BEDWIN 1980. Siehe SHARPLES 1991. Für einen Überblick s. HAMILTON 2007 und NIBLETT 1999, 396–400 mit weiterer Bibliographie. Vgl. HAFFNER 1989; METZLER 1991; METZLER, WARINGO, BIS, METZLER-ZENS 1991. LAMBOT, ME´ NIEL 2000. Vgl. z. B. BRUNAUX 1986; ME´ NIEL 1992 und 2006. Siehe KING 2007 zur Datierung eisenzeitlicher ‹Umgangstempel› in Britannien.

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7 Re´sume´: Ahnen- und Heroenkult als psycho-soziale Kompensation zur Bewältigung innerer Krisen Dieser kurze Überblick soll als Gedankenanstoß dienen, die Rolle von Ahnen- und Heroenkult neu zu evaluieren. Wie wir gesehen haben, sind die Grenzen zwischen Toten- und Götterkult grundsätzlich fließend und in Einzelfällen können Grabstätten herausragender Personen sogar zu Heiligtümern werden. Im vorliegenden Zusammenhang lag das Augenmerk auf den Grabstätten, die über Generationen eine zentrale Rolle für eine civitas, ein municipium oder ein anderes Gemeinwesen gespielt haben. In solchen Fällen eines von ganzen Gemeinden getragenen, öffentlichen Kultes kann man von der Heroisierung eines Individuums sprechen, durchaus vergleichbar mit Entwicklungen in der vorklassischen Epoche Griechenlands, die in einer ähnlich tiefgreifenden Umbruchsphase stattfanden. Dies könnte auch erklären, warum beispielsweise Poseidonius nicht die üblichen Begriffe ιë ερο υ oder τε μευος, sondern die Terminologie des Heroenkultes benutzt, um keltische Tempel zu beschreiben.135 In diesem Zusammenhang erscheint es aufschlussreich, dass selbst im kaiserzeitlichen Britannien viele der uns bekannten, meist mit Umgangstempel versehenen Heiligtümer136 – sofern es sich nicht um Quellheiligtümer handelt – auf einen späteisenzeitlichen Grabkontext zurückzugehen scheinen. In der Eisenzeit haben wir es von Südgallien bis Britannien mit Gesellschaften zu tun, in denen Kultstätten, soweit archäologisch erkennbar, meistens einen Bezug zum Ahnen-, Heroen- beziehungsweise Grabkult zu haben scheinen. Hier scheint sich der kollektive, auf Kultarchitektur und Skulpturen gerichtete Aufwand weitgehend auf den Ahnenkult herausragender Personen konzentriert zu haben – besonders deutlich erkennbar in Südfrankreich, wo diese Art von Ahnen-Heroenkult überwiegend auf die Gründungsphase der ‹Oppida› im sechsten Jahrhundert v. Chr. zurückgeht. In Britannien werden vergleichbare Prozesse zwar erst sehr viel später fassbar, sie finden jedoch in einer von vergleichbaren Umwälzungen geprägte Epoche statt, in denen sich Gesellschaftsstrukturen schnell ändernden Erfordernissen anpassen mussten. Einzelne, herausragende Persönlichkeiten scheinen hier einen identitätsstiftenden Charakter zu haben, welcher der Konsolidierung der Sozialstrukturen und Hierarchien dienen konnte. Heroen könnten also die Funktionen von Schutzpatronen für Gemeinden und Kristallisationspunkte für lokale Identitäten zugewiesen worden sein. Zwar besitzen auch in Britannien einige Phänomene, wie unter anderem die allmähliche Entstehung formeller Gräberfelder mit ihren ‹Grabgärten›, die Gruppenzugehörigkeit und zunehmende soziale Differenzierung der proto-urbanen britischen ‹Staaten› widerspiegeln,137 eine ältere bis in die mittlere Eisenzeit zurückreichende Tradition, doch fand die entscheidende Entwicklung der oben vorgestellten, außergewöhnlichen Kultanlagen Britanniens innerhalb einer vergleichsweise kurzen Epoche statt. Eine Untersuchung ihrer Entstehung und des politisch-gesellschaftlichen Kontextes erscheint daher relativ gut möglich. Forciert wird die Entwicklung dieser Kultplätze in der Stresssituation der kulturellen 135 So benutzt z. B. Poseidonius (Strabo 4,1,13) den Begriff σηκος ‹Einfriedung›, ein Begriff, der auch für die Kultstätten der Heroen, den geweihten Raum unter freien Himmel, benutzt wird; s. dazu Ammon. Diff. 94. v. Auch Caesar spricht nicht von fanum oder templum (s. auch Cicero, Pro Fonteio 30: arae ac templa), sondern von locus consecratus (Caes. Gall. 6,13,17), vergleichbar mit dem von Stelen markierten und den deis et hominibus gewidmeten campus, der in der Bilingue von Vercelli definiert wurde; s. RIG II.1 *E–2; HÄUSSLER 2004–2006. Zur antiken Beschreibung für keltische Heiligtümer s. WEBSTER 1995, 446–447. 136 WAIT 1985. 137 Siehe HAMILTON 2007; KING 2007.

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wie politischen Umbruchphase zwischen 55 v. Chr. und 43 n. Chr. Einzelne herausragende, einheimische Individuen, die in dieser Zeit eine wichtige politische, kulturelle und soziale Rolle gespielt haben müssen, haben mit ihrem Tod offensichtlich zunehmend aufwendigere Bestattungszeremonien und eine Monumentalisierung der ‹Grab›-Bauten ausgelöst, die als Indiz für die Heroisierung der Individuen aufzufassen sind. Obwohl viele dieser Personen zu Lebzeiten die Teilhabe an einem griechisch-römischen Lebensstil angestrebt zu haben scheinen, werden im Kontext der Bestattungsriten und der ‹Grab›-Architektur doch bewusste Anknüpfungen an ältere, ‹einheimische› Traditionen deutlich. Religion spielt in der britanno-römischen Gesellschaft der Prinzipatszeit eine wichtige Rolle, wobei die Kultautorität der Elite eine wichtige Funktion im Kontext von Machterhalt und Statussicherung erfüllt.138 Die Art der Bestattung, beispielsweise in Stanway, Brisley Farm oder Folly Lane, zeigt in der Vielfalt ihrer individuellen Ausprägungen wie unterschiedlich die Strategien und ihre Präsentationsform im Grabritus waren, mit denen man der neuen gesellschaftlichen Situation Rechnung zu tragen versuchte. Dabei gehen allerdings keineswegs alle Kultpraktiken auf die Eisenzeit vor Caesars Einmarsch zurück, sondern waren ständigen, unter anderem auch durch gallische und römische Fremdeinflüsse intensivierten Weiterentwicklungen unterworfen. Im Fall von Folly Lane (Verulamium) konnten wir eine Reihe von Indizien herausstellen, die auf eine Heroisierung oder sogar Apotheose des Verstorbenen hinweisen. Auch wenn die Entwicklung von der ‹Grabkammer› zum Umgangstempel ein langjähriger Prozess war, so zeigten allein schon ihre Lage abseits der späteisenzeitlichen Gräberfelder und die Dimensionen der ‹Viereckschanze›, dass bereits zum Zeitpunkt des Todes eine deutliche Hervorhebung der Person stattgefunden haben dürfte, mit der sich möglicherweise die Entwicklung einer Heroisierung abzeichnet. Weitere Indizien sind unter anderem die Komplexität der Grabrituale, der bis ins späte dritte Jahrhundert n. Chr. kontinuierlich fortgeführte Kult und schließlich die diversen Opferhandlungen, Votivgaben und Festbankette der folgenden Generationen an diesem Kultplatz, einschließlich Exkarnation und Schädelkult. Folly Lane hat nicht nur die Stadtlandschaft des römischen Verulamium dominiert, sondern war zugleich durch eine Prozessionsstraße mit Tempel, Theater und Forum der Stadtanlage verbunden. Wie auch in Camulodunum handelt es sich um einen Kult, der bis zum Ende der Prinzipatszeit für die gesamte Gemeinde bedeutungsvoll gewesen sein muss, also auch dem Zeitgeist der Bevölkerung eines britanno-römischen municipium beziehungsweise einer colonia entsprach. Für die Heroisierung konnten unterschiedliche Ursachen herausgearbeitet werden. Insbesondere in Zeiten, in denen die existierenden Sozialstrukturen unter Druck geraten139 und die alten, herrschenden Gesellschaftsschichten mit einem Verlust ihrer politischen und religiösen Macht rechnen müssen, erscheint das Hervorheben ihrer Beziehung zu legendären Heroen als ein geeignetes Mittel, um ihre Herrschaft über Land und Leute zu beanspruchen und zu legitimieren. Darin einen ständigen Kampf zwischen den Gesellschaftsschichten um die Vorherrschaft sehen zu wollen,140 ginge aber wohl zu weit. Bei der Assoziation mit 138 HAMILTON 2007 für Britannien. 139 S. z. B. MORRIS 1986, Cl. Ant 5,129; MORRIS 1988, Antiquity 62, 750–761; ThesCRA II, 133. Im frühen Griechenland bedeutete die Entwicklung der Polis eine gesellschaftliche Stresssituation (s. z. B. BE´ RARD 1983; ThesCRA II, 132). In Britannien und Gallien sind es neben den Prozessen der Urbanisierung eine verstärkte Hinwendung von der Vieh- zur Landwirtschaft und die Zentralisierung der Herrschaftssysteme durch Urbanisierung und die Entstehung von ‹Klientelkönigtümer› seit Caesar, verbunden mit internen Machtkämpfen. 140 Siehe ThesCRA II, 133: MAZARAKIS AINIAN, s. v. ‹Heroisierung: From the Beginning to the Archaic Age›.

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mythischen Heroen geht es nicht alleine darum, die göttliche Abstammung eines Individuums, einer Dynastie oder einer Gesellschaftsschicht zu etablieren,141 denn wie wir gesehen haben, findet die Errichtung von archäologisch erkennbaren ‹Heroenkulten› in der Keltike´ nur unregelmäßig in ganz bestimmten Krisenzeiten statt. In solchen Umbruchsphasen brechen existierende Sozialstrukturen auf und die neuen sozialen Hierarchien werden konsolidiert durch die Rückbesinnung auf die gemeinsamen Ahnen, die identitätsstiftend für die neue Gemeinde waren. Der Heroenkult ist eine Reaktion auf den Druck, der auf das existierende Gesellschaftssystem ausgeübt wurde, und er konnte somit zur Krisenbewältigung und zur Wiedererlangung des kollektiven Wohls beitragen.142 Am Übergang von der späten Republik zum Prinzipat sind auch in Rom mit der Errichtung des Mausoleums des Augustus und seiner ‹Apotheose› ähnliche Prozesse fassbar.143 Der Entwicklung in Britannien liegen jedoch so ausdifferenzierte Riten zu Grunde, die sich, teilweise schon seit der mittleren Eisenzeit, über einen längeren Zeitraum ausgebildet zu haben scheinen, dass mögliche Einflüsse der römischen Kultur die einheimische britische Entwicklung allenfalls verstärkt oder zusätzlich gefördert haben dürfte. Umwälzende soziale Veränderungen lösen eine Suche nach einem Identifikationsfaktor aus; es geht um die Neuerfindung der Traditionen, um eine Rückbesinnung der damaligen Gesellschaft, die versucht, an eine heroische Vergangenheit anzuknüpfen. Für diese neue Identität wurden Monumente und materielle Kultur einer früheren Epoche wieder benutzt und neu definiert; das verdeutlicht beispielsweise auch die Errichtung von Kultstätten mit Umgangstempeln auf längst aufgegebenen ‹Oppida›.144 Abgesehen von den Gräbern der Heroen kann man auch für die regulären Bestattungen in den Nekropolen der britanno-römischen und gallo-römischen Städte eine Entwicklung erkennen, wobei wir jedoch die Bedeutung des römischen Einflusses relativieren müssen. Wie schon R. NIBLETT bemerkt hat,145 unterlagen die Grabrituale in Verulamium schon in den einhundert Jahren vor der römischen Eroberung einem extremen Wandlungsprozess und man kann annehmen, dass sie sich auch ohne Claudius’ Invasion weiterentwickelt hätten. So stellt sich beispielsweise bei der von Südgallien bis Britannien relativ abrupt erscheinenden Aufgabe der Exkarnation und den ‹token burials› des Leichenbrandes die Frage, inwieweit wir es hier mit einen autochthonen Prozess zu tun haben und in welchem Maße dahinter römische Vorstellungen stehen, die vielleicht durch die Verbreitung der Werte und Normen der frühkaiserzeitlichen Gesellschaft eine Änderung der Grabpraktiken begründet haben. Ansonsten scheint gerade in Britannien die römische Eroberung relativ 141 Siehe WRIGHT 1995, in: Aegeum 11, 67 f. 142 Im Fall von Britannien spricht FORCEY (1998, 92–94) von der Negoziation der Macht als Folge der römischen Einflussnahme. Für den Heroenkult im frühen Griechenland kommt schon SCHULLER zu dem Schluss (ThesCRA II, 130, art. cit.): ‹Immer sind Werte im Spiel, die Staat und Gesellschaft als Ganzes betreffen, die also integrierenden Charakter haben, entweder im Gründungsstadium, bei der Bewältigung innerer Krisen oder in Situationen, in der es um die äußere Existenz der Stadt geht.› 143 ZANKER 1987. 144 Man denke hier auch an Kunst und Literatur, die von Eliten benutzt werden, um ihre heroische Abstammung zu behaupten und ihre Macht und Autorität zu legitimieren. S. auch HURWIT 1985, 124 für eine ähnliche Entwicklung in der geometrischen Epoche Griechenlands. Vgl. ALCOCK 1991 für die Bedeutung der Heroenkulte in der post-klassischen Polis. Siehe FORCEY 1998, 91–92 zur komplexen Neuinterpretation keltischer und römischer Glaubensvorstellungen und Praktiken in Britannien. Für eine vergleichbare Assoziation von gallo-römischen Kultstätten und Tumuli oder Oppida früherer Epochen in Südgallien s. z. B. HÄUSSLER 2007d mit weiterführender Literatur. 145 NIBLETT 1999, 403 ff.

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wenig Einfluss auf Grabpraktiken und Totenkult gehabt zu haben und viele der eisenzeitlichen Rituale wurden weiterhin praktiziert.146 Zum Beispiel finden sich im Umfeld von Folly Lane neben den bereits erwähnten Bestattungen aus dem zweiten bis dritten Jahrhundert auch eine große Zahl von verstreut gefundenen Knochen, teilweise mit Nagespuren, die auf ‹exposure›-Riten wie zur Eisenzeit verweisen könnten.147 Grabrituale eisenzeitlicher Provenienz kann man auch in den britanno-römischen Friedhöfen der vielen dörflichen beziehungsweise kleinstädtischen Siedlungsplätze erkennen, die, wie im Falle von Baldock (Hertfordshire), eine eher allmähliche Weiterentwicklung erkennen lassen.148 Im Umfeld von Verulamium gibt es außerdem aristokratische Bestattungen der Kaiserzeit, die eine Kombination von indigenen Vorstellungen und römischer Architekturformen widerzuspiegeln scheinen, wie beispielsweise das ins zweite Jahrhundert n. Chr. datierende Mausoleum von Wood Lane End, dessen rätselhafte Kammer in Analogie mit Folly Lane möglicherweise die Funktion der ‹Grabkammer› zur Aufbahrung und Präsentation des Verstorbenen vor der Kremation hatte; zudem hatte das Mausoleum von Wood Lane End eine turmähnliche Konstruktion, die als Schrein über dem Grab interpretiert wurde.149 Doch derartige Schreine waren nicht Teil von öffentlichen Kulten, wie es die Heroenkulte in Folly Lane, Brisley Farm und Gosbecks waren, sondern spiegeln die Absicht der britannorömischen Eliten wider, durch aufwendige Architektur im Sinne einer privaten Selbstinszenierung das Ansehen und die Autorität der eigenen gens zu konsolidieren, und sind insofern nicht als Teil des Heroenkultes anzusehen.150

Bibliographie ThesCRA = Thesaurus cultus et rituum antiquorum. Vol II, 3.d. Heroization, Apotheosis. Vol. IV, 1.a. Cult places. CAG 13/4 = F. MOCCI, N. NIˆN 2006. Carte arche´ologique de la Gaule 13/4. Aix-en-Provence, Pays d’Aix et Val de Durance. Paris. CAG 30/3 = M. PROVOST et al. 1999. Carte arche´ologique de la Gaule 30/3. Le Gard. Paris. CSIR II.1 = E. v. KÜNZL 1975. CSIR Deutschland. Vol. II: Germania superior. Part 1: Alzey und Umgebung. Bonn. RGA2 = Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. 2. Auflage. Berlin, New York. RIG II.1 = M. LEJEUNE 1988. Recueil des inscriptions gauloises (RIG). Vol. II, Fascicule 1: Textes gallo-e´trusques, textes gallo-latins sur pierre. Gallia suppl. 45. Paris. ALCOCK, S. 1991. ‹Tomb-Cult and the Post-Classical Polis›, American Journal of Archaeology 95. 447–467. ANDREWS, P. 2007. ‹Springhead. Late Iron Age ceremonial landscape to Roman healing centre?›, in: HÄUSSLER, KING 2007. 31–36.

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Siehe TAYLOR 2001 zu Grabritualen in Britannien. NIBLETT 1999, 404. Zu Baldock s. STEAD, RIGBY 1986; FITZPATRICK-MATTHEWS 2007. NIBLETT 1999, 403–404; NEAL 1984 für Wood Lane End. Eine ähnliche Entwicklung kann man in Südfrankreich erkennen, beispielsweise in den civitates Apta und Aquae Sextiae. Dort wurden die eher kollektiven, eisenzeitlichen Heroen-Ahnenkulte auf den Oppida aufgegeben. Angelehnt an die kultische Funktionen der Aristokratie in der späten Eisenzeit scheinen die Eliten am Übergang von später Republik zur Kaiserzeit zwei Strategien verfolgt zu haben: Einerseits entstand in dieser Umbruchsphase die Mehrzahl der uns bekannten Mausoleen (wie das Mausoleum der Julier in Glanum); andererseits entsteht eine Vielzahl ländlicher Kultstätten, teilweise in der Nähe aristokratischer Landsitze, vielleicht ein Versuch, die traditionelle kultische Rolle der Elite an die Gegebenheiten der Kaiserzeit anzupassen. S. dazu HÄUSSLER 2007d.

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Abb. 1: Links: Lokalisierung des Heroons im monumentalen Zentrum von Glanum (Saint-Rémy-de-Provence) um 120–90 v. Chr., nach: Roth Congès 2000; rechts: Lokalisierung des Heroon-Komplexes aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. mit Grab, Têtes-coupées-Pfeiler, zermonielles(?) Gefäß und möglicher porticus am Ortseingang von Pech Maho (Sigean, Aude), nach: Gailledrat, Marchand 2003.

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Abb. 2: Die zeremonielle Einfriedung in Folly Lane, Verulamium (St. Albans, Hertfordshire), basierend auf Niblett 1999.

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Abb. 3: Überblick Verulamium (St. Albans, Hertfordshire): vorrömisches Oppidum, King Harry Lane Gräberfeld, römische Stadt und die zeremonielle Einfriedung von Folly Lane.

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Abb. 4: Die fünf monumentalen Grabeinfriedungen I–V von Stanway (Colchester) mit ihren , und Bestattungen (Grab 1 – , Grab 2 – , Grab 3 – , Grab 4 – ).

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Ralph Häussler

Abb. 5: Brisley Farm (Ashford, Kent). Körperbestattungen zweier Krieger (um 43 n. Chr.) und römerzeitliche Einfriedung für Totenmähler, nach: Stevenson 2004, Hamilton 2007.

E´volution des pratiques fune´raires a` N׈mes entre le IIe sie`cle av. J.-C. et le IIIe sie`cle ap. J.-C. Vale´rie Bel Dans le Midi de la Gaule, l’exemple n׈mois est aujourd’hui l’un des plus favorables pour e´tudier l’e´volution des pratiques fune´raires entre la fin de l’aˆge du Fer et l’e´poque romaine. En effet, graˆce aux fouilles pre´ventives effectue´es ces quinze dernie`res anne´es, il fournit l’un des rares corpus de tombes date´es des deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C., ainsi que quelques contextes du Haut-Empire. Cette documentation permet de caracte´riser un certain nombre de gestes fune´raires aux diffe´rentes e´tapes du rituel et d’en suivre l’e´volution au cours de la pe´riode conside´re´e. La pre´sentation qui suit s’appuie sur un nombre limite´ de tombes, se´lectionne´es en fonction de la qualite´ des donne´es relatives aux pratiques fune´raires: seulement quarante cinq se´pultures pour la pe´riode des deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C. et une soixantaine pour le Haut-Empire. Ce bilan be´ne´ficie surtout des re´sultats d’un travail collectif1 consacre´ a` l’e´tude d’ensemble des tombes des deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C.2 L’analyse de´taille´e de vingt cinq se´pultures re´cemment fouille´es a permis ainsi de mettre en e´vidence un syste`me fune´raire original et cohe´rent, qui s’est constitue´ au cours du deuxie`me sie`cle av. J.-C. a` partir des usages ante´rieurs. Pour cette pe´riode, la documentation disponible est spatialement tre`s e´clate´e (fig. 1). On ne conna׈t pas de ne´cropole, mais des petits espaces fune´raires regroupant moins de huit tombes, parfois fre´quente´s sur d’assez longues pe´riodes,3 a` l’exemple de l’ensemble du Mas des Abeilles II.3, occupe´ du de´but du premier sie`cle av. J.-C. au troisie`me quart du premier sie`cle ap. J.-C. (fig. 2). Les divers indices recueillis (recrutement se´lectif des espaces fune´raires, fre´quence des armes, hie´rarchisation peu marque´e), nous incitent a` penser que les tombes qui nous sont parvenues sont celles d’une classe sociale privile´gie´e, e´lite a` la fois guerrie`re et foncie`re, be´ne´ficiaire du de´veloppement que conna׈t N׈mes a` cette pe´riode. Les de´couvertes d’e´poque impe´riale (ine´dites pour la plupart) proviennent de quelques espaces disperse´s dans la campagne et surtout d’un enclos fune´raire pe´riurbain (78 avenue Jean Jaure`s), comportant une quarantaine de se´pultures principalement date´es du dernier quart du premier sie`cle et du deuxie`me sie`cle ap. J.-C. Rien ne permet d’affirmer que les ensembles du Haut-Empire ont un recrutement comparable a` ceux de la pe´riode pre´ce´dente, a` l’exception peut-eˆtre des rares sites occupe´s de fac¸on continue. L’approche diachronique des pratiques fune´raires est en outre complique´e par le fait que les tombes de la premie`re moitie´ du premier sie`cle ap. J.-C. sont peu nombreuses dans l’e´chantillon e´tudie´. 1

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Cette e´tude a e´te´ mene´e principalement par Se´bastien Barberan (Inrap, N׈mes, UMR 5140 Montpellier-Lattes), en charge de l’e´tude du mobilier ce´ramique et Nathalie Chardenon (Inrap, N׈mes, UMR 5140 Montpellier-Lattes) pour l’e´tude du mobilier me´tallique, ainsi que par Isabelle Rodet-Be´larbi (Inrap, Valbonne) et Vianney Forest (Inrap, Montpellier) pour l’e´tude de la faune. BEL et al. 2008. BEL 2004; BEL et al. 2005.

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1 Le traitement du corps Dans la continuite´ des pratiques protohistoriques, la cre´mation est le traitement habituel du corps jusqu’a` la fin du premier sie`cle ap. J.-C. Avant cette date, on ne conna׈t a` ce jour que deux exemples d’inhumations. Une tombe en fosse avec coffrage et/ou dispositif de couverture en bois, date´e par le radiocarbone du de´but du deuxie`me sie`cle av. J.-C.,4 une seconde en coffrage de pierre, attribue´e par le mobilier a` la deuxie`me moitie´ du premier sie`cle av. J.-C.5 Les exemples se multiplient a` partir du dernier quart du premier sie`cle ap. J.-C. Au deuxie`me sie`cle, les deux modes de se´pulture sont adopte´s dans les meˆmes proportions et coexistent au sein des meˆmes espaces fune´raires, comme sur le site du 78 avenue Jean Jaure`s.

2 La cre´mation aux IIe et Ier sie`cles av. J.-C. On ne conna׈t aucun buˆcher date´ de la fin de l’aˆge du Fer. Toutes les se´pultures sont des de´poˆts secondaires de cre´mation dans lesquels on ne trouve que tre`s peu de restes du buˆcher. Le traitement des restes humains apre`s la cre´mation est caracte´rise´ par le de´poˆt dans la tombe d’une tre`s petite quantite´ d’ossements bruˆle´s (entre 0,1 grammes et 33,6 grammes, avec une moyenne de 8,6 grammes pour un effectif de vingt tombes). Dans la tombe SP 3381 des Carmes par exemple (100–75 av. J.-C.), le de´poˆt n’e´tait constitue´ que d’un unique fragment de diaphyse d’hume´rus humain de quatre-vingt millime`tres de long associe´ a` des fragments de tabletterie (fig. 3). Dans la plupart des cas, les pie`ces osseuses sont plus petites encore (moins de vingt millime`tres) et parfois e´mousse´es, ce qui fait penser qu’elles ont pu eˆtre broye´es. Souvent les structures ont toutes les apparences de fosses a` offrandes et la pre´sence discre`te des restes osseux n’est re´ve´le´e que graˆce a` un protocole de pre´le`vement et de tamisage a` l’eau des comblements. La taille des os ne permet pas toujours d’identifier l’espe`ce et dans ce cas l’interpre´tation de la structure comme se´pulture n’est pas assure´e. Le plus souvent, les ossements bruˆle´s sont retrouve´s en dehors des vases, en diffe´rents endroits de la fosse. Par exemple dans une tombe du Mas de Vignoles date´e du milieu du premier sie`cle av. J.-C., les os e´taient disperse´s sur un axe oblique comme s’ils avaient e´te´ jete´s a` la vole´e. Le de´poˆt dans un vase ossuaire est atteste´ dans quelques cas, mais s’accompagne toujours d’une dispersion des os dans la fosse. Le re´cipient utilise´ comme ossuaire est un pot ou, a` partir du milieu du premier sie`cle, un coffret en bois. Si le de´funt semble repre´sente´ sous une forme symbolique, selon le principe de la pars pro toto, la question reste pose´e du devenir des restes absents. On peut le´gitimement supposer que les gestes de dispersion observe´s a` l’inte´rieur de la se´pulture s’inscrivaient dans un ensemble de rites plus complexes, impliquant un espace plus large. Il existe, a` l’appui d’une telle hypothe`se, un indice tre`s concret apporte´ par la fouille de l’ensemble du Mas des Abeilles II (fig. 2). Deux tombes date´es respectivement du premier et du deuxie`me quart du premier sie`cle av. J.-C. ont e´te´ e´tablies pre`s d’un segment de fosse´ dont le comblement est constitue´ de deux de´poˆts successifs mis en place au cours de la premie`re moitie´ du premier sie`cle av. J.-C., et qui comportent des ossements bruˆle´s et des fragments d’amphores non bruˆle´s. 4 5

BEL et al. 2008. FICHES, VEYRAC 1996, 459.

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Jusqu’a` ce jour, la dispersion des os dans la tombe n’a pas e´te´ observe´e dans les autres se´ries re´gionales. Le de´poˆt dans un vase ossuaire est plus fre´quent dans les tombes rhodaniennes et provenc¸ales et les quantite´s d’os conserve´s y sont rarement aussi faibles qu’a` N׈mes. Ces pratiques de de´poˆts symboliques et de dispersion pourraient expliquer l’absence de de´couverte fune´raire dans certaines re´gions au Second aˆge du Fer, notamment en Languedoc occidental. Les se´pultures de la fin de l’aˆge du Fer ne livrent presque jamais de vases bruˆle´s. Ne´anmoins, certaines renferment des restes de faune bruˆle´s ou des pe´pins de raisin carbonise´s qui te´moignent de de´poˆts alimentaires effectue´s sur le buˆcher. En revanche, une partie au moins des objets personnels de´pose´s dans les tombes a e´te´ expose´e au feu. C’est le cas par exemple du casque en bronze associe´ a` une e´pe´e non bruˆle´e dans la tombe SP 3322 du Mas de Vignoles (100–75 av. J.-C.) (fig. 4). Le passage sur le buˆcher de certaines e´pe´es ou fourreaux d’e´pe´es a e´te´ mis en e´vidence par des analyses me´tallographiques.6 Ces objets pre´sentent en outre des traces de manipulations, comme le bris ou les de´formations. Dans quelques cas, on a des indices pour identifier les e´tapes successives du traitement. Par exemple, dans la tombe SP 3381 des Carmes, une plaque de serrure de coffret non bruˆle´e e´tait se´pare´e d’une partie de ses rivets de fixations qui e´taient bruˆle´s ce qui indique que le coffret avait e´te´ de´monte´ avant cre´mation. La tombe SP 1236 du Mas de Vignoles (60–40 av. J.-C.) te´moigne de l’exposition aux flammes du buˆcher du fourreau pre´alablement se´pare´ de l’e´pe´e, de son bris et de la dispersion des fragments dans la tombe, ce qui permet d’e´tablir un paralle`le entre le traitement de l’e´quipement personnel et celui des restes humains.

3 La cre´mation au Haut-Empire On assiste au premier sie`cle ap. J.-C. a` une augmentation spectaculaire des masses d’ossements bruˆle´s de´pose´s dans les tombes. Il semble que ce changement intervienne dans le courant de la premie`re moitie´ du premier sie`cle ap. J.-C., mais on ne dispose pour le moment que d’un petit nombre de donne´es oste´ologiques (fig. 5). Cette e´volution s’accompagne d’une disparition des pratiques de dispersion dont l’exemple le plus re´cent, date´ entre 25 et 75 de notre e`re, a e´te´ mis en e´vidence sur le site du Mas des Abeilles II, dans un espace occupe´ probablement par le meˆme groupe depuis le de´but du premier sie`cle av. J.-C. Le de´poˆt de cre´mation est de´sormais le plus souvent un de´poˆt en ossuaire. Les os sont place´s dans des pots, dans des bo׈tes ou des re´cipients spe´cialise´s, comme les coffres monolithes ou les urnes en pierre, en verre ou en plomb. L’ossuaire est fre´quemment prote´ge´ par un contenant supple´mentaire. Il est place´ au centre de la tombe dont il devient le de´poˆt principal sinon le seul. Ces transformations te´moignent de la place nouvelle de´volue aux restes du de´funt dans la se´pulture. L’ossuaire est par ailleurs parfois associe´ a` un de´poˆt de re´sidus charbonneux pre´leve´s sur le buˆcher (fig. 6). Ces de´poˆts de re´sidus qui renferment des os bruˆle´s apparaissent parfois seuls et pourraient alors se substituer a` l’ossuaire. ` partir du dernier quart du premier sie`cle ap. J.-C. apparaissent des buˆchers en fosse qui A permettent d’aborder de manie`re plus pre´cise l’e´tape de la cre´mation. Le mobilier bruˆle´ avec le de´funt comprend non seulement des objets personnels, mais e´galement des vases 6

E´tude pale´ome´tallurgique de deux e´pe´es, effectue´e par Fr. Dabosi (UMR 5085, CNRS, Toulouse) et G. Renoux (UMR 5608, Toulouse) et P. Raffel (Universite´ de Toulouse III Paul Sabatier) (dans BEL et al. 2008).

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dont le nombre est tre`s variable d’un buˆcher a` l’autre. Il appara׈t toutefois souvent plus important que le nombre de vases de´pose´s apre`s la cre´mation. La vaisselle bruˆle´e est majoritairement constitue´e de re´cipients pour les solides, de vases a` parfum et de lampes, mais les vases pour les liquides ne sont totalement pas absents de cette e´tape du rituel. On rencontre e´galement des pignons de pin carbonise´s et des restes de porcins ou de coquillages bruˆle´s, mais ces restes alimentaires sont assez rares et pre´sents en petite quantite´. Le bris de vase avant le passage sur le buˆcher est atteste´ par l’exemple de la tombe SP 1113 du 78 avenue Jean Jaure`s date´e du deuxie`me ou du troisie`me quart du premier sie`cle. Son mobilier comportait un re´cipient en verre dont une partie e´tait bruˆle´e et a e´te´ trouve´e parmi les re´sidus et dans l’ossuaire, tandis que le fond du re´cipient, non bruˆle´, reposait sur le sol de la tombe a` coˆte´ d’un gobelet en ce´ramique a` paroi fine non bruˆle´ mais e´galement brise´ et incomplet. Deux cruches brise´es retrouve´es sur les re´sidus charbonneux dans un buˆcher du Mas de Vignoles pourraient te´moigner d’un geste de libation au terme de l’e´tape de la cre´mation. Plusieurs buˆchers ont fait l’objet de re´ame´nagements apre`s la cre´mation. Dans un cas (Mas de Vignoles, SP 2247, fig. 7), c’est la forme de la couche d’ossements bruˆle´s qui sugge`re leur regroupement dans un coffrage en bois. Dans le buˆcher SP 1055 de l’enclos du 78 avenue Jean Jaure`s (premie`re moitie´ du deuxie`me sie`cle), les re´sidus charbonneux ont e´te´ rassemble´s pour former en amas sur lequel on a place´ un de´poˆt de mobilier non bruˆle´. L’ensemble e´tait prote´ge´ par un petit coffrage de dalles. Ces exemples laissent a` penser que, dans certains cas, la tombe a pu eˆtre ame´nage´e sur le lieu meˆme de la cre´mation.

4 La tombe aux IIe et Ier sie`cles avant J.-C. ` la fin de l’aˆge du Fer, l’e´tape de l’enfouissement des restes humains s’accompagne d’une A se´rie de gestes complexes qui donnent l’impression que la tombe n’est pas seulement le lieu de de´poˆt de´finitif des ossements, mais aussi un des endroits ou` s’accomplit une partie du rituel fune´raire. Les se´pultures que l’on conna׈t sont des fosses qui posse´daient a` ` partir du dernier quart du deuxie`me sie`cle av. J.-C., elles l’origine une couverture. A adoptent le plus souvent un plan rectangulaire et sont fre´quemment prote´ge´es par un coffrage de bois ou de dalles de pierre. Cette e´volution pourrait re´pondre aux besoins nouveaux re´sultant de l’e´volution du rituel. Ces petites chambres sont en effet dote´es de dispositifs d’e´tagement internes en bois sur lesquels repose une partie du mobilier, comme dans l’exemple de la tombe SP 3322 du Mas de Vignoles (fig. 8). Les restitutions propose´es reposent sur la re´partition verticale des de´poˆts et la pre´sence d’objets en e´quilibre instable dans le colmatage diffe´re´ des fosses. La disposition des vases sur des niveaux distincts ne semble pas toujours motive´e par le manque de place. Par ailleurs, certains dispositifs constituent de ve´ritables planchers qui dissimulent une partie de la tombe et n’ont donc pas e´te´ conc¸us pour mettre en sce`ne le de´poˆt. Ils pourraient marquer une division entre la partie supe´rieure de la fosse et la partie infe´rieure ou mate´rialiser de manie`re symbolique deux e´tapes successives de l’enfouissement. Dans cette hypothe`se, les de´poˆts place´s sur le fond n’auraient pas tout a` fait la meˆme fonction dans le rituel que ceux qui ont e´te´ sure´leve´s, se´pare´s du sol de la tombe. Si l’ossuaire est toujours place´ sur le fond de la fosse, les os disperse´s ont le plus souvent e´te´ mis en place dans une deuxie`me e´tape, sur le support. C’est le cas aussi des objets personnels, a` l’exception des pie`ces lacunaires qui sont ge´ne´ralement sur le fond. Les restes de faune ont souvent e´te´ mis en place en premier lieu dans la fosse, sur le fond. Il est possible

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que la partie infe´rieure de la tombe n’ait pas e´te´ destine´e au de´funt, mais aux pratiques sacrificielles lie´es a` l’ensevelissement. Les donne´es disponibles indiquent que les vases pour les liquides apparaissent plus fre´quemment sur les dispositifs d’e´tagement. Inversement, les vases pour les solides sont plutoˆt installe´s sur le fond. Il n’y a toutefois rien de syste´matique et la place des vases ne semble pas lie´e uniquement a` leur usage. Ainsi dans la tombe SP 347 du Mas des Abeilles (60–40 av. J.-C.), la cruche couche´e sur le flanc, en un geste de libation s’oppose aux cruches place´es sur le meuble, en position fonctionnelle (fig. 9). Les ossements de faune sont pre´sents de manie`re syste´matique dans les tombes n׈moises, meˆme dans les plus modestes. Les espe`ces repre´sente´es sont tre`s varie´es, mais la plus fre´quente est le porc. On rencontre e´galement le mouton/che`vre, le bœuf, le lapin, le poulet et les poissons. Les restes de faune comprennent souvent au moins un quartier en connexion ou un os isole´ pouvant constituer une pie`ce de viande. Dans la tombe SP 6022 de Kine´polis, date´e du dernier quart du deuxie`me sie`cle ou du premier quart du premier sie`cle av. J.-C., l’association de deux extre´mite´s de pattes de porc et d’un coutelas ou tranchoir souligne le caracte`re sacrificiel du de´poˆt (fig. 10). On rencontre e´galement des os de faune isole´s et disperse´s ou des ensembles disparates de´pose´s en vrac, interpre´te´s comme des de´chets de repas. C’est le cas dans la tombe des Carmes (fig. 3): des restes incomplets et de´sarticule´s d’un poulet et d’un jeune mouton/che`vre ont e´te´ retrouve´s regroupe´s contre la paroi ou disperse´s sur le support et dans les assiettes. La pre´sence de ces de´chets dans les plats, montre qu’il s’agit des re´cipients qui ont e´te´ utilise´s dans le cadre des fune´railles. Ainsi, ces vestiges permettent d’e´voquer de manie`re pre´cise et argumente´e l’hypothe`se d’un repas fune´raire. Les de´poˆts les plus fre´quents et les plus importants nume´riquement sont les vases qui se re´partissent de manie`re e´quilibre´e entre re´cipients pour les liquides et re´cipients pour les solides. Toutefois, l’analyse de´taille´e des assemblages de mobiliers te´moigne de la place importante des cruches et des assiettes, souvent pre´sentes en multiples exemplaires, au de´triment des vases a` boire. La composition du mobilier e´volue sensiblement a` partir du milieu du premier sie`cle av. J.-C. D’abord se´lection ale´atoire de vases, le mobilier introduit dans la tombe e´volue vers un service e´quilibre´. Cette e´volution s’accompagne d’une diminution du nombre de vases, tendance qui se poursuit et s’affirme au cours du HautEmpire. Des observations re´pe´te´es mettent en e´vidence l’importance du bris intentionnel des vases dans les tombes n׈moises des deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C. Cette pratique est en effet atteste´e dans la moitie´ des contextes et concerne plus de vingt pour cent des re´cipients. Tre`s souvent le bris s’accompagne d’une dispersion des fragments dans la tombe dans un geste comparable a` celui qui a e´te´ de´crit pour les restes humains et les objets personnels. Lorsque les vases sont incomplets, on peut en de´duire que le bris a e´te´ effectue´ en dehors de la tombe. Toutes les cate´gories de vases sont touche´es par cette pratique. En fait, ni le choix des re´cipients, ni leur disposition dans la se´pulture ne font appara׈tre de re´elles diffe´rences entre les objets ayant subi ce traitement particulier et les autres. Ils sont meˆme parfois e´troitement associe´s dans des empilements ou` alternent vases brise´s et vases intacts, comme dans la tombe SP 1236 du Mas de Vignoles (fig. 11a et 11b). On est donc enclin a` penser que les vases brise´s ou non, complets ou non, ainsi regroupe´s, ont e´te´ mis en place au cours de la meˆme se´quence de de´poˆt et constituent un ensemble cohe´rent. Il pourrait s’agir de la vaisselle utilise´e au cours du repas partage´ symboliquement entre les vivants et le mort avant l’enfouissement. Les vases brise´s et disperse´s pourraient eˆtre ceux qui ont e´te´ attribue´s au de´funt dans le cadre du repas fune´raire. L’hypothe`se d’une pratique de bris e´troitement associe´e au repas fune´raire n’en exclut pas d’autre. De fait, le caracte`re

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sacrificiel de tels gestes pourrait tout aussi bien e´voquer des rites spe´cifiques a` l’e´tape de l’enfouissement.

5 La tombe au Haut-Empire On assiste dans le courant du premier sie`cle ap. J.-C. a` une e´volution des gestes associe´s a` l’e´tape du de´poˆt dans la tombe, marque´e par une simplification des de´poˆts secondaires. Celle-ci se traduit par une re´duction de la taille des fosses et surtout par la disparition des dispositifs d’e´tagement internes. L’exemplaire le plus re´cent (25–75 ap. J.-C.) appara׈t dans l’espace fune´raire du Mas des Abeilles II, occupe´ depuis le de´but du premier sie`cle av. J.-C. probablement par une meˆme ligne´e. La simplification de l’organisation des tombes a pour corollaire la diminution de la fre´quence des de´poˆts et du nombre de vases. La composition du mobilier e´volue e´galement. Ce sont de´sormais les vases pour les liquides qui pre´dominent, ainsi que les vases a` parfum et les lampes. Le bris des vases et la dispersion des fragments dans la tombe sont toujours atteste´s, mais ne paraissent pas avoir la meˆme importance qu’a` la pe´riode pre´ce´dente. On ne les a rencontre´s que dans sept contextes dont deux buˆchers, deux de´poˆt secondaires de cre´mation et trois inhumations, la plus re´cente e´tant date´e du de´but du troisie`me sie`cle ap. J.-C. (site de Montaury). Les re´cipients concerne´s par ces gestes sont des pots, des cruches ou des gobelets. Le bris de vase est atteste´ avant la cre´mation et sur le buˆcher apre`s la cre´mation. Dans les inhumations, les vases brise´s sont de´pose´s dans la fosse avant le de´poˆt du corps du de´funt, comme dans l’exemple de la tombe SP 1552 du Mas des Abeilles II.6 (deuxie`me sie`cle de notre e`re). Il s’agit d’une se´pulture en fosse avec couverture en bois. Le sujet repose sur le ventre, la teˆte place´e sur les restes brise´s et incomplets d’une cruche dont plusieurs fragments e´taient disperse´s sous les membres infe´rieurs, la hanche droite sur un pot pose´ a` l’envers, les genoux sur une bouilloire incomple`te dont deux fragments ont e´te´ retrouve´s sous le cou, et, enfin, les chevilles en appui sur une cruche incomple`te place´e a` l’envers (fig. 12). Dans ce cas, les gestes de bris et de dispersion s’accompagnent de l’inversion des de´poˆts, qui rappelle la position du corps en procubitus. Cette dernie`re n’a rien d’exceptionnel, puisqu’elle est adopte´e dans une tombe sur quatre dans notre e´chantillon.

6 Les de´poˆts poste´rieurs a` la fermeture de la tombe Aux deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C., la pre´sence de vases au sommet du colmatage des fosses (fig. 3 et 8) sugge`re l’existence de de´poˆt sur la couverture, sans qu’on puisse pre´ciser s’ils ont e´te´ installe´s imme´diatement apre`s la fermeture de la fosse ou longtemps apre`s. Il s’agit souvent de fragments d’amphores, qui te´moignent de pratique de libation avec de´poˆt de type pars pro toto. D’autres ame´nagements pourraient te´moigner des pratiques contemporaines ou poste´rieures aux fune´railles et a` l’ensevelissement. C’est le cas notamment d’une petite ‹fosse a` offrande› mise au jour a` proximite´ de la se´pulture SP 3381 des Carmes. Elle contenait les restes regroupe´s, mais sans connexion conserve´e, d’une extre´mite´ de patte droite de bovin non bruˆle´e. Au Haut-Empire, les gestes poste´rieurs a` la fermeture de la tombe sont tout aussi mal documente´s, en raison notamment de la disparition des niveaux de sol dans la majorite´ des ` cette e´tape se rapportent peut-eˆtre les restes de faune disparates retrouve´s sur le cas. A sommet du coffrage ame´nage´ dans la tombe-buˆcher SP 1055 du 78 avenue Jean Jaure`s, et,

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sur ce meˆme site, un gobelet en paroi fine conserve´ sur le sol pre`s d’une inhumation d’enfant. Enfin, une amphore de´pourvue de fond, place´e en position verticale sur un de´poˆt secondaire de cre´mation du Mas des Abeilles II.6. pourrait eˆtre interpre´te´e comme une forme de conduit a` libation (fig. 13).

7 Conclusion L’analyse des donne´es arche´ologiques re´centes met en e´vidence une transformation significative des pratiques fune´raires et notamment de l’e´tape de l’enfouissement qui e´volue vers une simplification et se re´duit de plus en plus au seul de´poˆt des restes humains. Ces restes osseux prennent litte´ralement du poids et sont de´sormais au centre de la tombe. Le de´poˆt des restes s’accompagne d’un de´poˆt de vases plus re´duit, repre´sentation simplifie´e du repas fune´raire ou d’un rituel limite´ aux libations. On perc¸oit e´galement un possible changement dans la gestion des reliefs du repas, ceux-ci n’e´tant plus rejete´s dans la se´pulture comme auparavant mais consume´s sur le buˆcher. En revanche, certaines pratiques, comme le bris de vases, accompagne´ ou non de gestes de dispersion, ne disparaissent pas et se maintiennent meˆme au moins jusqu’au de´but du troisie`me sie`cle. Certains aspects de cette e´volution (notamment la diminution des de´poˆts de vaisselle et la re´duction de la taille des fosses) se manifeste de`s le milieu du premier sie`cle av. J.-C., mais les transformations concernant le traitement des restes humains ne se produisent pas avant le de´but du premier sie`cle de notre e`re. On manque de donne´es relatives au de´but de l’e´poque impe´riale pour mesurer le rythme de cette e´volution, qui a pu varier selon les groupes, leur statut ou leur attachement aux structures traditionnelles. Les changements de la deuxie`me moitie´ du premier sie`cle av. J.-C. sont-ils le signe de l’adoption d’un mode`le romain? C’est possible puisque l’on se situe dans le contexte d’une e´volution institutionnelle importante, N׈mes ayant obtenu le titre de colonie latine a` l’e´poque ce´sarienne ou triumvirale.7 L’approche des pratiques fune´raires sur la longue dure´e va a` l’encontre de l’ide´e d’un syste`me fune´raire indige`ne immuable remis en question par la romanisation. Les rites et les dispositifs fune´raires des deuxie`me et premier sie`cles av. J.-C. sont tout a` la fois originaux et inscrits dans la continuite´ des pe´riodes ante´rieures, et ces rituels font l’objet de modifications successives. Les processus de transformations observe´s dans le courant de la seconde moitie´ du premier sie`cle av. J.-C. pourraient re´sulter des besoins nouveaux d’une socie´te´ qui e´volue, en raison notamment des changements institutionnels et des contacts culturels.

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CHRISTOL, GOUDINEAU 1987/1988, 92; CHASTAGNOL 1995, 117.

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Bibliographie BEL, V. 2004. ‹De l’analyse spatiale a` l’interpre´tation des ensembles fune´raires: deux exemples de la fin de l’aˆge du Fer et de l’e´poque romaine dans le Midi de la Gaule›, dans: L. BARAY (dir.). Arche´ologie des pratiques fune´raires – Approches critiques: actes de la table ronde des 7 et 9 juin 2001 (Glux-en-Glenne). Collection Bibracte 9. Glux-en-Glenne. 279–286. – et al. 2005. ‹Re´flexions sur une ville et sa proche campagne dans l’Antiquite´: le cas de N׈mes (Gard)›, dans: A. BOUET, FL. VERDIN (ed.). Territoire et paysages de l’aˆge du Fer au Moyen aˆge: me´langes offerts a` Philippe Leveau. Me´moires 16. Bordeaux. 19–44. – et al. 2008. Tombes et espaces fune´raires de la fin de l’aˆge du Fer et du de´but de l’e´poque romaine a` N׈mes (Gard). Monographies d’Arche´ologie Me´diterrane´ennes. Lattes (a` para׈tre). CHASTAGNOL, A. 1995. La Gaule romaine et le droit latin, recherches sur l’histoire administrative et sur la romanisation des habitants. Collection du Centre d’e´tudes gallo-romaines. Lyon. CHRISTOL, M.; GOUDINEAU, CH. 1987/1988. ‹N׈mes et les Volques Are´comiques au Ier s. av. J.-C.›, Gallia 45. 87–103. FICHES, J.-L.; VEYRAC, A. (dir.) 1996. N׈mes. Carte arche´ologique de la Gaule 30/1. Paris.

Pratiques fune´raires a` N׈mes

Fig. 1: Carte des sépultures nîmoises étudiées (IIe siècle av. J.-C.-IIIe s. ap. J.-C.) (V. Lelièvre, L. Vidal, Inrap).

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Fig. 2: Répartition et chronologie des tombes du Mas des Abeilles II.3 à Nîmes (A. Recolin, Inrap).

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Fig. 3: La tombe SP3381 des Carmes à Nîmes (V. Lelièvre, Inrap).

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Fig. 4: La tombe SP3322 du Mas de Vignoles IV à Nîmes (cliché V. Bel, Inrap).

Fig. 5: Évolution de la masse des dépôts d’ossements brûlés dans les tombes nîmoises.

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Fig. 6: Tombe SP268 du Mas des Abeilles II.3 à Nîmes: les résidus charbonneux ont été déposés à l’extérieur du coffrage (à gauche sur la photo) qui contient l’ossuaire et le dépôt secondaire de vases (cliché M. Ferroukhi, Inrap).

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Fig. 7: Bûcher SP2247 du Mas de Vignoles IX à Nîmes (cliché L. Tarroux, Inrap).

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Fig. 8: Tombe SP3322 du Mas de Vignoles IV à Nîmes (A. Recolin, Inrap).

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Fig. 9: Tombe SP347 du Mas des Abeilles II.3 à Nîmes (A. Recolin, Inrap).

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Fig. 10a et b: Couteau sur des extrémités de pattes de porc dans la tombe SP6022 de Kinépolis à Nîmes (cliché V. Bel, DAO A. Recolin, S. Lancelo, Inrap).

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Fig. 11a et b: Vases brisés dans la tombe SP1536 du Mas de Vignoles IV à Nîmes (cliché V. Bel, Inrap, dessin A. Recolin).

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Fig. 12a et b: Tombe SP1552 du Mas des Abeilles II.6 à Nîmes (cliché V. Bel, dessin A. Recolin, Inrap).

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Fig. 13: Dispositif de libation (?) dans la tombe SP1304 du Mas des Abeilles II.6 (cliché Y. Manniez, Inrap).

Das Korn der Sterblichkeit: Was Paulus von seinen Korinthern im Demeter- und Kore-Heiligtum gelernt hat

Christoph Auffarth In einer eindringlichen Brief-Abhandlung (in der Sammlung der Briefe des Paulus das vorletzte große Kapitel seines ersten Briefs) an die Korinther erklärt Paulus, wie man sich den Tod und das neue Leben vorzustellen habe, ohne die Sterblichkeit zu leugnen: Wie das Getreidekorn in die Erde gelegt und dort vergehen muss, um neue Frucht hervorzubringen, so die Menschen, um dadurch eine neue Existenz zu ermöglichen. Die Jesus-Bewegung als Reformbewegung des Judentums in Palästina stand in der Konzeption der postmortalen Existenz1 den neuen Vorstellungen der Pharisäer nahe, die in diesem Punkt sich erheblich von der traditionellen Vorstellung unterschieden, die die andere große Gruppe im zeitgenössischen Judentum vertrat, die Sadduzäer. Allerdings bekommt man den Eindruck, dass Jesus und seine Jünger diese Frage für unwichtig erachteten. Als Jesus einen Mann auffordert, in dem engen Kreis seiner Jünger mit zu ziehen, der aber zuvor noch seinen Vater bestatten will, da stellt der Meister diese fundamentale Sohnespflicht weit hinter die jetzt drängenden Aufgaben der Königsherrschaft Gottes: ‹Lasst doch die Toten die Toten begraben!›2 Die Sorge um die Toten und das Jenseits wird unwichtig angesichts des unmittelbar bevorstehenden Entscheidungskampfes für Gerechtigkeit und gegen die Gewalt. Im Diaspora-Judentum dagegen stellen sich ganz andere Präferenzen. In der – nach dem Ende der Bürgerkriege und der ‹guten Nachricht von der Pax Romana› – entpolitisierten Harmonie der frühen Kaiserzeit wird die Sorge um sich selbst bestimmt von der Sorge um die postmortale Existenz. Das Versprechen, diese Sorge endgültig geklärt zu haben, wenn man sich in die Mysterien einweihen lässt, führt genau in dieser Zeit zu einer enormen Bedeutung des Demeter-und-Kore-Kultes, besonders in Eleusis. In Korinth entwickelt Paulus ein Modell in der Frage der postmortalen Existenz, wie sich die neue Gemeinschaft der Christianer positioniert in der Konkurrenz mit anderen Lösungen, will sie doch in einer Welt leben, die der Frage eine zentrale Bedeutung zumisst. Dabei verwendet Paulus das Bild vom ‹Samen-Korn der Sterblichkeit und des neuen Lebens›. Im Folgenden stelle ich die Frage, inwieweit Paulus dafür jüdische Traditionen aufgreift oder die Traditionen seiner in der griechisch-römischen Welt vertrauten GraecoRömer weiterentwickelt. Das Ergebnis der Untersuchung ist, dass Paulus für das Modell des ‹Korns des Weizens oder welcher Pflanze auch immer› nicht jüdische Auferstehungsbilder übernimmt, sondern dass das Korn aus dem Mythos der Demeter und Kore stammt,

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GLADIGOW 1998. Zwei Modelle der postmortalen Existenz: GLADIGOW 1976. Für Rom grundlegend: GLADIGOW 1980. Mt. 8,22. Bei der Gelegenheit danke ich Ulrich Volp für unser gemeinsames Graduierten-Seminar (Christentum als antike Religion) über die Entwicklung neuer Bestattungsrituale für die sich ausdifferenzierende neue Religion, Bremen 2005.

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dessen Mysterien-Kult er im Demeter- und Kore-Heiligtum beobachten und besuchen konnte, als er die anderthalb Jahre in Korinth lebte. Der Missionar lehrt nicht nur, sondern er lernt auch von den Korinthern, lernt eine Metapher, die seine Graeco-Römer verstehen. Das Einzigartige in Paulus’ Konzeption von menschlichem Leben, Tod und Auferstehung ist der vollständige Tod, die Diskontinuität. Das Modell ist das Korn der Sterblichkeit (nicht der Unsterblichkeit!), wie es auch in den Mysterien der Demeter und Kore verkündet wird.

1 Korinth, die christliche Gemeinde und das Gemeindeglied Paulus Paulus, ein klassisch gebildeter Jude aus Tarsos in Kilikien,3 lebt anderthalb Jahre in Korinth: April 50 bis September 51.4 Er schreibt davor und danach mehrere Briefe an die Christianer-Gemeinde in der Stadt.5 Diese besteht aus Menschen, die sich nicht vom Leben in der Stadt abschließen (wie das die schon fast als Konvent zu beschreibenden Pythagoräer taten), sondern mitten in der Gesellschaft an ihr teilnehmen wollen und müssen (1 Kor 5,10). Dabei ist unvermeidlich, dass sie auch mit der traditionellen Religion und ihren Regeln in Berührung kommen; die Auseinandersetzung um den Verzehr von Fleisch aus der Tempelmetzgerei ist nur ein Beispiel dafür.6 Die Frage der Prostitution eine andere. Die Sozialstruktur der Gemeinde in Korinth ist sehr heterogen. Paulus unterscheidet grob zwischen den ‹Starken› und den ‹Schwachen›, ιÆ σχυροιÁ und αÆ σθενειÄς:7 Die Positionen in der sozialen Hierarchie gehen von Erastos, der als Aedilis eine Stiftung in der Stadt machen konnte, über Gaius, der ein Haus besaß, das für die ganze Gemeinde als Versammlungsort und Speiseraum dienen konnte, über die aus Rom vertriebenen Aquila und Priscilla, den Synagogenvorsteher Crispus bis hin zu den ‹Leuten der Chloe›, οιë Χλο ης (1 Kor 11). Unter den Adressaten der Briefe gibt es viele, die in der jüdischen Tradition und Rhetorik sich auskennen, aber bei weitem nicht alle. Größer ist die Gruppe der ‹Griechen› (nie sind Römer genannt, obwohl die Bürger von Korinth ja römische Siedler sind), die Paulus besonders erreichen will, sind sie doch die Gruppe, die der Missionar unter den Völkern (das heißt Nicht-Juden: den Gojim) gewinnen will für die nicht-ethnische, nicht von den traditionellen Lebensregeln bestimmte Religion jüdischer Provenienz. Wenn dieses Christentum sich an dem Christus orientiert und nach ihm benennt, dann ändert es sich aber gegenüber der Jesusbewegung, indem mehr und mehr sein Tod und Auferstehung in den Mittelpunkt rückt und der Charakter der Vorbereitung eines umwälzenden Programms der Gottesherrschaft zurücktritt und seine politische Bedeutung verloren geht zugunsten der Sorge um das Leben jenseits des Todes. Die grundlegende Metamorphose der Jesus-

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Tarsos als Bildungs-Oxford des östlichen Mittelmeers mit einer ‹Universität›, in der gerade die westliche Bildung in der Levante verbreitet wird und umgekehrt interessante Konzepte entwickelt werden, die im Westen begierig aufgegriffen werden, wie die Lehren der Stoa oder die Kosmo-Religion des Mithras; s. ULANSEY 1991; AUFFARTH 2006a, 63–80. MURPHY-O’CONNOR 1996, 1–31, hier 28. Zu den vielen Briefen, die im Kanon zu zwei Briefen zusammengestellt wurden, s. PESCH 1986; BETZ 1993. KOCH 1999; AUFFARTH 2003a. THEISSEN 1979, 231–271; zu Erastos, dem οιÆ κονο μος τηÄ ς πο λεως (Röm 16,23): THEISSEN 1979, 237–245. 256; weiter STEGEMANN, STEGEMANN 1995.

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Bewegung zum Christuskult8 ist nicht ein Missverständnis des Paulus,9 sondern die gemeinsame Arbeit des Diaspora-Juden Paulus mit den Gemeindegliedern in der griechischrömischen Welt unter den Bedingungen der Pax Romana.10

2 Der Text über die Auferstehung 1 Korinther 15 Das Genos des Textes ist schwer zu bestimmen.11 Das Format ‹Brief› ist überschritten.12 Das Kapitel 15 lässt sich als eine eigene Einheit bestimmen, die sich unterscheidet von den vorigen Kapiteln. Gleichwohl steht es als Abschluss, besser gesagt Krönung des ‹Briefes› am Schluss.13 Man erkennt eine Rhetorik des fiktiven Dialogs, die sich unterscheidet von den konkreten Fragen der Kapitel zuvor, die einen vorausgehenden Fragebrief erkennen lassen. Der Dialog mit einem fiktiven Gegenüber, hier die ‹einige unter Euch›, ist typisch für die Diatribe´.14 Das Kapitel stellt insofern die Krönung des Briefes dar, indem die vorausgegangenen Fragen nach Regeln für das neue, nicht an die Regeln der Tora beziehungsweise Halacha gebundene Leben dadurch in eine andere Dimension gestellt werden: Paulus eröffnet den Lesern ein Mysterium (1 Kor 15,51 ιÆ δουÁ μυστη ριον υë μιÄν λε γω· ουÆ πα ντες ...). Die Frage einer postmortalen Existenz stellt sich nicht für die Auferstehung des Christus, eines besonderen Menschen, der dazu noch selbst Wunder vollbracht hat, darunter die Erweckung von Toten.15 Selbst in der Satire des Lukian über Tod und Auferstehung des Peregrinos Proteus ist mit dem Motiv gespielt.16 WISCHMEYER spricht von Christus als dem ‹Kultgott und der σωτη ρ› der Christengemeinde in Korinth. Das von Paulus hier zu erörternde Problem ist die Auferstehung aller Menschen nach ihrem Tod. Paulus beansprucht zunächst Autorität als ‹Zeuge› Vers 8 μαρτυ ς. Damit kann er selbst bestätigen, was Jesus in der Predigt gesagt hat und was seither Überlieferung geworden ist ευÆ αγγε λιον – παρα δοσις (V. 3–7); bestätigt ist das durch die Tora γραϕη (V. 45; 54 f). Paulus hat es also nicht erfunden, aber er ist Augenzeuge dessen, was auch die Überlieferung behauptet: Christus lebt. Am Schluss wird die Wahrheit als Mysterion, μυστη ριον (51–), zugleich Wahrheit und Geheimnis, das die Christianer untereinander verbindet: dies 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Wichtig dazu HURTADO 2005. Dies ein klassischer Vorwurf gegen Paulus bzw. die protestantische Reformation. Zum Verhältnis ethnisches Judentum, Tora-Judentum und Gottesfürchtige, die nicht die ToraRegeln bzw. Halacha einhalten müssen, s. GOODMAN 1994. Christuskult: THEISSEN 2000. WISCHMEYER 2001, 171–209. Zur Diatribe´: BULTMANN 1910. SCHMELLER 1987 zum Text 1 Kor 15,29–49, dort 332–388. Umfassend KLAUCK 1998; ARZT-GRABNER 2006, 29–33. Die bemerkenswerte Diskussion über die Abgrenzung mehrerer Briefe und die Eigenständigkeit eines ‹Auferstehungsbriefes› (= 1 Kor 15) bei PESCH 1986, bes. 95–100, ist in der Forschung wenig rezipiert. Zur (in der NT-Wissenschaft) neuen Frage nach der Rhetorik oder rhetorischen Strategie s. FENSKE 2003; SCHMELLER 1987. Spitz hat das ausgedrückt SMITH 1987, 190–207. Lukian, peregrinos 29 wird die Apotheose in den Olymp angekündigt, er ist zeitweilig Christ 11–14. 16; Lukian lässt als Zeichen der Himmelfahrt einen Geier aus dem Scheiterhaufen fliegen: 39; ein alter Mann glaubt das und erzählt es allen: 40. 44. Vergöttlichung gehört geradezu zur Grundausstattung von Magiern. Visionen des Auferstandenen beruhen aber auf der Suggestion des Magiers oder Goe`s, die nur bei geistig Schwächeren Glauben findet. Auf Christi Auferstehung angewandt von Kelsos bei Origenes 2,55; vgl. BETZ 1990, 234–236. Weiter bei SMITH 1978.

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nur denen weiterzugeben, die sich an die Gemeinde binden und so das Wahrheits-Geheimnis in der Gruppe bewahren.17 Erster Haupteinwand: ‹Es gibt keine Auferstehung›, ουÆ κ εÍ στιν αÆ να στασις νεκρω Ä ν (1 Kor 15,12). Zweiter Haupteinwand, der, wenn richtig beantwortet, auch die Antwort auf den ersten Einwand gibt: Es kann keine Auferstehung geben, weil das unvorstellbar ist. Darauf antwortet Paulus, indem er die Vorstellbarkeit in zwei Teilfragen entfaltet (V. 35): Wie werden die Leichen erweckt? Und in welchem Leib kommen sie? Πω Ä ς εÆ γει ρονται οιë νεκροι ; Ποι ωì δεÁ σω ματι εÍ ρχονται; Paulus beantwortet dann noch eine dritte Frage, die gar nicht gestellt wurde: Wann stehen die Menschen auf? Antwort auf Einwand eins: Die Auferstehung ist Realität, weil Christus auferstanden ist. Deren Faktizität ist wohl nicht bestritten. Also geht es nur um die Modalität. Die Antwort auf die zweite Frage versucht eine Plausibilität für die Auferstehung aller Toten mit einer Metapher beziehungsweise einem Modell zu erreichen: das Saat-Verwesung-Neues-Leben-Modell für die ‹Auferstehung›. Damit gilt es zu analysieren, auf welcher Tradition des Modells von Saat, Absterben und neuem Leben dies beruht. Die Lösung, das sei doch die Alltagserfahrung, kann man nicht gelten lassen. Denn erstens spricht Paulus nicht zu einer bäuerlichen Gesellschaft, sondern gerade zu eine städtischen, die von Getreide lebt, das sie nicht selbst produziert.18 Zweitens ist das Bild keineswegs selbstverständlich und eine für die Diatribe´ typisch unscharfe Metapher.19 Dabei liegt mein Hauptaugenmerk auf der Frage: Handelt es sich um jüdische Modelle oder eher um hellenische Modelle? Die Diskussion war lange geprägt durch die Idee, Paulus habe sich besonders mit einer Gruppe auseinander zu setzen, die die Auferstehung leugnete, weil sie die Leiblichkeit der Vorstellung einer postmortalen Existenz ablehnte zugunsten einer spiritualisierten Existenz: eine Gruppe, die man die ‹Gnostiker von Korinth› benannte.20 In der Argumentation geht es aber viel mehr um ein Modell, wie die Körperlichkeit plausibel werden kann. Und die kommt nicht zu einer Leiblichkeit, die die irdische Leiblichkeit wieder herstellt.21

3 Auferstehung – jüdische oder griechische Tradition? 3.1 Veränderungen in der jüdischen Vorstellung vom Tod und der postmortalen Existenz Die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod ist im Judentum erst in der Zeit aufgekommen, in der das Judentum sich bereits voll hellenisierte, also in der Zeit der Seleukidenherrschaft. Abgesehen von dem exzeptionellen Bild Ezechiel 37 ist Auferstehung erst in den jüdischen Schriften der hellenistischen und römischen Zeit entwickelt.22 Eine starke Gruppe bleibt bei 17

18 19 20 21 22

Zum vieldeutigen Begriff: ARZT-GRABNER 2006, 113 f.; spezifisch dagegen in den Magischen Papyri. Ältere Zusammenstellung: BORNKAMM 1942. Zu den beiden Klammern Geheime Wahrheit und Geheimniswahrung (secrecy and concealment): KIPPENBERG, STROUMSA 1995 mit Berufung auf eine Unterscheidung von SIMMEL 1908. Dass die Stadt Korinth als Hafenstadt kaum ‹Ackerbürger› denken lässt, sondern vom Getreide lebt, das eingeführt wird, hat ENGELS 1990 mit der consumer-city gezeigt (vgl. das Zitat unten vor Anm. 35). Wie AUFFARTH 2006a das am Beispiel der ‹Tempel›-Metapher dargelegt hat. SCHMITHALS 1956; SELLIN 1986, 195–209. MOST 2007. BARTH 1947; BARTH 1974; BECKER 1976; STEMBERGER 1979; HOFFMANN 1979; CAVALLIN 1974.

Das Korn der Sterblichkeit

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dem alten Modell, dass es keine Auferstehung gebe: die Sadduzäer. Die Scheol ist vergleichbar mit dem griechischen Hades; da gibt es kein Leben, sondern nur Dunkel, Langeweile, kein Handeln, keine Kraft der ‹Schatten›. Der Ort ist Gott-los, weil JHWH nur ein Gott der Lebenden ist, nicht aber der Toten.23 In einem Streitgespräch mit den Sadduzäern wollen diese den Irrsinn der Auferstehung an dem Paradox beweisen, mit welcher Frau ein mehrfach Verheirateter wohl im Jenseits zusammenleben wird: Markus 12,18–27.24 Demgegenüber schließt sich Jesus an die Pharisäer und anderen an, die eine Auferstehung denken. Die Jenseitigkeit und das neue Leben nach dem irdischen werden besonders populär nach dem Verlust des irdischen Jerusalems als (der einen) religiösen Mitte (im Jahr 70 nach der Eroberung Jerusalems). Jüdische Modelle der Auferstehung werden benutzt: 1) Erster Adam/neuer Adam (= Christus).25 2) Meist wird (und das ist weitgehend anschlussfähig an den Adam/Adam) mit einer ‹Neuen Schöpfung›, καινηÁ κτι σις, argumentiert, das heißt, Gott erschafft ein neues Leben, wie er das auch in der ersten Schöpfung getan hat; einer Materie bedarf er dafür nicht, die die Kontinuität zur früheren Existenz darstellen würde. Die Frage nach dem Modus des Auferstehungsleibs ist heftig umstritten und man ringt nach Modellen der Plausibilität.26 Es handele sich um eine Leiblichkeit, die nicht in Kontinuität steht mit dem irdischen Leib. Diese Diskontinuität betont Paulus in der Reihe von Gegenüberstellungen ‹es stirbt ..., es ersteht aber auf ...› Für das Saat-Verwesung-Neues-Leben-Modell findet sich aber keine Tradition im biblisch-jüdischen Bereich. Das Säen-Ernten-Modell wird ganz anders verwendet: Da geht es entweder (1) um einen Teil fremde Saat oder Saat auf unfruchtbarem Feld, die bei der Ernte dann verbrannt wird: Bild für eine apokalyptische Trennung in gute und schlechte Frucht/Unkraut, das Unbrauchbare (das heißt das Spelt, das beim Dreschen und Worfeln getrennt wird) vom wertvollen Weizenkorn.27 Oder (2) geht es um den sozialen Tod, also das allein Sein im Gegensatz zum ‹viel Frucht Bringen›, das dann auch auf den physischen Tod angewendet werden kann. Dieses zweite Bild trifft auch die Verwendung, die dem Paulus-Bild am nächsten steht, wenn nämlich Johannes 12,24 den (übermenschlichen) Tod Jesu so deutet: ‹Amen, Amen, ich sage Euch: Wenn nicht das Samenkorn des Weizens auf die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein. Wenn es aber stirbt, bringt es viel Frucht.› Für die Saat verwendet Paulus ein ungewöhnliches Wort: γυμνοÁ ς κο κκος (15, 37). Das Wort findet sich im Neuen Testament noch ein zweites Mal – das Senfkorn aus dem Gleichnis: Aus einem winzigen Korn wird ein Baum, der im Gleichnis weit über eine Senfstaude hinausgeht: ein Weltenbaum (Mt 13,31 f.). Der zweite Anknüpfungspunkt: der Weizen, der dreißig, sechzig oder hundert Fruchtkörner bilden kann (die so genannte Bestockung, dass aus einem Korn ein, zwei oder drei Halme mit je dreißig Körnern wachsen können: Matthäus 13,3–23, besonders V. 8), gehört auch zur Saat-Ernte-Metapher. Für Saat-Verwesung-Neues-Leben fehlt eine Anknüpfung in der jüdisch-urchristlichen Tradition vor Paulus. Zeitgenössischen jüdischen Theologen zugeschrieben werden zwei Bilder, die auf den ersten Blick der Samenmetapher sehr nahe kommen. Rabbi Eliezer sagt:

23 24 25 26 27

Etwa in Psalm 88; dazu JANOWSKI 2003. Zur Totenwelt s. PODELLA 1988. Dazu gehört Lk 20,35. NEUGEBAUER 2006, 395 f. 1 Kor 15,45 f.; als das ‹religionsgeschichtliche Motiv› bei SELLIN 1986, 72–209 behandelt. STEMBERGER 1972. Die Pflanzenmetaphorik untersuchte GEMÜNDEN 1993. Kurz wieder: GEMÜNDEN 1996.

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Alle Toten werden bei der Wiederbelebung der Toten auferstehen und in ihren Kleidern wiederkommen. Wo lernst Du das? Vom Samen der Erde durch einen Schluss vom Geringeren auf das Größere, vom Weizenkorn aus. Wenn das Weizenkorn, das nackt in die Erde kommt, in vielen Bekleidungen herauskommt, um wie viel mehr gilt dann von den Gerechten, dass sie in ihren Kleidern auferstehen werden!28

Oder in einer anderen Variation ‹wenn ein Weizenkorn, das nackt begraben wird, in viele Gewänder gehüllt hervorkommt, wie viel mehr die Gerechten, die in ihren Gewändern begraben werden!›29 Da immer gleich der Schluss ‹vom Kleineren auf das Größere› genannt wird,30 sind diese Sprüche die gleiche Tradition. Dass Paulus die Kleidermetapher kennen kann, lässt sich aus den Worten γυμνο ς und ϕορα ω/ϕορε ω erschließen (1 Kor 15,49), aber die Intertextualität ist nicht eindeutig, zumal die auf einen bestimmten Spruch zurückgehende rabbinische Tradition sicher erheblich später ist.31 Das Bild vom Entkleiden/nackt Sein und dem Anziehen/Tragen eines neuen Kleides behauptet die Verschiedenheit des neuen Körpers, der Auferstehung zum Körper in diesem irdischen Leben um ein Knochengerüst herum, das das Kontinuum bildet. Paulus unterscheidet sich aber von den genannten Sprüchen gerade in der Behauptung, dass der Mensch (als Körper) vergeht und kein unvergänglicher Kern (Same, Psyche) die Kontinuität des Ichs in seinem alten oder von dem alten unterschiedenen neuen Kleid garantiert. Ist das Bild nicht überhaupt ein biologischer Unsinn?32 Dann wäre eine rein intertextuelle Tradition anzunehmen. Die Metaphern im Diatribe´-Stil sind ja oft wenig präzise im Verhältnis von Bild- und Realebene, halten sich aber zäh in den Diskursen.33 Im Fall des Weizenkorns scheint es mir, dass es eine durchaus plausible Vorstellung gibt: Das biologische Modell ist nicht so irrtümlich, sondern durchaus naturalistisch und plausibel. Denn das Vergehen und Werden sind zwei Phasen des Entstehens einer Pflanze. Vielleicht ist die (moderne) Analogie der Kartoffel augenfälliger. Die Saatkartoffel keimt und bildet den Nährboden, von ihr bleibt aber am Schluss nichts übrig. Beim Getreidekorn quillt das Korn, wenn die umgebende Erde feucht bleibt auf und bildet den Keimling aus. Dieser lebt von den Nährstoffen des alten Getreidekorns so lange, bis sich Würzelchen gebildet haben, die nun die Feuchtigkeit und Nährstoffe aus der Erde ziehen können. Dann ist das ursprüngliche Samenkorn vollständig vergangen, verwest, tot. Aber es ist eine neue Pflanze entstanden. Diese Diskontinuität zwischen dem Samenkorn und dem neuen Leben ist der entscheidende Punkt, in dem sich das Modell des Paulus (und die Tradition, die er auf28 29

30 31

32

33

Pirqe R.Eliezer 33. Ganz ähnlich im Wortlaut bKetubot 111b. BERGER, COLPE 1987, Nr. 306. bSanhedrin 90b. [STRACK], BILLERBECK 1924–1928 (3), 475 und der ganze Kontext 471–484. Umfassend zur Frage einer Auferstehung, die nur besondere Menschen (‹die Frommen›) erfahren als Belohnung, oder eine allgemeine Auferstehung, dann aber auch mit einem Strafort (Gehenna), s. STRACK, BILLERBECK 1924–1928, Bd. 4.2, 1166–1198. LAUSBERG 19732, § 397. Zum Problem, dass die Sprüche der rabbinischen Tradition viel später zusammengestellt wurden und dann einem der berühmten Rabbis der frühen Zeit zugeschrieben wurden, s. MERKLEIN, GIELEN 2005, 348 f.: ‹Wenngleich die Texte wesentlich jünger sind als 1 Kor 15,36–38, dürften ihre traditionsgeschichtlichen Wurzeln bis ins 1. Jh. n. Chr. oder sogar noch weiter zurückreichen (FARINA 1971; SELLIN 1986, 211 f.).› WISCHMEYER 2001, 199: ‹Da diese Argumentation auf einer biologischen Ungenauigkeit bzw. Irrtum beruht, hat sie keine sachliche Bedeutung. Es bleibt ihre exemplarisch-veranschaulichende Bedeutung.› BERGER 1993, 32: ‹Denn rein biologisch gesehen, stirbt es ja gerade nicht.› Ähnlich schon WEISS 1910, 368. Dazu meine Untersuchung AUFFARTH 2006a zu der Metapher ‹Tempel›, die aber zu dem Ergebnis führt, dass sie dank der Unschärfe sowohl die uneigentliche wie die eigentliche Bedeutung des Wortes transportieren kann. WEISS 1910, 369 hält die Bildebene für ganz unzureichend behandelt, es gehe nur um die Sache.

Das Korn der Sterblichkeit

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nimmt) unterscheidet von alt-jüdischen Modellen (nach dem Tod gibt es kein Leben) und den griechisch-platonischen Modellen (der Tod befreit die Seele von der Materie, so dass sie nun frei leben kann; die Psyche´ ist die Kontinuität zwischen dem irdischen Menschen und dem jenseitigen Ich – durchaus im Widerspruch zu den älteren und zeitgenössischen griechischen Vorstellungen). Für die Diskontinuität wird ein plausibles Modell gebraucht, ein phytomorphes, wie das, das Paulus bietet. 3.2 Wortuntersuchung und die griechischen Vorstellungen Wenn die jüdische Tradition für das Modell Saat-Verwesen-Neues-Leben nicht zu einem Ergebnis führt, muss man sich mit einer griechischen Tradition auseinander setzen.34 Die Neutestamentler suchen meist in die Richtung der populär-philosophischen Argumentation, nach Pneumatikern, nach Epikuräern, Gnostikern; vielleicht auch noch nach ‹praktisch denkenden «Ackerbürgern» oder aber mysteriennahen Griechen›;35 also einer allgemein unter Griechen der Zeit populären Weltanschauung. Nicht aber in die Religionsgeschichte von Korinth, also in die Lebenswelt, der Paulus anderthalb Jahre angehörte, der seine Adressaten dauerhaft zugehören und die durch ein Fest alljährlich ein bestimmtes Modell in Erinnerung rufen. Wenn man solche populär-philosophischen Ideen namentlich fest machen will, kommt man aber nicht zu dem gewünschten Ergebnis: Die mittelplatonischen Vorstellungen gehen von einem Identitätskern aus, der ψυχη , die eine Kontinuität zwischen dem Menschen vor und nach dem Tod bildet. Der Tod ist das Entkleiden der ψυχη vom σω Ä μα. Genau dem aber widerspricht Paulus: Es gebe keine Kontinuität zwischen der menschlichen Existenz vor dem Tod und der Erweckung nach dem Tod. Paulus kann sogar so weit gehen, dass das σω Ä μα ψυχικο ν stirbt (man muss also übersetzen der ‹irdische› oder ‹beseelte› Leib), während ein σω Ä μα πνευματικο ν aufersteht (V. 44). Und jedenfalls ganz unplatonisch: Die Psyche bekommt wieder ein Soma und das nicht als ‹Seelenwanderung› beziehungsweise Palingenesie. Eine lexikographische Untersuchung zu dem ungewöhnlichen Wort für den ‹Samen›, γυμνοÁ ς κο κκος, das Paulus für das Modell der Plausibilität von Auferstehung verwendet, Vers 37, ergibt folgendes Dossier, das hier nur in seinen Ergebnissen dargestellt werden kann:36 Griechisch vor Paulus: zwei Linien (a) medizinisch-pharmakologischer Diskurs, darunter besonders das sprichwörtliche Abführmittel κο κκος Κνι διος. (b) der mythologisch-rituelle Diskurs über den Granatapfel-Kern im Demeterhymnos 372; 412 ρë οιηÄ ς κο κκος. Jüdisch-urchristlich: Paulus, 1 Kor 15,37 γυμνοÁ ς κο κκος (c) Senfkorn κο κκος σινα πεως Mt 17,6. Mt. 13,31 winziges Senfkorn wird zum Baum. – Am nächsten kommt Johannes 12,24 ‹Wenn das Weizenkorn οë κο κκος τουÄ σι του nicht in die Erde fällt, ... so bringt es keine Frucht.› Dabei ist zeitlich die Verwendung bei Paulus bei weitem die älteste. 34 35

36

Strikt abgelehnt von WEDDERBURN 1987. Dagegen grundlegend etwa BETZ 1990. WISCHMEYER 2001, 183 mit Anm. 42. Die Semantik ist in dem Kolloquium und in der Abhandlung kaum behandelt, weil sie lexikographisch geklärt werden müsste. – An dem Kolloquium waren beteiligt ein Klassischer Philologe (Latinist), kein Gräzist, kein Religionswissenschaftler, sonst Theologen, Linguisten und allgemeine Literaturwissenschaftler. Beruhend auf dem Thesaurus Linguae Graecae. Zur Ungewöhnlichkeit des Wortes: ARZTGRABNER 2006, 492 f.

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Griechisch nach Paulus drei Linien, nämlich die Fortführung der Linien (a) und (b) sowie neu hinzugekommen (e) der Diskurs über das Leben nach dem Tod bei den christlichen Philosophen (Kirchenvätern), wobei besonders Ignatius ‹das Korn der Unsterblichkeit› als eine Medizin versteht und damit eine Verknüpfung zu Diskurs (a–c) herstellt, aber das für Paulus wichtige Argument der Verwesung aufgegeben hat.37

Ausführlicher muss noch eine besondere Tradition aufgenommen werden, in der platonische und aristotelische Vorstellungen verknüpft werden. In einer hellenistischen Schrift eines Okellos aus Lukanien findet sich die Verbindung von Absterben des Korns als Voraussetzung für das Wachsen des neuen Lebens.38 Die Auflösung αÆ να λυσις der Frucht macht den Samen frei.39 Allerdings stellt der Philosoph den Unterschied zwischen den Pflanzen und den Menschen heraus. Für Menschen gelte das gerade nicht.40 Die Tradition könnte man als populärphilosophische bezeichnen. Seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert kann man nicht nur eine Begeisterung für die Philosophie erkennen, sondern auch die Erneuerung mehrerer philosophischer Schulen im Wettstreit miteinander. Okellos von Lukanien scheint da als Vermittler eine wichtige Rolle gespielt zu haben. Das gilt auch wieder für die Frühe Neuzeit, als eine Handschrift aus dem Untergang Konstantinopels in den Westen gelangte, schnell kopiert und ins Lateinische übersetzt wurde. Okellos wird sowohl für die so genannte Pythagoreische Philosophie als Zeuge genommen41 wie er auch in den Roman eines Briefwechsels zwischen Archytas und Platon einbezogen wird und damit in die Erneuerungsbewegung des ‹Mittelplatonismus›, in erster Linie aber als Peripatetiker (Aristoteliker) zu werten ist.42 Ein Abschnitt ist ein direktes Zitat/Exzerpt aus Aristoteles’ περιÁ γενε σεως καιÁ ϕθοραÄ ς, De generatione et corruptione.43 ‹Okellos’ Schrift soll offenkundig die Aristotelische Lehre von der Ewigkeit der Welt und des Menschengeschlechts durch das Nullsummenspiel des Absterbens und Neuentstehens mit der Autorität des Pythagoras versehen, vielleicht auch die Abhängigkeit des Aristoteles von letzterem belegen ... Die Schrift «Über das All» hat nichts Pythagoreisches an sich; der Verfasser gibt ihr einen pythagoreischen Anstrich, indem er Dorisch schreibt ...›44 Aufgenommen ist Okellos wahrscheinlich bei Varro, dann sicher bei Philons De aetate mundi; dass er in Alexandreia gearbeitet hat, ist möglich. Datiert wird er um die Mitte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Entscheidend für die Fragestellung hier ist, dass er die ewige Metamorphose im Vergehen und Werden (der Samen) der Pflanzen schließlich überträgt auf die ‹Ewigkeit› des 37 38 39 40 41 42 43

44

WEHR 1987. – In der Rezeption durch die Kirchenväter erhält Paulus’ Diskontinuitätsmodell kaum Anklang: TRUMMER 1970, 93–95. HARDER 1926; dazu die Rez. von THEILER 1927; BEUTLER 1937. Okellos c. 16. Synopse der Texte (nach HARDER) bei BEUTLER 1937, 2369 f. Aufgenommen in BAUER 1988 s. v. Zu den sehr verschiedenen Vorstellungen von der menschlichen Samenflüssigkeit (die meist gedacht wird, sie sei abgeleitet aus dem Gehirn via Rückenmark) s. LESKY 1950. BURKERT 1961; THESLEFF 1965, 124–138. Zur Einordnung FREDE 2000a, 879 f. Der Titel der Schrift des Okellos περιÁ τηÄ ς τουÄ παντοÁ ς ϕυ σεως ist als Variation der pseudepigraphen Schrift des [Archytas] περιÁ ταÄ ς τω Ä παντοÁ ς γενε σιως übertrieben archaisierend; s. BEUTLER 1937, 2362 f. §§ 24–29 sind teils wörtliche Exzerpte aus Aristoteles, De generatione 329a32–b2; b16–20; 330b25–34; b3–5. HARDER 1926, 110; BEUTLER 1937, 2379; FREDE 2000b, 1155 f. Die Schrift des Aristoteles übersetzt und kommentiert von PAUL GOHLKE (Aristoteles: Die Lehrschriften 4,2, Paderborn 1958, 193–287). Ewigkeit der Welt gerade durch Vernichtung und Werden, nicht nur Verwandlung μεταβοληÁ 2,10 p336. Als Ursache muss neben Materie und Form noch ein drittes einwirken (das Aristoteles 2,9 p. 335a30 aber nicht nennt; GOHLKE 285, Anm. 68 meint die Entelechie). FREDE 2000b, 1156.

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Menschengeschlechts – ohne die platonische Kontinuität einer Ich-Psyche. Die Samenmetapher gehört eher in die ‹materialistische› Linie des Aristoteles. Aber der Text des Paulus über die Auferstehung ist noch als Kontext näher zu betrachten. 3.3 Das Wortfeld ‹Mysterien› im Kontext der Auferstehungsmetapher in 1 Kor 15 Mehrere Begriffe, die in der Mysteriensprache eine ganz spezifische Bedeutung haben, kommen im Text 1 Kor 15 vor: αÆ παρχη (20; 23); τε λος (24); πλαναÄ σθαι (33); μυστη ριον (51) haben zwar auch andere Bedeutungen, sind aber im Ensemble ein für die Mysterien spezifisches Wortfeld. αÆ παρχη (20; 23): ‹Erstlingsopfer›. Die Abgabe am Beginn der Ernte der ersten reifen Früchte an die Gottheit. Ökonomisch eigentlich der Teil der Ernte, der zurückgehalten werden muss, um die Saat für das nächste Jahr sicher zu stellen. Indem dieser Anteil Gott übertragen und geheiligt wird, ist er menschlichem Gebrauch und Verzehr auch bei einer Hungersnot entzogen und kann erst im kommenden Jahr, als Geschenk Gottes von diesem zur Verfügung gestellt, wieder für neue Aussaat und Ernte genutzt werden. Im Heiligtum von Eleusis gelten eine Reihe von großen Behältern als Getreidesilos (σιροι ). Im Kult von Eleusis ist die aparche´ ein zentraler Begriff. Die aparche´ wurden bei einem Fest im Frühsommer in Athen vorgezeigt vor der Menschenmenge, die sich im Theater versammelt hatten. In Athens großer Zeit hatten sie neben ihrer primären agrarischen Bedeutung noch eine andere gewonnen: dass die Bündnispartner ihre aparche´ an die Göttin Demeter abliefern, jetzt natürlich in Form von Geld, nunmehr der Begriff für Tributzahlungen. Die alte Bedeutung aber bleibt erhalten: der Gott anvertraute Teil der Ernte, der das künftige Leben über den heutigen Tag hinaus sicherstellen muss.45 τε λος (24) gehört zum Wortfeld, das geradezu den Begriff für die Mysterien bildet: die τελετη ist der Begriff für die (erste) ‹Einweihung› in die Mysterien, also die Aufnahme der neuen, noch nicht mit den Mysterien-Geheimnis Vertrauten in die Gruppe der Mysten. Das Gebäude, in dem das Ritual vollzogen wird, heißt τελεστη ριον.46 πλαναÄ σθαι (33) ist ein Begriff, der in den Mysterien eine wichtige Rolle spielt: Bei der Einführung in die Mysterien wird man einen halben Tag in der Dunkelheit des τελεστη ριον gehalten, man ‹tappt umher› im realen Sinne und im übertragenen Sinne, dass man noch keine Erkenntnis hat. Diese wird einem (im zweiten Schritt nach dem ersten der τελετη ) als ‹Sehen›, ‹Erkennen› zuteil, griechisch: εÆ ποπτει α, mit dem Aoriststamm von οë ρα ω ‹sehen›. Paulus betont die visuelle Erkenntnis der Auferstehung Christi mit einem viermaligen ωÍ ϕθη (V. 5–8) mit Dativ: ‹er ließ sich sehen›, also aus dem gleiche Wortstamm abgeleitet.47 μυστη ριον (51). Das Wort wird ganz besonders in Verbindung mit dem Demeter- und Kore-Kult in Eleusis gebraucht. Die größeren und die kleineren Mysterien sind mit das Hauptfest Athens und bedarf es keines Zusatzes, obwohl andere Feste auch als Mysterien verstanden werden wollen.48 45 46 47 48

LSCG 5 (um 420 v. Chr.); LSS 13 (353/2); STENGEL 1894; GRAF 1974, bes. 172. 180; BURKERT 1977, 115–119; SMARCZYK 1990, 184–216; PARKER 1996, 143. 222. GRAF 1974, 114 f. mit den Belegen für τε λος im Sinne von τελετη in Anm. 99. ARZT-GRABNER 2006, 51 f. in dem Sinne von ‹Ende› erwägt (482 f.) für diese Stelle auch ‹Abteilung; Formation›. ARZT-GRABNER 2006, 476 f. Gute Übersicht: KLAUCK 1995, 77–128.

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In diesem Zusammenhang nun gehört das Modell des Säens, Absterbens und Neuen Lebens in Gestalt des Getreide-Korns, mythisch als Granatapfelkern, wie es in den Mysterien der Demeter und Kore gezeigt und erzählt wird. Weil Persephone/Kore ein einziges ‹Korn des Granatapfels› gegessen hat, ist sie eigentlich dem Hades verfallen. Nur durch die vertraglich vereinbarte Lösung zwischen der Mutter Demeter und den olympischen Göttern wird aus dem Korn der Sterblichkeit gleichzeitig der Garant der Unsterblichkeit.49 Das Korn und gleichzeitig seine Repräsentation in der Kore muss für ein Drittel des Jahres in den Hades, die Welt des Moderns, der Dunkelheit, des Todes dahinsterben. Das ist die Voraussetzung für ihre Wiederkehr aus dem Tod in das selige Leben. 3.4 Das Getreide- und Samenbild Diese Argumente sprechen dafür, dass Paulus hier das Bild aus einem rituellen Kontext entnommen und übertragen hat als plausibles Modell, das er bei seinem korinthischen Publikum voraussetzen konnte: Die Vorstellung vom Leben vor und nach dem Tod stammt aus den Mysterien des Demeter- und Kore-Kultes. Diese Möglichkeit ist in dem Kommentar von JOHANNES WEISS 1910 wenigstens noch diskutiert, wenn auch mit einem negativen Ergebnis. Er beruft sich dabei auf die berühmte Studie von ERWIN ROHDE, Psyche 1894/1895, der zu dem Schluss kam: ‹Daß aber dies nicht der in den von Staatswegen begangenen Mysterien Athens genährte Glaube war, gibt jetzt Jedermann zu.›50 Nun ist aber ROHDEs Ablehnung eine petitio principii: ROHDE, der Freund NIETZSCHEs,51 baut sein Buch auf als den Gegensatz zwischen dem heroischen griechischen Glauben, der den Tod als Ende des Lebens Ernst nimmt (Band 1) und dem absolut ungriechischen, verweichlichten Unsterblichkeitsglauben (Band 2), der mit Platon beginnt und im Christentum seine bis in die Gegenwart reichende Illusion des Lebens nach dem Tod behauptet. Also darf es keine Verbindung zwischen griechischem und orientalischem Denken geben. Die Orphik, die dionysischen Mysterien, Platon, kurz ‹Mystik war ein fremder Blutstropfen im griechischen Blut›,52 eine Metapher von Rasse und Vererbung. Eine andere mögliche Linie muss dazu noch angesprochen werden. Eine mögliche ägyptische Tradition: In ägyptischen Gräbern gibt es nicht regelmäßig, aber doch mehrfach den so genannten Korn-Osiris.53 Da wird in eine Saatschale Getreide gesät und mit in das Grab gestellt. Das Besondere ist die Form der Saatschale, nämlich sie ist in den Umrissen des Osiris gestaltet. Oder eine Scheinmumie wird besät.54 So repräsentiert gleichermaßen Osiris

49 50 51 52 53

54

AUFFARTH 1994. ROHDE 1894/1895 (1), 292. CANCIK 1985; Cancik 1995, 122–149. Zur christentumsfeindlichen Weiterbildung in OTTO 1923 s. CANCIK, CANCIK-LINDEMAIER 2002. ROHDE 1895, 27 (= 338). Es sind vierundfünfzig Stücke archäologisch bekannt. Zeitlich seit der achtzehnten Dynastie, Gleichsetzung von Toter = Osiris = aufkeimendes Getreide u. a. Sargtexte IV 169: ‹Ich lebe, ich sterbe, ich bin die Gerste, ich vergehe nicht›; aber die meisten Exemplare stammen aus der Ptolemäer- und Römerzeit. Neben den Saatbeeten gibt es den Korn-Osiris als Figuren, meist mit Leinenbinden umwickelt, wobei eine Gesichtsmaske aus Wachs auf Holz mit eingebunden wird. Die auch Kornmumien genannten Figuren sind zwischen fünfunddreißig und fünfzig Zentimeter lang. Sie sind in Holzsärge eingefügt, oft mit Falkenkopf; häufig gar nicht in Gräbern, sondern in den einfacheren Gruben. BAUMGARTNER 1933, 128 f.; HOPFNER 1940, 57; HOPFNER 1941, 250 f.; HELCK 1962; GRIFFITHS 1982a; GRIFFITHS 1982b, 276 f.; SEEBER 1980. Die berühmte Abbildung einer Mumie, die gerade befeuchtet wird und auf der Korn wächst, u. a. bei HOPFNER 1941, 251.

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und das aufsprießende Korn die Vorstellung vom Leben im Grabes-Jenseits.55 Osiris hat ja, wie wir seinen Mythos ausgeführt kennen in der kaiserzeitlichen Abhandlung des Plutarch, sein Leben verloren und erhielt es wieder neu durch den Nil, indem seine verstreuten Gliedmaßen wieder zusammengefügt wurden. Genauer ist sein neues Leben in zwei Generationen aufgeteilt: Osiris selbst bleibt in der Unterwelt und wird zum König in diesem Bereich; zugleich ist er der tote Vater seines lebenden Sohnes.56 Ein aktueller Fund in Ägypten hat das Besäen einer Saatschale in Gräbern nachgewiesen, die durch ihre Symbole eindeutig als christliche Gräber auszumachen sind. Dieser funeräre Bezug auf die Bestattung eines bestimmten Menschen unterscheidet den Korn-Osiris von dem über das ganze Mittelmeer verbreiteten Ritual der Adonisgärtchen,57 so ähnlich das Besäen der Saatschale auch erscheint. Denn diese gehören zu einem bestimmten jahreszeitlichen Fest im Hochsommer, kurz nach der Getreideernte. Dass die (auf ganz dünn nur mit Erde gefüllten Tonscherben) gerade eben gekeimten Getreidehalme dann weggeworfen werden, hat die Deutung in der Forschung immer vor ein Rätsel gestellt: Handelt es sich um ein Anti-Fruchtbarkeits-Ritual?58 Die Beweinung des toten Adonis, die im begleitenden Mythos von den Frauen gespielt wird, kann ja auch nicht die Auferstehung meinen, wenn das neue Leben sofort wieder vernichtet wird. Die Lösung, dass es sich um eine Prüfung der Keimfähigkeit an dem gerade geernteten Saatgetreide handelt,59 ist meines Erachtens überzeugend. Plutarch stellt auch einen Bezug zu den Demeter-Festen her, speziell der Thesmophorien mit ihren Megara,60 allerdings in einer ganz anderen theologischen Absicht. Die Unschärfe und Vermischung von ‹Mysterien› oder ‹Fruchtbarkeitskulte› ebenso in den antiken Quellen wie in der modernen wissenschaftlichen Analyse muss wieder scharf unterschieden werden. Das gilt nun erst recht für die allgemeinen Begriff der ‹Mysterien›, der teils als Gegenbegriff, teils als Überbegriff verwendet wurde, der das antike Christentum mit umfasst.61 Es gilt sie nun wieder in ihren Besonderheiten und Unterschieden wahrzunehmen, in dem Transformationsprozess der antiken Religion in der frühen Kaiserzeit, ein Musterbeispiel für die religio translata.62 In diesen religionsgeschichtlichen Kontext gehört die entstehende neue Religion der Christianer, das Christentum als antike Religion. In Korinth gibt es nun einen ganz spezifischen Bezugspunkt, der den Korinthern als lebensweltliches Wissen geläufig war und an den Paulus für sein Samenbild anknüpfen konnte.

55

56 57 58 59 60 61 62

Plutarch, Isis und Osiris (Übersetzung von JAN ASSMANN), in: Plutarch. Drei religionsphilosophische Schriften. Hrsg. von HERWIG GÖRGEMANNS. Sammlung Tusculum. Düsseldorf 2003; Plutarch zum Vegetations-Osiris: § 65–71. Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum c. 2 (Mythos und Ritual der Isis und Osiris); 27,1–2 (Korn-Osiris). BUCHBERGER 1986, im Anschluss an die Forschungen von GRIFFITHS und ASSMANN. BAUMGARTNER 1946. So in einer provozierenden Deutung, die endlich aufdeckte, dass das Fruchtbarkeitsmodell hier nicht stimmen kann, DETIENNE 1972. BAUDY 1986. AUSTIN, OLSON 2004. Plutarch, De Iside 69,71. HOPFNER 1941, 258 f.; AUFFARTH 2007b. – Zu Megara: EBERT 1931, 220 f. AUFFARTH 2006c; AUFFARTH 2007a. Begriff und Kontext bei AUFFARTH 2008a.

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4 Was hat Paulus von seinen Korinthern gelernt? Die Mysterien in Korinth sind die Mysterien des Demeter- und Kore-Kultes. Dessen Heiligtum liegt oben über der Stadt, aber nicht allzu weit vom Zentrum entfernt am Steilweg empor zum Akrokorinth. Das Heiligtum wurde in den siebziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts ausgegraben und die Ergebnisse mustergültig vorgestellt. Diese Ausgrabung stellt eine grundlegende Forschung und Erweiterung des Quellenmaterials über die Religion der Stadt Korinth dar, ist aber noch kaum in der neutestamentlichen Forschung wahrgenommen.63 Für die Frage nach dem ‹Christentum als antike Religion› ergeben sich aus der fundamentalen Einsicht in die Praxis eines antiken Heiligtums wichtige Parallelen, die aufgenommen werden müssten. Das vegetarische Opfer und gemeinsame Mahl, Sterben und Auferstehen des Gotteskindes (Kore), Reinheit des Lebens, bewusste Aufnahme in zwei Stufen in die Gemeinschaft der Eingeweihten, stellvertretendes Opfer, Einführung in das Mysterion. Eine der wichtigen Einsichten zu den Mysterienreligionen ist die, dass es zwar auch streng auf wenige Mitglieder limitierte Kultgemeinden gegeben hat, dass aber die meisten Mysterien keine ‹Geheimreligion› darstellen. Wenn in Athen praktisch jeder Erwachsene in die Mysterien von Eleusis eingeweiht war, dann ist die Weisheit über Tod und Sterben kein Geheimwissen.64 Ähnliches gilt auch für Korinth, wo das Theatron für das Kultdrama zwar nur einer kleinen Zuschauergruppe Platz bietet, aber keine Mauer das Heiligtum nach außen abschirmt (das könnte in der zweiten römischen Phase durch den Bau von Propyläen sich etwas geändert haben). Wichtig ist neben der Eschatologie (Glauben) das Gemeinschaftsleben (soziale Dimension), wobei Kultgemeinde und politische Gemeine weitgehend übereinstimmen, realisiert und wahrgenommen im komplexen Ritual des Festes der Mysterien (rituelle Dimension).65 Damit unterscheiden sich diese Mysterien erheblich von der exklusiv-esoterischen Eschatologie der Orphiker.66 Hier muss allerdings ein Problem ins Auge gefasst werden: Das Heiligtum wird in römischer Zeit grundlegend umgebaut. Die Essräume werden nicht mehr renoviert, stattdessen drei kleine Tempel an der höchsten Stelle erbaut, eine mit einem Kultbild und dem Zeichen der Epiphanie der Gottheit (Füße auf der Schwelle des Tempels, nach außen zeigend). Und dieser Neubau von Tempeln wird erst um die Jahrhundertwende des ersten zum zweiten Jahrhundert, also bald ein halbes Jahrhundert nach Paulus durchgeführt, als Korinth auch sonst nach der ersten Phase der Kolonie deutlich verändert wird. Dennoch gibt es (spärlich) Belege, dass zur Zeit des Paulus im (noch griechischen) Heiligtum Kult ausgeübt wurde.67 Die These, dass dieser Umbau des Heiligtums eine fundamentale Bedeutungsänderung der Demeter- und Kore-Religion ausdrücke (vom fröhlichen Fruchtbarkeitskult zum düstermagischen Kult um die Todesgöttin Proserpina), hat DE MARIS herausgearbeitet.

63

64 65 66 67

Knapper erster Überblick: BOOKIDES, STROUD 1987. Die Veröffentlichung in den Teilbänden der Abteilung 18 der Publikation der Ausgrabungen Corinth 18, bes. der Teilband BOOKIDES, STROUD 1997 (Corinth 18,3) zur Architektur und Geschichte des Kultes sowie in WILLIAMS II, BOOKIDIS 2003 (Corinth 20) wichtige Einordnungen. AUFFARTH 1995, 340 f. (Diagoras verrät die Mysterien); BREMMER 1995, 70–78; BURKERT 1995. Für das frühe Christentum jetzt sauber unterschieden bei THEISSEN 2000; THEISSEN 2007. Die Erkenntnisse aus den vielen neuen Funden zusammengefasst bei GRAF, JOHNSTON 2007. Zu dieser Phase des Heiligtums s. STROUD 1994, 65–74; BOOKIDES, STROUD 1997, 337–378.

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Griechische Zeit

Römische Epoche

Eleusis

Agrarische Fruchtbarkeit

Kontinuität in der Bedeutung

Korinth

Agrarische Fruchtbarkeit (Demeter)

Bruch: Statt Demeter rückt die Königin der Unterwelt an die zentrale Position: chthonisch-düsterer Kult.68 Magie

Dem ist aber nicht zuzustimmen.69 Vielmehr ist eine gewisse Angleichung an die große Rivalin, an die Mysterien von Eleusis, wahrzunehmen. Die cista mystica wird prominent dargestellt.70 In Eleusis ist das Element Getreide und Saat ganz prominent, dort im Mythos des Triptolemos ausgeführt (während für das Heiligtum in Korinth die literarischen Quellen fehlen), und Kore ist als Personifikation des Weizenkorns schon in der Antike verstanden worden: ihr Verschwinden in die Unterwelt während der Winterzeit und die Wiederkehr als Leben spendende quicklebendige Frau. Auch in Korinth zeigt die kultische Praxis die zentrale Bedeutung des Getreidekorns.71 BOOKIDES weist auf etwas hin, das möglicherweise Kontinuität in der frühen römischen Zeit belegen kann: Bevor die drei kleinen Tempel gebaut wurden, muss ein Speiseritual noch die Regel gewesen sein (jetzt unter freiem Himmel?), denn als Packung für das Fundament des mittleren Tempels wurde schwarze Erde verwendet, in der verkohlte Weizenkörner und Tierknöchelchen zu finden sind.72 Das Mysterion besteht im Zeigen des Inhalts der mystischen Kiste; eine wichtige Überlieferung hält das Geheimnis, was die Kiste enthält, für die Getreideähre.73 Die Mysterienterminologie ‹Zeigen› und ‹Schauen›, ‹Erkennen› sind zu Grundbegriffen der religiösen Erkenntnis geworden, die über die einzelnen Traditionen hinaus überall verwendet werden, nicht nur im Kult, sondern als ein zentrales Erkenntnismodell der Philosophie.74 Ohne hier noch einmal ausführlich den Mythos75 und das Ritual der Demeter-und-KoreMysterien vorzustellen, sei hier das Vergleichbare mit der Auferstehungserwartung bei Paulus benannt: 1) die Mysterienterminologie bei Paulus, siehe oben; 2) die Auferstehung wird in einem phytomorphen Modell dargestellt und auf die Menschen übertragen. 3) Dabei unterscheidet sich dieses Modell von den meisten anderen (philosophischen oder 68 69 70 71 72 73 74 75

Ob die neuen römischen Siedler auch neue Götter mitbrachten und damit statt Persephone/Kore nun (Ceres)/Proserpina eine ganz andere Farbe in den Kult brachte, ist eine offene Frage, s. SCHOWALTER, FRIESEN 2005. Gegen DE MARIS 1995 ausführlicher s. AUFFARTH 2008b. Dort auch die Grunddaten zur Ausgrabung aus BOOKIDES, STROUD 1997. Auf dem Fußbodenmosaik des mittleren Tempels (aller Wahrscheinlichkeit dem der Demeter) sind zwei Körbe dargestellt mit Schlangen umringelt: BOOKIDES, STROUD 1997, 343. In der Nachbarschaft sind ägyptische Kulte von Pausanias beschrieben. BOOKIDES 1999 mit den archäologischen Befunden zu den Opfern und Mahlzeiten. BOOKIDES 1999, 50. Neben der Möglichkeit, dass es sich um Phallus und Vulva handele: die geschnittene Ähre: Hippolytos ref. 5,8,39. BURKERT 1972, 277 f. Kore als Getreidekorn, das sterben muss, damit die Frucht wachsen kann, Varro bei Aug. civ. 7,20 usf. BURKERT 1972, 287 mit der Fülle der Belege. RIEDWEG 1987 hat das für den Griechen Platon, den Juden Philon und den Christen Clemens gezeigt. Der ungewöhnlich nahe Bezug von Mythos im Demeter-Hymnos und dem, was man vom eleusinischen Ritual weiß, ist einzigartig; s. vor allem GRAF 1974; RICHARDSON 1974; CLINTON 1992. Im Unterschied zu Eleusis kann man für Korinth nur einiges erschließen aus den Befunden der Ausgrabung.

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kultischen) Modellen darin, dass es keine Kontinuität gibt. Das Absterben, Vergehen, vollständige Auflösung des Körpers und des Lebens im Tod bildet eine Alternative zu allen anderen Modellen, die in irgend einer Weise die Kontinuität behaupten: Die Psyche verliert das Soma, bleibt selbst aber unversehrt; selbst das rabbinische Samengleichnis konzipiert das Samenkorn als Träger von Kontinuität, das das Kleid auszieht und ein neues Kleid erhält oder ähnlich. Das Fazit, das einer der besten Kenner der Entwicklung des Verständnisses der Auferstehung zieht, unterscheidet drei Gruppen. Die ‹Gnostiker von Korinth› gehören in dieser Schärfe einer religionsgeschichtlich identifizierbaren Gruppe in die Religionsgeschichte des zwanzigsten Jahrhunderts als ein Gegenbild zur Dialektischen Theologie. ‹Gegenüber einer pauschalen Annahme hellenisierender Tendenzen oder des Einflusses platonischer Unsterblichkeitsvorstellungen hat die Annahme, dass es sich um Einflüsse des Diasporajudentums handelt, mehr Wahrscheinlichkeit für sich.›76 Paulus setzte sich nicht mit jüdischen Apokalyptikern aus Iudaea auseinander, sondern mit den Menschen in den Städten Achaeas, an die er sich wendet. Da dies nicht nur Diaspora-Juden waren, sondern auch die anders religiös sozialisierten Menschen, fehlt als vierte Gruppe: ‹die Griechen›, wie sie Paulus oft nennt. 4) Im Demeter-Mythos steht für diesen außerordentlichen Gedanken der Sterblichkeit die Episode, dass Demeter, als Amme verkleidet, den Menschen (den Sohn des Königs von Eleusis) in vielen nächtlichen Arbeitsschritten allmählich unsterblich machen will. Doch bevor dieser unsterblich geworden ist, wird das entdeckt und verhindert.77 Auf zwei Ebenen also wird im Demeter-Hymnus das Problem des neuen Lebens im Angesicht des Todes bearbeitet: Der Mensch wird nicht unsterblich, sondern er wird sterben.78 5) Die Menschen aber gleichen dem Kind Gottes.79 Das Gotteskind erleidet das Schicksal der Menschen zu sterben und wird zugleich zum Modell für das neue Leben der Menschen. Sie sterben und müssen hinab in den Hades. Nur wer der Göttin vertraut und rituell in die Gemeinschaft der Mysten aufgenommen wird, erlangt das selige Leben. Es bedarf des Eingreifens der Gottheit, um das neue Leben zu erhalten; für die anderen gilt (Demeter-Hymnos 481 f.): ‹Wer unteilhaftig der Weihen, der findet ein andres Schicksal: denn verblichen er weilt im dumpfigen Dunkel.› 6) Das neue Leben wird allein der Göttin zugeschrieben. Hier steht das Wort vom Getreidekorn (450–457). Es ist das Bild des neuen Lebens: Die Göttin lässt das Getreidekorn in die Erde legen.80 Und nach der Phase der tödlichen Dürre81 sprießt nun das Leben in Fülle. Die religiöse Zugehörigkeit zu den Mysterien und ihr Wissen um das Geheimnis macht sie selig (οÍ λβιος 480; 486).82 Noch ein kurzes Wort zur Archäologie der Gräber in Korinth. Überraschenderweise werden jetzt erst Bestattungen untersucht.83 Bei den Gräbern in Korinth, die archäologisch erschlossen sind, findet sich erst sehr spät klare Anzeichen einer Differenzierung, darunter auch christliche Symbole. Vorher deutet nichts auf eine spezifische Veränderung; Einäscherung war allerdings von Anfang der Colonia an schon die Ausnahme. Das Legen in die Erde (so auffallend differenziert unter St. Peter in Rom) entsprach also dem üblichen Bestattungsbrauch in Korinth und nicht nur den christlichen Eigenheiten.

76 77 78 79 80 81 82 83

HOFFMANN 1979, 454. Demeter-Hymnos 239–264. RICHARDSON 1974. Demeter-Hymnos 481 f.; 1 Kor 15,50. Etwa Demeter-Hymnos 169–183. Demeter-Hymnos 475 ist Triptolemos genannt, der ‹Missionar der Demeter›, der auf ihr Geheiß das Säen des Weizens in ganz Griechenland erklärt und einführt; RICHARDSON 1974, 194–196. AUFFARTH 1994. Mit den Belegen: RICHARDSON 1974, 310 f. 313–316. Wichtig die Vorergebnisse bei WALBANK 2005.

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Aber das Bestattungsritual und der ‹Glaube› korrelieren in der Regel wenig. Differente Bestattungsbräuche oder der Wechsel von Beerdigung zur Einäscherung und vice versa beruhen nicht auf einem neuen Glauben.84

5 Abschließende Thesen Eine eigentümliche Verknüpfung ist den beiden hier zusammengestellten Mythos-RitualMetapher-Komplexen gemeinsam: Nach dem Mythos85 wird das Kind Gottes in den Tod gerissen und muss den Tod erleiden. Schon früh gibt es dazu ja auch eine mythologische Ausdeutung des Todes Jesu als Gang in die Unterwelt (1 Petrus 3, 19) analog zur Kathodos etwa im Demeter-Hymnos. Das nizänische Glaubensbekenntnis hat das im Satz ‹... niedergefahren in das Reich des Todes, am dritten Tage wieder auferstanden von den Toten, aufgefahren in den Himmel, sitzet zur Rechten Gottes, zu richten die Lebenden und die Toten› formuliert.86 Wie im Demeter-Hymnos ein altorientalisches Motiv vorkommt, wie nämlich Demeter den Menschen verweigert, dass aus ihrer Saat wieder Frucht hervorkommt,87 so ist auch das Motiv des Abstiegs in die Unterwelt eine traditionelle Geschichte, die für mehrere Götter im Alten Orient erzählt wird. Das Kind Gottes wird unschuldig in den Tod gerissen. Im Demeter-Hymnos wird das mit einem erzählerischen Motiv erklärt: Weil es dort das Korn der Sterblichkeit, den Granatapfelkern isst, muss es sterben. Es ersteht aber auf aus der Unterwelt und wird zum Himmel zu den Göttern des Olymp emporgehoben und genießt das Zusammensein mit ihrer Mutter, bevor Hades sie wieder hinunterreißt in den Tod. Gewaltsamer Tod, echtes Sterben, der Aufstieg aus der Welt der Toten in den Himmel ist das Modell des Todes und der Auferstehung der Kore. Das Modell unterscheidet sich von dem Modell der Erweckung zum Leben der Magier, weil diese nur zurückkehren ins Leben der Menschen. Oder der Apotheose der römischen Kaiser und des Peregrinos, die zwar in den Himmel auffahren, was durch einen auffliegenden Vogel plausibel gemacht werden kann. Aber es fehlt ihnen die Lebendigkeit und Macht im Himmel. Boshaft hat das Seneca satirisch zugespitzt für den Eintritt des Kaisers Claudius, der statt zu einem Gott zu werden (Apotheosis) in Wirklichkeit ein Kürbis wurde (Apokolokynthosis). Demgegenüber erleidet der Sohn Gottes in der christlichen Überlieferung einen ‹historischen› Tod, der aber erst durch die Deutungsgebung zum heilsamen Tod wird. Dabei gibt es viele Deutungen,88 in welcher Weise der Tod den Menschen zum Heil hilft oder gar Analogie zur eigenen Auferstehung wird: Sündenbock, Lösegeld, Sühnopfer. Hier war nur von der einen Deutung die Rede, in der der Tod und Auferstehung Jesu als Analogie und Vorbild zu Tod und leiblicher Auferstehung aller (an ihn glaubenden) Menschen stilisiert wird. Die Erklärung und Deutung im Brief an die Korinther hat Paulus so spezifisch und explizit nur dort und für diese entwickelt, sein Mysterion für die Korinther. Das Modell lässt sich allegorisch im Demeter- und Kore-Mythos durch Kore gleich Getreidekorn bildhaft darstellen. Mit dem Korn des Getreides oder einer anderen Frucht 84 85 86 87 88

Grundlegend am römischen Material: TOYNBEE 1971; FINK 1978. Sit venia verbo! Es geht nicht um eine reziproke Auf- oder Abwertung. Eine Ausnahmestellung des ‹Christus-Ereignisses› ist freilich nicht akzeptabel. Zur Kathodos/Anodos im Demeter-Hymnos 16. 395–400 usf.; RICHARDSON 1974, 147 f.; NILSSON 1919, 2521–2522; BE´ RARD 1974. AUFFARTH 1994. BENDLIN 2006; FREY, SCHRÖTER 2005.

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plausibilisiert Paulus sein Modell der Diskontinuität. Das Saatkorn muss ganz vergehen. Dies scheint mir auch biologisch so denkbar zu sein. Ohne einen Träger der eigentlichen Lebenskraft (Materie in Form eines Knochengerüstes – Seele als das innere Leben der Menschen – Gestalt beispielsweise in Form der Mumie) bedarf es eines Eingreifen Gottes, um neues Leben zu ermöglichen, eine neue Schöpfung.89 Die Metapher ist nicht einfach aus dem Mythos zu abstrahieren, als Kurzform des Mythos gewissermaßen. Sie bildet ein eigenes phytomorphes Plausibilitätsmodell, wie das Auferstehen der normalen Menschen zu denken ist: anders als die Auferstehung des Gotteskindes. Wer zur Gemeinde gehört, wird nicht vermodern und vergehen.90 So wenig man einfach eine Übernahme des neuen Plausibilitätsmodells aus den Mysterien denken kann, so spezifisch ist doch der Ort Korinth, das Korn der Sterblichkeit, das Diskontinuitätsmodell, die Zwei-Generationen-Konstellation von Gott und Gotteskind, die ‹Einweihung› in das ‹Mysterion›, die Belohnung der Eingeweihten. Damit Paulus in der Denkwelt seiner Korinther das Undenkbare vorstellbar machen kann, hat er das Modell vom Korn der Sterblichkeit von ihnen gelernt.

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Die scheinbare Alleinstellung der jüdisch(-christlichen) creatio originalis (ex nihilo), die in den polytheistischen Religionen der Umwelt kaum gedacht wird, ist ein Sonderfall des ‹Drohenden Untergangs› (AUFFARTH 1991), wie er im Demeter-Hymnus ein zentrales Motiv bildet (AUFFARTH 1994): die Verhinderung des Lebens wird durch göttliches Eingreifen aufgehoben. Seit der Ausarbeitung des Aufsatzes konnte ich noch folgende Arbeiten einsehen. CLAUDIA JANSSEN: Anders ist die Schönheit der Körper. Paulus und die Auferstehung in 1 Kor 15. Gütersloh 2005 [Habil. Marburg]. Mit CHRISTOPH BURCHARD, ZNW 75 (1984), 233–258 will sie in dem αÆ λλαÁ εÆ ρειÄ τις, ‹aber, so wird jemand fragen›, nicht eine feste Gruppe von Gegnern (‹die Gnostiker von Korinth›) sehen, sondern eher einen Einwand, der sowohl für Juden wie Griechen das Problem geklärt haben will, dass die Toten wiederkehren. Denn mit welchem Leib sollte man sich das vorstellen können. Dann steht im Vordergrund nicht die Rekonstruktion einer GegnerGruppe und ihrer möglichen Position, sondern Paulus entwickelt mit einem klugen fiktiven Frager seine Lösung; JANSSEN 2005, 93–99. Das semantische Feld des Säens: 107–117, bes. 112 ff. Die Diskontinuität zwischen der irdischen und künftigen Identität fasst sie mit dem Konzept der creatio ex nihilo (121). Der Vergleich mit Römer 6, die Taufe als Tod und lebendig Machen, führt sie zu der These, das σω Ä μα πνευματικο ν sei nicht nur jenseitig zu verstehen, sondern auch schon durch die Taufe ein neuer, verwandelter Mensch. Das Kapitel ‹Sprache des Geheimnisses›, 279–323 hat eine gute Reflexion über die Zeitvorstellungen der Apokalyptik, aber wenig zum Thema Geheimnis. Paulus lebt, so der Eindruck nach der Lektüre, ganz in einer mitgebrachten Welt jüdischer Denkweise und kommuniziert mit ebensolchen Gemeindemitgliedern. Griechisch ist nur eine Sprache, jüdische Vorstellungen auszudrücken. Das – auf den ersten Blick parallel erscheinende – Bildwort in Johannes 12,24 (‹Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt, ...›) kommentiert und analysiert umfassend RUBEN ZIMMERMANN im Kompendium der Gleichnisse Jesu. Hrsg. von RUBEN ZIMMERMANN. Gütersloh 2007. 804–816. Die griechischen und ägyptischen Vorbilder spielen für den Zusammenhang im Johannes Evangelium eine wichtige Rolle, wollen doch ‹die Griechen› Jesus ‹sehen› (12,21). Die Verwendung griechischer Mysterienterminologie sei dann ein Weg zur Missionierung, die ‹viel Frucht bringen soll›. Zum Mysterienbild des Weizenkorns unter anderem noch MARION GIEBEL: ‹Weizenkorn und Weinstock. Todesüberwindung im NT und seiner Umwelt›, Jahrbuch für Biblische Theologie 19 (2004), 245–257.

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Zeus Bronton und der Totenkult im kaiserzeitlichen Phrygien Gian Franco Chiai In einem unbekannten Jahr ließ ein Mann namens Photinos aus dem Gebiet von Dorylaion zusammen mit seinen Brüdern und Schwestern eine Inschrift auf einem Altar anbringen, welche lautet (Kat. Nr. 11): MAMA V R. 5: ΦωτειÄνος συÁ ν αÆ δελϕοιÄς κεÁ αÆ δελϕαιÄς ÆΙωνι αì μητριÁ κεÁ ΔιιÁ Βρ οντω Ä ντι ευÆ χη ν. Photinos zusammen mit seinen Brüdern und Schwestern (hat diesen Altar) der Mutter Ionia und dem Zeus Bronton (geweiht) als Gelübde.

Aus einem anderen aus demselben Territorium stammenden epigraphischen Dokument (Kat. Nr. 18) erfährt man, dass ein gewisser Theoxenos, Sohn des Maximos, einen Altar demselben Gott weihen ließ, indem er zusammen mit den anderen Mitgliedern seiner Familie ψυχαιÄς πατροÁ ς συÁ ν τοιÄς ιÆ δι οις ευÆ ξα μενοι (die Seelen des verstorbenen Vaters angebetet haben). Die beiden Texte verdienen aufgrund der Erwähnung der Namen der verstorbenen Verwandten zusammen mit dem des Gottes besondere Aufmerksamkeit. Besonders aus dem zweiten Text, trotz der Schwierigkeiten bei dessen Lektüre, wird evident, dass diese Menschen ihre Gebete an die Seelen des verstorbenen Vaters gerichtet haben; darüber hinaus ist es auch von Bedeutung, dass all diese Weihungen aufgrund des Einlösens eines Gelübdes erfolgt sind.1 Sind diese Inschriften als Belege für das Vorhandensein eines Totenkultes2 beziehungsweise einer Totenverehrung3 im kaiserzeitlichen Phrygien zu betrachten? Wurden diese Altäre vor den Grabstätten oder im Heiligtum des Gottes aufgestellt? Welche Kompetenzen wurden den Seelen der Verstorbenen zugewiesen? Dies sind nur einige der möglichen Fragen, die sich bei einer Betrachtung der Texte ergeben könnten. Im Rahmen dieser Arbeit werde ich einen besonderen Aspekt des Kultes des Zeus Bronton untersuchen,4 der uns ermöglicht, wichtige Rückschlüsse auf die religiöse Men1 2

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Zu diesem religiösen Begriff in der Antike s. im Allgemeinen KÖTTING 1976; VOUTIRAS-FYNTIKOGLOU 2005, 168–70; JACOV-VOUTIRAS 2005, 127–29; RÜPKE 2006, 154–66 (in Bezug auf die römische Religion). Im Allgemeinen zum Begriff Totenkult s. HASENFRATZ 2001 und die verschiedenen Beiträge in EIDEN 2006 mit weiteren Literaturhinweisen; für die Antike s. FARNELL 1921; ROHDE 1925, 216–228; BÖMER 1943; CUMONT 1949; ANDRONIKOS 1968; WACHSMUTH 1979; WREDE 1981; WAELKENS 1993; HINARD 1995; RÜPKE 2006, 70–72. Denn man sollte zwischen einer Totenverehrung und einer Totenehrung unterscheiden; für die Antike s. im Allgemeinen Beobachtungen in: GARLAND 1985, 104–120 in Bezug auf die Pflege und die Ehrung der Grabdenkmäler. Um ein archäologisches Bild der Grabdenkmäler im römischen Kleinasien mit Beobachtungen zur Grabkultur gewinnen zu können s. CORNACK 2004 mit reichen Literaturhinweisen. Zum Kult dieser Gottheit s. RAMSAY 1882, 123 ff.; RAMSAY 1885, 255–260; CUMONT, RE III,1, 891 f. (Bronton); MAMA V, XLIII-XLIV; COOK 1965 II, 832–836; HASPELS 1971, 202–208; LANDUCCI-GATTINONI 1989; DREW-BEAR, NAOUR 1990, 1992–2013; LOCHMAN 2003, 85.

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talität auf dem Land in diesem abgelegenen Winkel des römischen Reiches zu gewinnen.5 Ich werde zuerst die Figur dieser Gottheit betrachten und aufgrund der epigraphischen Zeugnisse die Merkmale ihres Kultes rekonstruieren. Dann werde ich eine Auswahl von ex voto vollzogenen Weihungen untersuchen, welche Verstorbene und Götter als Adressaten aufweisen. Zuletzt werde ich mit der Erforschung anderer epigraphischen und archäologischen Denkmäler den Versuch unternehmen, die Rolle des Totenkultes in der religiösen Kultur Phrygiens in der Kaiserzeit zu rekonstruieren.

1 Der Kult des Zeus Bronton Der Kult des Gottes Zeus Bronton ist durch etwa einhundertfünfzig Inschriften aus dem Gebiet um Dorylaion und Nakolea dokumentiert; dazu kommen etwa fünfzig epigraphische Texte aus dem Territorium um Nikaia, welche seinen Kult auch für diese Gegend belegen. Auch hier ist die Verehrung der Toten zusammen mit dem Gott zu beobachten. Der Gott wird auf den Denkmälern bärtig und mit der rechten Hand vor der Brust dargestellt (Abb. 1); dies geschieht anhand eines besonders in Phrygien sehr verbreiteten ikonographischen Modells,6 welches man zum Beispiel schon von den Kulten des Zeus Petarenos, Zeus Thallos und Zeus Anpelites kennt (Abb. 2).7 In diesem Fall ist auffallend, dass auf einer visuellen Ebene kein Attribut vorhanden ist, welches die lokalen Götter voneinander differenziert: Die darauf angebrachten Inschriften stellen das einzige Medium dar, mit dem man diese richtig identifizieren kann.8 Der Beiname βροντω Ä ν (ein Partizip Präsens aus dem Verb βροντα ω, ‹donnern›) bringt die besondere Beziehung des Gottes zum Himmel zum Ausdruck und ist in Verbindung mit Iuppiter Tonans gebracht worden.9 Wie die meisten der zu dieser Zeit auf dem Land verehrten Götter scheint auch Zeus Bronton zuständig für alle Bereiche des menschlichen Alltagslebens gewesen zu sein, denn die in den Weihungen vorkommenden Formeln υë πεÁρ καρπω Ä ν, υë πεÁρ βοω Ä ν, υë πεÁρ ιÆ δι ων und so weiter deuten darauf hin, dass die Gottheit für die Fruchtbarkeit der Äcker, die gute Verfassung der Arbeitstiere sowie den Schutz der Familien angerufen wurde.10 Im Hinblick auf die Verehrer dieses Gottes, scheint der Kult keine besondere soziale Einschränkung gehabt zu haben. Das ist bei den meisten auf dem Land zu dieser Zeit dokumentierten Kulten der Fall.11 In einer Inschrift begegnet man zum Beispiel einer Frau 5 6 7 8 9

10 11

Zu den ländlichen Kulten Phrygiens s. DREW-BEAR 1976; DREW-BEAR 1978; DREW-BEAR, NAOUR 1990; MITCHELL 1993 II, 11–31; GNOLI-THORNTON 1997; RITTI, SIMSEK, YLOIZ 2000; ˆ ˆ RICL 2003; CHIAI 2008a; CHIAI 2008c. Zu dieser Ikonographie s. KOCH 1987; FREI 2001; LOCHMAN 2003, 88–89. Zu diesen Gottheiten s. ROBERT 1983, 523–548; dazu jetzt das zusammengestellte Material im Katalog PVS und LOCHMAN 2003, 81–90. Dazu s. Beobachtungen in CHIAI 2008b. S. beispielsweise LANDUCCI GATTINONI 1989; man kann jedoch anmerken, dass der Gott Iuppiter Tonans in der griechischen Version der Res Gestae (4,19) als Zeus Brontesios wiedergegeben wird (ich verdanke diesen Hinweis Herrn Prof. Dr. J. Scheid); dazu s. auch DREW-BEAR, NAOUR 1990, 1995 Anm. 317. Zur Allmächtigkeit der auf dem Land im kaiserzeitlichen Phrygien und Lydien verehrten Götter s. CHANIOTIS 2008a (welcher den Terminus megatheismus zur Bezeichnung dieses Phänomens vorgeschlagen hat); dazu auch Beobachtungen in CHANIOTIS, CHIAI 2007, 118–122. Zu den kultischen Vorschriften s. WÄCHTER 1910; CHANIOTIS 1997a; in Bezug auf die ländlichen Kulte Kleinasiens s. CHIAI 2008a. Zur Sozialstruktur auf dem Land in Kleinasien s. im Allgemeinen DEBORD 1982a; DEBORD 1982b; MITCHELL 1993 I, 165–197.

Zeus Bronton und der Totenkult

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(MAMA V, 14) Apphe, Tochter von Timaos, zusammen mit ihrem Sohn Asklepas,12 in einer anderen (MAMA V, 16) tritt ein Sklave als Weihender auf.13 Die meisten Weihungen sind jedoch auf Familiengruppen zurückzuführen, die wahrscheinlich im Territorium um das Heiligtum wohnhaft waren, für welche Zeus Bronton die Haupt- und Schutzgottheit darstellte. Dies sollte nicht verwundern, wenn man an die Bedeutung der Familie in einer agrarischen Gesellschaft denkt. Familiengruppen werden zum Beispiel auf den Stelen und tabulae ansatae im Heiligtum von Zeus Alsenos häufig abgebildet.14 Gerade der familiäre Charakter des Kultes sollte eine wichtige Rolle für die Verbindung der Gottheit mit der Totenverehrung gespielt haben. Denn in den Inschriften sind Termini wie symbios, adelphos, gyne, tekna anzutreffen, mit denen die Weihenden ihren Status als Familienmitglieder vor der Gottheit zum Ausdruck bringen. Beispielhaft kann man das folgende Dokument betrachten (Kat. Nr. 26): AM XXV, 1900, Nr. 36 = FREI 2001, Nr. 1: ÆΑγαθηÄì τυ χηì · ΔιιÁ Βροντω Ä ντι εÆ πη κο ωì θε ωì Δαδας ΔαμαÄ συÁ ν τοιÄς τ‹ε ›κνοις ÆΟ νησι μωì καιÁ ΔιομαÄì καιÁ Χρυσι ωì υë πεÁρ τω Ä ν ιÆ δι ων ‹ε›υÆ χηÁ ν αÆ νε στησαν. Zum guten Glück. Dem Zeus Bronton, dem erhörenden Gott, haben Dadas, der Sohn des Damas, zusammen mit seinen Kindern Onesimos, Dionas und Chrysion für die eigenen Angehörigen (den Altar) als Gelübde aufgestellt (Übersetzung von P. FREI).

Im Text erhält der Gott das in den Weihinschriften sehr verbreitete Attribut epekoos;15 hier gewinnt man den Eindruck, dass diese Menschen ihren Status als Familienmitglieder vor der Gottheit hervorheben wollen.16 Denn die ganze Familie außer der Mutter ist erwähnt; der Formel υë πεÁρ τω Ä ν ιÆ δι ων kann man entnehmen, dass für die eigenen Angehörigen gebetet wurde. Aufmerksamkeit verdient auch der ungewöhnliche Ausdruck ευÆ χηÁ ν αÆ νε στησαν sowie die Voranstellung des Gottesnamens zu Beginn der Inschrift. Interessant sind auch die auf diesem Altar angebrachten Bilder (Abb. 3), welche auch eine Kommunikationsfunktion erfüllten.17 Auf der Oberseite erkennt man die Abbildung einer männlichen bärtigen Gestalt, die vielleicht mit dem Gott Zeus Bronton zu identifizieren ist. Auf den anderen Seiten sieht man Girlanden und die Darstellungen von Bukranien. Solche ikonographischen Motive sind auf den Weihaltären aus der Region häufig zu finden: Kränze und Girlanden wurden den Göttern oft geweiht;18 der Abbildung der Bukranien begegnet man häufig in Verbindung mit der Formel υë πεÁρ βοω Ä ν.19 Denn die auf 12 13 14 15 16

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18 19

Das Besondere hierbei ist gerade das Auftreten einer Frau mit ihrem Kind als Weihende. Eine interessante Parallele ist in einer Büste zu finden, welche von einem Sklaven namens Hermas dem Gott Zeus Anpelikos geweiht wurde: (PVS 462) ëΕρμαÄ ς ÆΟλπι ου Σαλου ταρει ου δουÄ λος ΔιιÁ ÆΑν πελικω Äì ευÆ χ‹η ›ν. S. beispielsweise PVS 164. 165. 166. 167. Zu diesem Epitheton s. die klassische Arbeit von WEINREICH 1912. Für weitere Beispiele, in denen der familiäre Charakter der Weihung evident ist, s. Text Nr. 3 des Katalogs, in dem ein unbekannter Mann sein Gebet um das Wohl seiner Person und seiner Familie an den Gott und an seine verstorbene Frau (gyne) gerichtet hatte; im Text Nr. 7 bedankt sich ein Mann namens Epaphroditos zusammen mit seinen Brüdern bei der Gottheit und seinem Vater Damas für die Erfüllung seiner Bitte; im Text Nr. 10 verehrt Karikos zusammen mit seinen Kindern (tekna) die Gottheit und seine verstorbene Frau, weil sein Gebet erhört wurde; im Text Nr. 12 weihen drei Brüder namens Sokrates, Antipatros und Trophimos einen Altar zu Ehren des Zeus Bronton und ihrer verstorbenen Eltern (glukutatoi goneis) in Erfüllung eines Gelübdes. Dazu s. die Betrachtungen von FREI 2001; zur Bedeutung der Bilder als Medien religiöser Kommunikation auf dem Land s. GORDON 2004 (in Bezug auf die Beichtinschriften); für das kaiserzeitliche Kleinasien s. SCHÖRNER 2003; SCHÖRNER 2005; SCHÖRNER 2006; SCHÖRNER 2007; für die Grabreliefs LOCHMAN 2003; dazu Beobachtungen in CHIAI 2008b. Dazu s. BAUS 1940; BLECH 1982, 81–108 (zu den Kränzen im Totenkult). Vgl. beispielsweise die folgenden auf Altären mit Bukraniendarstellungen angebrachten Weihun-

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dem Land lebenden Bauern richteten ihre Gebete oft an Zeus Bronton, um für den Schutz der wichtigen Arbeitstiere zu bitten. Dies zeigt unter anderem die Art und Weise, wie die religiöse Kommunikation auch auf einer visuellen Ebene erfolgte.20 Nicht nur Privatpersonen und Familien, sondern auch ganze Dorfgemeinden21 haben Weihungen an diese Gottheit gerichtet. Die Marlakkenoi (MAMA V, 124) haben zum Beispiel diesen Zeus υë πεÁρ καρπω Ä ν angebetet; die Sereanoi (MAMA V, 177) haben ihm einen Kranz geweiht und so weiter. Beiläufig sei erwähnt, dass sich die von den Dorfgemeinden vorgenommenen Weihungen in den Gebetsformeln nicht von jenen der Privatpersonen unterscheiden,22 denn auch hier wird für die Fruchtbarkeit der Äcker und die gute Verfassung der Arbeitstiere gebetet. Dies zeigt unter anderem das Vorhandensein eines starken Zusammengehörigkeitsgefühls dieser kleinen ländlichen Gemeinden. Was die religiösen Epitheta betrifft, mit denen die Gottheit angerufen wird, begegnet man in den Texten Attributen wie σωτη ρ,23 εÆ πη κοος und so weiter, die eine weite Verbreitung in der religiösen Kommunikation haben; weitere Epitheta sind αÆ στραπτω Ä ν,24 25 26 27 28 εÆ πιμα ρτυρος (bei Homer belegt), ÆΑουαδι ος (ein Ethnikon?), Καρποδο της.29 Schließlich ist die Betrachtung des Altars lohnenswert, welcher den θεοιÁ καταχθονι οι und ΖευÁ ς Βροντω Ä ν geweiht wurde.30

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gen für Zeus Bronton: (MAMA V 152) ÆΑπο λλων ÆΕπινι κου υë πεÁρ βοω Ä ν ΔιιÁ Βρον τω Ä ντι ευÆ χη ν; (MAMA V, 153) ÆΑπο λλων ÆΕπινε ι κου υë πεÁρ βοω Ä ν Βροντω Ä ντι ευÆ χη ν; (MAMA V, 170) ëΕρμιÄς ÆΑρχ εστρα του πρω Ä τος ιë ε ρευÁ ς περιÁ Βοω Ä ν ΔιιÁ Βροντ ω Ä ντι ευÆ χη ν. Zur Formel υë πεÁρ βοω Ä ν s. ROBERT, Hellenika X, 36–37; LAZZARINI 1990, 857. Zur religiösen Kommunination existiert eine umfangreiche Literatur, im Allgemeinen; s. INGWER 1990; MÖRTH 1993. Für die Antike s. RÜPKE 2001 und die verschiedenen Beiträgen in den Sammelbänden BINDER, EHLICH 1997; STAVRIANOPOULOU 2006; SCHÖRNER, Sá TERBENC ERKER 2008. Um ein Bild von den Dorfgemeinden im hellenistisch-römischen Kleinasien gewinnen zu können s. im Allgemeinen MITCHELL 1993 I, 165–197; SCHULER 1998. Dazu mit Beobachtungen und einer Zusammenstellung des epigraphischen Materials s. CHIAI 2008c, 117–121. Zu diesem Attribut s. HAERENS 1948; NOCK 1972, 720–735; zur Verwendung dieses Attributes bei den Juden s. JUNG 2002; zu einer Rekonstruktion des Begriffes soter seit der archaischen bis zur republikanischen Zeit s. KASPER 1961; zu den soteria-Weihungen mit einer Zusammenstellung des epigraphischen Materials aus Syrien s. MORALEE 2004; dazu auch seit kurzem HABICHT 2001. SEG XXVIII, 1186: ÆΕρμηÄ ς κ(αιÁ ) ÆΑγαθ αÄ ς περιÁ βοοÁ ς Τροϕι μου κ(αιÁ ) τω Ä ν ιÆ δι ων πα ντων ΔιιÁ Περσω Ä ν κ(αιÁ ) Βρον ω Ä ντι κ(αιÁ ) ÆΑστρα πτον τι ευÆ χη ν. Zu diesem Text in Bezug auf die Möglichkeit, ein persisches religiöses Substrat im Phrygien rekonstruieren zu können s. ROBERT 1978, 280–286; DREW-BEAR 1978, 50, Nr. 25. SEG XIV, 787: [ΑυÆ ρη .;] Τρυ ϕων [καιÁ Α]υÆ ρη . ÆΑσκληπαÄ ς [ιë ε]ρευÁ ς συÁ ν υειë ω Äì δεÁ ÆΑσ[κ] ληπαÄì περιÁ τω Ä ν τε κνων ιÆ δι ων αÆ νε θηκα[ν] περιÁ πατρ ι δος πολυθ ενι ας περιÁ κ αρπω Ä ν τηλεσϕορι ας ΔιιÁ Βροντω Ä ντι εÆ πιμ μα‹ρτ›υ ρωì ευÆ χη ν. Vgl. Il. 7,76 (in Bezug auf Zeus); Od. 1,273 (wo von theoi epimartyroi die Rede ist). MAMA V, Nr. 157: [Τ]ει μων κεÁ ÆΑλ[ε ] ξα]νδρος Μην [ο]ϕι λωì πατ[ριÁ ] [κεÁ] ΔιιÁ Βροντω Ä ντι Ç Ç αÄì κεÁ ÆΑλεξα νδρω. Ç die Möglichkeit einer Ç Ç Ç Ç ÆΑουαδι ωì ε[υÆ ] χηÁ ν ÆΑσκληπ ì Offen bleibt Verbindung Ç mit einer von einem Priester Çund seiner Familie vollzogenen Weihung (Kat. Nr. 23) an ΖευÁ ς Βροντω Ä ν καιÁ Σαουαδιος (Sabatios?). Zur Interpretation als Ethnikon (von einem Dorfnamen Αουαδα) s. MAMA V, XXIII–XXIV; dazu auch DREW-BEAR, NAOUR 1990, 2000. I. Nikaia Nr. 1084: [ΔιιÁ ] Βροντω Ä ντ[ι] Καρποδο τηì ΜαρκιανοÁ ς ÆΑϕαρε ως υë πεÁ[ρ] τε εë αυτουÄ καιÁ τω Ä [ν] ιÆ δι ων καταÁ εÆ π[ι] ταγηÁ ν αÆ νε στ[ησεν] ευÆ χαριστ[η ριον]. MAMA V, 225: ΘεοιÄς Κα ‹κα›ταχθο νι οις καιÁ ΔιιÁ Βρον τω Ä ντι.

Zeus Bronton und der Totenkult

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Ich fasse den ersten Punkt zusammen: Die Weihinschriften ermöglichen uns, den lokalen Charakter des Kultes des Gottes Zeus Bronton zu fassen, der, wie die anderen auf dem Land verehrten Götter, die Haupt- und Schutzgottheit der Einwohner eines Territoriums darstellte.31 Besonders interessant und aufschlussreich für eine Verbindung zum Totenkult ist die starke Präsenz von Privatpersonen in den Weihungen, welche durch Termini wie zum Beispiel συ νβιος, αÆ δελϕο ς, τε κνον ihre Zugehörigkeit zu einer Familiengruppe vor der Gottheit zum Ausdruck bringen.

2 Die Texte zum Totenkult Nun können wir mit einer Betrachtung der epigraphischen Testimonia zum Totenkult und zum Kult des Zeus Bronton übergehen. Die Struktur der Texte weist einige Besonderheiten auf, welche unsere Aufmerksamkeit verdienen. Im Text Nr. 1 des Katalogs begegnet man der konventionellen Form der Weihung: ÖJh 32, 1940, 111 Nr. 1 (Dorylaion): Τρο ϕιμος κ Γα ιος κ ÆΑπολ λω νιος αÆ δε λϕω Äì ÆΑλεξα νδρωì κ ΔιιÁ Β ροντω Ä ντι ευÆ χη ν. Trophimos, Gaios und Apollonios (haben diesen Altar) dem Bruder Alexander und dem Gott Zeus Bronton (geweiht) als Gelübde.

Hier ist auffallend, dass der Name des verstorbenen Bruders vor dem Gottesnamen geschrieben wurde. Dieselbe Konstruktion lässt sich auch in den Weihungen Nr. 2, 6, 7, 9 des Katalogs feststellen. Aus diesen Inschriften gewinnt man den Eindruck, dass diese Familien ihre Gebete sowohl an die Seelen ihrer verstorbenen Verwandten als auch an den Gott selbst bezüglich einer menschlichen Angelegenheit gerichtet haben. Mit anderen Worten, der Anlass für den Vollzug der religiösen Handlung war nicht die Verehrung der Toten an sich, sondern eher das Einlösen eines Gelübdes. In anderen Texten (Kat. 16–17) findet man die in den Grabinschriften typische Formel μνη μης χα ριν. MAMA V, 111: Χρυσο γονος κεÁ ΕυÆ τ υχι ων κεÁ ÆΕλευ θερος κεÁ ÆΑϕροδεισι α πατριÁ ÆΕπαϕροδει τωì κεÁ μητριÁ Ç ëΗδονηÄì γλυκυτα τοις Ç μνη μης χαÇ ρ[ι]ν κεÁ ΔιιÁ Βρον τω Ä ντι ευÆ χη ν. Ç Ç Kat. Nr. 16: Chrysogonos, Eutychion, Eleutheros und Aphrodisia (haben diesen Altar) für den Vater Epaphroditos und die Mutter Hedone, die süßesten Eltern, zum Andenken und für Zeus Bronton (geweiht) als Gelübde. MAMA V, 134: ÆΑρχεστρα τη συÁ ν τε κνοις ΑιÆ λι οις [ëΕ]ρμηÄì κεÁ ëΕρμιανω Äì αÆ νδριÁ γλυκυτα τωì Ç Â λεσε κεÁ ΔιιÁ [Βρ]οντω μνη μης χα ριν εÆ ξετε Ä ντι ευÆ χη ν. Ç Ç Ç Kat. Nr. 17: Archestrate hat zusammen mit ihren Söhnen Elios Hermes und Elios Hermianos für ihren süßesten Mann zum Andenken und für Zeus Bronton das Gelübde erfüllt.

Die beiden Dokumente verdienen wegen der besagten Formel μνη μης χα ριν besondere Aufmerksamkeit, welche C. M. COX und A. CAMERON zu der Vermutung veranlasste,32 dass die Altäre vor der Grabstätte aufgestellt waren, die unter dem Schutz des Gottes stand, 31

32

Zur Allmächtigkeit und starken Ortsgebundenheit der lokalen Götter Anatoliens, welche sowohl mit Machtepitheta, wie basileus und kyrios, als auch mit von einem Ortsnamen abgeleiteten Attributen, wie z. B. Petarenos, Alsenos usw., zum Ausdruck gebracht wird, s. MITCHELL 1993 I, 187–195; BELAYCHE 2006; CHANIOTIS, CHIAI 2007, 120–121; CHANIOTIS 2008a; CHIAI 2008a; CHIAI 2008c; CHIAI 2008d. S. MAMA V, XXXIV–XXXVIII.

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weil sie ihm geweiht wurde.33 Darüber hinaus muss auch hervorgehoben werden, dass die Attribute γλυκυ τατος, Kat. 9 πολυτει μητος, Kat. 14 πατηÁ ρ ϕι λτατος, Kat. 19 πατηÁ ρ θεοϕι λητος den Verstorbenen in den Grabinschriften oft zugewiesen werden.34 Die Texte hatten also die Kommunikationsfunktion, den Menschen mitzuteilen, dass das Grab unter dem göttlichen Schutz des Zeus Bronton stand. Die Tatsache jedoch, dass all diese Denkmäler außerhalb des diesbezüglichen archäologischen Kontextes gefunden worden sind, lässt diese These weder bestätigen noch dementieren. Man kann jedoch wiederum auf das Vorhandensein des Terminus ευÆ χη verweisen, welcher ebenfalls signalisiert, dass die religiöse Handlung zur Erfüllung eines Gelübdes erfolgt ist.35 In Hinsicht auf die Lösung dieses Problems kann jedoch die Betrachtung eines epigraphischen Dokumentes, das vor einigen Jahren von P. FREI veröffentlicht wurde, aufschlussreich sein (Kat. Nr. 18):36 SEG XXXII, 1275 = FREI 2001, 141: ΔιιÁ Βρ[ο]ντω Ä ντι Θεο ξενος Μαξι μου ψυχαιÄς πατροÁ ς συÁ ν τοιÄς ιÆ δι οις ευÆ ξα μενοι αÆ νε θηκαν ευÆ χη ν. Kat. Nr. 20: Dem Zeus Bronton haben Theoxenos, Sohn des Maximos, zusammen mit seinen Angehörigen, indem sie die Totengeister des Vaters angebetet haben, (diesen Altar) geweiht als Gelübde (Übersetzung von P. FREI).

Der Text weist wiederum die Struktur einer Weihung auf, wobei die Nennung der Gottheit vorangestellt wird. Schwierigkeiten bereitet der Ausdruck ψυχαιÄς πατροÁ ς ευÆ ξα μενοι. Das Partizip ευÆ ξα μενοι spricht jedoch eindeutig dafür, dass diese Familie ihre Gebete auch an die Seelen (das ist auch ein Problem) des verstorbenen Vaters gerichtet hat. Die Bitte scheint erhört worden zu sein, da der Altar als Erfüllung eines Gelübdes aufgestellt wurde. Zur Deutung des Dokuments können auch die darauf angebrachten Bilder beitragen.37 Auf der Vorderseite erkennt man zwischen den Akroteren eine männliche Gestalt mit schmalen Haarstreifen und Bart. Der fragmentarische Zustand der Skulptur erlaubt uns nicht zu bestimmen, ob es sich um das Bild des Verstorbenen oder des Gottes handelt. Auf dem Schaft (Abb. 1) befindet sich das Relief einer männlichen bärtigen Figur, die ihre rechte Hand aus dem Mantelbausch vor die Brust hält; es handelt sich um Zeus Bronton, der nach der lokalen zuvor angesprochenen Ikonographie abgebildet ist. Rechts befindet sich die Abbildung einer Spitzhacke, links wahrscheinlich die Darstellung einer Sichel.38 33 34 35

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37 38

Es ist jedoch auch anzumerken, dass Zeus Bronton keine Erwähnung in den Fluchformeln gegen Gräbschänder findet. Zu diesen Texten s. STRUBBE 1997. Zu den Ehrenattributen für die Verstorbenen in den Grabinschriften s. TOD 1951; LATTIMORE 1942, 290–295; GUARDUCCI 1978, 150–152. Eine mögliche Parallele zu diesen Texten ist vielleicht in einigen lateinischen Inschriften (meistens aus Italien) zu finden, welche sowohl zu Ehren eines Gottes als auch in memoriam des Toten auf Statuensbasis oder Altären angebracht wurden. Hier zwei Beispiele: CIL XI 3552: Deanae sacrum in memoriam / Terentiae Cn. f(iliae) Priscae C. Decimius / Ammonianus Flavianus uxoris / Ammonilla matris fece(runt). CIL V 2801: Mercur(io) / Aug(usto) sacr(um) / in memoriam / C. Larti Taurini / filii posuit / Aelia Maxima / mater l.d.d.d. Zu einer Zusammensetzung dieser epigraphischen Zeugnisse mit Beobachtungen s. WREDE 1981, 187–192. Man kann jedoch beobachten, dass die religiösen Texte aus Phrygien Weihungen sind, welche infolge eines Gelübdes vollzogen wurden. Zu diesem Dokument s. die Beobachtungen in CHANIOTIS 2005, 445–446, Nr. 48, welcher die folgende Übersetzung vorschlägt: ‹To Zeus Bronton. Theoxenos, son of Maximos, together with the members of his family dedicated this vow to the souls of his father in fulfillment of their vow.› Dazu s. FREI 2001, 141–143. Zur Abbildung dieser Arbeitsinstrumente auf den anatolischen Stelen aus der Kaiserzeit s. WUJESWSKI 1991, 27–28.

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Auf der rechten Seite erkennt man oben zwei Stierköpfe und unten einen Pflug (Abb. 3). Auf der linken Seite (laut der Beschreibung von P. FREI) ist ein Tisch dargestellt, auf dem sich drei verschiedene Gefäße befinden. Zwischen den Tischbeinen sind eine amphora und ein Rebzweig mit zwei daran hängenden Trauben abgebildet.39 Die Deutung der Bilder erscheint problematisch. Ich kann hier aber nicht ausführlich auf dieses Problem eingehen. Die Gefäße sind vielleicht mit Trinkgelagen in Verbindung zu bringen, welche, wie bekannt ist, in Zusammenhang mit einer rituellen Handlung veranstaltet wurden; währenddessen die Darstellung von Ochsen auf den Weihaltären in Zusammenhang mit der Gebetsformel υë πεÁρ βοω Ä ν häufig zu finden ist. Diese Menschen haben sowohl den Gott als auch ihren verstorbenen Vater angebetet: Der Grund des Gebets wird uns jedoch nicht mitgeteilt. Ähnliche Abbildungen (ein Krater und zwei Ochsen) sind auch auf einem anderen Altar anzutreffen, auf dem der zuvor behandelte Text Nr. 4 angebracht wurde. Handelt es sich dabei um einen Zufall oder erfüllen auch die Bilder in Interaktion mit dem Text eine kommunikative Funktion? In diesem Fall kann jedoch auch die Frage gestellt werden, ob Bilder, welche keinen Begräbnischarakter besitzen, für einen Grabkontext passend sind.40 Denn wenn man die Weihaltäre aus der Region betrachtet, ist zum Beispiel das ikonographische Motiv der Bukranien eher auf die υë πεÁρ βοω Ä ν erfolgten Weihungen beschränkt:41 Solche Bilder scheinen für Grabaltäre nicht angemessen zu sein; auf ihnen sind häufiger Darstellungen von Löwen (Wächter des Grabes),42 Kränzen, Girlanden und Abbildungen der Verstorbenen anzutreffen. Eine dritte Typologie von Texten ist in den Inschriften auszumachen, in denen der Name des Verstorbenen am Ende der Weihung nach dem Terminus euche steht. Hier ein Beispiel (Kat. Nr. 10): MAMA V, 229: ΚαρικοÁ ς Βω λου συÁ [ν] τε κνοις περιÁ εë αυ τω Ä ν κεÁ τω Ä ν ιÆ δι ων ΔιιÁ Βροντω Ä ντι Ç Â ω. ÇÇÇ Ç ευÆ χηÁ ν κεÁ ÆΑππηì συνβι ì Ç Kat. Nr. 12: Karikos, Sohn des Bolos, zusammen mit seinen Kindern (hat diesen Altar) dem Zeus Bronton und Appe, seiner Frau, für sich selbst und seine Angehörigen (geweiht) als Gelübde.

Dieser Mann hat sein Gebet zusammen mit seinen Kindern sowohl an den Gott als auch an seine Frau gerichtet, damit seiner Familie und seinen Angehörigen Schutz gewährt wird: Seine Bitte wurde erhört und deshalb musste er sein Versprechen einlösen. Von Bedeutung ist auch die Abbildung eines Kraters auf dem Denkmal.

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Zu diesem ikonographischen Motiv, das auch von den Christen übernommen wurde, s. WUBeobachtungen auch in LOCHMAN 2003, 78. sollen die Abbildungen als einen Hinweis auf die Performanz eines Rituales zu Ehren des verstorbenen Maximos interpretiert werden. Zum Motiv der Bukranien auf den Weihaltären s. DREW-BEAR, NAOUR 1990, 2006–2008, welche die Darstellung mit der Formel υë πεÁρ βοω Ä ν ebenfalls in Verbindung bringen. Zur Bedeutung des Löwen in der religiösen Kultur Phrygiens s. die Beobachtungen von LOCHMAN 2003, 209–212; Löwen und Adler sind auf den phrygischen Grabreliefs häufig anzutreffen; in der phrygischen Religion gelten sie sowohl als heilige Tieren der Göttin Kybele als auch als Wächter der Gräber; sie können jedoch, wie auch die Adler, als Symbole für die Verstorbenen verwendet werden. Dazu s. mit einer Zusammenstellung der epigraphischen Zeugnisse (meistens aus Phrygien): KUBINSKA 1968, 61–63; zu diesem Thema s. auch ROBERT 1937, 393–398, welcher die Verbreitung und Verwendung der Formeln αÆ νε στησεν εë αυτοÁ ν λε οντα und αÆ νε στησεν εë αυτοÁ ν αÆ ετο ν in den phrygischen Grabinschriften mit zahlreichen Parallelzeugnissen behandelt; CUMONT 1942, 158–160 Anm. 3; PFUHL, MÖBIUS 1979, 524–528; WUJESWSKI 1991, 47–48. JESWSKI 1991, 40–50; dazu Nach CHANIOTIS 2005, 446

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Als weiteres Beispiel kann man die folgende Inschrift hinzuziehen, welche lautet (Kat. Nr. 6): MAMA V, 157: [Τ]ει μων κεÁ ÆΑλ[ε ] [ξα]νδρος Μην [ο]ϕι λωì πατ[ριÁ ] [κεÁ] ΔιιÁ Βροντω Ä ντι Ç Ç Ç Ç Ç Ç ÆΑουαδι ωì ε[υÆ ] χηÁ ν Ç ÆΑσκληπ αÄì κεÁ ÆΑλεξα νδρω. ì Ç Ç Kat. Nr. 6: Timon und Alexandros (haben diesen Altar) dem Vater Menophilos und dem Zeus Bronton Avadios (geweiht) als Gelübde, für Asklepas und Alexandros auch.

Eine genaue Betrachtung des Steins legt die Vermutung nahe, dass die letzten zwei Namen später hinzugefügt worden sind. Wenn das zutrifft, würde dies unter anderem dafür sprechen, dass der Altar für die Durchführung einer Weihung von den Mitgliedern der Familie wieder verwendet wurde, vielleicht nach dem Tode des Alexandros. Dies spricht ebenfalls für die starke Anbindung dieses Kultes an die Familie. Nun möchte ich die Aufmerksamkeit auf eine Weihung richten, welche lautet (Kat. Nr. 15): MAMA V, 232: ΔιÁ Βροντω Ä ντι ευÆ χηÁ ν καιÁ πατριÁ θε ω Äì (Dem Zeus Bronton und dem Vater, Gott). Dieses epigraphische Dokument lässt sich mit einer im Jahre 1899 von J. ANDERSON veröffentlichen fragmentarischen Inschrift aus Galatien in Verbindung bringen, welche lautet (JHS 19, 1899, 127, Nr. 142): Ζωτικω Äì τε κνωì θεω Äì μνη μην (Dem Sohn Zotikos, Gott, zum Andenken). Auch diese Inschrift ist auf einem Altar angebracht worden. Die Inschriften bezeugen die Vergöttlichung der Seelen der verstorbenen Verwandten, die jedoch immer zusammen mit dem Gott Zeus Bronton angerufen und angebetet wurden. Als Parallele dazu kann man zwei andere epigraphische Dokumente heranziehen, welche für die Bezeugung des Glaubens an eine Vergöttlichung der Toten im Phrygien ebenfalls Gewicht haben. Das erste stellt eine Weihung dar, die ein Mann namens Menandros zu Ehren des Gottes Apollon und seiner verstorbenen anepsia, γενομε νης θεαÄ ς machte;43 beim zweiten Dokument handelt es sich um eine Grabinschrift, welche eine Frau namens Tateis auf der Grabtürstele ihres Mannes Metras, θεοÁ ν γενο μενον anbringen ließ.44 In beiden Texten verdient der Ausdruck ‹zum Gott geworden› besondere Aufmerksamkeit, der sich auf einen nach dem Tod erreichten Status bezieht.45 Ich möchte auch an eine vor einigen Jahren von G. PETZL veröffentlichte Inschrift aus Lydien erinnern,46 die wahrscheinlich auf die Mitglieder eines religiösen Vereins zurückzuführen ist. Es handelt sich um eine Weihung an Zeus Bronton (hier im Akkusativ), welche mit der folgenden Akklamation endet:47 τηÁ ν ψυχηÁ ν αυÆ τουÄ εÆ ν γλυκυ τητι (Möge seine Seele im Glückseeligkeit sein). Auch dieses Dokument scheint in Zusammenhang mit der Verehrung (oder Ehrung) der Seele eines Verstorbenen zu stehen, wenn auch G. PETZL nicht ausschließt, dass die Formel sich auf den Gott selbst beziehen könnte. 43

44 45

46 47

SEG LII, 1451: Με ναν δρος Κα στορο ς ÆΑπο λλωνι καιÁ Μανι αì τηÄì εë αυτο‹υÄ › αÆ νυψιαÄì γενομε νης θεαÄ ς αÆ νε θηκεν, ‹μνη μης› χα ριν. Zur Beschreibung dieses Denkmals mit Abbildungen s. MCLEAN 2002, 52, Nr. 150. Dieses Zeugnis zeigt unter anderem, dass die vergöttlichten Verstorbenen auch zusammen mit anderen Gottheiten angebetet werden konnten. SEG XXXIV, 1300: Τατεις εÆ τει μησεν αÍ νδρα τοÁ ν εë αυτ[ηÄ ς] ΜητραÄ ν θεοÁ ν γενο μενον; zu diesem Text s. WAELKENS 1993, 259. In einem Epigramm aus der Antologia Graeca (10,828) kommt beispielsweise der Gedanke zum Ausdruck, dass man durch die mit dem Tod erreichte Unsterblichkeit zum Gott wird: ÍΗν δÆ αÆ πολει ψας σω Ä μα εÆ ς αιÆ θε ρÆ εÆ λευ θερον εÍ λθης, ì εÍ σσεαι αÆ θα νατος θεοÁ ς αÍ μβροτος, ουÆ κε τι θνητο ς (dazu s. mit Parallelmaterial PERES 2003, 204). PETZL 1998b, 19–23: SEG XLVIII 1451: [ÍΕ]τους [..]αÆ, μη(νοÁ ς) Πανη μου ςÆ· [ëΡ]ουϕιÄνα καιÁ Βαλε ρις καιÁ Φρου γιλος καιÁ ΙΠΙΟ Σ καιÁ ΠΩΛΕΙ[..] καιÁ Λουκια νηÁ καιÁ ΕΡΜΕΙ[..] ω Α[––+] ΤΟΝΑΣΤΑΤΟΝ Τ[–– ψα. 5–6 ––] Βροντω Ä ντα θεοÂ ν· τηÁ ν ψυχη ν αυÆ τουÄ εÆ ν γλυκυ τητει. Zu den Akklamationen im Ritual s. im Allgemeinen KLAUSER 1950; ROUECHE´ 1984; WIEMER 2004; CHANIOTIS 2008a.

Zeus Bronton und der Totenkult

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Schließlich möchte ich die Aufmerksamkeit auf eine Gruppe von Inschriften richten, in denen in Bezug auf die Verstorbenen die folgenden formelhaften Wendungen vorkommen: τιμηθε ντα υë ποÁ ëΕκα της καθιε ρωσαν und καθιε ρωσαν ëΕκα τηÄì .48 Die Texte stehen in Verbindung mit den Weihungen an Zeus Bronton und an die Toten und sind als einen Hinweis auf die Vergöttlichung der Verstorbenen nach dem Tod durch die Göttin Hekate interpretiert worden.49 In diesem Falle wäre der Tod als eine von der Göttin ihren Verehrern zugewiesene time´ zu betrachten.50 Von Bedeutung ist auch eine Weihung aus Rom, in welcher Zeus Bronton zusammen mit Hekate erwähnt wird und die als ein weiterer Hinweis auf den katachtonischen Charakter des Gottes interpretiert worden ist.51 In diesem Zusammenhang sind auch einige Grabreliefs aus Phrygien zu erwähnen, auf denen die Abbildungen dieser zwei Götter anzutreffen sind;52 von besonderem Interesse erweist sich eine fragmentarische Weihung an die Göttin Hekate, welche auf einer Stele zusammen mit der Figur des Zeus angebracht worden ist.53 Es handelt sich dabei um eine Kombination, welche aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine lokale phrygische Tradition zurückgeht. In diesem Kontext sollen Zeus und Hekate wahrscheinlich die interpretatio graeca von zwei anatolischen Gottheiten darstellen. Die oben erwähnten Denkmäler sind als wichtige Quellen für die Rekonstruktion des Glaubens an die Unsterblichkeit und Vergöttlichung der Seelen der Verstorbenen im kaiserzeitlichen Phrygien zu betrachten, denen vielleicht eine Vermittlungsfunktion, ähnlich derer von Engeln, zwischen ihren Verwandten und dem Gott zugewiesen wurde. Deshalb wurden ihnen Gebete und Verehrung zuteil. Man kann nach den Gründen fragen, warum diese Menschen ihre verstorbenen Angehörigen angebetet haben. Wenn man jedoch die in den Weihungen vorkommenden Formeln υë πεÁρ εë αυτω Ä ν, υë πεÁρ τω Ä ν ιÆ δι ων näher betrachtet, drängt sich die Vermutung auf, dass die Verstorbenen zum Schutz der Familie, fast wie Genii Familiae, angerufen wurden.54 Dies steht ebenfalls in Zusammenhang mit dem starken familiären Charakter des Kultes und geht wahrscheinlich auf eine einheimische Tradition zurück.

48

49 50

51 52 53 54

S. beispielsweise PAZ DE HOZ 1997, Nr. 2: Τρο ϕιμος κηÁ Σε κκτος τοÁ ν π ατ ε ρα [Τρ]ο ϕιμος κηÁ τηÁ ν μαιτε ρα ÍΑμ [μιο]ν εÍ τι ζω Ä σαν αÆ πειε ρωσα ν τιμηθε ντας υë ποÁ Σωτι ρης ëΕκα της; PAZ DE HOZ 1997, Nr. 5: ÆΑμιαÁ ς Μνε νναν τοÁ ν εë αυ τηÄ ς αÍ νδρα τιμηθε νταν υë ποÁ Σωτι ρης ëΕκα της κατιε ρω[σ]εν καιÁ ÆΑπο[λλω νι]ος καιÁ Μα ν[λ] ιος υιë οιÁ α[υÆ τουÄ ]. Von Belang ist auch das Epitheton soteira, welches der Göttin zugewiesen wird. Weitere Gottheiten, die in ähnlichen epigraphischen Texten Erwähnung finden, sind Apollon, Zeus und die theoi athanatoi (für die betreffenden Zeugnisse s. PAZ DE HOZ 1997, Nr. 6. 7. 8. 9. 10). Zum Kult der Göttin Hekate in Phrygien s. LOCHMAN 2003, 90–91 (mit einer Betrachtung der archäologischen Zeugnisse). Dazu s. PAZ DE HOZ 1997 (mit einer Zusammenstellung der Texte) und 1998. Als Parallele kann man ein Grabepigramm aus Smyrne heranziehen, in dem berichtet wird, dass der Verstorbene dank der time´ des Zeus im Himmel zusammen mit den anderen Götter wohnt (SGO 05/01/64): τειμηÁ δÆ εÆ κ ΔιοÁ ς συÁ ν αÆ θανα τοις θεοιÄσι ëΕρμει αο λο γοις· οÏς μÆ ουÆ ρανοÁ ν ηÍ γαγε χειρω Äν αυÆ τι κα τειμη σας καιÁ μοι κλε ος εÆ σθλοÁ ν εÍ δωκεν οιÆ κειÄν εÆ ν μακα ρεσσι κατÆ ουÆ ρανοÁ ν αστερο εντα. Zu diesem Text mit weiteren Parallelen aus Kleinasien s. LE BRIS 2001, 101–106. CIL VI 733 Deo Soli invicto / Fl. Septimius Zosimus v. p. / sacerdus Die Brontontis / et Aecate hoc speleum / constituit. Dazu s. DREW-BEAR, NAOUR 1990, 195–196 Anm. 318 mit weiteren Literaturhinweisen. Zu diesem Material s. LOCHMAN 2003, 90–91. LOCHMAN 2003, 285, II. 465, Abb. 76: [....]ης ÆΑπολλ[ωνι ου] ëΕκα [τη] ì [ε]υÆ χ[η ν]. Unter der Büste des Zeus befinden sich die Abbildungen von zwei Kühen und einem säugenden Kalb. Zu den Schutzfunktionen der Verstorbenen s. LE BRIS 2001, 110–112 mit einer Zusammenstellung des epigraphischen Materials. Zu den Fähigkeiten des Toten s. auch GARLAND 1985, 77– 103.

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3 Andere Quellen Nun können wir zum dritten Punkt übergehen und Parallelmaterial heranziehen. Die Grabepigramme stellen ebenso eine ergiebige Quelle dar, um die einheimischen Jenseitsvorstellungen in den lokalen Kontexten sowie die Art und Weise, wie die Toten und der Tod betrachtet wurden, zu rekonstruieren.55 Hier seien nur einige ausgewählte Beispiele behandelt, die jedoch für dieses Anliegen Bedeutung haben. Erwähnenswert ist zuerst ein Epigramm aus dem Territorium um Dorylaion, das auf einer Säule angebracht war, welche wahrscheinlich vor dem Grabdenkmal stand. Der Text lautet: SGO 16/34/33: οë βροτοÁ [ν] εÆ κ ϕθι με νων καλε σας μακα ρων υÏ πατος Ζευ ς Πλουτι ωνος δεÁ τοÁ σηÄ μα κελη σα το μηκε τι τυ νβον θρησκευ ειν αυÆ τω Äì δεÁ το πωì ΔιοÁ ς ειÍλοα πονπη ν. Zeus, der Oberste der Seligen, hat den Sterblichen aus den Gestorbenen (zu sich) berufen. Er hat befohlen, das Denkmal des Plution nicht mehr als Grab zu ehren, sondern am selben Ort das gnädige Geleit des Zeus (Übersetzung von R. MERKELBACH und J. STAUBER).

Die im Text vorhandenen Termini verdienen besondere Aufmerksamkeit. ΖευÁ ς υÏ πατος μακα ρων ist eine homerische Formel, welche die Überlegenheit des Zeus gegenüber den anderen Göttern zum Ausdruck bringt.56 Die Form kalesas lässt sich mit der Vorstellung in Verbindung bringen, dass nur den ausgewählten und tüchtigen Menschen die Ehre gewährt wird, von Gott in den Himmel gerufen zu werden.57 Interessant sind auch die Termini brotos und phthimenoi sowie der Ausdruck kelesato, ‹der Gott hat befohlen›, welche sich mit der häufig in den Weihinschriften in der Kaiserzeit vorkommenden Formel καταÁ κε λευσιν in einen Zusammenhang stellen lässt,58 mit der die Durchführung einer Weihung auf einen von Gott selbst erteilten Befehl zurückgeführt wird. Es sei auch nebenbei die Verwendung des Terminus θρησκευ ειν bei den Christen erwähnt.59 Das Grab dieses Menschen soll auf Befehl des Gottes zu einem kultischen Ort werden, an dem auch der Gott selbst durch eine Prozession verehrt wird. Es bleibt leider ungewiss, ob der Gott mit Zeus Bronton zu identifizieren ist. Dieses epigraphische Dokument lässt sich mit einer von W. M. RAMSAY aufgestellten These in Zusammenhang bringen, der zufolge die Verstorbenen in der lokalen phrygischen religiösen Kultur den Göttern gleichgestellt und deren Grabstätten zu Grabtempeln wurden.60 Das Fehlen der betreffenden 55 56

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Dazu mit einer reichen Sammlung von Material und wichtigen Betrachtungen BRELICH 1937; LATTIMORE 1942; LE BRIS 2001; PERES 2003. Hier einige Parallelen von Weihinschriften aus ländlichen Kultstätten: SEG XXVI, 1375 (aus Phrygien): ]ν ειÏνεκα, θεω Ä ν αÍ ναξ εÍ θηκα σοιÁ τουÄ τÆ· αÆ λλα μιν καλω Ä ς οë ραÄ ν θει ης, αÍ ριστε δαιμο νων ÆΟλυ μπιε. SEG XLVIII, 1441 (aus Lydien): ΜητριÁ Θεω Ä ν το δε δω Ä ρον υë πεÁρ συν νομαι μονος ευÆ χηÁ ν ΤατιανηÁ χε ρο υσα, τυχουÄ σα δεÁ πολλαÁ παρÆ αυÆ τηÄ ς, τηÄì ΔιοÁ ς εÆ κ ΛητοιÄς κου ρη, ì βασιληι δι κο σμου, τηÁ ν ιë εραÁ ν τειμηÁ ν. θ[ηÄ ] κεν εÆ πευξαμε νη; TAM I, 523 (aus Lydien): ΕιÆ νοδι α σκυλα καινα θε αÁ Πο τνια σεμνηÁ εÍ ξο χε πασω Ä ν; SGO 04/23/01, 10–15 (aus Lydien): [σω]τηÁ ρ. ω Ë με γας ωà ν καιÁ δυνατοÁ ς δ[υνα μει] χαι ροις, ω Ë μακα ρων πα ντων [συÁ ] Ç Â ρχων καιÁ δυνατοÁ ς [αÍ ρ χ]ειν· ταυÄ τα γα ρ εÆ στι θεουÄ τουÄ κατε χον[τος] τοÁ ν [μ]ε γιστος υë πα κο σμον· συÁ δεÁ χαιÄρε καιÁ αυÍ ξοι. Zu diesem Topos mit einer Zusammenstellung des epigraphischen Materials und Beobachtungen s. PERES 2003, 180–186 mit einer Analyse der sog. Entrückungsterminologie in den Grabepigrammen. Zu dieser Formel mit einer Zusammenstellung der epigraphischen Belege s. VAN STRATEN 1976; PLEKET 1981, 14–16; VEYNE 1986, 267–69; LAZZARINI 1990, 852–853. Dazu s. BAUER 1958, 718; LAMPE 1961, 654. RAMSAY 1885, 255; RAMSAY 1895, 99–101; RAMSAY 1897, 367–368; RAMSAY 1900, 42–44. Dazu s. LOCHMAN 2003, 210–211, welcher beobachtet, dass in den sog. Highlands die Felsgräber und die Kybele-Heiligtümer formal oft nicht auseinanderzuhalten sind und dass in Nordphrygien Weihstelen und Grabstelen sich sehr ähneln.

Zeus Bronton und der Totenkult

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archäologischen Kontexte macht es jedoch unmöglich, diese These zu bestätigen oder zu dementieren. Der oben behandelte Text ist jedoch ein wichtiges Zeugnis dafür, wie eine Grabstätte dem göttlichen Willen gemäß zu einem Grabtempel werden kann. Darüber hinaus bezeugt dieses Dokument sowohl das Vorhandensein eines Totenkultes im kaiserzeitlichen Phrygien als auch den Glauben an eine Vergöttlichung der Seelen der Verstorbenen nach dem Tod nach göttlichem Willen. Von Bedeutung ist auch die Tatsache, dass dieser gesamte Bestattungskomplex mit dem Kult des Zeus eng verbunden ist, hier als allmächtige Gottheit gefasst, welche über das Schicksal der Menschen auch im Jenseits entscheiden kann. Wenn auch aus einem anderen geographischen Kontext, so kann man ein Epigramm aus Thessalien hinzuziehen, in welchem die Vorstellung des Aufstiegs der Seele in den Himmel gemäß dem göttlichen Willen wiederum vorkommt, welches lautet: SEG XXVIII, 527: ΖηνοÁ ς αÆ ποÁ ρë ι ζης μεγα λου Λυκο ϕρων οë Φιλι σκου δο ξη, ì αÆ ληθει αι δεÁ εÆ κ πυροÁ ς αÆ θανα του· καιÁ ζω Ä εÆ ν ουÆ ρανι οις αÍ στροις υë ποÁ πατροÁ ς αÆ ερθει ς σω Ä μα δεÁ μητροÁ ς εÆ μηÄ ς μητε ρα γηÄ ν κατε χει. Lykophron, Sohn des Philistos, scheint von der Wurzel des großen Zeus ursprünglich zu sein, in Wahrheit bin ich aus dem unsterblichen Feuer. Ich lebe bei den himmlischen Sternen, hierher geholt von meinem Vater, während der Körper, geboren von meiner Mutter, besitzt die Mutter Erde.

Die Wendung υë ποÁ πατροÁ ς αÆ ερθει ς bringt zum Ausdruck, dass der höchste Gott diesem Menschen die größte time¯ zugewiesen hat, indem er ihn zu sich gerufen hat. Das Epitheton pater verdient ebenfalls Aufmerksamkeit, da es sich mit der Vorstellung des Gottes als Vater beziehungsweise als Schöpfer sowohl der Götter als auch der Menschen in Zusammenhang bringen lässt.61 Als weitere Parallele kann man ein bekanntes Epigramm aus Korkyra heranziehen, in dem das Bild des Zeus als Herrscher über den Himmel in einem Grabkontext ebenso vorkommt.62 IG IX(2), 1/4, Nr. 1024: [δ]αι μονες αÆ θα νατοι πολλοιÁ κατÆ ÆΟλυ μπιον εÏ δρην, αÆ λλαÁ θεοÁ ς τοω των εÆ στιÁ πατηÁ ρ οë με γας, οÏς κο σμον διε ταξε, Σελη νην νυκτιÁ κελευ σας πει θεσθαι, ΤειταÄ να ηë μεριναιÄς χα ρισι· Viele unsterbliche Dämonen haben ihren Sitz auf dem Olymp, aber ihr Gott ist der große Vater, der die Welt geordnet hat, indem er die Nacht befahl, dem Mond zu folgen, und die Sonne den Grazien des Tages.

In einem anderen Grabepigramm aus dem Gebiet von Tiberiupolis (Phrygien) kommt der Gedanke zum Ausdruck, dass die Seele des Verstorbenen im Äther zusammen mit den unsterblichen Göttern wohnt.63 Hier kann man auch einen Hinweis auf die Vergöttlichung des Toten erkennen64 (SGO 16/22/03): ουÍ νομα μοι Με νε λαος· αÆ ταÁ ρ δε μας εÆ νθα δε κειÄται· ψυχηÁ δÆ αÆ θανα των αιÆ θε ρα ναιετα ει (Ich heiße Menelaos. Aber nur mein Leib ruht hier, meine Seele wohnt im Äther bei den Unsterblichen [Übersetzung von W. PEEK]). 61

62 63 64

Dieses Epitheton ist beispielsweise in einem Grabepigramm aus Phrygien anzutreffen (SGO 16/22/03, Vers 6): καιÁ βρε ϕος ΕυÆ πρεπι αν ηÏ ν μοι δω Ä κε πατηÁ ρ θεοÁ ς εÆ ν μελαθρο[ιÄ]σιν. In einem Grabepigramm aus Bithynien (SGO 09/05/19, Vers 2) wird Zeus als πατηÁ ρ αÆ νδρω Ä ν τε θεω Ä ν bezeichnet; in einer Weihung (SGO 09/05/01) aus demselben Gebiet wird der Gott als αÆ ρχαγα θωì ΖηνιÁ πανυπερτα τωì (dem allerobersten Zeus, der Anfang alles Guten ist) angebetet. Zu diesem Text s. PERES 2003, 101–102. Zum Thema der Gemeinschaft mit den Göttern s. mit Beobachtungen und einer Zusammenstellung epigraphischen Materials LE BRIS 2001, 99–110; PERES 2003, 217–232. Zu diesem Text s. PERES 2003, 84–85; unter den zahlreichen Parallelen s. beispielsweise einen Text aus Lydien, in dem die folgende Wendung anzutreffen ist (SGO 04/05/04): ψυχαÁ δÆ εÆ μευÄ προÁ ς αÍ στρα καιÁ θεουÁ ς εÍ βα.

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Die lokalen Götter des ländlichen Kleinasiens – wie zuvor beobachtet – waren allmächtig und sorgten, wie zum Beispiel die Beichtinschriften belegen,65 auch für Gerechtigkeit und für eine gewisse Moral im menschlichen Alltagsleben, indem Missetaten verfolgt und Sünden bestraft wurden: Sie scheinen allwissend und allgegenwärtig gewesen zu sein.66 In Zusammenhang mit den Justizkompetenzen existiert, wie zuvor erwähnt, auch eine gewisse Vorstellung von diesen Gottheiten als Schöpfer. In dieser Hinsicht kann die Betrachtung eines epigraphischen Textes aus dem Gebiet des Pontos, das vor einigen Jahren von C. MAREK veröffentlicht wurde, aufschlussreich sein. Das Dokument stammt aus Phazemonitis67 und stellt ein Gebet als Bitte für Gerechtigkeit68 für die Ermordung eines Jungen dar, welches lautet: SEG L, 1233: ÆΑργυ ρι ων νε ος εÆ νθα δε κειÄ με· Κυ ριε Παν τοκρα τωρ· συÁ μεÁ εÍ κτισες, κακοÁ ς δε με αÍ ν θρωπος αÆ πω λε σεν· εÆ γδι κησο ν με εÆ ν τα χι· εÍ στη σα ν μου στη λην γονειÄς Τε ρτυλλος καιÁ Χρυ σα ειÍνεκεν ευÆ σεβι ης ζη σαντι εÍ τη ιεÆ· τελευταÄì εÍ τους σμγÆ· χαιÄρε παροδειÄτα. Ich, der junge Argyrion, liege hier begraben. Herr, Allmächtiger! Du hast mich erschaffen, ein schlechter Mensch hat mich getötet. Räche mich schnell! Mein Grabstein haben die Eltern der Frömmigkeit wegen aufgestellt, Tertyllos und Chrysa, ihm, der fünfzehn Jahre alt geworden ist. Er stirbt im Jahr 243. Sei gegrüßt, Vorübergehender! (Übersetzung von C. MAREK).

Im Text verdient sowohl die Kombination der Attribute κυ ριος/παντοκρα τωρ, welche die Überlegenheit dieses Gottes zum Ausdruck bringt,69 Aufmerksamkeit als auch die Formel συÁ μεÁ εÍ κτισες, ‹du hast mich erschaffen›, der man entnehmen kann, dass dieser Gott als Schöpfer des menschlichen Lebens betrachtet wird.70 Als weiteres Beispiel lohnt die Betrachtung eines Grabepigramms aus Thyateira (Lydien), in dem die Vorstellung des Gottes Zeus als Schöpfer der Seele erscheint: SGO 04/05/07: [α]υÆ τοÁ ς ΖευÁ ς Κρονι δης [υë ψ]ι ζυγος αιÆ θε ρι ναι ων [σ]ω Ä μα πυριÁ ϕλε ξας στε ρνων εÆ ξει λετο θυμοÂ ν· ουÆ κ ηÍ μ [ην] βροτο ς· [ιÆ ]θυÁ παρε στ[ην] [μ]ητε ρι σεμνηÄì νυκτιÁ μελαινοτα τηì εë ρμηνε[υ ] ουσα τα δ Æ ουÏ τως· μηÄ τε[ρ] Μελιτι νη, θρηÄ νον λι πε, παυÄ ε γο οιο, ψυχηÄ ς μνησ[α] με νη, ηÏ ν μοι ΖευÁ ς τερπικ[ε ρ] αυνος τευ ξας αÆ θα να τον καιÁ αÆ γη ραον ηÍ ματα [π]α ντα αÆ ρπα ξας εÆ κο μι[σ σÆ] ειÆ ς ουÆ ρανοÁ ν αÆ στερο [εντα]. Zeus der Kronossohn selbst, der hochthronende, im Äther Wohnende, hat meinen Leib im Feuer verbrannt und das Leben aus der Brust genommen. (Aber) ich war nicht sterblich; sogleich bin ich meiner ehrwürdigen Mutter erschienen und sprach zu ihr in dunkelster Nacht Folgendes: ‹Mutter Melitine, lass die Klage, höre auf mit dem Trauern, erinnere dich an (meine) Seele, welche der blitzfrohe Zeus unsterblich und alterslos auf alle Tage gemacht und hinweggerafft und an den gestirnten Himmel versetzt hat› (Übersetzung von R. MERKELBACH und J. STAUBER).

Dem höchsten Gott verdankt man nicht nur das Leben an sich, sondern auch die Zuweisung verschiedener Eigenschaften an die Menschen. Dieser Gedanke ist beispielsweise in einem Grabepigramm aus Phrygien zu finden,71 in dem man in Bezug auf eine Frau namens Gellia 65 66 67 68 69 70

Zu den Beichtinschriften s. im Allgemeinen PETZL 1994. Zu diesem Thema existiert eine umfangreiche Literatur; im Allgemeinen s. PETZL 1998a; CHANIOTIS 1997a; 2004a; 2004b; BOFFO 2006 (mit einer umfangreichen Bibliographie). Zu diesem Text s. mit einem umfassenden Kommentar MAREK 2000, 137–146. Zum Begriff Gebet um Gerechtigkeit s. VERSNEL 1991, 68; 2002, 48; JAKOV, VOUTIRAS 2005, 129–130. Dazu Beobachtungen in CHANIOTIS, CHIAI 2007. Es sei auch auf das Vorhandensein derselben Kombination von Attributen in einigen Grabinschriften aus Phrygien verwiesen; s. beispielsweise MAMA III, 112: Τα δε λε γει Κυ ριος Παντοκρα τωρ. Von Interesse ist die Verwendung des Begriffes ktistes (Gründer), Attribut von Göttern wie Apollon, Herakles, Zeus usw. im Sinne von Schöpfer; dazu Beobachtungen in CHANIOTIS, CHIAI 2007, 122 mit weiteren Literaturhinweisen.

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liest: ‹der Gott im Himmel gab dir die Weisheit›. Im Kontext dieses Epigramms ist auch die Anonymität der angerufenen Gottheit beachtenswert:72 Dies erschwert, wie auch in anderen Fällen, die richtige Zuweisung des Textes an eine bestimmte Glaubensrichtung. Wenn sie auch aus unterschiedlichen geographischen Kontexten stammen, so sind diese Texte als Paradigma für die Verbreitung der Vorstellung einer allmächtigen Gottheit im kaiserzeitlichen Kleinasien zu verstehen, welche nicht nur das Schicksal der Menschen bestimmen, sondern auch ihre Seelen nach dem leiblichen Tod zu sich rufen konnte. Die Toten waren jedoch auch in anderen Bereichen des religiösen Alltagslebens auf dem Land in Kleinasien gegenwärtig, beispielsweise sei an die Grabanlagen erinnert, in denen von den Toten Rat und Orakel eingeholt werden konnte. Solche Fälle sind für Lydien (Anabara, Olympos und so weiter) und Phrygien dokumentiert.73 Aus dem Territorium von Metropolis stammt zum Beispiel ein anschaulicher Text, welcher lautet: SGO 16/41/08: κρη γυα ϕθενγο μεν[οι] χρησμηγο ρου εÆ ξ αÆ δυ τοιο, εÆ νθα δÆ εÆ μοιÁ νη ουσι γονειÄς υë ψω ρο ϕον εÍ νδον κει ονα τÆ αÆ ητο ν τε μνη μης χα ριν οιÎσιν εÍ τευξα. Hier wohnen meine Eltern innen in der hochgewölbten (Grotte) und sprechen zu uns Glückbringendes aus dem Orakelheiligtum, sie, denen ich zum Andenken die (Grab-)Säule und den Adler errichtet habe (Übersetzung von R. MERKELBACH und J. STAUBER).

Ein weiteres Dokument stellt eine auf der Wand eines Felsgrabes eingravierte Inschrift dar, in welcher der Tote sowohl einen Gruß an den Gott Helios Hyperion als auch Segenswünsche für die Heimat ausspricht. SGO 16/41/07: χαιÄρε μα καρ πολυ ολβε θεω Ä ν ëΥπερει ονε λα νπων· πα ντων γαÁ ρ ϕι λος εÆ σθλοÁ ς πα τρης προ μος εÆ νθα δε νη ει· πατριÁ ς εÆ μηÁ βε ννευε κηÁ λα νβα νε πλησι α καρπου ς. Sei gegrüßt, Seliger unter den Göttern, segengebender, glänzender Hyperion (darüberhinwegwandelnder); hier wohnt ein Mann, der allen Freund war, edel, ein Vorkämpfer der Heimat. Meine Vaterstadt, feiere das Erntedankfest und erhalte, du Nahe, Früchte in Fülle (Übersetzung von R. MERKELBACH und J. STAUBER).

Die beiden oben betrachteten Dokumente sind wichtige Zeugnisse für die große Bedeutung der Toten in der religiösen Kultur der Einwohner dieser Region: Sie kannten die Zukunft und konnten Orakel erteilen, und ein von ihnen ausgesprochenes Gebet für eine gute Ernte sollte mehrere Wege eröffnen, um vom Gott erhört zu werden. Schließlich sind auch die so genannten kleinasiatischen Türsteine zu erwähnen, welche besonders in Phrygien verbreitet waren. Sie sollten symbolisch die Schwelle zum Jenseits darstellen, dem neuen Wohnsitz der Verstorbenen.74 Diese Denkmäler sind häufig mit reichen Reliefs geschmückt, die zumeist auf die hellenistisch-römischen Tradition zurückgehen.75 Die darauf angebrachten Inschriften, die eine lehrreiche Quelle für das Studium 71

72 73 74 75

SGO 16/06/02, Vers. 4: δω Ä κε δε σοι σοϕι ην θεοÁ ς ουÆ ρανω Äì εÆ νβα[σιλευ ων]. Als Parallele kann man einige Grabepigramme aus Phrygien heranziehen, in denen die Vorstellung der allmächtigen (anonymen) Gottheit vorkommt, der die verstorbenen Menschen Tugenden, Anmut und Reichtum zu verdanken haben (SGO 16/31/82, Vers 7): θεοÁ ς δω Ä κε κλε ος αÍ ϕθιτον; (SGO 16/45/06, Vers 4): ω Îì παÄ σαν χα ριτας θεοÁ ς κατε χε‹υ›σε π[ροσωπηÄì ]; (SGO 16/45/07, Vers 4–5): ω Îì πα σας χα ριτας θεοÁ ς κα τε χευσε προσω πηì ω Îì κεÁ μυ ρι α μηÄ λα θεοÁ ς πο ρεν αÆ γλαÂ Æ εÍ δωκεν. Im Allgemeinen zur Anonymität des Göttlichen in den sakralen Inschriften Kleinasiens aus der Kaiserzeit s. ROBERT 1958, 112–122; PETZL 1998a, 16–17 (mit einer Zusammenstellung des epigraphischen Materials). In Kleinasien existieren Grabanlagen, in welchen man von den toten Eltern Rat erhalten konnte. In Anabura, Oinoanda und Olympos sind Würfelorakel erhalten, welche sich in Familiengräbern befanden; dazu s. NOLLE´ 1987, 45 und 48. Dazu s. WAELKENS 1986, 21–36; LOCHMAN 2003, 147–152; ROOSEVELT 2006. Zu diesem Thema verweise ich allgemein auf die umfassenden Forschungen von MÖBIUS, PFUHL 1977–1979; WAELKENS 1986; WUJEWSKI 1991; LOCHMAN 2003.

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sowohl der Onomastik als auch der lokalen sozialen Struktur darstellen, sind formelhaft und gehen ebenfalls auf die griechisch-römische Tradition zurück. Die Kleidung der abgebildeten Personen, die ikonographischen Symbole wie auch in einigen Fällen das Vorhandensein von Darstellungen griechischer Mythen76 sprechen für eine starke Hellenisierung der lokalen Grabkultur (Abb. 4). Es soll jedoch nicht unerwähnt bleiben, dass die Errichtung dieser Grabdenkmäler eine finanzielle Anstrengung dokumentieren sollte, die sich nicht jeder leisten konnte.77 Diese Denkmäler bezeugen das Vorhandensein lokaler Jenseitsvorstellungen, welche auch auf visueller Ebene Ausdruck fanden. Erwähnenswert ist auch die Tatsache, dass alle bekannten neu-phrygischen Inschriften aus Grabkontexten stammen.78

4 Schlussfolgerungen Die Erforschung der Weihinschriften am Beispiel des Zeus Bronton ermöglichte die Feststellung eines besonderen Aspekts eines lokalen Kultes: Die Verehrung und Anbetung der Seelen der verstorbenen Verwandten zusammen mit dem Gott. Es handelt sich um ein lokales Phänomen, das auf das ländliche Gebiet in Phrygien beschränkt bleibt. Die Betrachtung der Texte ermöglicht die Schlussfolgerung, dass die verstorbenen Verwandten vergöttlicht und zusammen mit dem Gott für den Schutz der Familie (ähnlich wie christliche Engel) angebetet und angerufen wurden. Dies lässt sich aus der starken Präsenz von Familiengruppen in den Weihungen aus diesem Gebiet schlussfolgern, welche ihren Dank für eine erhörte Bitte durch die Aufstellung eines Altars für die Gottheit zum Ausdruck brachten. Die Erwähnung der vergöttlichten Verwandten zusammen mit dem Gott könnte unter anderem für die Jenseitskompetenzen des Zeus Bronton sprechen, dem wahrscheinlich auch die Macht (dynamis) zugewiesen wurde, die Seelen (psychai) der tüchtigen Menschen zu sich zu rufen. Darüber hinaus stellen diese Texte ein weiteres Zeugnis für die Verbreitung des Henotheismus beziehungsweise des Glaubens an eine allmächtige Gottheit auf dem Land in der Kaiserzeit dar.79 Die Zuordnung der Aufstellungsorte dieser Denkmäler, die aufgrund der bildlichen Darstellungen nicht als Grabaltäre zu betrachten sind, bleibt problematisch. Sie sind Weihaltäre mit Weihinschriften, welche die primäre kommunikative Funktion (vertikale Kommunikation) erfüllten, dem Gott mitzuteilen, dass das Gelübde eingelöst wurde. Deshalb scheint die Kultstätte des Gottes der am besten geeignete Ort zu sein, an dem eine derartige religiöse Handlung stattfinden konnte. Wie das zuletzt betrachtete Epigramm bezeugt, ist jedoch nicht auszuschließen, dass Familiengräber auch als Kultstätten dienen konnten, in denen auf göttlichem Befehl eine religiöse Zeremonie zu Ehren des Gottes selbst stattfinden konnte.

76 77 78 79

S. beispielsweise WAELKENS 1986, Nr. 233, Türstein mit Darstellung von Herakles mit Kerberos. Dazu s. WAELKENS 1977; WAELKENS 1979. Zu den neuphrygischen Inschriften s. im Allgemeinen BRIXHE 1993; zur Sprachgeographie des römischen Kleinasiens s. HOLL 1908; NEUMANN 1980; SALMERI 1994; BRIXHE 1987; BRIXHE 2002. Zu diesem religiösen Phänomen in der Antike s. PETTAZZONI 1955; VERSNEL 1990; MAREK 2000; CHANIOTIS 2008b (der, wie zuvor gesagt, den neuen Terminus Megatheismus vorgeschlagen hat); CHANIOTIS, CHIAI 2007, 118–120 mit weiteren Literaturhinweisen.

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Beide Thesen scheinen möglich, aber die Richtigkeit der einen oder anderen muss leider offen bleiben, da die betreffenden archäologischen Kontexte uns noch unbekannt sind.

Katalog 1) ÖJh 32, 1940, S. 111, Nr. 1 (Dorylaion) Τρο ϕιμος κ Γα ιος κ ÆΑπολ λω νιος αÆ δε λϕω Äì ÆΑλεξα νδρωì κ ΔιιÁ Β ροντω Ä ντι ευÆ χη ν. 2) MAMA V, Nr. 18 Σα νκτ[ος Σα ν] κτου σ[υÁ ν γυν] αικιÁ ÆΑμ[ια ΓαιÈÂ(?)] ου θυγ[ατριÁ Σα ν] κτηì γλυ[κυτα τη] ì κεÁ Σα νκτ[ος κεÁ ÆΑÇττι] κοÁ ς οë κεÁ ÆΑλÇ[εκαÄ ς(?)] μητριÁ [γλυκυÇ Ç Æ χη ν]. Ç Ç τα ] τηì κε Β[ρον] τω Ä ντ[ι ευ Ç 3) MAMA V, Nr. 85 [αÆ γα]θηÄì τυ χη. ì [ .... Σ(?)]ειλανουÄ [υë πεÁρ] τε εë αυτουÄ [κεÁ τω Ä ]ν Ç Ç Ä Çντ[ι] Ç Ç Á ν κεÁ γυναικ[ιÁ ] [Δο ]μνη. Ç ιÆ δι ων πα ντ[ω] [ν ΔιιÁ Β]ροντω ευÆ χη ìÇ Ç 4) MAMA V, Nr. 135 Διοϕα νης κα[ιÁ ] Διονυ σιος Δα [μ]αÄ δος αÆ δελϕ ω Äì Φιλι πωì καιÁ Ç ÇÇ Ç Ç Ç Ç Δ[ιιÁ ] Βροντω Ä ντι ευÆ χηÂÇ ν. 5) MAMA V, Nr. 136 ëΕρμηÄ ς ëΕ[ρ] μει ου ÆΑγ[αθ] ημερι δι [κεÁ υ] ιë ω Äì Θεοϕ[ι ] [λ]ωì κ‹α›ιÁ Ç Ç Ç Δ[ιιÁ ] Βρον[τω Ä ντι] ε[υÆ χη ν]. Ç Ç 6) MAMA V, Nr. 157 [Τ]ει μων κεÁ ÆΑλ[ε ] [ξα]νδρος Μην [ο]ϕι λωì πατ[ριÁ ] [κεÁ] ΔιιÁ Ç Βροντω Ä ντι ÆΑουαδι ωì ε[υÆ Ç] χηÁÇ ν ÆΑσκληπαÄì κεÁ ÆΑλεξα νδρω. ì Ç Ç Ç Ç Ç Ç 7) MAMA V, Nr. 171 ÆΕπαϕρο δειτος συÁ ν τοιÄς αÆ δελϕοιÄς Δα μαÄì πατριÁ καιÁ ΔιιÁ Ç Ç Ç Ç ÇÇ Βροντω Ä ντι ευÆ χη [ν]. Ç Ç Ç Ç ÇÇ Ç Ç Ç 8) MAMA V, Nr. 225 θεοιÄς κα ‹κα›ταχθο νι οις καιÁ ΔιιÁ Βρον τω Ä ντι. Ç 9) MAMA V, Nr. 227 Μα ρκωì τω Äì πο[λ] υτειμη τωì ÆΑλ ε ξανδρος πατριÁ συÁ ν τ[ηÄì ] μητριÁ Ç ì ÆΕλ πι Ç Â δι ΔιιÁ Βρ‹ο›ντ Ç [ω Ç ÆÇ χη Ç Â ν]. Ζω[τι]κηÄì καιÁ συÁ ν συ[μ]βι ω Ä ]ντ[ι ευ Ç Ç Ç Ç Ç Ç ÇÇ 10) MAMA V, Nr. 229 ΚαρικοÁ ς Βω λου συÁ [ν] τε κνοις περιÁ εë αυ τω Ä ν κεÁ τω Ä ν ιÆ δι ων ΔιιÁ Ç ηì συνβι ω. ÇÇÇ Ç Βροντω Ä ντι ευÆ χηÁ ν κεÁ ÆΑππ ì Ç 11) MAMA V R. 5 ΦωτειÄνος συÁ ν αÆ δελϕοιÄς κεÁ αÆ δελϕαιÄς ÆΙωνι αì μητριÁ κεÁ ΔιιÁ Βρ οντω Ä ντι ευÆ χη ν. 12) MAMA V R. 10 [Α]υÆ ρ. Σωκρα της κεÁ ÆΑντι πατρος [κεÁ Τ]ρο ϕιμος γονευÄ σι Ç γλυ [κυτ]α τ οις κεÁ ΔιιÁ [Βρο]ντω Ä ν [τι ευÆ χ]η [ν]. Ç Ç 13) MAMA V R. 11 Συ νϕορος κεÁ ÆΑλε ξαν δρος κεÁ ÍΑτταλος κεÁ ëΕρμηÄ ς μεταÁ Καρικα μητροÁ ς πατριÁ ÆΑσκ[λ] αÄ δηì κεÁ ΔιιÁ Βρον[τω Ä ν] [τι]. 14) MAMA V R. 15 ΑυÆ ρ. ΚαρικοÁ ς ÆΑντιο χου μεταÁ συνβι ου [Μ]εν[ε]κρο ας κεÁ Τατια [μεταÁ ] συν βι ου ÆΑντιο χου κεÁ Σω [πατ]ρις κεÁ Παππας ÆΑντιο χωì πατριÁ ϕιλ τα τωì κεÁ Ç ΔιιÁ Βροντω Ä [ντι] ευÆ χη ν. 15) MAMA V, Nr. 232 ΔιÁ Βροντω Ä ν τι ευÆ χηÁ ν καιÁ πατριÁ θε ω Äì . ÇÇ Ç Ç Ç ÇÇ Ç Ç 16) MAMA V, 111: Χρυσο γονος κεÁ ΕυÆ τ υχι ων κεÁ ÆΕλευ θερος κεÁ ÆΑϕροδεισι α πατριÁ Ç Á ëΗδονηÄì γλυκυταÇ τοις μνηÂÇ μης χα ρ[ι]ν κεÁ ΔιιÁ Βρον τω ÆΕπαϕροδει τωì κεÁ μητρι Ä ντι Ç ευÆ χη ν. Ç 17) MAMA V, 134: ÆΑρχεστρα τη συÁ ν τε κνοις ΑιÆ λι οις [ëΕ]ρμηÄì κεÁ ëΕρμιανω Äì αÆ νδριÁ Ç Æ χη ν. γλυκυτα τωì μνη μης χαÂÇ ριν εÆ ξετε λεσε κεÁ ΔιιÁ [Βρ]οντω Ä ντι ευ Ç Ç

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18) SEG XXXII 1275: ΔιιÁ Βρ[ο]ντω Ä ντι Θεο ξενος Μαξι μου ψυχαιÄς πατροÁ ς συÁ ν τοιÄς ιÆ δι οις ευÆ ξα μενοι αÆ νε θηκαν ευÆ χη ν. 19) SEG XIV 784 ΕυÍ ψυχος ÆΑττ α λου πατριÁ θε οϕιλη τωì κεÁ ΔιιÁ Βροντω Ä ντι ευÆ χη ν. 20) SEG XLIV 1069, 1 ëΕρμηÄ ς ÆΑτταν ου ÆΑπολλων ι ωì θρεπτω Äì κεÁ Δι ιÁ Βροντω Ä ντι ευÆ χη ν. 21) SEG XLIV 1069, 5 [...]κοÁ ς μεταÁ αÆ δελϕω Ä ν ειÆ δι ωì πατ ριÁ Καρικω Äì μνι ας εÏ νε κον [κεÁ] ΔιιÁ Βρ οντω Ä ντι ευÆ χη ν. 22) SEG XLIV 1069, 2 Σωκρα της Δαγ ουστηì ευÆ χη ν.

[μη]τριÁ [...]

καιÁ αÆ δελ ϕω Äì Διονυ σι ωì κεÁ ΔιÁ

23) SEG XXXVIII 1307 A [.2/3..]ΙΩ Σ ΟΙΛΛΥΚΟΥ ιë ερε‹υÁ ›ς [––]οκωμητω Ä ν κεÁ ÆΑρσο [κ]ωμητω Ä ν συÁ ν τε κνοις κεÁ [γυ]ναικιÁ ÆΑππηì κεÁ Δ[...]Λ γ[α] [μ]βρω Äì περιÁ καρπω Ä ν κεÁ τω Ä [ν] πατρω νων κεÁ τω Ä ν ιÆ δι ω[ν] πα ντων σωτηρι ας ΔιιÁ Β ροντω Ä ντι κεÁ Σαουαδι ωì ευÆ χη ν. B ΑυÆ ρ(η λιος) Κυρι ων Θ[––] [––]κου συÁ ν γυνηÄì [Δ] ο μνηì ζω Ä ντες [κεÁ ϕ] [ρ]ονουÄ ντες μνη μ[ης] χα ριν. 24) AM XXV, 1900, S. 424, Nr. 37 ëΕρμηÄ ς αÆ δελϕηÄì Χρυσι ωì κεÁ ΔιιÁ βρο τω Ä ντι ευÆ χη ν. 25) AM XXV, 1900, S. 437, Nr. 61 ΠουÄ σα συÁ ν τε κν[ο]ις αÆ νδριÁ κεÁ Δ[ιιÁ βρο]ντω Ä ν τι ευÆ χη ν. 26) AM XXV, 1900, Nr. 36 = FREI 2001, Nr. 1: ÆΑγαθηÄì τυ χηì · ΔιιÁ Βροντω Ä ντι εÆ πη κο ωì θε ωì Δαδας ΔαμαÄ συÁ ν τοιÄς τ‹ε ›κνοις ÆΟ νησι μωì καιÁ ΔιομαÄì καιÁ Χρυσι ωì υë πεÁρ τω Äν ιÆ δι ων ‹ε›υÆ χηÁ ν αÆ νε στησαν. Weihungen aus dem Gebiet um Nikaia 27) I. Nikaia Nr. 1084 [ΔιιÁ ] Βροντω Ä ντ[ι] Καρποδο τηì ΜαρκιανοÁ ς ÆΑϕαρε ως υë πεÁ[ρ] τε εë αυτουÄ καιÁ τω Ä [ν] ιÆ δι ων καταÁ εÆ π[ι] ταγηÁ ν αÆ νε στ[ησεν] ευÆ χαριστ[η ριον]. 28) I. Nikaia Nr. 1104 [ΔιιÁ Βροντω Ä ντι] τω Äì Μειλη[σι ωì καιÁ τω Äì ] ÆΑπελλιναρ‹ι ›ωì τοÁ ν βωμοÁ ν αÆ νε στησαν ευÆ χηÄ ς χα ριν. 29) I. Nikaia Nr. 1105 ΔιÁ Βροντω Ä ντι ÆΑρχε λας κεÁ Κλη μης· Νε στ ορι κεÁ Χρησι ωì ιÆ ς ευÆ χηÁ ν αÆ νε στησαν.

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Zeus Bronton und der Totenkult

Abb. 1: Altar aus bläulichem Marmor mit Darstellung des Gottes Zeus Bronton aus einer unbekannten Kultstätte Phrygiens, nach: FREI 2001, Taf. 20, Abb. 2.

Abb. 2: Büste des Gottes Zeus Thallos aus einer unbekannten Kultstätte Phrygiens, nach: PVS 603.

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Abb. 3: Reliefdarstellung von zwei Bukranien und einem Pflug auf einem Weihaltar für Zeus Bronton aus einer unbekannten Kultstätte Phrygiens, nach: FREI 2001, Taf. 21, Abb. 1.

Abb. 4: Phrygischer Türstein mit Darstellung der Verstorbenen (auf dem oberen Teil) und des Herakles mit Kerberos (auf der Tür), nach: Waelkens 1986, Abb. 233.

Libations fune´raires aux frontie`res de l’Orient romain: le cas de la Nabate`ne Isabelle Sachet Le royaume nabate´en s’est de´veloppe´ dans son extension maximale, a` la fin du premier sie`cle av. J.-C. et dans le courant du premier sie`cle ap. J.-C., du sud de la Syrie au Hijaˆz (fig. 1). D’abord royaume inde´pendant tout en e´tant un e´tat-client de Rome, la Nabate`ne est annexe´e par Trajan en 106 et forme la province romaine d’Arabie. Les Nabate´ens sont un peuple de nomades caravaniers qui acheminaient des denre´es depuis le sud de la pe´ninsule Arabique puis les faisaient expe´dier des ports de la Me´diterrane´e, notamment Gaza, vers Rome. Leur capitale, Pe´tra, est un cirque rocheux creuse´ de plus d’un millier de tombes monumentales rupestres (fig. 2 et 3), 1179 au total, parmi lesquelles plusieurs centaines, 628 exactement,1 pre´sentent des fac¸ades au de´cor sculpte´. Les plus aise´s des Nabate´ens y pratiquaient l’inhumation dans des chambres fune´raires re´serve´es a` des familles, tandis que les autres utilisaient des se´pultures plus simples, ge´ne´ralement des tombes a` fosse destine´es en principe a` une seule personne mais dans lesquelles deux ou trois personnes pouvaient eˆtre inhume´es.2 Le tombeau reveˆtait une grande importance a` leurs yeux et ils construisaient leur ‹demeure d’e´ternite´› (byt lm )3 afin qu’elle re´siste aux sie`cles. L’absence de textes religieux nabate´ens ne permet pas de restituer les croyances des populations, en particulier celles qui concernent la mort. Les temples et les sanctuaires sont nombreux dans la re´gion et les populations nabate´ennes y ve´ne´raient un panthe´on complexe de dieux he´rite´s des panthe´ons d’Arabie du Nord, de Syrie et d’E´gypte.4 Les inscriptions fune´raires de Madaˆ’in Saˆlih, l’antique He´gra en Arabie Saoudite, montrent par ailleurs l’implication des dieux dans la protection des tombeaux. C’est le cas, en particulier, de Duˆsharaˆ, la principale divinite´ nabate´enne.5 Graˆce aux vestiges arche´ologiques mis au jour sur les sites nabate´ens, il est possible de restituer certains des gestes pratique´s dans et autour de la tombe au moment des inhumations ainsi qu’a` l’occasion de visites ponctuelles faites aux morts. Dans le monde classique, les libations sont relativement bien connues par les sources e´crites mais e´galement par la sculpture et le de´cor des vases. La libation, libatio en latin, est un acte d’offrande conside´re´ comme un sacrifice. Elle consiste a` re´pandre un liquide a` l’intention d’une divinite´ ou d’un de´funt et la terminologie grecque utilise des termes diffe´rents selon qu’il s’agit de l’un ou de l’autre: σπονδη pour les offrandes faites aux dieux et χοη pour celles faites aux morts. En Gre`ce comme a` Rome,6 les feˆtes des morts 1 2 3 4 5 6

Chiffres donne´s d’apre`s NEHME´ 2003, 157. SACHET 2005. Terme employe´ pour de´signer le tombeau dans une inscription nabate´enne conserve´e au muse´e Haaretz de Tel Aviv; NEGEV 1971b. HEALEY 2001, 181. HEALEY 1993. SCHEID 2005, 193–200.

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sont inscrites dans le calendrier cultuel et sont l’occasion de ce´re´monies donnant lieu a` des banquets et des sacrifices au cours desquels le de´funt est honore´. Des libations d’eau, de lait, de miel, d’huile et parfois de vin e´taient alors pratique´es. Dans l’Orient ancien, les libations sont e´galement connues mais leur pratique varie selon les pe´riodes et les communaute´s. Au deuxie`me mille´naire, a` Ougarit, des tombes e´quipe´es de canalisations ont e´te´ interpre´te´es au cours de la fouille de la ville comme des installations destine´es a` abreuver le de´funt mais il s’agirait en fait d’installations appartenant a` des maisons construites au-dessus des tombeaux.7 Dans son e´tude des textes ougaritiques, DENNIS PARDEE est quant a` lui arrive´ a` la conclusion que rien ne permet d’affirmer l’existence d’un rite lie´ a` la consommation de vin qui mettrait en rapport les vivants et les morts. De meˆme, les textes ne te´moignent pas d’une importance centrale du culte des anceˆtres a` Ougarit.8 L’absence de preuve concernant un culte libatoire de´die´ aux morts a` Ougarit ne signifie cependant pas qu’il n’avait pas lieu. Les difficulte´s qu’ont eues les Jude´ens yahwistes a` combattre des pratiques fune´raires telles que le ravitaillement du mort par l’offrande de nourriture et de boisson te´moignent du succe`s ancien de ce rite.9 L’abondant mate´riel de´pose´ dans les tombes de Jude´e au tournant de l’e`re chre´tienne, vases a` boire et unguentaria inclus, montre la pe´rennite´ de telles pratiques malgre´ les interdits religieux.10 Chez les Nabate´ens, les libations sont connues par un texte de Strabon qui les de´crit a` propos d’un culte domestique: ηÏ λιον τιμω Ä σιν εÆ πιÁ τουÄ δω ματος ιë δρυσα μενοι βωμο ν, σπε νδοντες εÆ ν αυÆ τω Äì καθ’ ηë με ραν καιÁ λιβανωτι ζοντες. Le soleil est pour les Nabate´ens l’objet d’un culte particulier, ils lui dressent des autels sur les terrasses de leurs maisons, et la` chaque jour, pour l’honorer, ils font des libations et ils bruˆlent de l’encens.11

Aucune source e´crite issue de Nabate`ne ne de´crit les libations en contexte fune´raire et le te´moignage de ces gestes n’a pas e´te´ conserve´. Les vestiges arche´ologiques sont la seule source d’information et il convient d’en examiner les e´le´ments avec attention. Dans les tombes, on trouve des assemblages de vaisselle destine´e a` contenir des liquides: cruches, coupes, unguentaria, etc. Il existe aussi des installations destine´es a` verser et faire s’e´couler des produits, principalement des cupules et des rigoles. Les salles de banquet des complexes fune´raires sont d’autres te´moins indirects puisqu’on y mangeait et qu’on y buvait.

1 La vaisselle ` l’inte´rieur des tombes nabate´ennes, la pre´sence de re´cipients destine´s a` contenir de l’eau A ou d’autres liquides te´moigne de la volonte´ des vivants de laisser ces produits a` proximite´ des morts. D’autres vases e´taient utilise´s par les vivants venus visiter la tombe qui pouvaient alors en verser une partie du contenu a` l’intention du de´funt. Lorsque des vases sont retrouve´s dans une tombe scelle´e, cela signifie que le de´poˆt a e´te´ fait au moment de l’inhumation ou lors d’une ouverture occasionnelle de la tombe, par exemple lors d’une nouvelle inhumation. En revanche, lorsque des vases se trouvent au-dessus de la tombe et qu’il n’y a aucun habitat a` proximite´, il est probable qu’ils ont e´te´ laisse´s la` par des visiteurs. 7 8 9 10 11

MARCHEGAY 2001, fig. 13b; PITARD 2002, 151. PARDEE 1996, 279–280. BLOCH-SMITH 1992, 126–132. HACHLILI 2005, 484–485. Strabon, Ge´ographie 16,4,26.

Libations fune´raires

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Prenons l’exemple de la tombe-tour n° 303 de Pe´tra, fouille´e en de´cembre 2006 (fig. 4).12 Il s’agit d’une chambre souterraine rupestre, d’environ six me`tres de coˆte´, taille´e au pied d’une tour monolithe et a` laquelle on acce´dait par un puits. Apre`s son abandon, la chambre s’est progressivement remplie de sable, vraisemblablement a` partir du quatrie`me sie`cle ap. J.-C. Peu avant son abandon, la tombe a connu une courte phase de re´utilisation au cours de laquelle une tombe a` fosse a e´te´ taille´e dans le sol de la chambre tandis que les ossements d’une cinquantaine d’individus13 ont e´te´ repousse´s dans un angle de la chambre. Les ossements correspondent a` la phase principale d’utilisation du caveau, c’est-a`-dire une occupation familiale date´e entre la fin du deuxie`me sie`cle av. et le deuxie`me ou le quatie`me sie`cle ap. J.-C.14 Lorsqu’on a affaire a` un pillage antique, la ce´ramique est ge´ne´ralement laisse´e sur place, parfois brise´e par me´garde lors de la de´pre´dation, et seuls les bijoux sont de´robe´s. Sans doute est-ce le cas dans la tombe n° 303: les ossements ont e´te´ empile´s dans l’angle nord-ouest de la pie`ce avec une partie du mate´riel fune´raire parmi lequel se trouvaient quelques fragments de vase, surtout des unguentaria, et un petit pendentif en or ayant e´chappe´ au nettoyage. Deux assiettes et une marmite appartenant a` la dernie`re phase d’occupation sont reste´s intacts sur le sol de la chambre. Il y avait donc peu de vases a` l’inte´rieur de la chambre fune´raire. En revanche, une grande quantite´ de ce´ramique brise´e a e´te´ trouve´e au-dessus de l’entre´e de la tombe, autour de son puits d’acce`s. Cette ce´ramique n’a pas e´te´ extraite de la tombe au cours de son pillage antique car, dans ce cas, une grande quantite´ de vaisselle brise´e aurait e´te´ trouve´e dans le caveau. La ce´ramique ne provient pas non plus d’un autre baˆtiment car aucun ame´nagement domestique ne se trouve dans les environs imme´diats. La ce´ramique qui e´tait a` l’inte´rieur de la tombe provient donc des restes des de´poˆts fune´raires associe´s aux inhumations successives, c’est-a`-dire lorsque la tombe e´tait descelle´e pour y placer chaque nouveau de´funt. Quant a` la ce´ramique de surface, elle a e´te´ transporte´e depuis la ville et a e´te´ abandonne´e la` par les personnes qui sont venues se re´unir sur la tombe. Le large e´ventail de ce´ramique destine´e a` boire (cruche, cruchette, coupe, gobelet), a` manger (assiette, vases de stockage) mais aussi a` cuisiner (marmites, bouilloires) concorde avec l’ide´e de banquets organise´s au-dessus de la tombe.

2 Cupules a` libation Aux tombes de Pe´tra sont fre´quemment associe´es des cupules qui se pre´sentent comme des de´pressions circulaires creuse´es dans la roche et qui sont re´gulie`rement interpre´te´es comme les re´ceptacles de libations et d’offrandes faites aux morts. Dans le monde nabate´en, on en trouve uniquement a` Pe´tra, ou` elles sont souvent groupe´es par trois, soit a` l’inte´rieur ou a` l’exte´rieur d’une chambre se´pulcrale soit sur le coˆte´ d’une tombe a` fosse ou d’un puits. La forme semi-circulaire et en creux des cupules est particulie`rement adapte´e pour recevoir et contenir des liquides. On peut imaginer que si les produits n’e´taient pas directement verse´s dans les cupules, celles-ci pouvaient servir de base a` des bols ou a` des assiettes nabate´ennes dans lesquelles les offrandes e´taient verse´es. Les assiettes et bols nabate´ens peints sont souvent a` fond rond et doivent eˆtre pose´s sur un support pour ne pas verser. Enfin, une grande cupule taille´e dans le seuil de la porte de la tombe de la Khaznah 12 13 14

Fouille place´e sous la responsabilite´ de l’auteur, dans le cadre de la mission franc¸aise de Pe´tra, dirige´e par Ch. Auge´. La nume´rotation des tombes est celle de BRÜNNOW, DOMASZEWSKI 1904. L’e´tude anthropologique a e´te´ confie´e a` Nathalie Delhopital, dans le cadre d’une the`se de doctorat pre´pare´e a` l’universite´ de Bordeaux I. L’e´tude ce´ramique est en cours et la chronologie sera pre´cise´e ulte´rieurement.

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est relie´e a` un bassin par une rigole taille´e dans l’escalier (fig. 5 et 6), ce qui montre que l’on y versait bien des liquides, destine´s de surcro׈t a` eˆtre re´cupe´re´s. Les cupules sont toujours taille´es dans des endroits accessibles pour les vivants, c’esta`-dire au-dessus de la tombe s’il s’agit d’une tombe a` fosse ou a` puits, a` l’inte´rieur de la tombe si la chambre fune´raire est accessible par une porte, ou encore devant la porte. Dans la tombe-tour n° 303 du massif d’ath-Thughrah, trois cupules sont taille´es a` l’exte´rieur de la chambre, sur le rebord du puits d’acce`s au caveau. La chambre souterraine e´tait difficilement accessible car le puits mesurait plus de trois me`tres de haut et il e´tait ferme´ par de grandes dalles de pierre qui ne devaient eˆtre de´place´es qu’a` chaque nouvelle inhumation. En taillant les cupules a` l’exte´rieur de la tombe plutoˆt qu’a` l’inte´rieur, on en facilitait l’acce`s, ce qui permettait aux vivants de de´poser leurs offrandes sans avoir a` ouvrir le ` la diffe´rence des tombes a` puits, certaines chambres fune´raires munies d’une caveau. A porte d’acce`s e´taient dote´es de cupules taille´es a` l’inte´rieur de la chambre, sur le sol de celle-ci. Dans la tombe n° 362 d’Umm al-Biyaˆrah (fig. 7), a` laquelle on acce`de par une porte taille´e dans le flanc de la montagne, trois cupules sont creuse´es dans le sol de la chambre, sur le petit coˆte´ d’une fosse. Apre`s avoir ouvert la porte, il e´tait tout aussi aise´ d’approcher les cupules pour y faire des libations. Ces trois cupules pre´sentent une particularite´ supple´mentaire. Elles ont e´te´ taille´es sous une nefesh, symbole repre´sentant le de´funt. Les cupules de la tombe n° 362 e´taient donc place´es au-dessus de la se´pulture contenant la de´pouille mortelle et au-dessous de la repre´sentation symbolique du de´funt. Elles sont ainsi associe´es a` des rituels impliquant a` la fois le corps du de´funt et son image abstraite. Devant la tombe de la Khaznah, attribue´e a` un roi de Pe´tra, probablement Are´tas IV (9 av.–40 ap. J.-C.), une grande cupule est creuse´e sur le seuil de l’entre´e principale qui e´tait ferme´e par une lourde porte a` deux battants. Dans ce cas, donc, on ne rentrait pas dans l’espace se´pulcral pour offrir sa libation. Les personnes venues de´poser leur offrande restaient en dehors du tombeau dont l’acce`s e´tait re´serve´ a` un nombre restreint de personnes. La cupule est relie´e a` une canalisation qui permettait de re´cupe´rer le liquide verse´ dans un petit bassin annexe. Cela sugge`re que le produit verse´ avait une valeur, au moins symbolique, et qu’il e´tait conserve´. L’installation de la Khaznah pourrait eˆtre le te´moignage d’un culte public rendu a` un roi de Pe´tra. Au total, il semble qu’a` Pe´tra, les libations aient e´te´ faites dans des cupules taille´es au-dessus des se´pultures individuelles ou a` l’entre´e des tombeaux collectifs. La libation e´tait donc de´die´e, sans distinction, a` un seul individu ou a` plusieurs. Aucun dispositif permettant de conduire directement les produits verse´s a` la de´pouille mortelle du de´funt n’a e´te´ mis en e´vidence alors que c’est le cas par exemple a` Pompe´¨×, ou` le mort e´tait relie´ a` la surface par des canalisations dans lesquelles les libations e´taient verse´es.15 C’est le cas e´galement a` Timgad, sur un sarcophage chre´tien du quinzie`me sie`cle, qui e´tait muni d’un entonnoir creuse´ dans le couvercle, au niveau de la bouche du de´funt, afin d’abreuver le mort depuis l’exte´rieur.16

15 16

Confe´rence de W. van Andringa sur les fouilles de la Porte Nocera dans le cycle 2006–2007 des jeudis de l’arche´ologie a` l’E´ cole Normale Supe´rieure. MARROU 1949.

Libations fune´raires

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3 Les banquets ` Pe´tra, les banquets font partie des activite´s lie´es au culte des morts. La grande quantite´ A de ce´ramique disperse´e sur toutes les ne´cropoles du site en te´moigne et, surtout, les installations destine´es a` accueillir les banqueteurs sont nombreuses. L’inscription de la tombe du Turcoman, dans le massif de M eisrah, mentionne l’existence d’une salle de banquet construite a` l’inte´rieur du complexe fune´raire qui est place´, dans son ensemble, sous la protection de Duˆsharaˆ.17 La salle de banquet de la tombe du Turcoman n’est pas conserve´e mais d’autres complexes fune´raires de Pe´tra associent une tombe et un triclinium et environ vingt-cinq pour cent des installations de banquet de Pe´tra seraient destine´es a` des repas fune´raires.18 Les exemples les plus clairs sont la tombe du Soldat (n° 239), la tombe aux Obe´lisques (n° 35) et la tombe de Uneishuˆ (n° 813). La tombe du Soldat, au waˆd׈ Farasah, fait face a` la salle de banquet n° 235 et les deux monuments appartiennent au meˆme ensemble architectural. On circulait aise´ment de l’un a` l’autre en passant par une cour a` pe´ristyle. Au Jabal al-Khubthah, la porte de la tombe n° 813, dite de Uneishuˆ, et la porte du triclinium n° 812 se font face et ouvrent sur une meˆme esplanade entoure´e d’une colonnade (fig. 8). Dans le secteur de Baˆb as-S׈q, enfin, la tombe aux Obe´lisques est ame´nage´e au-dessus du triclinium n° 34 et ici les banquets se de´roulaient sous la tombe. Selon les saisons, des banquets pouvaient avoir lieu a` l’inte´rieur ou a` l’exte´rieur. Devant la tombe n° 825, des banquettes ont e´te´ taille´es dans l’avant-cour ouverte et les re´unions avaient lieu dehors.19 Les complexes fune´raires de Pe´tra e´taient pre´vus pour que les vivants y circulent. Ils e´taient des lieux de vie ou` l’on se rendait pour banqueter, se rafra׈chir ou meˆme se reposer dans les jardins.

4 Les liquides verse´s Est-il possible de de´terminer quels liquides se trouvaient dans les re´cipients de´pose´s a` coˆte´ du mort ou encore quels liquides e´taient verse´s dans les cupules ou bus a` l’occasion des banquets fune´raires? La Bible de´crit l’utilisation du vin en contexte fune´raire: ‹Sois prodigue de pain et de vin sur le tombeau des justes mais non pour le pe´cheur.›20 Des timbres amphoriques de Rhodes attestent l’importation de vin a` Pe´tra de`s la deuxie`me moitie´ du troisie`me sie`cle av. J.-C.21 et des fouilles ont mis en e´vidence l’existence de presses a` raisin dans la re´gion de Pe´tra.22 De plus, les assiettes nabate´ennes, que l’on trouve en contexte domestique comme en contexte fune´raire, sont assez creuses et souvent conside´re´es comme des coupes a` boire.23 Plusieurs de ces assiettes peintes, de belle facture, ont e´te´ trouve´es empile´es au-dessus des tombes du cimetie`re nabate´en de Mampsis, dans le Ne´guev, ou` elles ont e´te´ associe´es a` la pratique des banquets fune´raires.24 Le vin de raisin, et sans doute aussi le vin de palme,25 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Voir l’e´tude du terme smk’ par HEALEY 1993, 240. TARRIER 1988, 99. SACHET 2006, l’e´tude des complexes fune´raires munis d’une salle de banquet se trouve dans le vol. 1, paragraphe 8.221. Tobie 4,17; Je´re´mie 16,7. BIGNASCA, DESSE-BERSET, FELLMANN BROGLI 1996, 142. AL-SALAMEEN 2005. SCHMID 2000, 91–92. 153–156. NEGEV 1971a, 127. Strabon, Ge´ographie, 16,4,25–26.

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e´taient connus en Nabate`ne. Il est possible, meˆme s’il manque des e´le´ments de preuve, que le vin ait e´te´ utilise´ en contexte fune´raire, et notamment qu’il ait fait partie des boissons consomme´es lors des ce´le´brations en l’honneur du de´funt. On peut e´galement se demander si des sacrifices sanglants accompagnaient les banquets et si le sang des animaux e´tait verse´ en libation. Selon le lexique encyclope´dique de la Souda compose´ a` la fin du dixie`me sie`cle, le dieu Are`s e´tait repre´sente´ a` Pe´tra sous la forme d’une pierre noire et carre´e, place´e sur une base en or. Des victimes lui e´taient ` Pe´tra, les sacrifices sanglants sont ainsi sacrifie´es et leur sang e´tait verse´ sur la pierre.26 A atteste´s par les sources en contexte cultuel mais les traces arche´ologiques sont te´nues en ` Khirbet ad-Dharih, village associe´ a` un sanctuaire sur la route dite contexte fune´raire. A des Rois, a` une centaine de kilome`tres au nord de Pe´tra, un petit monument rectangulaire construit devant le plus grand tombeau du site a e´te´ interpre´te´ par les arche´ologues comme une table a` sacrifice.27 Aucun de´poˆt d’ossements n’a cependant e´te´ mis en e´vidence a` proximite´. Des animaux e´taient certainement consomme´s lors des banquets fune´raires mais nous ne savons pas dans quelles conditions ils e´taient abattus ni si le sang des animaux e´tait verse´ en offrande. Le liquide le plus aise´ a` se procurer pour les libations est certainement l’eau. Le rafra׈chissement du mort est un the`me connu dans l’Antiquite´. Un texte grec grave´ sur une lamelle d’or de´couverte dans la ne´cropole d’Hipponion, en Calabre, e´voque le passage des aˆmes a` la fontaine de l’oubli: pour continuer son chemin vers la ville d’Hade`s, le de´funt doit se rafra׈chir et boire a` la fontaine pour oublier sa vie passe´e sur terre.28 Les textes arabes mentionnent e´galement le rafra׈chissement du mort: la tombe est asperge´e d’eau afin d’e´tancher la soif du de´funt.29 ‹C’est par la pluie que Celui qui fait revivre la terre fera ` Pe´tra, l’inscription fune´raire du Turcoman menrevivre les morts›, rapporte le Coran.30 A tionne des installations hydrauliques telles que citernes, puits et bassins. Ces installations faisaient partie du complexe fune´raire et e´taient elles aussi place´es sous la protection divine, au meˆme titre que la tombe et ses se´pultures.31 Les vestiges arche´ologiques confirment la pre´sence de l’eau a` proximite´ des tombes. Des bassins sont construits a` l’entre´e des chambres fune´raires et des citernes sont associe´es a` des complexes fune´raires. Les aqueducs qui alimentent la ville de Pe´tra traversent les ne´cropoles et ravitaillent au passage les installations hydrauliques des complexes fune´raires avant de rejoindre le centre ville.32 Le complexe de la tombe du Soldat, par exemple, est alimente´ par une source qui fournit ensuite le quartier d’az-Zantuˆr.33 Des huiles e´taient certainement verse´es a` l’occasion de libations fune´raires. D’apre`s Strabon,34 le sol de la Nabate`ne est riche et fertile et l’on y produirait non pas de l’huile d’olive mais l’huile de se´same. Ce te´moignage est cependant infirme´ par la de´couverte de noyaux d’olive dans une huilerie de Khirbet ad-Dharih, date´e du de´but du deuxie`me sie`cle ap. J.-C.35 Il est probable que les huiles e´taient produites localement mais certaines devaient e´galement eˆtre importe´es. Des vases en calcite zone´e, une pierre proche de l’albaˆtre, de´26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

ADLER 1931, 713; texte repris dans HEALEY 2001, 96. LENOBLE, AL-MUHEISEN, VILLENEUVE 2001, 147. BURKERT 2001, 91; le texte a e´te´ traduit par A. BERNAND. SCHNEIDER 2001, 418–419. Coran, sourate XLI, 39 (dans traduction BLACHE` RE: n° 72). HEALEY 1993, 238–242. AL-MUHEISEN, TARRIER 2001/2002. SCHMID 2001, 346–347. Strabon, Ge´ographie 16,4,25–26. VILLENEUVE 1990.

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couverts dans les tombes de Madaˆ’in Saˆlih, sont fabrique´s au Ye´men et leur diffusion est ` Palmyre, en 137 ap. J.-C., une taxe de vingt-cinq deniers lie´e au commerce des onguents. A e´tait impose´e pour chaque chameau charge´ d’huiles aromatiques contenues dans des re´cipients en albaˆtre.36 Des e´chantillons de roche ont e´te´ pre´leve´s a` titre expe´rimental en 2005 au fond de deux cupules, dans les tombes n° 362 et n° 371 de la ne´cropole d’Umm al-Biyaˆrah.37 Ils ont e´te´ soumis a` une analyse physico-chimique par chromatographie en phase gazeuse et spectrome´trie de masse.38 Les re´sultats montrent la bonne conservation d’une grande quantite´ de matie`re organique dans les e´chantillons de gre`s. L’analyse des acides gras a permis de mettre en e´vidence la pre´sence d’huiles ve´ge´tales et, peut-eˆtre, de produits laitiers et de graisses animales. Des compose´s lourds de la famille des triterpe`nes qui pourraient provenir de l’utilisation de re´sines ve´ge´tales, de la myrrhe ou de l’encens par exemple, ont aussi e´te´ releve´s. Il semblerait donc que le gre`s conserve les traces de matie`re organique meˆme si aucun re´sidu n’est visible a` l’œil nu. Il faut cependant rester prudent car les chambres dans lesquelles les e´chantillons ont e´te´ pre´leve´s ont e´te´ perturbe´es par l’activite´ be´douine. Il conviendra donc de proce´der a` de nouvelles analyses avec des e´chantillons fiables provenant de contextes arche´ologiques clos.

5 Conclusion Les rites fune´raires des populations de Nabate`ne diffe`rent finalement assez peu de celles du monde me´diterrane´en classique, tout au moins a` Pe´tra. Des offrandes en eau et en nourriture e´taient de´pose´es dans la tombe a` coˆte´ du de´funt pour subvenir a` son ravitaillement. Au-dessus de la tombe, les vivants venaient faire des offrandes et des libations. Les cupules a` libations e´taient toujours place´es dans des endroits faciles d’acce`s pour les vivants, ce qui pourrait te´moigner d’une certaine re´gularite´ des rites, par exemple plusieurs fois par an. On trouve des cupules uniquement a` Pe´tra mais cela ne signifie pas que des libations n’avaient pas cours ailleurs car des assiettes ou d’autres re´cipients pouvaient eˆtre utilise´s. Des banquets avaient e´galement lieu dans les complexes fune´raires de Pe´tra, dans l’enceinte de l’espace sacre´ (hrm) prote´ge´ par les dieux. Le de´tail de ces banquets n’est pas connu mais il Ü l’on y buvait et mangeait en ce´le´brant la me´moire des de´funts. Les rites est probable que fune´raires publics diffe´raient certainement des rites prive´s. En effet, on a vu que les familles faisaient leurs libations a` l’inte´rieur du caveau fune´raire lorsque l’acce`s en e´tait aise´ alors que dans la tombe royale de la Khaznah, les libations se de´roulaient sur le seuil d’entre´e, devant les portes, et l’acce`s au caveau e´tait re´serve´. Les premie`res expe´ditions militaires romaines ont lieu en Orient a` partir de 65/64 av. J.-C. mais des missions sillonnent la Syrie depuis de´ja` un sie`cle, de`s 164 av. ` la fin du premier sie`cle av. J.-C., les e´trangers, et parmi eux les Romains, sont J.-C.39 A nombreux a` Pe´tra.40 Des de´le´gations nabate´ennes sont envoye´es a` Rome et on conna׈t les dates de deux voyages du ministre nabate´en Syllaeus a` Rome: en 9/8 et en 6 av. J.-C.41 36 37 38 39 40 41

BROWNING 1979, 15–16. Avec l’aimable autorisation de F. al-Khraysheh, directeur du de´partement des Antiquite´s jordaniennes, et de C. Auge´, directeur de la mission franc¸aise ‹de Pe´tra au wadi Ramm›. E´tude re´alise´e par N. Garnier, Laboratoire LNGVic-le-Comte. 2Macc, 11,34–37; SARTRE 2001, 430. Strabon, Ge´ographie 16,4,21. Flavius Jose´phe, Antiquite´s Juives 16,271–299; 17,54–57.

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Avant l’annexion en 106 ap. J.-C., les Nabate´ens coˆtoient donc les Romains depuis deux a` trois sie`cles, en Orient mais e´galement en Occident. La pre´sence romaine a-t-elle eu une influence sur les pratiques fune´raires de Nabate`ne? La re´ponse a` cette question n’est pas aise´e. Il semble a` premie`re vue difficile de distinguer ce qui rele`verait des influences helle´nistiques anciennes chez les Nabate´ens de ce qui serait plus strictement romain. Au premier sie`cle av. J.-C., les e´changes entre Pe´tra et Rome s’intensifient. La socie´te´ nabate´enne mute en profondeur en s’enrichissant pre´cise´ment graˆce au commerce avec Rome et elle conna׈t son apoge´e dans la pe´riode comprise entre la deuxie`me moitie´ du premier sie`cle av. J.-C. et le de´but du deuxie`me sie`cle ap. J.-C. Les vestiges sur lesquels nous nous appuyons pour e´tudier les pratiques fune´raires datent essentiellement de cette phase d’apoge´e. Il est ainsi complique´ de de´meˆler ce qui tiendrait d’un de´veloppement interne de la socie´te´ nabate´enne de ce qui rele`ve d’une influence exte´rieure car cette socie´te´ conna׈t de facto de grands changements a` partir du moment ou` elle entre contact avec Rome. Surtout, on dispose d’assez peu d’e´le´ments comparatifs pour la pe´riode qui pre´ce`de. Les plus anciens vases destine´s a` contenir des produits liquides trouve´s dans des tombes de Pe´tra sont des unguentaria helle´nistiques a` vernis noir date´s des troisie`me au deuxie`me sie`cles av. J.-C. Ils sont importe´s du monde grec et leur usage n’est donc pas lie´ a` l’arrive´e romaine. On peut de`s lors se demander si un changement intervient dans les cate´gories de vaisselle de´pose´es dans les tombes dans la deuxie`me moitie´ du premier sie`cle ap. J.-C., alors que la pre´sence romaine se fait plus forte en Orient, ou au deuxie`me sie`cle ap. J.-C., apre`s l’annexion romaine. Pendant toute la dure´e d’occupation antique des tombes nabate´ennes, toutes les cate´gories de vaisselles, pour boire, manger et cuisiner, ont e´te´ de´pose´es a` l’inte´rieur des caveaux et il y a peu de variation dans le mate´riel fune´raire au cours de cette pe´riode. En grande majorite´, la ce´ramique est locale et les importations demeurent exceptionnelles. Aucune production italique n’a e´te´ observe´e dans les tombes nabate´ennes et meˆme la sigille´e orientale A, pourtant tre`s diffuse´e, y est rare. Il ne semble pas y avoir eu de changement radical dans les pratiques rituelles des Nabate´ens qui conservent les meˆmes modes d’inhumation. On constate meˆme une assimilation des pratiques locales par les Romains. Dans le temple du camp romain de Humayma, au sud de Pe´tra, un be´tyle avait e´te´ place´ dans le sanctuaire a` coˆte´ de la divinite´ tute´laire romaine.42 Les cultes romain et nabate´en y e´taient rendus coˆte a` coˆte. Les e´lites romaines s’adaptent aux coutumes locales, du moins en apparence. Ainsi, vers 129 ap. J.-C., le le´gat Sextius Florentinus se fait inhumer a` Pe´tra dans une tombe rupestre a` fac¸ade du meˆme type que celles des e´lites nabate´ennes.43 Il semblerait meˆme qu’il ait fait ame´nager une tombe ayant pre´ce´demment appartenu a` des aristocrates de Pe´tra. En effet, le de´cor de la fac¸ade est tre`s proche de celui de la tombe-Renaissance, dont la construction est date´e du troisie`me quart du premier sie`cle ap. J.-C.44 et l’inscription mentionne un seul de´funt, le le´gat Sextius Florentinus, alors que la tombe est pre´vue a` l’origine pour plusieurs personnes, sur le mode`le des tombes familiales nabate´ennes. Ne´anmoins, le rapprochement de Pe´tra avec Rome entra׈ne des e´volutions en Nabate`ne. Les formes de la ce´ramique nabate´enne se romanisent de`s la pe´riode auguste´enne et l’apparition de nombreuses coupes et gobelets imite´s des productions en verre te´moigne d’un changement dans les gouˆts de la population. L’accroissement du commerce des parfums et de l’encens pour satisfaire les besoins de plus en plus importants de Rome a entra׈ne´ 42 43 44

Communication de M. Barbara Reeves a` Washington DC, le 24 mai 2006, au cours de la ‹10th International Conference on the History and Archaeology of Jordan›. MCKENZIE 1990, 46; FREYBERGER 1991, 8. SCHMID, HUGUENOT, B’DOOL 2004.

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l’enrichissement rapide de la population nabate´enne. Pour les habitants de Pe´tra, le de´veloppement des routes commerciales facilitait leur acce`s aux produits rares arrivant du sud de l’Arabie et ils disposaient de`s lors de moyens suffisants pour s’offrir les huiles pre´cieuses ne´cessaires aux plus riches libations. Au regard des de´dicants, ces huiles rares et pre´cieuses e´taient certainement parmi les plus be´ne´fiques pour les de´funts.

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Fig. 1: Principaux sites d’Arabie Pétrée et villes du Proche-Orient antique.

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Fig. 2: Site de Pétra.

Fig. 3: Vue d’ensemble de la nécropole royale d’al-Khubthah.

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Fig. 4: Tombe-tour n° 303 d’Ath-Thughrah.

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Fig. 5: Façade de la tombe de la Khaznah.

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Fig. 6: Cupule sur le seuil de la Khaznah et rigole associée.

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Fig. 7: Cupules et nefesh de la tombe n° 362 d’Umm al-Biyarah.

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Fig. 8: Plan du complexe de la tombe n° 813 d’al-Khubthah. Plan d’après McKenzie 1990, pl. 164 et Zayadine 1974, fig. 5 avec ajouts I. Sachet.

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Mumien mit Porträts: Zeugnisse des privaten Totenkults und Götterglaubens im Ägypten der Kaiserzeit und Spätantike1

Stefan Lehmann Im Jahr 1912 unternahm Johann Georg Herzog zu Sachsen ‹Streifzüge durch die Kirchen und Klöster Ägyptens›. In seinem 1914 erschienenen Erlebnisbericht erzählt er, wie ihm in der Michaelskapelle des Makariusklosters im Wadi Natrun, das etwa auf halber Strecke zwischen Alexandria und Kairo liegt, die aufrecht in einem Schrank stehenden Mumien von sechzehn Patriarchen gezeigt wurden.2 Diese Sitte scheint in Ägypten eine sehr lange Tradition zu haben, denn bereits Herodot (2,86) und weitere antike Nachrichten überliefern kontinuierlich diesen offensichtlich fest eingewurzelten antiken Brauch stehend im Schrank aufbewahrter Mumien, der sich über die ptolemäische und römische Zeit bis in die koptische Zeit hinein und, wie der Bericht des Herzogs zeigt, offensichtlich noch darüber hinaus hielt.3 Die Mumifizierung von Toten gehört bekanntlich zu den althergebrachten Besonderheiten des ägyptischen Totenkultes, die auch während der Herrschaft der Ptolemäer und über die gesamte Zeit als römische Provinz bis weit in die Spätantike hinein kontinuierlich in Ägypten praktiziert wurde. Nach der Eroberung Ägyptens durch Octavian im Jahr 30 v. Chr. lässt sich an den plastisch ausgeformten Köpfen der Mumien zeigen, wie die so genannten Mumienmasken von einem individualisierenden Porträtgedanken beeinflusst und verändert werden.4 Der eindrucksvolle Kopf aus vergoldetem Stuck im Museum in Kairo, aus der ersten Hälfte des 1

2 3 4

Dem vorliegenden Text liegt mein Vortrag vom 2. März 2007 im Colle`ge de France zugrunde. Den Veranstaltern des Pariser Kolloquiums ‹Bestattungsrituale und Totenkult/Rites fune´raires et culte des morts›, John Scheid und Jörg Rüpke, danke ich herzlich für die Organisation der anregenden und fruchtbaren Tagung in der rue d’Ulm. Der Charakter des gesprochenen Vortrages wurde in der schriftlichen Fassung beibehalten; die Anmerkungen sind auf ein Mindestmaß reduziert. Die Beschäftigung mit den Mumienporträts geht zurück auf meinen Habilitationsvortrag an der Philosophischen Fakultät der Universität Halle-Wittenberg im Sommersemester 2000. Seitdem habe ich mich immer wieder mit Fragen ihrer Interpretation und Funktion auseinander gesetzt. Unter dem Titel ‹Vom Ende der ägyptischen Mumienbildnisse. Kunstwerke und Methoden› trug ich 2001 im Deutschen Archäologisches Institut in Athen und an den Universitäten Münster und Bochum vor und hielt an der Universität Basel im Jahr 2002 eine Gastvorlesung ‹Vom Totenbildnis zur Christusikone. Die ägyptischen Mumienporträts im Lichte neuer Forschungen›. Anlässlich der Ausstellung ‹Die Wiederentdeckung der ägyptischen Kunst im 18. Jahrhundert› im Winckelmann-Museum Stendal sprach ich 2005 zur Bedeutung der Mumienporträts für die Realismusdebatte in der Porträtforschung. Für Hinweise, Hilfen und Diskussionen fühle ich mich H. Büsing, H.-W. Fischer-Elfert, K. Fittschen, W. Geominy, K. Parlasca, D. Salzmann, R. A. Stucky und D. Stutzinger zu besonderem Dank verpflichtet. HERZOG ZU SACHSEN 1914, 40. Zu den antiken Quellen s. die Zusammenstellung bei BORG 1996, 197. Zu Ägypten im römischen Reich s. HÖLBL 1999, 15–25.

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zweiten Jahrhunderts n. Chr. zeigt dies eindrucksvoll (Abb. 1).5 Offensichtlich drückt sich in der Darstellung der Verstorbenen die Begegnung zweier Kulturen aus: Die altägyptische Tradition mit der typisierten Darstellung des mumifizierten Toten in seiner zum Gott Osiris verklärten Gestalt und das neu hinzugekommene römische Bildniskonzept eines individuellen Porträts zum ehrenden Gedächtnis des vormals lebenden Menschen.6 Im Verlauf des ersten Jahrhunderts n. Chr. kommt die Sitte auf, statt der Mumienmasken auch auf dünnen Holzbrettern gemalte Bildnisse der Verstorbenen in die Mumien zu integrieren. Nach ihrem Hauptfundort wurden diese aufwendig gemalten Bildnisse FajumPorträts genannt.7 Sowohl Datierungsfragen wie auch die Funktion der seit der frühen Kaiserzeit aufkommenden Mumienbildnisse werden in der aktuellen Forschung kontrovers diskutiert.8 Im Folgenden steht hier die Frage nach der Bedeutung der Mumienbildnisse für den Totenkult im Mittelpunkt. Dieser Ansatz fordert zunächst eine Prüfung der folgenreichen These von BARBARA BORG, nach der die Mumienbildnisse nicht die wirklichen Menschen zeigen. Vielmehr handelt es sich bei den gemalten Bildern der Verstorbenen um sozial determinierte visuelle Konstruktionen ohne individuelle Porträtähnlichkeit.9 Die Laufzeit der Mumien mit gemalten Bildnissen datiert sie vom ausgehenden ersten Jahrhundert n. Chr. bis zum zweiten Viertel des dritten Jahrhunderts n. Chr.10 Eine Porträtmumie in London mit dem gemalten Bildnis eines verstorbenen Knaben gehört zu den wenigen vollständig erhaltenen Exemplaren und wird an den Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. datiert (Abb. 2).11 Wie die äußerlich am Mumienkorpus angebrachten ägyptischen Symbole und die Mumifizierung des Leichnams zeigen, haben die Auftraggeber dieses gemalten Mumienporträts sich und ihre Angehörigen unter die Verheißung der ägyptischen Jenseitsvorstellung gestellt, also die Verklärung zu einem göttlichen, ewigen Leben. Hierbei ist aber nicht erkennbar, ob es sich bei ihrer Herkunft um seit ptolemäischer Zeit griechisch akkulturierte Ägypter oder in Ägypten heimisch gewordene Griechen oder aber um Personen anderer Herkunft handelt.12 Der interkulturelle Kontakt drückt sich in den Porträtmumien sowohl religiös als auch künstlerisch in einer deutlich eklektischen Weise aus, denn es werden die in ägyptischer Tradition und Technik gefertigten Mumien mit Bildnissen der Verstorbenen verbunden, die im römischen Porträtstil gemalt sind und sie in der jeweiligen römischen Mode und zeitgebundenen Haartracht zeigen.13 Bei der Analyse des archäologischen Materials und seiner konkreten Fundkontexte standen vor allem die typologischen Einordnungen der Totenporträts im Vordergrund, während grundsätzliche Probleme des religionsgeschichtlichen Hintergrundes dieser Gattung bislang nicht ausreichend in den Blick genommen wurden.14 Die Frage nach der religiösen Funk5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

SEIPEL 1999, 80, Nr. 12. PARLASCA 1999, 23–48; GSCHWANDLER 1999, 37–45; LAUBENBERGER 1999, 47–54. BERNHARD-WALCHER 1999, 27–35. Zur Sammlung Ernst von Sieglin und frühe Funde s. WILLBURGER 2007, 229–231. WILLBURGER 2007, 229–235; AUBERT, CORTOPASSI 1998; BORG 1996; DOXIADIS 1995; CORCORAN 1995. PARLASCA 1966, 59–66; BORG 1996, 191–195; FRENZ 1999, 71–73; PARLASCA 1999, 40–44; PARLASCA 2000, 171–186; WALKER 2000, 23–26; SCHENKE 2001b, 281–289; WALKER 2004, 310–326. BORG 1996, 80–84; BORG 1998, 88–101; vgl. dazu den Forschungsbericht von RIGGS 2002, 93–95 und den Beitrag WALKER 2004, 311–314. 321–326. PARLASCA 1999, 24, Abb. 1. FRANKFURTER 1998; BAGNALL 1997, 7–15; BORG 2004, 95–110. BORG 1996, 19–80; LAUBENBERGER 1999, 47–54. Die Beiträge in FROSCHAUER, GASTGEBER, HARRAUER 2003 weisen auf Desiderate der Forschung; vgl. LEMBKE 2004, 37–62; BORG 1996, 111–149.

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tion und Bedeutung der Porträtmumien soll daher zunächst vor dem Hintergrund des Totenkultes erfolgen und wendet sich dann erneut den gemalten Bildern der Verstorbenen, ihrer Funktion und Deutung zu.15

1 Mumien mit Porträts: Fundorte und Fundkontexte Bei der bisherigen Beschäftigung mit den Fajumporträts verwundern zunächst die ungewöhnlichen Fundumstände der Porträtmumien und werfen die Frage nach den Umständen ihrer Beisetzung auf.16 Die äußeren Bedingungen für die Beurteilung der Porträtmumien und ihrer Fundkontexte wirken zunächst günstig, denn die Herstellung und Verwendung der Mumienbildnisse blieb auf Ägypten beschränkt (Abb. 3).17 Bezeugt sind Porträtmumien von der Mittelmeerküste Ägyptens bis zur Südausdehnung des ersten Kataraktes. Das Zentrum für ihre Verwendung ist die Fajum-Oase (Detailkarte, siehe Abb. 3).18 Hier liegen die Fundorte dicht gedrängt und weisen hohe Fundkonzentrationen auf. Außerhalb des Fajum wurden Mumienporträts in Hawara und die überwiegende Zahl in er-Rubayat gefunden, der wahrscheinlichen Nekropole von Philadelphia. Weitere Fundplätze sind Antinoopolis, Achmim und Theben-West. Die anderen Fundorte der Mumienbildnisse liegen Hunderte von Kilometern voneinander entfernt und sind über das gesamte ägyptische Nilgebiet verstreut. Die Mumienporträts mit ihren bislang bekannten Fundorten weisen darauf hin, dass das soziale Milieu der Auftraggeber in den kulturell weitgehend griechisch ausgerichteten lokalen Eliten zu suchen ist. Bis heute sind etwas über eintausend Mumienporträts bekannt, die zumeist ohne die dazugehörigen Mumienkörper in die europäischen Privatsammlungen und Museen gelangten. Entdeckt wurden sie in funerären Kontexten, vor allem aber auf Friedhöfen in der Erde bestattet und in Grabkammern.19 Dank der umfassenden Ausgrabungen in Hawara durch den englischen Archäologen Sir William Matthew Flinders Petrie in den Jahren 1888/1889 und 1910/1911 haben wir davon detaillierte Kenntnisse.20 In der darauf folgenden Zeit wurden weitere Funde bekannt, die allerdings erst vor wenigen Jahren ausgewertet wurden. Unter den zahlreichen in der Erde gefundenen Mumien war zwar der Anteil von Exemplaren mit gemalten Porträts selten, doch zeichnete alle diese Bestattungen eine große Schlichtheit aus. Weder fanden sich Särge noch Hinweise auf einen Totenkult in der Nähe der beigesetzten Mumien und nur ausnahmsweise Beigaben, die eindeutig einem Grab oder einer Mumie zuzuweisen wären. Die Mumien wurden in älteren, weiterbenutzten Grabkammern und in flachen Sandgruben ohne oberirdische Markierungen beigesetzt, was auf flüchtige Bestattungen hinweist. Gerade das Fehlen von Hinweisen auf einen Totenkult an den Gräbern lässt unterschiedliche Vermutungen zu. Zweifellos spiegeln die Fundumstände der Mumien einen Bruch mit den Traditionen des ursprünglich praktizierten ägyptischen Totenkultes wider.21 Bislang verdankt die Nachwelt ihr außerordentlich reiches Wissen über die ägyptische Kultur gerade dem Totenkult mit seinen zahllos erhaltenen Denkmälern, daher kann hier nicht von der bisherigen, traditionellen Bestattungspraxis ausgegangen werden. 15 16 17 18 19 20 21

PARLASCA 1985, 97–103, Taf. 4–9; MANNSBART 2003, 1–15; KRAUSE 2003, 33–44; GASTGEBER 2003, 45–56. PARLASCA 1999, 23–48; ROBERTS 1999, 49–70; DASZEWSKI 1997, 59–65; LEMBKE 2004, 51–65. LAUBENBERGER 1999, 47–53. Vgl. den nach Fundorten der Bildnisse geordneten Katalog in PARLASCA, SEEMANN 1999, 101– 353. DASZEWSKI 1997, 59–65; LEMBKE 2004, 51–65. BORG 1996, 183–190; ROBERTS 1999, 49–70. Diese wichtige Frage wurde bislang nur von ROBERTS 1999 aufgeworfen.

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Deutlich wird das auch durch die zahlreichen Hinweise in kaiserzeitlichen und spätantiken Papyri: Erhalten haben sich testamentarische Verfügungen, die den Tod betreffen, wie etwa das genaue Einhalten der Gedenktage für die Verstorbenen, dezidierte Anweisungen für die Bestattung, bis hin zu detaillierten Auflistungen der Kosten einer Mumifizierung und Ausstattung des Toten.22 Zudem erlauben uns zahlreiche erhaltene Mumienetiketten, den Weg einzelner Leichen vom Ort ihrer Mumifizierung zurück bis zum Heimatort der Familie des Toten nachzuzeichnen. Kondolenzschreiben an Hinterbliebene und Kostenabrechnungen für die Totengräber weisen auf ein sozial fest verwurzeltes und organisatorisch intaktes Bestattungswesen in dieser Zeit hin. Auch der Totenkult der Kopten steht offensichtlich in der ägyptischen Tradition mit Totenklage und Mumifizierung.23 Erhaltene Leichentücher und zahlreiche Grabsteine zeugen vom Weiterleben einer Reihe altägyptischer Vorstellungen und Bräuche.24 Diese Traditionen sind bei den oben beschriebenen Mumienbestattungen hingegen nicht zu bemerken. Die Gründe hierfür müssen tiefgreifende Veränderungen in der Bevölkerung sein, welche möglicherweise in der Christianisierung der spätantiken Gesellschaft begründet liegen. Der pagane Totenkult am Grab wurde von den Christen bekämpft, und auch mumifizierte Tote wurden auf christliche Weise in der Erde bestattet. Die fast überall fehlenden Grabbeigaben und Hinweise auf einen Totenkult sowie die flüchtig und flach ausgehobenen Gräber weisen jedenfalls in diese Richtung. Die daraus resultierenden unzureichenden Hinweise auf die Datierung der Bestattungen zwingen uns methodisch, zunächst den ‹kunstarchäologischen› Weg über die Analyse der Porträtmumien einzuschlagen. Bislang ist dies der einzige gangbare Weg, um eine tragfähige Chronologie für weiterführende Interpretationen zu erhalten.25 Da die gemalten Bildnisse zumeist aber wegen ihres Verkaufwertes aus ihren Mumien herausgetrennt wurden und somit nur noch selten zusammen mit dem Mumiencorpus untersucht werden können, verengte sich die Analyse notgedrungen auf die gemalten Totenporträts.

2 Allgemeine Bemerkungen zu den Mumienbildnissen Die Bildnisse der Verstorbenen malte man mit Wachsfarben, Wasserfarben oder Temperafarben auf Holz oder Leinen, ganz selten auch auf Papyrus. Sie wurden dann in einer von den Mumienbinden ausgesparten Öffnung vor dem Gesicht des mumifizierten Toten fixiert. Die Bildträger bestehen aus verschiedenen Hölzern, etwa aus Linde, Zeder oder Sykomore und sind etwa dreißig bis vierzig Zentimeter hoch und fünfzehn bis fünfundzwanzig Zentimeter breit. Auf den Bildern haben die Frauen, Männer und Kinder ihre unterlebens- bis lebensgroß dargestellten Köpfe meist leicht zur Seite gewandt. Der Ausschnitt des Oberkörpers ist in den meisten Bildnissen mit Tunica und Mantel drapiert. Nackte Büstenausschnitte sind bei Frauen unbekannt, bei Männern sehr selten (Abb. 4).26 Schädelmaße und Skeletthöhen der dazugehörigen mumifizierten toten Erwachsenen weisen auf Körpergrößen zwischen 1,50 Meter und 1,60 Meter. Die gemalten Bildnisse der Toten kamen, wie schon gesagt, in Mode, als das alte Kulturland am Nil römische Provinz wurde. Die bisher archäologisch nachweisbaren Anfänge 22 23 24 25 26

Zu Hinweisen auf Testamente, Todesnachrichten, die Mumifizierung der Toten, den Transport der Mumien, Formen von Beisetzungen und Totengedenken und Dankesformen der Hinterbliebenen s. FROSCHAUER, GASTGEBER, HARRAUER 2003, passim. FROSCHAUER, GASTGEBER, HARRAUER 2003; SEIPEL 1999, 181–195. WALKER 1999, 74–78. BORG 1996, 19; FRENZ 1999, 71–73. PARLASCA, SEEMANN 1999, 140, Nr. 43.

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liegen im frühen ersten Jahrhundert n. Chr. Das bislang früheste bekannte Bildnis ist das der Aline, heute in Berlin, das in tiberische Zeit (14 bis 37 n. Chr.) datiert wird (Abb. 5).27 Es gehört zu den seltenen Beispielen eines durch den Fundkontext datierbaren Mumienporträts. Die Masse der bekannten Bildnisse ist im zweiten und dritten Jahrhundert n. Chr. entstanden, wo die Herstellung der Porträts ‹in Blüte› stand. Auch während des vierten und fünften Jahrhunderts n. Chr. sind sie noch weiter gefertigt worden. Wahrscheinlich ist das Ende der Produktion der Mumienporträts erst in das fünfte bis sechste Jahrhundert n. Chr. zu datieren, denn das Ende in den neunziger Jahren des vierten Jahrhunderts unter Kaiser Theodosius I. war eine Übereinkunft der Forschung, die durch neue Forschungen obsolet geworden ist.28 Die grundsätzlichen chronologischen Probleme der Gattung hat zunächst HEINRICH DRERUP in seiner bahnbrechenden Bonner Preisschrift ‹Die Datierung der Mumienporträts› von 1933 auf stilanalytischem Wege gelöst. Dabei blieben allerdings viele Fragen offen, da DRERUP ein von ihm geplantes Corpus der Mumienbildnisse nicht vorlegte.29 Erst im Jahre 2003 gelang dies KLAUS PARLASCA mit der Publikation seines vierten und letzten Bandes der seit 1969 in lockerer Folge erschienen ‹Ritratti di mummie›.30 Bereits 1966 erschien sein bis heute grundlegendes Werk ‹Mumienporträts und verwandte Denkmäler›. In der Forschung schien zu den grundsätzlichen Fragen der Gattung also ein Konsens erzielt, bis in die Mitte der 1990er Jahre, als die Beschäftigung mit den Mumienporträts stark zunahm und mit der 1996 erschienenen Göttinger Dissertation von BARBARA BORG die erzielten Ergebnisse der bisherigen Forschungen durch zwei Kernthesen erschüttert wurden: Die Produktion der Mumienporträts sollte vor der Mitte des dritten Jahrhunderts n. Chr. abrupt enden. Seit DRERUPs Untersuchung wurden die spätesten Exemplare gegen Ende des vierten Jahrhunderts n. Chr. datiert, und auch PARLASCA setzt ein Knabenbildnis, heute in der National Gallery of Victoria in Melbourne, als sein ‹letztes› Mumienporträt kurz vor 400 n. Chr.31 Beide Autoren hatten das Kultverbot Theodosius I. von 391 n. Chr. noch als historisch begründete obere Grenze für die Produktion der paganen Mumienporträts angesehen, wie nach GRIMM auch die Verwendung der Mumienmasken durch dieses Edikt ein Ende gefunden haben soll.32 Wir wissen heute, dass es am Ende des vierten Jahrhunderts nicht zu einem derartig abrupten Ende der paganen Traditionen gekommen ist, sondern vielmehr hier ein längerfristiger Prozess begann. BARBARA BORG ließ hingegen die Laufzeit der Mumienporträts bereits gegen 240 n. Chr. enden. Als Beispiel für ihre nunmehr ‹letzte› Gruppe soll hier ein spätseverisches Männerporträt aus dem Getty-Museum stehen, das dem Brooklyn-Maler zugeschrieben wird (Abb. 6).33 27 28 29 30

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PARLASCA, SEEMANN 1999, Abb. S. 15. Allerdings wird auch das Jahr 107 n. Chr. vorgeschlagen; s. LEMBKE 2004, 55, Abb. 96. Aus verschiedenen Gründen scheint mir die Frühdatierung allerdings wahrscheinlicher. WALKER 2004, 321–326; vgl. die Ergebnisse der Untersuchungen zu den ‹panhellenischen› Heiligtümern im spätantiken Griechenland: GUTSFELD, HAHN, LEHMANN 2007, 228–237. DRERUP 1933. PARLASCA 1969, 1977, 1980 und 2003. Die ägyptischen Mumienbildnisse in ihrer kontextgebundenen Bedeutung sind bislang erst in Anfängen untersucht. Die Grundlagen hat zweifellos KLAUS PARLASCA durch seine über Jahrzehnte währende Pionierarbeit geschaffen. Mit der Vorlage des letzten Bandes sind die Mumienbildnisse weitestgehend zusammengetragen und erschlossen. Aussteht allerdings die eingehende stilistische Analyse als Grundlage gerade der spätantiken Chronologie, das Bestimmen und Trennung von Werkstätten und Malerhänden und ihre regionalen Bestimmungen. PARLASCA 1966, 200–202; PARLASCA 1997, 127–130, Taf. 48,3 (Inv. D 38/1970). GRIMM 1974, 59–101. BORG 1996, 210, Kat.-Nr. 10, Taf. 52,2; vgl. ein sehr ähnliches Bildnis der Gruppe um den

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Nicht minder folgenreich wirkte es sich auf die Interpretation der Porträtbilder aus, dass BORGs zweite These die bislang herrschende Annahme der individuellen Darstellung der Toten grundsätzlich in Frage stellte. Die so suggestiv wirkende Individualität der in den Mumienporträts gezeigten Gesichter hält sie für nicht der Realität entsprechend, sondern aus sozialen Gründen konstruiert.34

3 Maltechniken und Datierungsmöglichkeiten Die Maltechniken der Mumienbildnisse unterteilen sich in die enkaustische Maltechnik, bei der Farbpigmente mit warmem Wachs auf die Trägertafel aufgetragen werden, und die Tempera-Malerei, bei der die Pigmente in Flüssigkeiten wie Öl, Ei oder Wasser gelöst sind.35 Diese beiden Grundtechniken finden sich während der gesamten ‹Laufzeit› der Gattung. Obwohl künstlerisch unterschiedliche und differenzierende Ausdrucksmöglichkeiten zu erkennen sind, lassen sich aus den künstlerischen Techniken weder datierende Hinweise ableiten noch finden sich Anhaltspunkte zur Lokalisierungen von Werkstätten. Dies ist um so bedauerlicher, als bislang an äußerlich datierten Mumienporträts nur das am Anfang erwähnte Bildnis der ‹Aline› aus tiberischer Zeit und zwei schlecht erhaltene Porträts aus einer Grabanlage in Marina el-Alamain, die in das zweite Jahrhundert n. Chr. gehören sollen, bekannt sind. Hinzu kommt noch ein Leichentuch mit dem Bildnis der Ta-Scheret-wedja-Hor, heute im Museum of Fine Art in Boston, das über die Beischrift in das Jahr 195/196 datiert werden kann.36 Auch für verwandte sepulkrale Denkmalgruppen fehlt ein Gerüst an Fixpunkten, etwa hinreichend sicher zu datierende Kontexte oder andere äußere Anhaltspunkte. Daher bleibt uns nur der Weg über antiquarische, typologische und stilistische Vergleiche und Untersuchungen, um so eine chronologische Grundlage zu schaffen, die weiterführende Interpretationen trägt. Diese können auf drei Ebenen erfolgen: 1) Zunächst wäre da die Analyse der Sachwelt auf den Mumienporträts, also Schmuck und Kleidung, wie das Bildnis einer jungen Frau im Kunsthistorisches Museum Wien exemplarisch zeigen kann (Abb. 7).37 Diese gehören zweifellos der Lebenswelt der Dargestellten an und bei Frauen zeigen Eheverträge, dass gerade der Schmuck ein wichtiger und fester Bestandteil des weiblichen Vermögens war.38 Viele Frauen- und auch Kinderbildnisse zeigen oft kostbaren Schmuck, vor allem Armbänder und Ringe, Halsketten, Amulette in Kapseln und Ohrringe sowie Haarschmuck.39 Schmuckstücke können Hin-

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‹Brooklyn Painter› in: Sotheby’s Antiquities Catalog, London, June 2007, 148, Nr. 338, Taf. S. 149 (‹3rd–4th Century A.D›). BORG (1996, 38–40) hält die Mumienporträts in der Nachfolge der Überlegungen von FITTSCHEN (1988, 1–5) zu den griechischen Bildnissen und GIULIANI (1986, 38–55) zu den römischen Porträts für keine ‹neutralen› Schilderungen der Physiognomie oder bildlichen Ausdruck des Charakters der gezeigten Person, sondern erkennt ‹mindestens z. T. bewusst konstruierte Bilder› (BORG 2004, 98). Ihre polar zugespitzte Position wird weder den bisherigen Forschungen zu den Mumienbildnissen noch dem gegenwärtigen Forschungsstand gerecht. BORG 1996, 5–18. PARLASCA, SEEMANN 1999, 228, Kat.-Nr. 137. Das Mumienporträt aus er-Rubajat datiert H. FRENZ begründet in die Zeit 300–310 n. Chr.; s. PARLASCA, SEEMANN 1999, 166, Kat. 66; M. LAUBENBERGER hingegen in mittel- bis spätantoninische Zeit; s. SEIPEL 1999, 154, Kat. 47. PLATZ-HORSTER 1999, 89–91; s. auch die Auflistung von Schmuckgegenständen bei PARLASCA, SEEMANN 1999, 361. PARLASCA 1998, 435 ff. behandelt eine Gruppe von ovalen Goldblechen, die mit einem Medu-

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weise auf zeitlich begrenzte Moden geben, allerdings ist ihre ‹Tragezeit› oft sehr lang, so dass sie als Datierungsanhalt recht ungenau sind. Noch ein Beispiel aus der ‹Männerwelt› (Abb. 8): Das enkaustisch gearbeitete Porträt eines bärtigen Mannes kommt aus er-Rubajat, wird heute in Berlin aufbewahrt und ist um 120 n. Chr. entstanden.40 Im Haar trägt der Mann einen Totenkranz. Bekleidet ist er mit einem weißen Chiton. Über der linken Schulter liegt ein mit einer Fibel geschlossener Mantel. Quer über die Brust läuft ein Schwertband mit goldenen Knöpfen, er ist also als Offizier dargestellt. 2) Präzisere zeitliche Abgrenzungen lassen sich vor allem über den Vergleich mit verschiedenen Frisurentypen der römischen Herrscher und Herrscherinnen oder Privatporträts gewinnen.41 Diese Methode hat ihre Schwächen allerdings bei einfachen Frauenfrisuren mit Mittelscheitel, da sie ohne modische Akzente zeitlos wirken oder aber auch bei einfachen Männerfrisuren. 3) Daher muss als dritte Ebene die Methode der relativen stilistischen Einordnung der Bildnisse und des Vergleichs mit anderen Bildnisgruppen hinzutreten. Die so gewonnenen relativen zeitlichen Hinweise zeichnen auch stilistisch die Richtung einer ‹Entwicklung› nach. Zur Verdeutlichung des eben Gesagten zwei Beispiele. Ein enkaustisches Männerbildnis aus trajanischer Zeit aus Hawara, heute in London, aus dem ersten Viertel des zweiten Jahrhunderts n. Chr. kann direkt dem Gesicht der Paludament-Schwertband-Büste des Trajan im Typus Paris 1250-Mariemont aus dem Kapitolinischen Museum, die 103/104 n. Chr. datiert wird, an die Seite gestellt werden (Abb. 9).42 Verbindende Elemente finden sich in der Haartracht und in den physiognomischen Anklängen an das Kaiserporträt. Gravierende Unterschiede gibt es allerdings in der Durchformung der Details und in der Auffassung der Dargestellten. Bis auf äußerliche und motivische Anklänge ist nur eine recht allgemeine zeitbedingte Ähnlichkeit, also das so genannte Zeitgesicht, zu bemerken. Als zweites Beispiel kann ein enkaustisches Frauenbildnis dienen, ebenfalls aus Hawara und heute in London, das über die Frisur mittelantoninisch zu datieren ist, also zwischen 160 bis 180 n. Chr. (Abb. 10).43 Verglichen mit einem subtil gearbeiteten Privatporträt aus Kalkstein, heute in Ljubljana/Laibach, das um 170 n. Chr. entstanden ist (Abb. 11), zeigen sich zeittypische Übereinstimmungen, die sich in der motivischen Nähe der Frisuren, im Gesichtsumriss sowie in Bildung und Anlage der Augen-, Nasen- und Mundpartie ausdrücken.44 Typologisch und stilistisch bereitet der Vergleich keine Probleme. Bleibt als Fazit, dass sich typologisch die Mumienporträts nur in allgemeiner, zeitmodisch bestimmter Weise mit der Porträtplastik vergleichen lassen, was vor allem für die Beurteilung in der Spätantike folgenreich ist. Wenden wir uns den späteren Mumienporträts zu. Das Muse´e Royal de Mariemont in Morlanwelz hat 1978 ein in Tempera-Technik gemaltes Mädchenporträt mit unbekanntem Fundort erworben. Verglichen mit verschiedenen Frisurenschemata des dritten und vierten Jahrhunderts n. Chr. kann ihre Frisur mit dem charakteristischen und vorher nicht belegten Motiv des von hinten auf den Oberkopf gelegten langen Haars nicht vor Ende des dritten oder Anfang des vierten Jahrhunderts n. Chr. datiert werden (Abb. 12).45 Für die Diskus-

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senhaupt dekoriert sind. Der auf einigen Mumienporträts dargestellte Haarschmuck ist bislang nur durch Funde in Ägypten bekannt. Vgl. PLATZ-HORSTER 1999, 90. PARLASCA, SEEMANN 1999, 149, Kat. 50, Abb. S. 150; zu den Offiziersbildnissen allgemein s. SPEIDEL 1999, 87–88. BORG 1996, 19–80 mit Taf. 56–87. PARLASCA, SEEMANN 1999, 127, Kat. 31, Abb. S. 129; FITTSCHEN, ZANKER 1985, 40–41, Kat. 41, Taf. 44–45. PARLASCA, SEEMANN 1999, 143, Kat. 45, Abb. S. 143. CAMBI 1988, 217, Kat. 261, Abb. S. 216. PARLASCA, SEEMANN 1999, 238, Kat. 146, Abb. S. 238.

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sion um die Genauigkeit der typologischen Methode nimmt es eine Schlüsselrolle ein, denn das Bildnis muss somit etwa sechzig Jahre nach dem von BARBARA BORG postulierten Ende der Mumienbildnisse gefertigt worden sein. Die in der Forschung unbestrittene Datierung des Mädchenporträts in die Zeit nach 300 n. Chr. kann durch ein Grabrelief mit der Darstellung einer Frau in Chiton und Mantel, die ein Weihrauchgefäß hält, gestützt werden (Abb. 13).46 Der Fundort des heute in Berlin befindlichen Kalksteinreliefs ist wahrscheinlich Oxyrhynchos und es gehört zu einer Gruppe dort gefundener Grabreliefs. Die Frau trägt eine modische Frisur, die ebenfalls an den Anfang des vierten Jahrhunderts n. Chr. datiert werden muss. Diese Frisur lässt sich Zug um Zug mit der des Mädchens auf dem Mumienporträt in Morlanwelz vergleichen. Diese Beispiele zeigen in exemplarischer Weise nicht nur die Probleme mit der von BARBARA BORG vorgeschlagenen verkürzten Chronologie, sondern vielmehr ist ihre These hiermit widerlegt. Die Zuspitzung der chronologischen Frage durch BORG brachte zweifellos frischen Wind in die Diskussion um die Datierung spätkaiserzeitlicher und spätantiker Mumienporträts. Ihr Postulat vom Ende der Verwendung gemalter Mumienporträts im zweiten Viertel des dritten Jahrhunderts n. Chr. würde uns allerdings der wenigen chronologischen Anker berauben.47 Die zahlreichen spätantiken Mumienbildnisse entzögen sich somit einer stilistisch und typologisch fundierten zeitlichen Einordnung.48 Diese Probleme verbinden die zahlreichen späten Mumienbildnisse mit den generellen künstlerischen Phänomenen der Spätantike, erinnert sei lediglich an die bekannten Schwierigkeiten bei der Einordnung der spätantiken Porträtplastik. Weder BORGs Postulat vom Ende der Mumienporträts im zweiten Viertel des dritten Jahrhunderts n. Chr. noch die in der Forschung gezogenen religiös, politisch, wirtschaftlich oder sozialgeschichtlich begründeten Grenzen werden offensichtlich von den archäologischen Funden und Befunden zu den Mumienbildnissen gedeckt. Die konstruierten Grenzen für das angebliche Erliegen der Herstellung von Mumienporträts – weder aus historischen Gründen vor der Mitte des dritten Jahrhunderts noch durch die Heidensanktionen unter Theodosius I. und II. – finden in generalisierender Weise für die Gattung der ägyptischen Mumienporträts eine Bestätigung. Zweifellos finden sich im Codex Theodosianus zahlreiche restriktive Gesetze gegen Heiden und pagane Kulte. Doch die ständig erneuerten Sanktionen des Staates weisen gerade deshalb auf ein starkes paganes Beharrungsvermögen hin, das regional und lokal ganz unterschiedlich ausgeprägt sein konnte.49 Da die Mumifizierung von Heiden, Christen und Juden in der Spätantike belegt ist, können selbst Mumienbildnisse von diesen grundsätzlich nicht ausgeschlossen werden. Die vitale künstlerische Tradition der Mumienbildmalerei fand also mitnichten vor der Mitte des dritten Jahrhunderts oder am Ende des vierten Jahrhunderts n. Chr. ein abruptes Ende. Dies bestätigen indirekt auch die Werkstätten, in denen die Bildnisse entstanden sind. Wir wissen erstaunlich viel über sie. HANS-JOACHIM DREXHAGE hat die wirtschaftliche Situation der Maler im ptolemäischen, römischen und spätantiken Ägypten nach den Papyri ausgewertet und kommt zu folgenden Ergebnissen: Die in den Papyri und den epigraphischen Quellen dokumentierten Maler lassen in der Regel keinen großen ökonomischen Erfolg erkennen. Sie mussten jede sich bietende Arbeitsmöglichkeit durch die öffentliche Hand, Kirche oder private Auftraggeber wahrnehmen, um einen bescheidenen Lebensstandard zu halten.50 Es lässt sich – so DREXHAGE – keine Spezialisierung erkennen, was 46 47 48 49 50

PARLASCA, SEEMANN 1999, 329, Kat. 225, Abb. S. 328. BORG 1996, 82–84; BORG 1998, 88–101. Die im vierten Band der ‹Ritratti di mumie› von PARLASCA 2003 in großer Zahl vorgelegten Mumienporträts machen das Problem deutlich. GUTSFELD, HAHN, LEHMANN 2007, 228–237 mit weiterführender Literatur. DREXHAGE 2000, 71–94.

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angesichts der künstlerischen Qualität der routiniert und gekonnt gemalten Bildnisse unwahrscheinlich ist. Es wird in diesen Werkstätten arbeitsteilig zugegangen sein, und einige Nachrichten weisen darauf hin, dass sie eine erhebliche Mobilität aufweisen mussten. In verschiedenen Quellen tauchen über die Zeitspanne vom ersten bis zum siebten Jahrhundert n. Chr. Namen von diversen Malern auf, die kontinuierlich sakrale und profane Bauwerke dekorierten und für Privatleute tätig waren. Da nichts auf katastrophale wirtschaftliche Einbrüche in Ägypten hindeutet, lässt sich davon ausgehen, dass Mumienbildnisse also während des ganzen Zeitraumes von talentierten und spezialisierten Malern gefertigt werden konnten und wurden.51 Mit der genauen zeitlichen Fixierung der Herstellung und Verwendung der Bildnisse ist die religionsgeschichtlich wichtige Frage verbunden, ob Mumienporträts für die postume Verwendung eigens gefertigt wurden, oder aber auch bereits existierende gemalte Bilder von den jüngst Verstorbenen als Mumienbildnisse wiederverwendet werden konnten.52 Beide Möglichkeiten sind denkbar. So lässt das komplett erhaltene Mumienporträt eines Mannes mit Serapisstern aus Hawara, heute in London, die originalen Außenränder der Holztafel erkennen (Abb. 16).53 Ins Auge fallen sofort die groben Abarbeitungen an den oberen Ecken des Brettes. Diese werden überzeugend als nachträgliche Zuschnitte für das Einpassen in die Leinenumwicklung der Mumie interpretiert und als gewichtiges Argument für eine Zweitverwendung der Bilder herangezogen.54

4 Realistische, idealisierte oder konstruierte Darstellungen der Verstorbenen? Eine wichtige und viel diskutierte Frage ist die nach dem Realitätsgehalt der Mumienporträts. Zu ihrer Beantwortung trägt der Umstand bei, dass – leider nur in seltenen Fällen – die menschlichen Überreste im Mumienkorpus mit den Bildnissen der Verstorbenen verbunden sind. So befindet sich in London ein enkaustisch gemaltes Bildnis eines jungen Nordafrikaners mit untypischer Frisur und der ihm eigenen afrikanischen Physiognomie, das bislang in die Zeit 70 bis 100 n. Chr. datiert wurde.55 Das in Hawara gefundene Porträt kann über die Anlage der Frisur, der Physiognomie und Kopfwendung gut mit Bildnissen des Caracalla im Consulartypus (gegen 208 n. Chr.) verglichen werden und auch stilistisch in die Zeit zwischen 200 und 210 n. Chr. datiert werden (Abb. 15).56 Die kriminaltechnische Rekonstruktion des einstigen Antlitzes auf Grundlage des hinter dem Porträtbild befindlichen Schädels zeigt zunächst einen älteren Toten (Abb. 14).57 Allerdings weisen Schädelumriss, Anlage der Augen- und Mundpartie sowie deren Verhältnis zur Nase unbestreitbare Ähnlichkeiten zu der plastischen Schädelrekonstruktion auf. Der Nubier wird somit individuell wiedergegeben und der offensichtliche Altersunterschied ist ein starkes Indiz für die 51 52

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WALKER 2004, 311–326. Zur Geschichte der antiken Porträtmalerei s. GSCHWANTLER 1999, 37–45; zu den Mumienporträts: FRENZ 1999, 71–73; SCHENKE 2001b, 281–289. Gegen die ältere Forschung versuchte BORG 1996, 191–195, die Herstellung der Mumienbildnisse allein für diesen Zweck zu begründen; s. dazu die Rezension von PARLASCA 2000, 171–186. PARLASCA, SEEMANN 1999, 329, Nr. 225. Auch andere Indizien sprechen für eine Umnutzung von Tafelbildern und berühren über das Technische hinausreichende Fragen. PARLASCA, SEEMANN 1999, 115, Nr. 15. Vgl. FITTSCHEN, ZANKER 1985, 102, Nr. 88, Taf. 106. PARLASCA, SEEMANN 1999, Abb. S. 85; FILER 1997, 121 ff.; FILER 1999, 79 ff.

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sekundäre Verwendung eines Tafelbildes aus den Jugendtagen des Toten. Bei einer Porträtmumie im Brooklyn-Museum mit dem Bildnis eines Demetris (Demetrios?), das ihn als Mann in den ‹besten› Jahren zeigt, ist die genaue Altersangabe beigeschrieben: Er starb in seinem neunundachtzigsten Jahr.58 Die Mumienbildnisse geben offensichtlich die Verstorbenen in realistischer Weise wieder. Allerdings wurden die Bilder längere Zeit vor ihrem Ableben gemalt und hatten zunächst eine andere Funktion. Zu verschiedenen Anlässen konnten Tafelbilder gefertigt werden, etwa für die zukünftigen Ehepartner gedachte Bilder der jugendlichen Braut oder des Bräutigams. Nach dem Ableben und der Mumifizierung wurden sie wiederverwendet und als Mumienbildnis ‹umgenutzt›. Solche Tafelbilder für einen ephemeren Zweck sind uns literarisch überliefert.59 Aus dem italischen Misenum am Golf von Neapel schreibt im zweiten Jahrhundert n. Chr. ein Marinesoldat seinem im Fajum, genauer in Philadelphia, lebenden Vater einen Brief, in dem er vermerkt, dass er ihm ein Bild von sich übersenden lasse. Diese Nachricht ist nur sinnvoll, wenn der Vater die individuellen Gesichtszüge seines Sohnes auch auf dem Bild wiederfindet. Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Mumienbildnisse zeigen eine individuelle Charakterisierung der Menschen auch jenseits des Todes, was durch die Verbindung der mumifizierten Verstorbenen mit Porträts der Toten aus ihren Jugendtagen zum Ausdruck kommt. Dabei konnten frühere, realistische Bilder aus ihrem Erdenleben, etwa Braut- oder Tafelbilder, die aus einem anderen Anlass geschaffen wurden, wiederverwendet werden. Dies schließt nicht die Möglichkeit aus, dass auch nach dem Tode eine Art ‹Gedächtnisporträt› gemalt werden konnte, wobei dabei vielleicht auf allgemeinere, moderne Bildnistypen zurückgegriffen wurde. Bei diesen Totenbildnissen kann es dann zu einer Idealisierung der Dargestellten kommen. Es finden sich aber keinerlei Hinweise darauf, dass es sich hierbei um konstruierte Bildnisse handelt, die vom realen Aussehen der Menschen absehen, und in idealisierender Weise seinen einstigen sozialen Status überbetonen.60

5 Die Porträtmumien im häuslichen Totenkult Neben der Bestimmung des zeitlichen Rahmens der Nutzung und Herstellung von Mumienbildnissen stellt sich erneut die Frage nach ihrer Funktion. Fraglos wurden sie nicht für die massenhaften und schlichten Beisetzungen ohne Grabkult in einer solch aufwendigen Weise gearbeitet. Auf Grund der genannten Nachricht bei Herodot (2,78) ist für das fünfte Jahrhundert v. Chr. überliefert, dass die Ägypter ihre Verstorbenen zu Hause in Schränken aufbewahrten. Spätere Autoren wie Diodor, Cicero, Sextus Empiricus und Lukian überliefern detailliert, wie ägyptische Familien die mumifizierten Körper ihrer Vorfahren in ‹kostbaren› Zimmern bei sich zu Hause behielten und sie, wie Diodor (1,91,7) berichtet, als ihre Zeitgenossen betrachtet haben sollen.61 Das Aufbewahren der Mumien im

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PARLASCA 1966, 79; PARLASCA 1969, 34. DREXHAGE 2000, 71–94. Auf die Debatte um die ‹separaten Totenbildnisse› wird hier nicht näher eingegangen; s. SÖRRIES 2003, 9 ff. BAUMEISTER 1974, 6; BORG 1996, 197–198. BORG verkennt die archäologischen Funde und Befunde, die den Quellenwert von Herodot – hierbei sei auch auf Hdt. 2,86 verwiesen – und Diodor keineswegs als abwegig erscheinen lassen (BORG 1996, 198 Anm. 8). Vielmehr können sich hier Rituale eines häuslichen Totenkultes widerspiegeln.

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Haus ist also durch zahlreiche Quellen belegt, allerdings fehlen bislang archäologische Hinweise, die nähere Auskünfte über die konkrete Situation im häuslichen Umfeld geben könnten. Von einem separaten Raum für die Aufbewahrung der Mumien dürfen wir jedoch ausgehen. Die Aufstellung und Verehrung im häuslichen Ambiente ist archäologisch auch deshalb schwer greifbar, weil die derzeit publizierten Häuser und deren Inventare kein abschließendes Urteil erlauben.62 Allerdings hatte bereits FLINDERS PETRIE an einigen Mumien deutliche Beschädigungen, Veränderungen und Kritzeleien von Kindern beobachtet, die er mit ihrer längeren Aufstellung im Haus der Hinterbliebenen erklärte.63 Dagegen wurde jüngst ins Feld geführt, dass die bekannten Häuser im Fajum für eine Aufnahme der Porträtmumien zu klein wären.64 Allerdings zeigt das bekannte Beispiel des ‹RubensohnFundes› von Tebtynis durchaus die Möglichkeit.65 OTTO RUBENSOHN hat 1905 im Fajum eine von ihm als bäuerliches Anwesen charakterisierte ruinöse Wohnanlage ausgegraben, bei der die Räume um einen Mittelhof angeordnet sind. Den Funden nach wurde sie bis in spätantike Zeit genutzt. In den Hausresten wurden drei großzügige, in einer Flucht liegende Zimmer mit Wandmalereien und den berühmten Tafelbildern mit Götterdarstellungen vorgefunden. Die genauen Funktionen der weiteren Räume im Erdgeschoß kennen wir ebenso wenig, wie die der Zimmer in der ersten Etage.66 Aber ihre Maße und Anzahl sowie die Größe der gesamten Hausanlage schließen keineswegs ein ‹Mumienzimmer› aus, zumal bei begüterten Familien dieses Argument ohnehin kaum gelten dürfte. Tatsächlich gibt es Funde und weitere archäologische Überlieferungen, die diese literarischen Nachrichten bestätigen und konkretisieren können: 5.1 Schranksärge Aus der Kaiserzeit haben sich hölzerne Schranksärge erhalten, in denen die Mumien der Angehörigen noch geraume Zeit nach dem Tode aufrecht stehend im Hause aufbewahrt wurden.67 Der Schranksarg des Pa-di-chons in Berlin ist durch seine gute Erhaltung von besonderer Aussagekraft (Abb. 17).68 Die Vorderseite des Sargs, in der die erhaltene Mumie steht, hat Flügeltüren, die nur im oberen Bereich geöffnet werden konnten. Der Sarg aus dem ersten Jahrhundert n. Chr. besitzt eine Kapellenform, wie sie für die Aufnahme von Götterfiguren typisch ist.69 An den Seitenwänden sind Schlaufen angebracht, die wohl Stangen aufnahmen, an denen der Sarg wie eine Kultstatue bei Prozessionen getragen werden konnte. Die Außenseiten des Sarges waren bemalt und hier findet sich auch der Name des Verstorbe-

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LEMBKE 2004, 26–36; MAEHLER 1983, 119–137. PETRIE 1911, 2; BORG 1996, 197; PARLASCA 1999, 26. LEMBKE 2004, 58 meint, dass die Häuser und ihre Räume im Fajum in aller Regel zu klein waren, um dort Mumien zu beherbergen, wobei den gegenteiligen antiken Nachrichten kein Zeugniswert eingeräumt wird. RUBENSOHN 1905, 1–25; SÖRRIES 2003, 33–38. RUBENSOHN 1905, 3, Abb. 2. 6, Abb. 5 und 7, Abb. 6: Pläne der erhaltenen Treppenaufgänge. S. den Fund von fünf Särgen in einem Grabschacht in Abusir el-Melek, wovon der Schranksarg des Pa-di-chons und ein Schranksarg mit Holzfigur eines Mannes (Inv. 17126/7) – beide stammen aus dem ersten Jh. n. Chr. und befinden sich heute im Ägyptischen Museum in Berlin – die Möglichkeiten und Traditionen aufzeigen können; s. PARLASCA 1966, 118, Taf.1a-c; GRIMM 1974, 113, Taf. 124; HASLAUER 1999, 88, Kat. 15; LEMBKE 2004, 56, Abb. 98. PARLASCA 1966, 118, Taf. 1a; GRIMM 1974, 113, Taf. 124; HASLAUER 1999, 88, Kat. 15; Abb. aller Seiten 89–91. HASLAUER 1999, 88, Kat. 15.

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nen. Eine weitere Inschrift auf der Kartonagenhülle besagt, dass er einundsechzig Jahre alt war, als er starb. Gefunden wurde der Mumienschrank zusammen mit vier weiteren Särgen in einem Grabschacht. ELFRIEDE HASLAUER bringt ihn mit der eben erwähnten Nachricht bei Diodor (1,91,7) in Verbindung und folgert, dass der Sarg zu den Hausaltären zählen könnte, in denen die Familien die mumifizierten Körper ihrer Vorfahren aufbewahrten. Zu besonderen Anlässen konnten die Türen je nach Wunsch und Anlass geöffnet und wieder geschlossen werden. Das Berliner Stück zeigt durch die im oberen Teil separat zu öffnenden Schranktüren, dass von der Mumie nur der Kopf mit dem Büstenausschnitt zu sehen war. In welcher Weise damit die anzunehmenden Rituale des Totenkultes verbunden waren, bleibt unklar, da bislang antike Nachrichten dazu fehlen. Die Mumien mit ihren Gesichtern, die aus den schreinartigen Schränken so intensiv herauszuschauen scheinen, müssen eine große visuelle Präsenz für die Familienangehörigen gehabt haben. Diese ‹Blick›-Kommunikation mit dem Mumienporträt könnte sowohl ihre realistische Gestaltung als auch die Wiederverwendung von Porträtbildern der Verstorbenen aus früheren Tagen erklären. 5.2 Kastensärge Aber nicht nur Mumienschränke waren im Haus anzutreffen, sondern auch hölzerne Kastensärge, die mit Schiebetüren versehen waren. Ein reich bemaltes Exemplar aus Ägypten, dessen genauer Fundort unbekannt ist, wurde 1982 durch das J. Getty Museum erworben und ist in seinen wesentlichen Teilen erhalten (Abb. 18).70 Der Sarg, darauf weisen seine Maße hin (Länge einhundertsechsundfünfzig Zentimeter, Höhe siebenundvierzig Zentimeter, Breite fünfunddreißig Zentimeter), nahm ursprünglich eine Mumie auf. Sein verschiebbarer Deckel ermöglichte jederzeit den Zugang zur mumifizierten Leiche, woraus folgt, dass er zugänglich aufbewahrt wurde.71 In den Jahren 1992/1993 wurde der Sarg restauriert und dabei naturwissenschaftlich untersucht.72 Demnach kann er erst in der Zeit nach der Mitte des dritten Jahrhunderts n. Chr. bemalt worden sein. Eine Seitenwand trägt die Darstellung eines Totenmahls, in der ein auf der Kline liegender Verstorbener gezeigt wird. Am rechten Bildrand steht ein Signum, dessen Phallerae deutlich zu erkennen sind. Es bezeichnet den Toten näher als ehemaligen römischen Militärangehörigen und ein Inschriftenstreifen neben der Hand des Toten nennt Ammonios namentlich. Die Gesichter der beiden in der Nähe der Kline stehenden Diener ähneln dem des Verstorbenen. Über dieses Bild am Sarg lässt sich die Zeitstellung weiter präzisieren, denn Vergleiche der Gesichter der beiden Diener und des Ammonios mit dem Porträt des Arcadius (?) in der Berliner Antikensammlung und des Honorius (?) im Kapitolinischen Museum in Rom, aber auch mit Münzporträts des Honorius, führen in die Zeit um 400 n. Chr. und eher in das beginnende fünfte Jahrhundert.73 70 71 72 73

PARLASCA 1996b, 155–169. Unter den Beifunden soll sich ein Fragment eines Kaufvertrages aus dem Jahr 474 n. Chr. befunden haben, das PARLASCA aber für nicht zugehörig erklärt hat; s. PARLASCA 1996b, 155 Anm. 1. 166. Die Spuren von Betastungen zugänglicher Mumien zeugen von der Zugänglichkeit über längere Zeit; vgl. PARLASCA 1996b, 163; zu den archäologisch bekannten Särgen mit Schiebedeckeln s. PARLASCA 1996b, 163. Mit Hilfe der C-14-Methode konnte festgestellt werden, dass die Zeder, aus dem das Brett geschnitten ist, zwischen 95 v. Chr. und 50 n. Chr. gefällt wurde und andere Holzteile des Sarges in die Jahre zwischen 265 und 420 n. Chr. zu datieren sind; vgl. PARLASCA 1996b, 156. 166. FITTSCHEN, ZANKER 1983, 159, Kat. 127, Taf. 158; MEISCHNER 2001, 117; PARLASCA 1996b, 166 datiert wegen des Theodosius-Edikts die Darstellung an das Ende des vierten Jhs. n. Chr.

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5.3 Totenbahren Für eine weitere, offene Form der liegenden Mumienaufbewahrung dienten bettähnliche Gestelle.74 Sie ermöglichten den freien Zugang zur Mumie und waren den Quellen nach lange Zeit in Gebrauch. Dass sie im häuslichen Totenkult als Mumienträger dienten, wird uns von christlicher Seite überliefert. In der gegen 360 entstandenen Vita Antonii (90) geht der Bischof von Alexandria, Athanasius (298 bis 378 n. Chr.), auf die Märtyrerverehrung in Ägypten ein.75 Hier beschreibt er den ägyptischen Brauch, Verstorbene und besonders Märtyrer zu ehren, indem man sie als Mumien auf bettähnlichen Gestellen in den Häusern aufbewahrte und anschaute. Der Bischof von Alexandria polemisiert nicht etwa gegen die pagane Sitte der Mumifizierung der Leichen, sondern verurteilt heftig die Praxis, sie im Hause aufzubewahren und nicht der Erde zu übergeben.76 Wir haben hier somit einen wichtigen schriftlichen Beleg aus dem vierten Jahrhundert für die Übernahme althergebrachter Praktiken des paganen häuslichen Totenkultes in die Märtyrerverehrung, die aber, wie die Polemik des Athanasius zeigt, offensichtlich für den Märtyrerkult obsolet geworden ist.77 Das Ende der Mumifizierungspraxis in Ägypten können koptische Mumien aufhellen helfen, die bei den ‹Badischen Grabungen› 1913/1914 bei Karara in Mittelägypten entdeckt wurden und die durch das Fehlen religiös motivierter paganer Dekorationsformen die allmähliche Loslösung vom Osiris-Glauben zeigen. Mumien im Karara-Typus können von ihrem postulierten Beginn gegen Ende des vierten Jahrhunderts kontinuierlich bis in das siebte oder achte Jahrhundert verfolgt werden und sind eindrückliche Belege für die Langlebigkeit dieser ägyptischen Bestattungssitte.78

6 Zur religiösen Bedeutung der Mumienporträts Die hier vorgestellten Überlegungen standen unter der Frage nach dem zeitlichen Rahmen und der religiösen Bedeutung von Porträtmumien im lokalen Totenkult. Bislang war ihre Funktion unklar und umstritten, da die Porträtmumien überwiegend in archäologisch geradezu informationsloser Weise in flachen Sandgruben gefunden wurden.79 Der Totenkult ist für antike Lokalgesellschaften allerdings eine wichtige Kommunikationsform, somit deuten die fehlenden Hinweise auf Grabkult und -kontext auf einen religionsgeschichtlich gravierenden Bruch im ägyptischen Verständnis des Todes. Die bemerkenswert flüchtigen Bestattungen der Mumien können so kaum von den Verwandten in freier und selbstbestimmter Weise veranlasst worden sein, sondern deuten vielmehr auf Auseinandersetzungen mit christlichen Gruppierungen in der Spätantike hin, die dazu führten, dass die Porträtmumien aus den Häusern entfernt und auf Friedhöfen beigesetzt wurden. Von daher 74

Zum Mumienbett im Royal Ontario Museum Toronto s. PARLASCA 1966, Taf. 1c; s. a. BEHRFELBER, KURTH 1987, 159–200. Athan., Vita Antonii 90 (PG 26, 968 C–696 A); s. BAUMEISTER 1974, 1–6. BAUMEISTER 1974, 2. KRAUSE 2003, 33–44; GASTGEBER 2003, 45–56. GESSLER-LÖHR 2007, 255–265. LEMBKE 2004, 58 meint, dass die Wohnhäuser und ihre Räume im Fajum in aller Regel zu klein waren, um Mumien zu beherbergen, weshalb sie wohl in oberirdischen Kapellen im Nekropolenbereich aufgestellt waren, bis sie schließlich bestattet wurden. Die ärmlichen Grablegen der kostbaren Mumien mit Porträt erklärt sie aus dem langen Zeitraum, der zwischen Tod und Bestattung lag. Widersprüche in der aktuellen Forschung spiegeln sich deutlich in dem Forschungsbericht zur Stuttgarter Mumien-Ausstellung wider; s. WILLBURGER 2007, 229–235. MANN,

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stellt sich nicht nur die Frage nach der Funktion der Porträtmumien neu, sondern sie definiert sich zunächst durch die zentrale Rolle der Porträtmumien im religiösen und sozialen Rahmen des häuslichen Totenkultes. Es geht eben nicht primär um Repräsentation nach außen, sondern um ihren visuellen Realismus als Teil eines Familienkultes. Die religiöse Kommunikation wird durch die häusliche Atmosphäre mit bestimmt. So verwundern Ähnlichkeit und Individualisierung der Bildnisse der Toten nicht, wenn ihre Mumie als wach vorgestellte Person im Schrank erscheint oder im Kastensarg oder auf der Totenbahre liegend den Hinterbliebenen präsentiert wird. An einem ‹häuslichen Grabmal› dürfen auch Rituale des häuslichen Totenkultes erwartet werden; schriftliche Nachrichten scheinen jedoch bislang zu fehlen.80 Totengedenken und Totenverehrung haben so eine besondere kommemorative Funktion, die das Gefühl der Zusammengehörigkeit der Familie über den Tod hinaus stärkt. Die Porträtmumien wurden in der Spätantike von den Christen oder Teilen von ihnen über eine längere Zeit der Auseinandersetzungen bis weit in die Spätantike hinein offensichtlich immer weniger, wohl wegen ihrer Verbindung zu Osiris, geduldet.81 Ein anthropoider Tonsarg mit Kreuzsymbol, den KLAUS PARLASCA in die zweite Hälfte des vierten Jahrhunderts n. Chr. datiert, wirkt allerdings noch wie ein matter Abglanz dieser wirkmächtigen Tradition mit der summarischen Wiedergabe des Antlitzes des Toten (Abb. 19) und gehört bereits in das fünfte Jahrhundert n. Chr.82 Was die Forschung an den Porträtmumien solange beschäftigte, ist die eklektische Verbindung von neu hinzugekommenen römischen Porträtvorstellungen mit der langen ägyptischen Tradition der Mumifizierung. Dadurch erhalten wir in ungewöhnlich reicher Weise Auskunft über den sozialen Ort und Status der Verstorbenen in der lokalen Oberschicht. Aber erst das Verständnis ihrer Einbindung in den häuslichen Totenkult klärt den religiösen Hintergrund der Verbindung von mumifizierter Leiche und seinem gemalten Totenbildnis. Eine religiöse Innovation lässt sie zunächst nicht erkennen, vielmehr deutet alles auf die starke Kontinuität griechisch-ägyptischer Traditionen hin. Die gemalten Porträts der Toten wirken daher wie ‹Spolien› einer ‹Romanisierung›, die im ägyptischen Totenkult fremd scheinen.83 Durch ihre Beziehung zum häuslichen Familienkult aber kommt es zu dem wichtigen Resultat, dass wir in den Mumienbildnissen realistisch gemeinte Bilder von wirklichen Menschen der Antike erhalten haben – und dies über eine Zeitdauer vom ersten bis zum fünften Jahrhundert und vielleicht darüber hinaus.84

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Neben den bereits erwähnten antiken Nachrichten gibt es auch Papyri, die das Aufbewahren der Mumien im Haus belegen; s. HARRAUER 2003, 28, der einen Privatbrief aus dem zweiten/dritten Jh. n. Chr. behandelt, aus dem hervorgeht, dass der Goldschmied Besas einen engen Freund namens Eidos bittet, die Mumie seines Vaters wie einen Familienangehörigen im Haus aufzubewahren bis er eines Tages die Mumie bestatten wird. RÖMER 2000, 141–161. PARLASCA 1999, 35, Abb. 22. PARLASCA 1999, 29–44. BORG 2004, 98: ‹Auf einer allgemeineren Ebene wurde auf zwei weitere Probleme aufmerksam gemacht, (1) dass Porträts keineswegs neutrale Abschilderungen der Physiognomie oder gar des Charakters einer Person sind, sondern mindestens z. T. bewusst konstruierte Bilder, und (2) dass menschliche Physiognomien eine so große Variationsbreite aufweisen, dass aufgrund physischer Merkmale nicht sicher auf die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Rasse oder Volksgruppe geschlossen werden kann.› BARBARA BORG vermischt hier offensichtlich Vermutungen aus den Anfängen der Mumienforschung mit grundlegenden Ergebnissen der rezenten Forschungen, etwa KLAUS PARLASCAs, und erweckt somit den unzutreffenden Eindruck einer bislang unbedarften Interpretation der Mumienporträts.

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7 Ausblick Die qualitätvolle Malweise der Mumienporträts und die künstlerischen Fertigkeiten der Maler wurden in den Werkstätten bewahrt und tradiert, wovon das beeindruckende Berliner Bildnis des Apa Abraham aus der Zeit um 600 n. Chr. zeugen kann (Abb. 20).85 Die bislang singuläre frontale Darstellung eines christlichen Würdenträgers aus Ägypten mit Nimbus und den Abzeichen seiner Würde zeigt in abstrahierender Weise den Bischof von Hermonthis. Die ursprüngliche Funktion ist nicht mehr zu ermitteln, doch weisen die Löcher an den Ecken auf eine Befestigung wohl an einer Wand hin. Die berühmte Christusikone des Katharinenklosters im Sinai zeigt Christus als Pantokrator bärtig und mit in der Mitte gescheiteltem, langem Haar (Abb. 21).86 Die frühe Ikone weist alle technischen Merkmale der Mumienmalerei auf und ist somit ein exemplarisches Zeugnis für die ungebrochene Tradition der spätantiken Malerei. Allerdings ist die Frage nach ihrer Datierung, die Vorschläge reichen vom fünften bis ins siebte Jahrhundert, bislang noch nicht befriedigend beantwortet worden.87 Jüngst wollte man eine ikonographische Vermutung ADOLF FURTWÄNGLERs wieder aufleben lassen, der als Vorbild für den bärtigen Christus den Kopf des Zeus von der Kultstatue aus Olympia vermutete.88 Das von Phidias in den dreißiger Jahren des fünften Jahrhunderts v. Chr. geschaffene Kultbild wurde in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts n. Chr. von Olympia nach Konstantinopel in das berühmte Museum des Lausos gebracht und dort gezeigt, bis es dann 475 n. Chr. zerstört wurde.89 Hier in Konstantinopel soll der olympische Zeus seine vorbildliche Wirkung entfaltet haben. In der archäologischen und kunsthistorischen Forschung zur Christusikonographie wird allerdings schon länger gesehen, dass die spätantiken Voraussetzungen für die Schaffung des bärtigen Christustypus komplexer sind.90 Doch dies ist eine andere Frage.

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Abb. 1: Kopf eines bärtigen Mannes aus vergoldetem Stuck von einem Sarg, Kairo, Ägyptisches Museum, Inv. JE 58507, aus Hermopolis West/Tuna el-Gebel, zweites Viertel des zweiten Jahrhunderts n. Chr.

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Abb. 2: Das Mumienporträt des Knaben Artemidoros mit vollständig erhaltener Mumie aus Hawara (Fajum). Auf der Mumienhülle steht , London, BM, Inv. EA 21810, zwischen 100 und 120 n. Chr.

Mumien mit Porträts

Abb. 3: Karte von Ägypten mit einer Detailkarte der Fajum-Oase. Die bislang bekannten Fundorte von Porträtmumien sind durch Punkte markiert.

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Abb. 4: Mumienbildnis eines jungen Athleten, gefunden während der von Petrie geleiteten Grabung 1911 in Hawara, London, Petrie Museum of Egyptian Archeology, Inv. UC 19610, Mitte des zweiten Jahrhunderts n. Chr.

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Abb. 5: Das auf Leinwand gemalte Mumienporträt zeigt wohl eine Frau namens Aline, 1892 zusammen mit sieben weiteren Mumien sowie einer Grabstele, die eine Aline nennt, in Hawara gefunden, Berlin, Ägyptisches Museum, Inv. 11411, Datierung umstritten, aber verschiedene Merkmale weisen in die claudische Zeit.

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Abb. 6: Porträt eines Mannes aus der Gruppe der Bildnisse bei B. Borg, Fundort unbekannt, jetzt Malibu, J. Paul Getty Museum, Inv. 79. AP. 142, zwischen 220–235 n. Chr.

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Abb. 7: Bildnis einer jungen Frau, Wien, Kunsthistorisches Museum, Inv. X 301, Fundort er-Rubayat, 300–310 n. Chr.

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Abb. 8: Bildnis eines Offiziers mit Schwertband, Berlin, Antikensammlung, Inv. 311161/6, aus er-Rubayat, um 120 n. Chr.

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Abb. 9: Mumienporträt eines Mannes mit trajanischer Strähnenfrisur, London, BM, Inv. EA 74715, aus der Petrie-Grabung von 1911 in Hawara, erstes Viertel des zweiten Jahrhunderts n. Chr.

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Abb. 10: Bildnis einer jungen Frau mit Mittelscheitelfrisur, London, BM, Inv. EA 74710, aus der Petrie-Grabung von 1888 in Hawara, um 180 n. Chr.

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Abb. 11: Privatporträt einer jungen Frau, Einsatzkopf aus Kalkstein, Nationalmuseum Ljubljana/Laibach, Inv. R. 12650, Fundort unbekannt, um 170 n. Chr.

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Abb. 12: Mumienporträt eines Mädchens, Morlanwelz, Musée Royal de Mariemont, Inv. Ac. 78/10, Fundort unbekannt, 1978 vom Museum erworben, Anfang viertes Jahrhundert n. Chr.

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Abb. 13: Frau mit Weihrauchdose, Oberteil eines Grabreliefs aus Kalkstein, Berlin, Byzantinisches Museum, Inv. 6/64, Fundort angeblich Der Mawas, wahrscheinlicher aber Oxyrhynchos, Anfang viertes Jahrhundert n. Chr.

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Abb. 14: Gesichtsrekonstruktion eines älteren Mannes nach dem Schädel der Mumie mit dem Porträt des jungen Nubiers durch R. Neave, Mancester University.

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Abb. 15: Mumienporträt eines jungen Nubiers, London, BM, Inv. EA 74718, aus der Petrie-Grabung von 1888 in Hawara, 200–210 n. Chr.

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Abb. 16: Bildnis eines bärtigen Mannes mit Serapis-Stern, London, BM, Inv. EA 74714, aus der Petrie-Grabung von 1911 in Hawara, Mitte zweites Jahrhundert n. Chr.

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Abb. 17: Schranksarg des Pa-di-chons mit Flügeltüren, 1904 bei Grabungen der Königlichen Museen in Abusir el-Melek gefunden, Ägyptisches Museum Berlin, Inv. 17039, erstes Jahrhundert n. Chr.

Abb. 18: Kastensarg des Ammonios mit Totenmahl, Malibu, J. Paul Getty Museum, Inv. 82. AP.75, Fundort des 1982 erworbenen Sarges unbekannt, nach 400 n. Chr.

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Abb. 19: Mann mit Handkreuz, christlicher Terrakottasarg, London, BM, Inv. EA 54051, Fundort unbekannt, Anfang fünftes Jahrhundert n. Chr.

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Abb. 20: Bildnis des Apa Abraham, Bischof von Hermonthis/Armant bei Theben, Berlin, Byzantinische Sammlung, Inv. 6114, Fundort Luxor, um 600 n. Chr.

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Abb. 21: Christus als Pantokrator, Ikone, Sinai, Katharinenkloster, sechstes Jahrhundert n. Chr.

Saturn, Kinder und Gräber: Zur Beziehung von Götterverehrung und Kinderbestattungen im römischen Nordafrika1

Günther Schörner 1 Einführung: Saturn und Totenkult In der bisherigen Forschung wurde für Nordafrika häufig ein Bezug zwischen Götterkult und Totenkult hergestellt, insbesondere werden allgemein enge Beziehungen von Saturn zu Bestattungen angenommen.2 Postuliert wurde und wird, dass hier ein allgemein gültiger chthonischer Aspekt der Gottheit zum Tragen komme, wie allgemein Saturn eine alle Lebensbereiche umfassende Wirksamkeit beigemessen wird. Nordafrika beziehungsweise der Bereich von Numidia und Africa Proconsularis, in dem Saturn eine besondere Verehrung erfährt, nähme dann innerhalb des Imperium Romanum insofern eine besondere Rolle ein, als eine einzige Gottheit nicht nur für wichtige Bereiche des Lebens wie Gesundheit und Gedeihen der Kinder3 oder die Fruchtbarkeit des Ackerlandes zuständig wäre,4 sondern auch für den Tod, wobei allen Funktionen unterschiedliche, spezifische Rituale zugeordnet gewesen wären. Als Argumente für diese regionalspezifische Beziehung zwischen Saturn – Sepulkralwesen werden folgende Punkte angeführt, wobei wieder – wie grundsätzlich für die Erforschung des Saturnkultes in Nordafrika – das monumentale Werk von MARCEL LE GLAY der Ausgangspunkt sein muss:5 – häufige Nachbarschaft von Saturnheiligtümern und Nekropolen mit einem Nebeneinander von Votivdenkmälern und Grabstelen,6 – chronologische Sequenz von Saturnheiligtümern und Nekropolen, – Durchführung vergleichbarer Riten an Gräbern und in Heiligtümern beziehungsweise an Grab- und Votivstelen,7 – ikonographische Parallelen zwischen Votiv- und Grabreliefs,8 – Weihung von Grabstelen an Saturn.9

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Ich danke den Veranstaltern J. Rüpke (Erfurt) und J. Scheid (Paris) für die Einladung zum Kolloquium. Für wertvolle Hinweise danke ich zudem S. Crouzet (Paris) und A. Hilali (Paris), für kritische Durchsicht des Manuskripts meiner Frau H. Schörner (Jena). Grundlegend: LE GLAY 1966a, 258–261. Vgl. SCHÖRNER 2007a. Saturn als frugifer: LE GLAY 1966b, 120–124; WURNIG 1999, 24. LE GLAY 1961; LE GLAY 1966a; LE GLAY 1966b. LE GLAY 1966a, 259. LE GLAY 1966a, 260. LE GLAY 1966a, 259. LE GLAY 1966a, 259 f.

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2 Eine Prüfung der Argumentation Da diese Argumente grundlegend sind für die zugeschriebene entscheidende Rolle, die Saturn in Nordafrika auch im Grabkult spielen soll, ist eine nähere Betrachtung und Prüfung ihrer Tragfähigkeit und Gültigkeit unabdingbar. Die Verknüpfung von Nekropolen und Saturnheiligtümern ist grundsätzlich nur schwer nachzuweisen, da die meisten Stelen nicht aus gesicherten Grabungen stammen. Dies gilt auch für die Beispiele, die immer als Beleg für diese Verbindung genannt werden: So ist bei der Nekropole von Djebel Djelloud kein direkter Bezug zum Heiligtum feststellbar.10 Auch für Calama/Guelma ist die örtliche Identität von Heiligtum und Nekropole nicht erwiesen.11 Ähnliches gilt für den Konnex von Heiligtum und Nekropole in Hippo: Die Lokalisierung des Tempels ist nämlich unsicher, da nur einzelne Stelen gefunden wurden, die genauso gut verschleppt worden sein könnten.12 Genauso sind für Ain Nechma die Fundumstände unklar.13 Gleichfalls anfechtbar ist die postulierte Umwandlung von Saturnheiligtümern in Nekropolen. Dies gilt auch für das Heiligtum von Karthago als dem meist zitierten Beleg, da die zeitliche Abfolge grundsätzlich keine inhaltliche Verbindung zum Ausdruck bringen muss.14 Ähnlich wenig stimmig ist die Folgerung, dass aufgrund vermuteter Identität der Riten in Saturn-Heiligtümern und auf Nekropolen ein fundamentaler inhaltlicher Konnex hergestellt wird. Die postulierte Gleichheit von Ritualen stützt sich im Wesentlichen auf zwei Beobachtungen: Zum einen kommen sowohl an Grabreliefs als auch an Weihreliefs Bohrungen vor, die darauf hinweisen, dass sowohl an den Votiv- als auch an den Sepulkraldenkmälern nachträglich Objekte, wohl Kränze oder Ähnliches, appliziert wurden, sie also für vergleichbare Rituale nach der primären Aufstellung des Monuments zu den jeweils unterschiedlichen Zwecken gedient haben.15 Einer nachzeitigen sekundären Kultausübung dienten überdies Opfertabletts, die sowohl vor Votivstelen als auch vor Grabreliefs in situ beobachtet wurden.16 Neben sorgfältig in Relief ausgearbeiteten Stücken gibt es ebenso einfacher gehaltene Exemplare in den beiden in Frage stehenden Kontexten. Die Tabletts dienten in allen Fällen zur Deponierung von Gaben, höchstwahrscheinlich Speisen, wenn man den Reliefdarstellungen auf ihnen folgen kann. Grundsätzlich weist die archäologische Evidenz tatsächlich auf die Durchführung vergleichbarer Rituale an den Votiv- beziehungsweise Grabstelen hin, doch sind sowohl die nachträgliche Dekoration der Monumente als auch die Darbringung von Gaben so wenig spezifisch, dass dadurch nicht wahrscheinlich gemacht werden kann, dass nicht nur bei den Stelen in Saturn-Heiligtümern, sondern auch bei den Grabreliefs der Gott Saturn der Empfänger der Gaben war beziehungsweise im Zentrum der postdepositionalen Kulte stand. Es bleibt deshalb vor allem der Bildschmuck der Stelen als Argument für den direkten Zusammenhang auch zwischen Grabreliefs und Saturnverehrung, wobei vor allem zwei Beobachtungen zum Tragen kommen:

10 11 12 13 14 15 16

LE GLAY 1961, 26. LE GLAY 1961, 386. LE GLAY 1961, 434. LE GLAY 1961, 404. LE GLAY 1961, 12. Vgl. SCHÖRNER 2007a, 95 mit Abb. 4. SCHÖRNER 2007a, 95.

Götterverehrung und Kinderbestattungen

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1) Die Ikonographie der Grabreliefs stimmt mit der der Votivreliefs in wesentlichen Punkten überein. Speziell bedeutet das, dass die Verstorbenen sehr häufig als Opfernde dargestellt sind, wie auch auf Votivstelen oft Personen beim Opfer gezeigt werden. Häufigstes Motiv ist die Darstellung eines oder zweier Opfernder neben einem Altar, auf den meist Weihrauch gestreut wird.17 Aufgrund der ikonographischen Übereinstimmung bei Sepulkral- und Votivstelen wird deshalb auf eine vergleichbare Aktion geschlossen, die der Darstellung zu Grunde liegt, nämlich einem Opfer an Saturn.18 Unter dieser Prämisse würden tatsächlich viele der Grabstelen die Verstorbenen während eines Opfers an Saturn darstellen, die sich deshalb auch im Tod mit dem Gott verbunden zeigten. Auch in diesem Fall überzeugt die Argumentation nicht oder ist zumindest nicht eindeutig. So lassen sich durchaus andere Gründe dafür finden, dass die Verstorbenen als Opfernde dargestellt sind, zum Beispiel dass man am gewohnten Bildgebrauch festhielt, dass man sich repräsentativ in einer wichtigen Rolle darstellen ließ und – vor allem – dass man seine Frömmigkeit zum Ausdruck brachte. Gerade der letzte Ansatz ist das allgemein akzeptierte Interpretationsmuster für Opferdarstellungen auf römischen oder italischen Grabdenkmälern.19 2) Eine zweite Argumentationsrichtung beruht auf der Beobachtung, dass auf einzelnen Votivstelen, die sicher für Saturn errichtet wurden, Bildelemente auftreten, die als sepulkral gelten beziehungsweise sepulkral interpretiert werden können. Dabei ist weniger auf Granatäpfel, Trauben, Girlanden oder Masken und so weiter einzugehen,20 da eine grabsymbolische Interpretation dieser Attribute, wie sie in Nachfolge von FRANZ CUMONT auch für Saturnstelen unternommen wurden, von vornherein nicht zwingend erscheint.21 Gehaltvoller scheint zu sein, dass auch so genannte Todesgenien auf Stelen, die sicher als Votive an Saturn identifiziert sind, vorkommen können, so dass mit einer Verschränkung beider Bilderwelten und somit auch beider Vorstellungswelten oder Zugehörigkeitssphären zu rechnen ist.22 Hier kann jedoch darauf hingewiesen werden, dass Eroten mit nach unten gerichteter Fackel nicht von vornherein als ‹Symbole des Todes› konzipiert wurden, sondern ursprünglich eher Sehnsucht verkörpern sollten beziehungsweise dem Bedeutungsfeld Schlaf und Traum zuzuordnen sind.23 Grundsätzlich ist auch zu berücksichtigen, dass ikonographische Motive innerhalb des Imperium Romanum nicht immer dieselbe Aussage haben müssen, sondern einen Bedeutungswandel erfahren haben könnten, wobei freilich auch in Africa proconsularis Grabstelen mit ‹Todesgenien› auftreten können.24 Ein entscheidender Beweis, dass Saturn nicht nur einen chthonischen Aspekt hat, sondern die entscheidende Größe bei den kultischen Verrichtungen am Grab war und Nekropolen deshalb als Saturn-Heiligtümer gelten können, scheinen die vereinzelten Beispiele jedoch nicht zu sein. Aufgrund der wenig eindeutigen Hinweise unter den archäologischen und ikonographischen Befunden ist besonderes Gewicht auf Stelen zu legen, deren Interpretation aufgrund der Inschriften eindeutig ist: 17 18 19 20 21 22 23 24

Vgl. die unterschiedlichen Beispiele bei LE GLAY 1961; LE GLAY 1966b; LE GLAY 1988. Die Darstellungen sind m. E. insofern unterschiedlicher als LE GLAY und andere glauben, als auf den Votivstelen häufig Kinder dargestellt sind, die wahrscheinlich realiter nicht selbst opferten: SCHÖRNER 2007b. So z. B. KOCH, SICHTERMANN 1982, 100. Zu Symbolen auf Stelen: MENDLESON 2003, 10 f. CUMONT 1942; vgl. LE GLAY 1966a, 210 f. LE GLAY 1966a, 211 f.; z. B. LE GLAY 1961, 231–235, Nr. 2.3; LE GLAY 1966b, 149–151, Nr. 46, Taf. 28,6. BLANC, GURY 1986, 974–977. 1047 (mit Beispielen und weiterer Lit.). So vor allem in der Region Bou Arada: FERCHIOU 1981, passim.

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Eine Stele mit Harpe´ zwischen zwei Sternen und Dreizack mit Fisch vom Djebel Djelloud, die aufgrund des Bildschmucks unmissverständlich auf Saturn verweist, trägt die Inschrift: [D(is)] M(anibus) s(acrum) / Sallus/[ti]us Sec/[un]dus / [vi]xit a(n)no/[s] XI.25 Mit noch deutlicherem Bildschmuck bezieht sich ein Relief aus Tebessa mit Saturnbüste auf den Gott. Zwischen zwei Personen steht dazu die Inschrift: V(ixit) a(nnos) VII; darunter steht zusätzlich der Text: D(is) [M(anibus)] sac(rum) Saturnius / Mellitinens(is) v(ixit) a(nnos) V, m(ensem) I, d(ies) X [–––]te[]–––].26 Explizit nennt eine Inschrift aus Guelma die Weihung an Saturn: S(aturno) A(ugusto) s(acrum) / Saturus v(ixit) a(nnis) VI / Sibana v(ixit) a(nno) I.27 Zu dieser Gruppe von epigraphischen Zeugnissen gehören zudem zwei einander sehr ähnliche Stelen aus Kenchela. Neben Saturnbüsten und jeweils einer Darstellung der verstorbenen Person tragen sie folgende Inschriften: T(ito) Fl(avo), T(iti) f(ilio) Quir(ina tribu) Sosandro / vixit mens(ibus) IIII.28 T(ito) Fl(avio), T(iti) f(ilio), Quir(ina tribu), T(iti) Fl(avii) Sosandri fratri, Valeriano / vixit me(n)sib(us) III, dieb(us) IIII.29

Weitere Beispiele erscheinen nicht zweifelsfrei, da die Lesung nicht in allen Einzelheiten gesichert ist.30 Aufgrund der Inschriften erscheint ein Bezug dieser Grabstelen zu Saturn und deshalb eine Verbindung der Gottheit mit der sepulkralen Sphäre als unumgänglich, da der Verstorbene ausdrücklich Saturn geweiht werden kann. Neben dem Saturn-Bezug verbindet jedoch noch eine Besonderheit die Verstorbenen untereinander, der von signifikantem Belang ist: Alle diese Grabstelen wurden für Kinder errichtet. Das Altersspektrum ist dabei recht groß und umfasst eine Spanne von wenigen Monaten, also unter einem halben Jahr, bis zu elf Jahren. Es gibt somit keine Beschränkung auf Kleinkinder, sondern es werden auch Kinder bis unmittelbar vor der Pubertät berücksichtigt. Dennoch bleibt die Tatsache bestehen, dass im Wesentlichen nur für Bestattungen einer spezifischen sozialen Gruppe, nämlich für Kinder, dieser enge Konnex mit Saturn hergestellt wird.31 Deshalb sagen diese Inschriften meines Erachtens weniger über Saturn als einen allgemeinen Gott des Jenseits aus, dem die Verstorbenen generell geweiht wurden, als über einen spezifischen Befund im Rahmen einiger Bestattungen von Kindern. Das bedeutet auch, dass die Grabstelen weniger theologisch als vielmehr rituell-praktisch interpretiert werden sollten, da das entscheidende Element eben nicht die Gottheit, sondern die bestatteten Kinder sind. In praktischer Konsequenz darf dieser Befund eines ausdrücklichen Saturn-Bezugs von Bestattungen nicht verallgemeinert werden, sondern muss unter den spezifischen Bedingungen von Kinderbestattungen untersucht werden, wobei als Definition für ‹Kind› nicht nur perinatale oder infantile Entwicklungsstadien gemeint sein können, sondern auch die Stufen bis subadult, das heißt bis zum Beginn des Teenageralters, berücksichtigt werden müssen.32 Im Folgenden ist deshalb zu prüfen, 1) ob Saturn eine bestimmende Rolle im Bestattungsritual von Kindern spielte, 25 26 27 28 29 30 31 32

LE GLAY 1961, 31, Nr. 16. LE GLAY 1961, 345, Nr. 30. LE GLAY 1961, 403, Nr. 84. LE GLAY 1966b, 174–176, Nr. 31. LE GLAY 1966b, 177, Nr. 32. Dies gilt vor allem für ein häufig zitiertes Beispiel aus Setif: LE GLAY 1966b, 269 f., Nr. 7. So bereits LE GLAY 1961, 31 zu Nr. 16, ohne jedoch die entsprechende Konsequenz bei der Interpretation zu ziehen. Zu den Alterstufen: GUY, MASSET, BAUD 1997; LISS 2002 (mit weiterer Lit.).

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2) ob es denn überhaupt – vergleichbar zu den Saturninschriften – in Nordafrika besondere Züge bei den Bestattungen von Kindern im Kontrast zu denen von Erwachsenen gab, 3) ob Kinderbestattungen sich untereinander ähneln oder ob eher spezifische Züge auf regionaler oder lokaler Ebene festzustellen sind. Dieses hinsichtlich des saturnischen Sepulkralbezugs gegenüber der bisherigen Forschungsmeinung eher kritische Ergebnis kann deshalb Ausgangspunkt dafür sein, die für Kinderbestattungen allgemein im Imperium Romanum geläufigen Urteile konkret am Befund einer Region zu überprüfen, so dass im Hinblick auf eine grundlegende Fragestellung des Schwerpunktprogramms ‹Römische Reichsreligion und Provinzialreligion› eine reichsweite Perspektive bedacht werden kann.33

3 Kinderbestattungen im römischen Nordafrika: Der Befund Aufgrund der Publikationslage ist ein auch nur oberflächlicher Überblick lediglich für den nordöstlichen Teil der Africa Proconsularis möglich,34 das heißt für die Ostküste des heutigen Tunesiens von Tunis bis Sfax mit den Nekropolen von Karthago, Pupput, Leptiminus, Thysdrus und Thina, in denen alle mehr oder minder konzentriert Kindergräber gefunden wurden. Zum besseren Verständnis und zur Kontrastierung sind zudem auch die punischen Befunde vor der römischen Eroberung einzubeziehen, um eventuelle Kontinuitäten oder Brüche im Bestattungsbrauch feststellen zu können. Für diese Zeit liegen vor allem Untersuchungen zu Karthago und zum Kap Bon beziehungsweise Kerkouane vor, also zu Friedhöfen derselben Region. 3.1 Thysdrus Jede Beschäftigung mit Kinderbestattungen im römischen Nordafrika muss – schon aus chronologischen Gründen – mit Thysdrus, dem heutigen El Djem, beginnen, obwohl nur ein kurzer Vorbericht über die Grabung vorliegt.35 Hier wurde auf einer Fläche von eintausend bis eintausendfünfhundert Quadratmetern ein vollständig eingeschlossener Begräbnisplatz aufgedeckt, der im Unterschied zu anderen Nekropolen in Thysdrus ausschließlich zur Bestattung von Kindern genutzt wurde.36 Leider wurde die Nekropole nicht ungestört aufgefunden, sondern war bereits von Grabräubern heimgesucht. Grundsätzlich konnten drei Straten unterschieden werden, wobei die unterste Körperbestattungen in Gruben, die oberste Bestattungen in Steinkisten barg.37 Die mittlere Schicht ist kaum mehr zu greifen, die oberste Schicht ist massiv von den Raubgrabungen beeinträchtigt.38 Obwohl kein Areal gänzlich unberührt ist, sind vor allem die Gräber der tieferen Schicht häufig ungestört.39 Die Bestattungen sind sehr dicht gepackt: In der untersten Schicht konnten drei oder vier Lagen von Beisetzungen auf einer Tiefe von neunzig Zentimetern

33 34 35 36 37 38 39

Zur Fragestellung: RÜPKE 1997 und jetzt RÜPKE 2007a. Zu römerzeitlichen Gräbern in Nordafrika allgemein: ROMANELLI 1970, 264–278; LASSE` RE 1995. SLIM 1984. SLIM 1984, 168. SLIM 1984, 170 f. SLIM 1984, 169. SLIM spricht im Vorbericht (1984, 171) von mehreren Hundert Gräbern.

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mit insgesamt über sechzig Bestattungen auf einer Fläche von fünfundzwanzig Quadratmetern festgestellt werden. Die Platznot war so groß, dass die Umfassungsmauern des Bestattungsareals teilweise ausgehöhlt wurden beziehungsweise bis direkt an die Mauern bestattet werden musste.40 Die dichte Packung und die Abfolge der Schichten sprechen dafür, dass man nach der Belegung einer Schicht darüber eine neue Ebene von Gräbern anlegte. Die einzelnen Leichname wurden vorwiegend auf dem Rücken liegend mit ausgestreckten Beinen bestattet.41 Aufgrund von einigen Ausnahmen kann diese Position jedoch nicht allgemein verpflichtend gewesen sein. Die Ausrichtung der Leichname variiert zudem sehr stark: Bei über sechzig Bestattungen sind siebenundzwanzig west-östlich ausgerichtet, dreizehn nach Süden, zweiundzwanzig nach Westen.42 Ein besonders interessantes Detail ist, dass an vielen Schädeln Ocker gefunden wurde,43 wie dies bereits für die punische Zeit, so in der Nekropole von Kerkouane, festgestellt werden konnte.44 Die Gräber der unteren Schicht überraschen aufgrund der großen Homogenität der Beigaben. Grundsätzlich konnten relativ viele Beigaben geborgen werden, so sind Hunderte von Gebrauchsgefäßen in punischer Tradition sowie von Perlen und Amuletten desselben kulturellen Umfelds erhalten.45 Das Gefäßspektrum umfasst vor allem kleine Krüge (‹pichets›), Becher und Teller, also Gefäße des persönlichen Gebrauchs.46 Im Kontrast dazu kommen nur sehr wenige Lampen vor, obwohl sie bei den Erwachsenennekropolen von Thysdrus eine sehr geläufige Beigabe waren.47 Auch Feinkeramik wie Terra sigillata oder ‹a parete sottile› sind in den Kindergräbern kaum vertreten.48 Generell können diese Gräber der unteren Schicht in das erste Jahrhundert n. Chr. und die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. datiert werden.49 Das dritte Niveau besitzt eine Mächtigkeit von eineinhalb bis zwei Meter. Im Unterschied zu Schicht 1 sind auf dieser Ebene gemauerte Gräber mit Resten von Bemalung nachzuweisen, in denen Inschriftentafeln eingelassen waren.50 Aufgrund dieser epigraphischen Zeugnisse und der Grabbeigaben ist eine allgemeine Datierung dieser Bestattungen in das zweite Jahrhundert oder in die ersten Jahrzehnte des dritten Jahrhunderts n. Chr. möglich.51 Was anscheinend fehlt oder zumindest im Vorbericht nicht erwähnt wurde, sind Vorrichtungen für Opfer allgemein wie Libationsschächte und mensae, wie sie in Friedhöfen für Erwachsene häufig belegt sind.52

40 41

42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52

Eine logische Folge dieses Befundes muss sein, dass die Begrenzungsmauer vor den Bestattungen errichtet wurde; dies wird jedoch nicht von SLIM 1984 thematisiert. SLIM 1984, 172: vierundzwanzig auf den Rücken liegend; acht auf rechter Seite liegend, Beine gebeugt; zwei auf linker Seite liegend, Beine gebeugt; acht in fötaler Lage rechts; fünf in fötaler Lage links; zwei auf Rücken liegend, Knie durchgestreckt; drei auf Rücken liegend, Beine gebeugt. SLIM 1984, 172. SLIM 1984, 172. GALLET DE SANTERRE, SLIM 1983, 9–21. SLIM 1984, 173. SLIM 1984, 173. Zur Häufigkeit von Lampen in den Erwachsenen-Nekropolen von Thysdrus: SLIM 1984, 173. Lampen als typische Beigabe von Bestattungen in römischer Tradition: HESBERG 1998, 15–18. SLIM 1984, 173. Zur Datierung: SLIM 1984, 173. SLIM 1984, 173. SLIM 1984, 173. Zu Libationsvorrichtungen allgemein: WOLSKI, BERCIU 1973; zu Totenopfern in Nordafrika vgl. STIRLING 2004.

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Besonders hinzuweisen ist auf die Inschriften, die alle in Latein unter der häufigen Verwendung der Formel Ita tibi continga(n)t quae cupis ut hoc sacrum non violes abgefasst sind.53 Durch entsprechende Angaben ist die Lebensdauer von fünfzehn Kindern bekannt: Wiederum variiert das Alter der Bestatteten stark und reicht von weniger als einem halben Jahr bis zu fünfzehn Jahren, so dass ein Durchschnittsalter von fünfundzwanzig Monaten ermittelt werden kann.54 Wie bei den Grabstelen mit Saturnbezug handelt es sich also nicht um reine Kleinkinderbegräbnisse beziehungsweise perinatale Bestattungen. Ein ähnliches Altersspektrum wird durch Skelettuntersuchungen der untersten Schicht bestätigt, jedoch sind dort auch Föten nachgewiesen.55 Besonderes Augenmerk legte HEDI SLIM auf zwei Inschriften: In der ersten wird ein bestattetes Mädchen als initiata bezeichnet,56 in der zweiten erfolgt im Titel eine Weihung an eine nicht näher bezeichnete dea.57 Zudem wird in zumindest einer Inschrift der Begräbnisplatz als templum bezeichnet.58 In Verbindung mit dem Fund von zwei Terrakotten – zum einen eine Reiterin, zum anderen eine thronende Göttin – möchte er die Nekropole auch als Heiligtum einer Göttin verstanden wissen, die er als Diana benennt und für das römische Pendant der Tanit hält. In einem weiteren Schritt erklärt er die Nekropole zu einer romanisierten Form eines Tophets.59 Diese Interpretation stößt jedoch auf erhebliche Schwierigkeiten: So ist der Bezug von den Terrakotten zu Diana und von Diana zu Tanit unklar. Es fehlt auf jeden Fall die übliche römische Bezeichnung Dea Caelestis für Tanit.60 Allgemein sind die Unterschiede zu punischen Tophets recht groß, so gibt es keinerlei Spuren von Opfern, keine Gefäße mit Opferbrand oder gar Votivmonumente, die für einen Tophet charakteristisch sind.61 Zudem waren die in den so genannten Tophets deponierten Kinder wesentlich jünger als die in Thysdrus, so dass vor allem die Einfriedung an Tophets erinnert. Der Friedhof von Thysdrus stellt aber insofern einen Sonderfall dar, als er ausschließlich im bisher bekannten gesamten Areal nur Kindern bis ins Teenageralter vorbehalten war. Die weiter zu betrachtenden Begräbnisplätze zeigen nämlich ein stärker gemischtes Spektrum. 3.2 Leptiminus Seit den neunziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts finden in der Stadt Leptiminus in der so genannten site 10 Grabungen auf einem Friedhof im Südosten der Siedlung statt.62 Im Unterschied zu Thysdrus wurden hier Erwachsene und Kinder nicht räumlich separiert. Die Kindergräber bildeten mit circa einem Drittel aller Gräber einen beträchtlichen Anteil 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62

SLIM 1984, 173. SLIM 1984, 174: einmal fünfzehn Jahre, dreimal acht Jahre, viermal fünf Jahre, einmal dreieinhalb Jahre, einmal zwei Jahre vier Monate, viermal ein bis eineinhalb Jahre, einmal zehn Monate, einmal fünf Monate. SLIM 1984, 174. SLIM 1984, 174 f. SLIM 1984, 174 f. SLIM 1984, 174; zur Terminologie: SCHEID 2002, 55 f.; RÜPKE 2001, 180–182; zum Grab als sakral definiertem Platz: DUCOS 1995. Zu Tophets allgemein: STAGER 1982; BENICHOU-SAFAR 1988; WAGNER, RUIZ, PEN˜ A 2000; BERNARDINI 2002; RIBICHINI 2004; vgl. hier auch den Beitrag von CROUZET. Zu Dea Caelestis: HALSBERGHE 1984; WURNIG 1999. Als Gemeinsamkeiten können jedoch die Begrenzungsmauer und die Art und Weise der Überlagerung der Bestattungen konstatiert werden. Zum Folgenden: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992; MATTINGLY, POLLARD, BEN LAZREG 2001.

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der gesamten Bestattungen, wobei das Altersspektrum der Kinder von Neonaten beziehungsweise Föten bis zu Subadulten reicht. Die Kinder wurden meist in Amphoren beerdigt, doch ist diese Bestattungsform nicht exklusiv, da auch Erwachsene in dieser Form beigesetzt werden konnten. Aufgrund der Größe wurden für Kinder jedoch nur ein, für Erwachsene zwei Gefäße verwendet. Grundsätzlich gehört freilich die überwiegende Anzahl von Amphorenbestattungen zu Kindern, die einen Anteil von über fünfundsiebzig Prozent ausmachen.63 Unter den Kindern wurde nicht differenziert, da nicht nur Neugeborene und Kleinkinder in Amphoren beigesetzt wurden, sondern auch Kinder bis zu einem Alter von zehn Jahren und darüber. Kinder wurden jedoch auch in Gräbern a cappuccina bestattet, die aus gegeneinander gestellten Ziegeln gebildet wurden.64 Es war also nicht so, dass für Kinder spezifische Bestattungsformen vorgeschrieben oder verboten waren. Neben der überwiegenden Verwendung von Amphoren lassen sich die Kindergräber in Leptiminus weiterhin dadurch zusammenschließen, dass kaum eines oberirdisch markiert war. Ausnahmen sind nur ein einziges cupa-Grab mit einer cappucina-Bestattung65 und eine Amphorenbestattung,66 über die ein Kieselhügel aufgeschüttet wurde.67 Damit verbunden ist, dass es für Kindergräber auch keine Vorrichtungen für Libationen oder mensae gibt. Einzige Ausnahme ist eine gemauerte mensa am cupa-Grab.68 Die Bestattungen von Kindern befinden sich innerhalb der ergrabenen Zone mitten unter denen von Erwachsenen. Zudem gab es keine Differenzierung in der Orientierung, wobei in Leptiminus grundsätzlich eine Ausrichtung nach Süden überwiegt.69 Wichtig ist auch, dass anscheinend zumindest Mutter und Kind gemeinsam bestattet werden konnten, also die Trennung von Kinder- und Erwachsenenbestattung zugunsten familiärer Zusammengehörigkeit durchbrochen werden konnte. Ein besonders eindrückliches Beispiel für diesen Usus sind die Einheiten 147/148, wo eine junge Frau mit einem Fötus beziehungsweise einem Neugeborenen zwischen ihren Beinen in einer Steinkiste bestattet wurde.70 Der Kopf des Kindes weist nach unten, also nach Osten, während die Frau nach Westen ausgerichtet ist. Aufgrund dieser Position liegt der Gedanke an die Nachstellung beziehungsweise den postumen Vollzug des Geburtsvorganges nahe. Gemeinsame Bestattungen waren aber auch in späteren Stadien der Kindheit möglich: Zwei nebeneinander liegende Gräber a cappuccina bergen die Skelette einer erwachsenen Frau und eines circa fünf Jahre alten Kindes. Beide Bestattungen gehören eindeutig zusammen, weil beide Gruben gleichzeitig ausgehoben wurden, beide genau gleich ausgerichtet und durch eine gemeinsame Steinpackung eingefasst waren.71 63

Von ca. vierzig Amphorenbestattungen sind einunddreißig solche von Kindern: OSBORNE, STIR1992; BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 328–330, Tab. 3; zu Amphorenbestattungen in Leptiminus zusammenfassend: BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 319 f. BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 330–333, Tab. 4. Grab mit cupa 442 und Skelett 1061: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992, 243; BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 314; WALSH 2001, 194 f. Grab 444: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992, 243; BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 317 f. Zum Typ des cupa- bzw. cupula-Grabes in Nordafrika: STIRLING 2006, 560 f.; STIRLING 2007. Mensa 462: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992, 243; BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 315 f. BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 323; MATTINGLY, POLLARD, BEN LAZREG 2001, 161, Abb. 2.77. Grab 101 mit Skeletten 147 und 148: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992, 209 f.; OSBORNE, STIRLING 1992, 291 f. Gräber 59/60 mit Skeletten 80 und 82: MATTINGLY, STIRLING, BEN LAZREG 1992, 205; OSBORNE, STIRLING 1992, 278 f. LING

64 65 66 67 68 69 70 71

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Grundsätzlich wurden in site 10 in Leptiminus nur selten Grabbeigaben geborgen, doch bekamen Kinder im Vergleich zu den Erwachsenen vereinzelt relativ wertvolle Beigaben wie Münzen oder Bronzenadeln.72 Zusammen mit einigen Kindern, aber auch mit Erwachsenen wurden Schuhe mit genagelten Sohlen bestattet,73 die offensichtlich in Fußhöhe aufgestellt wurden.74 Die Bestattungen sowohl von site 304 als auch von site 250 in Leptiminus sind mit site 10 vergleichbar.75 Erstaunlich ist bei dieser Nekropole die hohe Anzahl von Kindern: Bei einundzwanzig Bestattungen stammen sechzehn von Kindern im Alter von null Monaten bis neun Jahren mit einem deutlichen Übergewicht auf Kleinkindern, da elf bis vierzehn Gräber zu Kindern gehören, die höchstens fünf Jahre alt wurden.76 Site 200 in Leptiminus ist aufgrund eines Einzelfundes besonders wichtig:77 In einem cappuccina-Grab für ein drei- bis vierjähriges Kind wurde neben einem Becher mit Glasperlen einer Kette oder eines Armbandes eine Terrakottamaske mit deutlichen Farbspuren gefunden.78 Dargestellt ist ein Frauenkopf mit einem Kranz aus Blättern und Rosen. Die Maske kann wie das gesamte Grabinventar in das zweite oder dritte Jahrhundert n. Chr. datiert werden. Die Terrakotta ist zentral an der Stirn und beidseitig an den Wangen durchbohrt. Charakteristisch sind auch die ausgeschnittenen Augenlöcher, wobei besonders bemerkenswert ist, dass diese Eigenarten die Maske mit älteren punischen Masken, zum Beispiel aus Karthago, verbinden, obwohl weder die Darstellung selbst noch der stilistische Habitus mit diesen vergleichbar ist.79 3.3 Pupput Die Kinderbestattungen der großen Nekropole von Pupput, soweit sie bisher publiziert sind, bieten im Wesentlichen ein ähnliches Bild wie die Bestattungen in Leptiminus.80 Insgesamt wurden im Bericht über die Grabungen in der Zone ouvert sud zehn beziehungsweise elf Kinderbestattungen festgestellt, die lokal nicht von denen Erwachsener abgegrenzt waren.81 Wie in Leptiminus wurden die Kinder meist in Amphoren bestattet, doch wurden auch Kinderskelette in einfachen Grubengräbern aufgefunden.82 Grab 604 mit einem besonders eindrucksvollen kistenförmigen Grabmarker barg die Brandbestattung einer jungen Frau.83 In unserem Zusammenhang interessant ist vor allem, dass zusammen mit ihr auch der Leichnam eines perinatalen Individuums verbrannt wurde, dessen Reste jedoch nicht mit in der Urne beigesetzt wurden. Auffällig ist grundsätzlich wieder, dass nur wenige der Kinderbestattungen oberirdisch dauerhaft markiert waren: Gemauerte cupae, wie 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83

BEN LAZREG, MATTINGLY, STIRLING 1992, 323 f. Allgemein: MATTINGLY, POLLARD, BEN LAZREG 2001, 163; für Kinder z. B. bei Skelett 1061 (WALSH 2001, 194 f.), 1064 (WALSH 2001, 195 f.). Zu Schuhen in afrikanischen Gräbern: BEN LAZREG, STEVENS, STIRLING, MOORE 2006, 353; weitere Beispiele z. B. aus Se´tif: GUE´ RY 1985, 78. 131. Site 304: BEN LAZREG, STEVENS, STIRLING, MOORE 2006; Site 250: RIFE 2001a. RIFE 2001b. RIFE 2001a, 335 f. Zum Friedhof allgemein: BEN LAZREG 2001; STIRLING, WELLE, MATTINGLY 2001. SCHINDLER 2001. Zu punischen Masken vor allem PICARD 1967; SCHINDLER 2001, 416 f. (mit weiteren Beispielen). BEN ABED, GRIESHEIMER 2004. Gräber Nr. 605, 647, 650, 664, 673, 674, 1160, 1165, 1166 und 1169, zudem Nr. 604 (s. hierzu Anm. 83). Zu den verschiedenen Grabformen in Pupput: BEN ABED, GRIESHEIMER 2004, 5–13. BEN ABED u. a. 2004, 122–125.

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sie bei Erwachsenengräbern so häufig sind, kommen nur zweimal vor, so auch über einer Amphorenbestattung.84 Für die gesamte Nekropole gilt, dass Beigaben relativ selten sind, also auch oder gerade für Erwachsenengräber, da nur aus einem der Kindergräber zumindest zwei Ohrringe stammen.85 3.4 Thina Auch in der – durch einen Vorbericht bekannt gemachten – Nekropole von Thina waren Kinder vorzugsweise in Amphoren bestattet, aber wie bisher können auch Erwachsene in Amphoren beigesetzt beziehungsweise zusammen mit Amphoren beigesetzt sein.86 Zudem ist zumindest in einem Fall die Beisetzung eines Kindes in einem Holzsarkophag nachgewiesen.87 Im Unterschied zu Pupput und Leptiminus sind die Gräber von Erwachsenen jedoch anders als die von Kindern ausgerichtet.88 Ebenfalls differierend zu Pupput und Leptiminus, aber im Kern vergleichbar mit Thysdrus ist, dass die meisten Kinderbestattungen im gleichen Sektor vorgenommen wurden.89 Die Amphoren der Bestattungen waren mit kleinen Steinen eingepackt und dann mit einer Erdlage überdeckt.90 Eine Lokalisierung der Gräber auf der Oberfläche konnte durch eine Aufschüttung von Kieseln erfolgen. In Thina wurde zudem beobachtet, dass Leichen in Gips, aber auch in Kalk gebettet wurden.91 Eine spezielle Form der Behandlung war, das tote Kind in Gips zu legen und dann mit einem Tuch zu umwinden. Dies ist jedoch nicht nur für Thina bezeugt, sondern auch für Karthago: PIERRE DELATTRE beschreibt eine Bestattung, bei der der Körper des Kindes nackt in flüssigen Gips gelegt worden zu sein scheint.92 Der dadurch entstandene Abguss – nach DELATTRE das Kind liegend zeigend – wurde dann in ein Tuch gewickelt. Eine solche Behandlung ist jedoch nicht auf Kindergräber beschränkt.93 Einen bisherigen Trend bestätigt und bestärkt die Tatsache, dass die Erwachsenengräber in Thina alle keine Beigaben besaßen, während sich die Kindergräber durch relativ reiche Beigaben auszeichnen, so sind sogar Gefäße aus Glas oder Terra sigillata bezeugt.94 Eine Besonderheit ist wiederum eine Terrakottamaske, die dem dionysischen Kreis zugeschrieben wird.95 Grundsätzlich scheinen häufiger Masken beigegeben worden zu sein, da ähnliche Exemplare auch aus Sousse bekannt sind.96 Ein weiterer Unterschied zwischen Erwachsenen- und Kinderbestattungen besteht in Thina in der Aktivität am Grab nach der Beisetzung: Auf den Gräbern von Erwachsenen lag zerbrochenes Geschirr, während das für Kindergräber nicht belegt ist.97 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96

Nr. 605: BEN ABED u. a. 2004, 141–143; Nr. 1166: BEN ABED u. a. 2004, 144–146; unsicher dagegen Nr. 1165: BEN ABED u. a. 2004, 127–130. Nr. 650: BEN ABED u. a. 2004, 135–137; zu Beigaben allgemein: BEN ABED u. a. 2004, 183–187. JEDDI 1995, 140–143. JEDDI 1995, 148. Kinder Ost–West: JEDDI 1995, 140; Erwachsene Nord – Süd: JEDDI 1995, 149. JEDDI 1995, 140. JEDDI 1995, 140. JEDDI 1995, 150. DELATTRE 1889, 10–20. JEDDI 1995, 150; STIRLING 2006, 561; BEN LAZREG, STEVENS, STIRLING, MOORE 2006, 354. Weitere Beispiele: Raqqada: ENNABLI, MAHJOUBI, SALOMONSON 1973, 11–13; Tipasa: BOUCHENAKI 1975, 73; Setif: GUE´ RY 1985, 304; Thysdrus: SLIM 1992/1993, 374. 386 f. JEDDI 1995, 140: Terra sigilatta Form Hayes 53a; blaues Glas. JEDDI 1995, 148 f. LACOMBLE, HANNEZO 1889, 111; GOETSCHY 1903, 159; TAILLADE 1904, 363–368; STIRLING 2006, 562 Anm. 31. 32.

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3.5 Karthago Aus Karthago selbst sind Friedhöfe mit Kinderbestattungen vor allem aus der Spätzeit der Stadt bekannt: Der bedeutendste ist sicher die nach einem modernen Stadtteil benannte Yasmina-Nekropole jenseits der theodosianischen Stadtmauer im Südwesten der antiken Stadt.98 Der Friedhof wurde über einen sehr langen Zeitraum, nämlich vom ersten Jahrhundert n. Chr. bis zum sechsten Jahrhundert n. Chr., genutzt. Die Kindergräber stammen jedoch alle aus dem fünften beziehungsweise sechsten Jahrhundert n. Chr. Die anthropologischen Untersuchungen ergaben, dass Neugeborene bis siebenjährige Kinder ausnahmslos in der Form von Körperbestattungen beigesetzt wurden.99 Als Grabformen sind die bekannten Amphorengräber, aber auch Kistengräber oder einfache Kieselbettungen bezeugt.100 Wie in Thina gab es Gipsbettungen, die bei der Beisetzung noch nicht vollständig ausgehärtet gewesen sein mussten.101 Die Bestattungen von Kindern sind auf einen Teilbereich des Yasmina-Friedhofes beschränkt, interessanterweise im Zentrum des bisher ausgegrabenen Friedhofsbereichs und ausgerichtet auf Grabmonumente des zweiten Jahrhunderts n. Chr., die zu dieser Zeit noch sichtbar gewesen sein müssen.102 Bei einigen der Kindergräber in Yasmina wurden sehr kleine Depots von Asche gefunden, die eventuell von Feuern stammen, die aus Anlass der Bestattung oder nachgängigen Ritualen wie Totenmahle oder Opfern entzündet wurden.103 Grundsätzlich gab es in Yasmina kaum Grabbeigaben: Ein Kind wurde mit einem Bleimedaillon, eines mit einem Armband aus Muscheln und kleinen Bronzeglocken, ein weiteres mit silbernen Ohrringen bestattet, ansonsten sind keine Grabbeigaben überliefert.104 Die Seltenheit von Grabbeigaben ist aber wieder ein allgemeiner Zug. Alle Beigaben von Schmuck gehören zu Bestattungen von Kindern.105 Aus der so genannten Nekropole vom Bab el Rih, dem Nordtor der antiken Stadt, stammen ebenfalls Kindergräber von der Mitte des fünften bis zum sechsten Jahrhundert n. Chr.106 Hier sind Bestattungen von fünfzehn Neugeborenen und Kleinkindern in Amphoren gesichert, wobei im Unterschied zu den bisher betrachteten Beispielen die Amphoren nicht aus einheimischer Produktion sind, sondern aus dem östlichen Mittelmeerraum importiert waren, während für die Abdeckung von Erwachsenengräbern Fragmente einheimischer Amphoren verwendet wurden.107 Wiederum waren Beigaben äußerst selten. Im Unterschied zu Yasmina waren die Kindergräber über das gesamte Areal der Nekropole verteilt. Eine der Amphoren mit Kinderbestattung war mit den Kieferknochen von nicht näher bezeichneten Tieren umgeben, was wohl auf ein spezielles Ritual hinweist.108

97 98 99 100 101 102 103 104 105

JEDDI 1995, 149. HAECKL, NORMAN 1992; NORMAN 2002; NORMAN 2003. NORMAN 2002, 304 f. NORMAN 2002, 305 f. NORMAN 2002, 306. NORMAN 2002, 306; NORMAN 2003, 45. NORMAN 2002, 307. NORMAN 2002, 308. NORMAN 2003, 45. Aufgrund des komparativen Ansatzes ist es unerheblich, ob die Eltern der Kinder Christen waren oder nicht, zumal sich die Bestattungen durchaus an vorchristliche Kinderbegräbnisse anschließen lassen. 106 GARRISON 1990; GARRISON, STEVENS 1992; NORMAN 2003, 39 f. 107 NORMAN 2003, 39. 108 GARRISON 1990, 27.

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3.6 Ein Überblick: Unterschiede und Gemeinsamkeiten Dieser Überblick über Kinderbestattungen der römischen Kaiserzeit in Nordafrika bietet ein zwiespältiges Bild. Im Hinblick auf die Ausgangsfrage – die Rolle Saturns bei Bestattungen vor allem von Kindern – lässt sich konstatieren, dass die anfangs betrachteten Grabstelen mit epigraphisch oder ikonographisch gesicherter Weihung an Saturn isoliert bleiben. Es gibt keine weiteren Hinweise auf einen Zusammenhang zwischen Kinderbestattungen und Saturnkult im Bereich von Africa Proconsularis. Meines Erachtens ist deshalb auszuschließen, dass es einen allgemein üblichen und anerkannten Grabbrauch gab (wie immer der auch ausgesehen haben mag), bei dem verstorbene Kinder Saturn anempfohlen wurden; zumindest liegen keine Hinweise im archäologischen Befund vor, die über diese vereinzelten Grabstelen hinausgehen.109 Auch Bezüge zu anderen Einzelgöttern sind schwer herzustellen, da die Inschriften aus Thysdrus nicht eindeutig und schwierig zu interpretieren sind. Sie attestieren zumindest keine Verbindung zu Saturn, sondern – falls überhaupt – zu einer Göttin. Die Beigabe von Amuletten verweist natürlich auf die Suche nach Nähe und erhofften Schutz, doch ist dadurch keine spezifische Gottheit determiniert. Versucht man Gemeinsamkeiten unter den Kindergräbern zu finden, so ist das relativ schwierig. Als wichtiges allgemeines Charakteristikum ist festzuhalten, dass Kinder meist körperbestattet wurden. Dies kann sich natürlich – wie dies selbstverständlich für alle Punkte gilt – durch weiterführende Untersuchungen ändern, aber in Pupput wurden in Phasen, wo bei Erwachsenen Brandbestattungen vorherrschten, die Kinder weiterhin inhumiert.110 Die Brandbestattung von Kindern ist somit die Ausnahme im momentan greifbaren archäologischen Befund. Die lokale Trennung von Kinder- und Erwachsenenbestattung, die aufgrund des Befundes von Thysdrus in der Forschung häufig betont wird, lässt sich in einigen Beispielen bestätigen, da Kinder zumindest in mehreren Fällen in gesonderten Arealen oder auf speziell für ihr Alter bestimmten Friedhöfen bestattet sind, doch variiert die relative Lokalisierung von Kindergräbern von Ort zu Ort beziehungsweise von Nekropole zu Nekropole. Die gemeinsame Bestattung von Kindern unterschiedlichen Alters und von Erwachsenen ist genauso gebräuchlich, ja sogar die auch archäologisch greifbare gemeinsame Bestattung von (wahrscheinlich) Mutter und Kind.111 Eine wesentlich umfassendere Gemeinsamkeit als die Trennung von Erwachsenen und Kindern im sepulkralen Kontext zeigt sich darin, dass Kleinkinder, aber auch ältere Kinder vorzugsweise in Amphoren bestattet wurden.112 Zudem scheinen Kinderbestattungen meist nicht so tief zu liegen wie die von Erwachsenen. Im Unterschied zu Erwachsenengräbern sind oberirdische Marker seltener, ganz gleich in welcher Form die Bestattung selbst (Amphorenbestattung, einfache Grabgrube, Bestattung a cappuccina, Steinkiste) vorgenommen wurde. Ausnahme sind natürlich die aufwändigen Gräber der Phase drei in El Djem.113 Außerdem ist natürlich denkbar, dass vergängliche oder archäologisch schwer nachweisbare Denkmäler wie Erdhügel oder Stelen aus Holz aufgerichtet waren.

109 Ein Hinweis könnte in einer ‹Bestattung› in der Ostnekropole von Se´tif vorliegen, wo innerhalb der östlichen Nekropole in einer Grube, die aufgrund ihrer Größe für eine Kinderbestattung eingetieft gewesen sein dürfte, ein Lamm beigesetzt wurde (Grab I-C 104): GUE´ RY 1985, 114. 128 f. 320. 110 Vgl. BEN ABED u. a. 2004, 183–187 mit Abb. 132. 133. 111 S. hier zu Anm. 70. 83. 112 So auch NORMAN 2003, 45. 113 S. hier zu Anm. 50.

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Noch seltener als feste oberirdische Monumente sind über Kinderbestattungen Einrichtungen des Totenkultes wie Libationsröhren oder mensae.114 Zudem verweist in Thina auch das Fehlen von zerbrochenem Geschirr auf den Kindergräbern im Unterschied zu den Erwachsengräbern auf differierende, weniger aufwändige Aktivitäten am Grab nach der Bestattung. Grundsätzlich kann so der Eindruck entstehen, dass Kinder möglichst sparsam und ohne großen Aufwand an Arbeit und Kosten bestattet wurden, da die Gruben weniger tief ausgehoben wurden, kein Feuerholz für die Leichenverbrennung beschafft werden musste und Amphoren wiederverwendet wurden.115 Diesem Eindruck widerspricht jedoch die Ausstattung der Gräber, da die Bestattungen von Kindern überwiegend durch Art und Anzahl der Beigaben von denen Erwachsener unterschieden sind; so beinhalten Kindergräber eine größere Quantität und weisen ein größeres Spektrum an Beigaben auf als Erwachsenengräber.116 Die mengenmäßig größere Anzahl von Beigaben betrifft dabei auch Keramik. Charakteristisch sind besonders die Ensembles aus Thysdrus, die vor allem Gefäße für den persönlichen Gebrauch (‹consommation individuelle›) umfassen.117 Ein Spezifikum von Kinderbestattungen scheinen auch die Amulette beziehungsweise der Schmuck zu sein. Dies gilt ebenso für Terrakotten: Von älteren Grabungen in Hadrumetum wird bemerkt, dass Terrakotten vor allem in Kindergräbern vorkommen.118 Terrakottamasken kamen zudem in Leptiminus und Thina vor, aber anscheinend auch in Pupput.119 Eine besondere religiöse Bindung ist jedoch archäologisch nicht nachweisbar: Die Variation der Sujets lässt nicht erkennen, dass es eine spezifische Gottheit als Adressaten gab, der die Kinder anempfohlen wurden.120 Der Eindruck, dass Kinderleichen möglichst unaufwändig und billig ‹entsorgt› wurden, kann also nicht zutreffend sein. Die Beisetzung erfolgte mit einem gewissen Aufwand an Mühe und Umsicht, selbst die Amphoren mussten meist sorgfältig in zwei Teile getrennt werden.121 Zudem sind arbeits- und zeitintensive Rituale bezeugt wie das Einbetten in Gips. Überdies sind bei Kinderbestattungen wie auch bei Bestattungen von Erwachsenen Beigaben von Nahrungsmitteln nachzuweisen: So wurden in Hadrumetum in einer Amphorenbestattung und in einem anderen Kindergrab Olivenkerne entdeckt, die allerdings auch als Bestandteil von Mörtel oder Brennmaterial ins Grab gelangt sein könnten.122 Ein eindeutiger Befund stammt aus Leptiminus, wo vier Olivenkerne in einer kleinen Schale gefunden wurden.123 Insgesamt wurden in diesem Ort in sieben von fünfzehn Amphorenbestattungen für Kinder Olivenkerne gefunden.124 Ganz der Auffassung von einer unaufwändigen Bestattung widersprechen zudem die reichen Beigaben, die auch Schmuck umfassen.125 Als Besonderheit ist jedoch festzuhalten, dass an Kindergräbern seltener postdepositionale Rituale durchgeführt wurden. Dafür sprechen die relative Seltenheit oberir114 Vgl. aber eine epigraphisch überlieferte mensa in Se´tif: FE´ VRIER 1964, 156; laut mündlichen Hinweisen von A. Hilali und S. Crouzet wurden bei den neuen unpublizierten Grabungen in Pupput weitere mensae über Kindergräbern gefunden. 115 Zum Ablauf einer Leichenverbrennung: SCHRUMPF 2006, 77–87 (strikt Rom zentriert). 116 So bereits BEN ABED, GRIESHEIMER 2001, 572; STIRLING 2006, 562. 117 SLIM 1984, 171. 118 Hier Anm. 96. 119 STIRLING 2006, 562. 120 Man vergleiche z. B. die ‹dionysische› Maske aus Thina: hier Anm. 95. 121 Zur Zurichtung von Amphoren: BEN LAZREG, STEVENS, STIRLING, MOORE 2006, 354–357. 122 LACOMBLE, HANNEZO 1889, 112. 124; STIRLING 2004, 437. 123 STIRLING 2004, 440. 124 STIRLING 2004, 440 f. 125 Hier Anm. 71. 84. 103.

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discher Grabmarker und vor allem das weitgehende Fehlen von Kultvorrichtungen wie Libationsröhren und Opfertabletts.

4 Der kulturelle Kontext In einem letzten Schritt soll noch versucht werden, zum einen dieses sicher stark verallgemeinerte Bild in Korrelation zu früheren punischen Kinderbestattungen zu setzen und zum anderen nach Maßgabe der Fragestellung des Schwerpunktprogramms ‹Römische Reichsreligion und Provinzialreligion› die Beziehungen zu Kinderbestattungen im Imperium Romanum zu skizzieren. Das bedeutet, dass Fragen sowohl nach lokalen Traditionslinien als auch nach Übernahmen römisch-italischer Formen im Sinne einer kulturell-rituellen Koine´ (Romanisierung – Romanisation) aufgegriffen werden sollen.126 Immer zu berücksichtigen ist natürlich, dass die Kinderbestattungen im römischen Nordafrika grundsätzlich kein einheitliches Bild bieten, sondern dass lokale Variationen die Regel sind. 4.1 Punische Tradition Aufgrund der Untersuchung der punischen Nekropolen Karthagos konnte HE´ LE´ NE BENICHOU-SAFAR zusammenfassend feststellen,127 dass in verschiedenen Friedhöfen Kinder vorzugsweise in Krügen beziehungsweise Amphoren bestattet wurden.128 Allgemein waren Kindergräber, seien es nun Bestattungen in Gefäßen oder in Schachtgräbern, immer geringer eingetieft als die von Erwachsenen.129 Das Ensemble von Grabbeigaben war fast immer unverändert: Becher, Saugflasche (‹biberon›), zudem Perlen beziehungsweise Amulette.130 Im Vergleich zu Erwachsenengräbern gab es also für Kinder spezifische Beigaben. Die Parallelen zu römerzeitlichen Bestattungen sind somit sehr eng. Es ist deshalb nicht nur der Kinderfriedhof von Thysdrus mit seiner in punischer Tradition stehenden Keramik und seinem Ockergebrauch an Schädeln heranzuziehen, da insgesamt allgemeine Grundzüge wie Bestattung in Gefäßen, oberflächennahe Bestattung und spezifische Ausstattung mit Beigaben, vor allem mit Schmuck und Amuletten, zwischen punischer und römischer Praxis übereinstimmen. Auf einen wesentlichen Unterschied sei aber hingewiesen: Während in punischer Zeit Kinderbestattungen sehr selten sind, sind sie in römischer Zeit durchaus häufig und in einer Zahl nachgewiesen, die den demographischen Erwartungen und den statistischen Daten zur Kindersterblichkeit eher entspricht.131 Ganz im Unklaren muss der Bezug zu Tophets bleiben, so dass nicht davon ausgegangen werden kann, dass die betreffenden religiösen Vorstellungen der punischen Zeit unverändert in die römische Zeit übertragen wurden.132 126 Zu Fragen der Romanisierung in Africa: BENABOU 1976; THEBERT 1978; SHELDON 1982; CRAWLEY QUINN 2003; FENTRESS 2006; speziell zur Religion: M’CHAREK 1995; CADOTTE 2006; ein seltenes Beispiel, das Grabbefunde nutzt: FONTANA 2001; zum Konzept allgemein: SPICKERMANN 2001; WOOLF 2001; MERRYWEATHER, PRAG 2003; SPICKERMANN 2003; HINGLEY 2005; Beiträge in SCHÖRNER 2005. 127 BENICHOU-SAFAR 1982, 340–343. 128 Als weiteres Beispiel vor allem die Nekropole von Kerkouane: GALLET DE SANTERRE, SLIM 1983, 9–47, vor allem 44–47; zu punischen Nekropolen allgemein: FANTAR 1995; MAASS-LINDEMANN 2004. 129 BENICHOU-SAFAR 1982, 65. 91. 94. 340 f. 130 BENICHOU-SAFAR 1982, 273. 311. 131 BENICHOU-SAFAR 1982, 340–343. 132 Vgl. hier den Beitrag von CROUZET.

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4.2 Römische Einflüsse Trotz dieser Parallelen zu punischen Kindergräbern ist jedoch der Sachverhalt komplizierter, als es zunächst erscheint. Um zu einer adäquaten Einschätzung zu kommen, ist es notwendig zu fragen, ob nicht auch römisch-italische Usancen im Umfeld nordafrikanischer Kinderbestattungen eine Rolle gespielt haben könnten. Zur Identifizierung dieser Einflüsse ist es natürlich zunächst notwendig, die Charakteristika von Kindergräbern im Zentrum des Reichs selbst näher zu greifen. In der Forschung war es allgemein üblich, zur näheren Beschreibung dieser Bestattungen und der damit verbundenen Verhaltensmuster von literarischen Quellen auszugehen.133 Diese Testimonia lassen zunächst auf unterschiedliche Vorstellungen zwischen Nordafrika und Rom beziehungsweise Italien schließen. So sind bisher aus dem römischen Nordafrika keine Kinderbestattungen aus Privathäusern bekannt.134 Suggrundaria-Bestattungen, wie sie in der lateinischen Literatur genannt werden, sind also nicht bezeugt.135 Auch eine weitere lateinische Quelle entspricht nicht der nordafrikanischen Praxis, da seltene Beispiele für Brandbestattung von Kindern auch Neugeborene beziehungsweise Säuglinge noch ohne Zähne betrifft, obwohl Plinius in seiner Naturgeschichte festhält, dass die Verbrennung von Kindern ohne Zähne ungebräuchlich sei.136 Die reichen Beigaben und der grundsätzliche Aufwand bei Kinderbestattungen spricht auch gegen Plutarchs Verdikt aus Anlass des Todes seiner zweijährigen Tochter, dass die Trauer um Kinder gering sein sollte.137 Der Eindruck einer deutlichen Differenz zwischen römischen und afrikanischen Kinderbestattungen ändert sich jedoch, wenn man archäologische und epigraphische Testimonia einbezieht. So ist gerade für den stadtrömischen Kontext bezeugt, dass Kindergräber allgemein besonders reiche Beigaben erhalten konnten, wobei auch die Art der Beigaben – Terrakotten, Schmuck et cetera – identisch ist.138 Selbst so punisch empfundene Beigaben wie Masken kommen in Gräbern Roms vor.139 Als Besonderheit der afrikanischen Kinderbestattungen gilt zudem die Bestattung in Amphoren, doch ist auch dies kein Spezifikum, da häufiger Gefäße oder eben auch Amphoren als Särge für Kinder genutzt wurden.140 Noch deutlicher betonen die Grabinschriften den Bezug zum Zentrum, natürlich allein schon durch die Verwendung von Latein als Sprache der Memorierung.141 Nordafrikanische Inschriften ähneln sehr stark stadtrömischen, bestes Beispiel ist hierfür die Nekropole der Offizialen von Karthago,142 wobei sowohl die italischen als auch die afrikanischen Testimonia zeigen, dass die aus den literarischen Quellen zu erschließende Haltung gegenüber Kindstod und der als adäquat erachteten Emotionen höchstens eine kleine Gruppe stark stoisch geprägter Angehöriger der Oberschicht als verbindlich erachtete.143 Auch wenn man – ohne den sicher unterschiedlichen ‹epigraphic habit› zu berücksichtigen144 – vergleicht, in welchem Verhältnis Grabinschriften für Kinder unter vierzehn Jahren zu allen Inschriften mit Altersangaben stehen, ergeben sich keine gravierenden Unterschiede zu Italien.145 133 Quellen zusammengestellt bei: MCWILLIAMS 2001, 75–78. 86–89; PEARCE 2001; allgemein zur Darstellung der Kindheit in römischen Quellen: NE´ RAUDAU 1984; BACKE-DAHMEN 2006, 11–47. 134 Bisher einzige (sehr späte) Ausnahme in einer Villa in Karthago: POULSEN 1983. 135 Plin. nat. 7,15,72; Fulgentius, Serm. Ant. 560,13. 136 Hominem priusquam genito dente cremari mos gentium non est (Plin. nat. 7,15,72). 137 Plut. mor. 612A = consolatio ad uxorem 11. 138 BORDENACHE BATTAGLIA 1983; HESBERG 1998, 18 f. 24. 139 HESBERG 1998, 18. 27 mit Anm. 100. 140 Vgl. z. B. MONSIEUR 2007, 138 f. 141 Allgemein zu Grabinschriften: KING 2000 (mit der älteren Lit.). 142 NORMAN 2003, 39. 143 Hierzu KING 2000, 140–150. 144 Grundlegend: MACMULLEN 1982; MEYER 1990.

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4.3 Resümee Es ist also durchaus möglich und legitim, Kinderbestattungen im römerzeitlichen Nordafrika als römisch zu interpretieren, da vermeintlich typisch punische Eigenheiten auch bei Kinderbestattungen Roms und Italiens nachzuweisen sind. Aufgrund der großen Unterschiede bei den ausgegrabenen Friedhöfen ist von vornherein nicht von einer einheitlichen Übernahme von Bestattungsritualen auszugehen, sondern eher von kleinteiligeren Entscheidungen, die von den Einwohnern einer Stadt oder eines Stadtteils, Gruppen oder Individuen getragen wurden, so dass Raum blieb, auch anhand der Bestattung von Kindern die eigene Identität zum Ausdruck zu bringen.146 Besonders Formen der dauerhaften Memorierung von Kindern durch Grabinschriften sind römisch geprägt.147 Dennoch sprechen die Befunde für ein Beharren auf gewohnte Ritualformen, wobei der Kinderfriedhof von Thysdrus sicher das beste Beispiel für die Beibehaltung älterer Traditionen unter den geänderten Bedingungen des Imperium Romanum ist. Dass dieses Festhalten an der punischen Vergangenheit auch bei Bestattungsritualen durchaus bewusst geschehen konnte, legt zumindest ein Befund bei Erwachsenengräbern nahe: In der Nekropole von Pupput wurden den Toten neben modernen kaiserzeitlich-römischen Prägungen auch wesentlich ältere punische Münzen beigegeben.148 Die nächstliegende Interpretation dieser Sitte, die auch in anderen Nekropolen nachgewiesen werden kann,149 besteht darin, dass damit auf das eigene punische Erbe materiell hingewiesen werden sollte.150 Kinderbestattungen im römischen Nordafrika erweisen sich also als ambivalent: Trotz der möglichen Einpassung in einen römischen Horizont ist gleichzeitig die Betonung punischer Traditionen möglich. Sie ähneln damit stark entsprechenden Befunden in anderen provinzialen Bereichen des Imperiums,151 so in Britannien152 oder der Alpenregion.153 Im Kontext aktueller archäologischer Modelle zur Erforschung von Sepulkralbefunden wird evident, dass Kinder kaum als ‹soziale›, gesellschaftlich relevante Personen wahrgenommen wurden;154 im Ausgleich dafür wurde der familiale Bezug sehr stark betont (fehlende oberirdische Grabmarker und Vorrichtungen für Totenkult – relativ reiche Grabbeigaben). Grundsätzlich sind Kinder als marginale Gruppe weniger stark dem Wunsch beziehungsweise Zwang zur Adaption römischer Kulturelemente unterworfen;155 dies gilt 145 Als afrikanisches Beispiel wurde aufgrund der guten Dokumentation Dougga ausgewählt: KHANOUSSI, MAURIN 2002, vor allem 641 f.; die Angaben zu Italien sind KING (2000, 123–129) und MCWILLIAMS (2001, 79–84) entnommen. Dabei ergeben sich folgende Zahlen: Dougga: neunzehn Prozent Kinder unter bzw. genau vierzehn Jahre unter den Inschriften mit Altersangaben (35:189); regio I: 33,5–42; regio II: 25,5; regio VII: 16,5; regio VIII: 21,5. 146 Einer ähnlichen Fragestellung anhand von Grabmonumenten geht nach: BARATTE 2004; zu Grabsteinen als Markern von Identität in anderem Zusammenhang: HOPE 2001. 147 Eine weitere lohnende Aufgabe wäre es zu untersuchen, wie Kinder auf afrikanischen Grabstelen dargestellt sind und ob es Unterschiede zu römisch-italischen Beispielen gibt. Zu Darstellungen von Kindern auf Sepulkraldenkmälern für den römisch-italischen Bereich: HUSKINSON 2005; BACKE-DAHMEN 2006 (jeweils mit weiterer Lit.); zu weiteren Fragestellungen im Bereich der Altertumswissenschaften: RAWSON 2005, 5–8. 148 DESNIER 2004. 149 DELATTRE 1889, 27; FE´ VRIER, GUE´ RY 1980, 108 f.; STIRLING 2006, 562. 150 Dies erscheint näher liegend als die Entsorgung der Münzen im Grab wegen ihrer Ungültigkeit: DESNIER 2004, 17 f. So bereits STIRLING 2006, 562. 151 Allgemein: LAUBENHEIMER 2004. 152 SCOTT 1991; SCOTT 1999. 153 BERGER 1993. 154 Grundlegend: BINFORD 1971; JONES 1993; MIZOGUCHI 1993; PARKER PEARSON 1999; zusammenfassend: LUCY 2001; den aktuellen Zugriff exemplarisch illustrierend: POLFER 2004. 155 Zur Uneinheitlichkeit bei der Übernahme: TERRENATO 1998.

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noch stärker für den Sepulkralkontext, da Bestattungen – natürlich mit Ausnahmen bei den besonders publikumsträchtigen Aspekten – weniger schnell und stark an Rom angeglichen werden als Bereiche des öffentlichen Lebens.156 Die Untersuchung von Kinderbestattungen ist deshalb als Testfall zu betrachten, wie weit die Übernahme römisch-italisch geprägter Gewohnheiten in einer provinzialen Gesellschaft reicht. Es ist somit wichtig festzuhalten, dass trotz der Traditionslinien zur punischen Zeit der Bezug zu Saturn, wie wichtig er sonst auch im Leben junger Afrikaner in der Kaiserzeit gewesen war, keine entscheidende Rolle gespielt zu haben scheint.

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Les rituels du tophet: ide´ologie et arche´ologie Sandrine Crouzet

Les sacrifices d’enfants chez les Phe´nico-puniques appartenaient uniquement aux traditions litte´raires biblique et antique, jusqu’a` ce qu’en 1919 J. I. S. WHITAKER de´couvre sur l’׈le de Mozia, en Sicile, une aire enclose contenant des urnes avec des ossements d’enfants calcine´s. Il donna a` cette aire le nom de tophet, en re´fe´rence aux passages bibliques e´voquant la cre´mation d’enfants dans la valle´e de Ben Hinnom. Par la suite, d’autres tephatim furent mis au jour, en Afrique du Nord (Carthage, Sousse, sans compter les sanctuaires d’e´poque romaine qui prirent le relais des tephatim puniques) et en Sardaigne. En revanche, il n’existe aucun tophet connu dans l’Espagne phe´nicienne ou en Orient. Pour expliquer la pre´sence de ces restes d’enfants, on prit appui sur les te´moignages antiques, accre´ditant la the`se de sacrifices rituels progressivement remplace´s, a` l’e´poque romaine, par des sacrifices animaux de substitution. Au de´but des anne´es 1980, S. MOSCATI et plusieurs de ses e´le`ves remirent en cause cette interpre´tation des tephatim, en refusant l’ide´e de sacrifices d’enfants et en posant le proble`me de la de´finition arche´ologique du tophet. L’absence d’enfant dans les ne´cropoles puniques offrait la possibilite´ d’identifier le tophet a` une ne´cropole d’enfants, mais trop d’indices prouvent que ces espaces sont des sanctuaires a` ciel ouvert avec des murs d’enceintes. Ces aires sacre´es sont de´die´es a` une divinite´, Baal Hammon, accompagne´ de Tinnit a` Carthage; en vue de l’accomplissement d’une partie des rites, les sanctuaires comportent un autel et une chapelle au minimum (parfois un temple), souvent un puits. Ils sont surtout connus pour l’importance nume´rique de leurs monuments de surface (cippes et ste`les) et de leurs urnes; la proportion des unes par rapport aux autres est variable et il serait faux d’affirmer qu’a` chaque ste`le correspond une urne et re´ciproquement. Les ste`les sont orne´es d’images rituelles et parfois d’inscriptions votives; les urnes contiennent des ossements d’enfants et/ou d’animaux. Des offrandes sont e´galement de´pose´es dans le tophet (bijoux, masques, figurines, amulettes), mais aucune e´tude arche´ologique ne permet de conna׈tre exactement les modalite´s de ces de´positions. De tous ces e´le´ments fournis par l’arche´ologie, rares sont ceux qui apparaissent chez les auteurs antiques: la divinite´ (Baal, interpre´te´ en Chronos par les Grecs et Saturne par les Romains), la mention parfois d’un autel ou` se de´roule le rituel. Le sanctuaire en lui-meˆme, ses ste`les, ses urnes ne sont jamais mentionne´s. Quelle attitude alors adopter face a` des textes antiques qui semblent n’apporter que des e´le´ments tronque´s et des re´cits de´nigrants sur les rituels puniques? Faut-il les rejeter entie`rement ou bien en accepter sans discussion l’affirmation centrale, les sacrifices d’enfants? E´tant donne´ les impasses auxquelles conduisent ces deux positions, il convient surtout, me semble-t-il, de comprendre a` partir de quels e´le´ments les re´cits antiques ont e´te´ construits: donne´es ‹brutes› ou objectives, the`mes ide´ologiques, influences politiques ... Les textes peuvent eˆtre regroupe´s en deux grandes cate´gories, les re´cits d’historiens ou de philosophes antiques d’une part, de l’autre les extraits d’auteurs chre´tiens qui e´voquent le sujet dans un cadre souvent pole´mique.

238

Sandrine Crouzet

Un rapide tableau concernant ces auteurs permet de mieux comprendre la transmission du the`me: Datation suppose´e Clitarque The´ophraste Pseudo-Platon IVe-IIIe Diodore de Sicile

Principale caracte´ristique

Fin IVe`me – de´but IIIe`me e`me

Fin IV

e`me

Fin IV

proche d’Alexandre

– de´but III

e`me

successeur d’Aristote

– de´but III

e`me

e´cole d’Aristote

er

reprend Clitarque

er

fin I av. J.-C.

Denys d’Halicarnasse

fin I av. J.-C.

‹antiquaire›

Varron

fin Ier av. J.-C.

‹antiquaire›

er

Pescennius Festus

I apr. J.-C.

Justin

Ier apr. J.-C.

Silius Italicus

Fin Ier apr. J.-C.

Quinte-Curce

?

Plutarque

reprend Trogue-Pompe´e

reprend Clitarque? er

fin I – II

e`me

apr. J.-C.

Tertullien

e`me

fin II

Africain, chre´tien

Minucius Felix

fin IIe`me

Africain, chre´tien

Augustin Dracontius

e`me

Africain, chre´tien, cite Varron

e`me

Africain, chre´tien

V

V

Trois constations s’imposent: l’apparition et le succe`s du the`me chez des auteurs proches du Lyce´e d’Aristote; la mention des sacrifices d’enfants a` plusieurs reprises chez des auteurs chre´tiens d’origine africaine (meˆme s’ils ont eu connaissance de ces faits par des sources non-africaines, ainsi Augustin citant Varron); et surtout la rarete´ de ces mentions chez les auteurs antiques e´voquant souvent les Carthaginois, puisque l’on ne les trouve pas, par exemple, chez Tite-Live ou Polybe, auteurs qui ne se privent pas de de´noncer l’impie´te´ ou la cruaute´ des Puniques. Par ailleurs des filiations entre les sources sont visibles: de Clitarque a` Diodore de Sicile, peut-eˆtre a` Quinte-Curce; de Varron a` Denys d’Halicarnasse, puis Augustin. Le tout donne l’impression d’un re´seau auquel n’appartiendraient que quelques rares auteurs. Mais, a` l’inte´rieur de ce re´seau, les informations sont souvent diffe´rentes, parfois contradictoires. Peut-on expliquer cette diversite´ en confrontant les re´cits antiques aux donne´es arche´ologiques fournies par les tophets de Sardaigne, de Sicile et d’Afrique du Nord? Pre´cisons d’emble´e que toutes les sources litte´raires rapportent des informations fausses sur le tophet, aucune n’e´tant confirme´e par l’arche´ologie. En outre, tous ces auteurs exposent des faits qu’ils ne comprennent pas, ou qu’ils comprennent peu, puisque les gestes qu’ils ont e´ventuellement pu voir ont des contenus parfois diffe´rents des meˆmes gestes dans leur propre culture (ou religion). Aussi ces sources nous informent-elles davantage sur l’ide´ologie de ceux qui les ont e´crites que sur les rituels qu’elles sont cense´ relater. Une e´tude pre´alable sur le vocabulaire utilise´ pour de´crire le rituel appara׈t comme indispensable, avant meˆme d’aborder la signification que les auteurs preˆtaient a` ce type de sacrifice. Les modalite´s pratiques du rituel telles qu’elles sont expose´es sont surtout significatives des motivations ide´ologiques des auteurs qui les de´crivent, et a` ce titre doivent

Rituels du tophet

239

eˆtre analyse´es non par rapport aux sacrifices mais par rapport au contexte historique des auteurs; c’est le contexte du quatrie`me sie`cle av. J.-C. qui retiendra ici mon attention. La question des auteurs chre´tiens, trop spe´cifique, ne sera pas traite´e. Dans un dernier temps, il conviendra de s’interroger sur les points de convergence qui existent malgre´ tout entre les re´cits et les donne´es arche´ologiques.

1 Les mots et le geste Les gestes accomplis par les Carthaginois sont de´crits comme e´tant soit des sacrifices humains,1 soit plus pre´cise´ment des sacrifices d’enfants. Les auteurs antiques ne mentionnent quasiment jamais des sacrifices d’animaux effectue´s par des Puniques, sans doute parce que de telles e´vocations ne pourraient s’inscrire que dans le cadre de re´cits plus circonstancie´s que la simple de´nonciation de pratiques condamnables; d’ou` la rapide description de ce type de sacrifices chez Diodore, par exemple, lors des re´cits des guerres opposant Puniques et Grecs en Sicile. Pourtant les Puniques sacrifiaient re´gulie`rement des animaux, selon des modalite´s connues par l’arche´ologie (des fosses sacrificielles ont e´te´ retrouve´es dans des temples puniques de Solunte et de Se´linonte2 et l’e´pigraphie (tarifs sacrificiels puniques retrouve´s a` Carthage et surtout a` Marseille).3 Les auteurs romains n’emploient qu’un seul verbe pour de´signer le rituel carthaginois, immolare, qui renvoie a` un ensemble de gestes constituant le sacrifice. Seul Dracontius, auteur certes tardif mais ne´anmoins cre´dible, puisqu’il est par exemple le seul a` e´voquer des sacrifices en Sardaigne, ou` plusieurs tephatim ont e´te´ trouve´s, utilise des expressions plus pre´cises: mactare, e´gorger, colla secare, couper le cou. Ces mots doivent eˆtre rapproche´s des textes grecs e´voquant un e´gorgement rituel qui permet de re´pandre le sang de la victime, sans que la source de Dracontius puisse eˆtre de´termine´e, en raison de l’hapax que constitue le mention de la Sardaigne. Les auteurs grecs ont un vocabulaire plus diversifie´. Le champ lexical le plus fre´quemment employe´ en grec est lie´ au verbe θυ ω (θυσι α). Ce mot est l’un des plus ge´ne´raux pour de´signer le sacrifice a` l’e´poque classique.4 Il conserve depuis l’e´poque archaרque un lien fort avec le feu. Au vu du type d’immolation de´crit par les auteurs grecs e´voquant les sacrifices puniques, ce lien semble s’eˆtre conserve´ a` l’e´poque helle´nistique, mais il passe sous silence le geste d’e´gorgement qui pre´ce`de la cre´mation des victimes. Θυ ω et θυσι α peuvent eˆtre utilise´s dans le monde grec pour de´signer toutes sortes de sacrifices (demandes, actions de graˆces, purification, consultation des pre´sages, apaisement des fleuves et des vents); aussi il n’est pas possible de de´celer une intention dans l’acte sacrificiel lorsque cette famille de mots est utilise´e, pas plus qu’il n’est possible de reconstituer l’ensemble du rituel. Mais si on prend le sens archaרque de θυ ω, qui lui donne une tonalite´ particulie`re se conservant malgre´ tout aux e´poques plus tardives, il signifierait ‹offrir aux dieux, en les leur faisant parvenir par le moyen du feu, les parts qui leur reviennent, c’est-a`-dire les pre´mices›.5 On comprend alors que le sacrifice d’enfants ait pu eˆtre de´signe´ en usant d’un verbe e´voquant le don aux dieux des pre´mices.

1 2 3 4 5

The´ophraste, chez Porph. Abst. 27,2; Pseudo-Platon, Minos 315b; Dion. Hal. ant. rom. 1,38,2. BISI 1991, spe´c. 232; TUSA 1966; v. infra. AMADASI-GUZZO 1988, spe´c. 109–118. CASABONA 1966, 72–84. CASABONA 1996, 72.

240

Sandrine Crouzet

D’autres mots mettent l’accent sur certains aspects du rituel. C’est le cas notamment du verbe utilise´ par Clitarque, καταγι ζω. Ce verbe est tre`s peu employe´ en attique a` l’e´poque classique, trois fois seulement. En re´alite´ son utilisation par He´rodote e´claire le fragment de Clitarque, malgre´ les sie`cles qui se´parent les deux auteurs. He´rodote en use neuf fois, dont huit lorsqu’il parle des barbares; chaque occurrence e´voque la disparition par le feu d’un objet ou d’une victime destine´ aux dieux. J. CASABONA interpre´tait ce verbe comme ‹un mode religieux de destruction (par le feu) [se preˆtant] mieux que tout autre a` la de´signation de rites barbares, pour lesquels le grec n’avait pas de terme plus juste›.6 Pourtant, dans les exemples d’He´rodote comme dans le cas pre´sente´ par Clitarque, il ne s’agit pas d’une simple destruction. Chez He´rodote,7 il est notamment question de jeunes Lydiens sacrifie´s en meˆme temps que Cre´sus par les Perses pour les consacrer comme pre´mices de la victoire ou bien, he´site He´rodote, en accomplissement d’un vœu. La notion meˆme de destruction ne saurait donc s’appliquer ici. Le passage par le feu doit plutoˆt eˆtre vu, et je suivrai ici une analyse de J. SVENBRO, comme une transformation de la victime permettant le passage d’un monde a` l’autre.8 En effet Clitarque a pre´cise´ que l’enfant avait e´te´ promis a` Chronos; au dieu est donne´ l’objet de la promesse. Cette interpre´tation rejoint celle que l’on peut faire non seulement pour les Lydiens d’He´rodote, mais surtout a` propos du suicide d’Hamilcar, ge´ne´ral carthaginois en guerre contre Ge´lon en 480 av. J.-C. D’apre`s une tradition carthaginoise, e´crit He´rodote, le ge´ne´ral passa tout le temps de la bataille a` sacrifier des animaux pour ve´rifier si les dieux e´taient bien du coˆte´ de Carthage et a` jeter les victimes dans un grand buˆcher.9 Mais voyant ses troupes fuir devant les Grecs, il se pre´cipita lui-meˆme dans le buˆcher. Le verbe employe´ par He´rodote pour de´crire les sacrifices est καταγι ζω, et l’historien grec pre´cise que le Punique jette les corps en entier dans le feu. Cette pre´cipitation du corps dans le foyer fait passer entie`rement la victime vers les dieux, comme un holocauste dans la religion juive. Bien diffe´rente est la situation de´crite par Diodore de Sicile lorsqu’il e´voque un sacrifice double effectue´ par le ge´ne´ral punique Imilcar en 406: un enfant est offert a` Chronos, de multiples victimes animales a` Neptune.10 Pour de´signer le sacrifice de l’enfant, Diodore emploie le verbe σϕαγια ζομαι, qui renvoie a` l’e´gorgement, mais aussi au fait de re´pandre le sang pour la divinite´, notamment dans le cadre de sacrifices pre´ce´dant une bataille ou de sacrifices aux e´le´ments (vents, fleuves, mer). Ainsi le sacrifice de l’enfant est rapproche´ des sacrifices a` Neptune, dont les victimes sont jete´es dans la mer. Du point de vue rituel, le verbe met l’accent sur le fait que l’enfant est e´gorge´; il n’est alors pas du tout question d’une cre´mation. Cette pratique s’apparente a` celle de Me´ne´las en E´gypte, qui immole deux enfants pour obtenir des vents favorables11 ou au sacrifice d’Iphige´nie en Thrace, l’exemple le plus ce´le`bre,12 deux rituels destine´s a` apaiser les e´le´ments.

6 7 8 9 10 11

12

CASABONA 1996, 203. Hdt. 1,86. SVENBRO 2005. Hdt. 7,167. Diod. 13,86,3. Hdt. 2,119. Le mot alors employe´ est εÍ ντομα, qui renvoie au verbe εÆ ντε μνω, insistant sur le fait de trancher la gorge pour faire couler le sang. Un tel champ lexical n’est jamais employe´ pour de´crire les sacrifices carthaginois. Mais selon J. CASABONA (1996, 228), les εÍ ντομα seraient des victimes semblables aux σϕαγι α. Cette re´fe´rence implicite au sacrifice humain pratique´ sur Iphige´nie me´rite d’eˆtre releve´e, puisqu’une tradition associe, dans la liste des sacrifices humains, la Diane thrace a` laquelle Iphige´nie est sacrifie´e et les sacrifices puniques (Sil. It. 4,769; Tert. Scorpiace 7,6). Diodore de Sicile fait ailleurs un rapprochement entre la mort des enfants carthaginois et celle d’Iphige´nie (20,14,7).

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La notion d’e´gorgement appara׈t e´galement dans un texte de Plutarque, avec le verbe κατασϕα ζω, qui signifie ‹faire pe´rir en e´gorgeant›. Dans la langue classique, un tel mot s’applique uniquement aux eˆtres humains mais ne renvoie pas au sacrifice;13 cependant le verbe simple, σϕα ζω, est utilise´ pour de´signer le geste de l’e´gorgement sacrificiel, dans le cadre de libations de sang destine´es a` la Terre, au dieu Are`s, aux morts, aux fleuves ou a` la mer. Le de´rive´ αÆ ποσϕα ζω, lui, est utilise´ aussi bien pour e´voquer les ennemis e´gorge´s lors des batailles que pour de´crire les sacrifices humains.14 Le choix de κατασϕα ζω par Plutarque est sans doute duˆ a` une e´volution du terme, mais il s’explique e´galement par le contexte de la phrase puisque Plutarque y compare l’e´gorgement des enfants puniques a` celui d’agneaux ou d’oiseaux. Meˆme si ces animaux sont de traditionnelles victimes de sacrifices, mettre l’accent sur l’e´gorgement et assimiler les enfants a` des animaux prive en partie ce geste de son contenu religieux pour en faire un simple acte de cruaute´. Pour conclure sur cette rapide e´tude des termes employe´s par les auteurs (essentiellement grecs) concernant le sacrifice des enfants a` Carthage, on retiendra que la plupart utilisent un vocabulaire neutre (θυ ω), quelle que soit la pe´riode a` laquelle ils e´crivent, et que peu d’entre eux usent d’un lexique spe´cifique permettant de de´crire pre´cise´ment les gestes accomplis. Lorsque certains mots sortent de l’ordinaire, comme chez Plutarque, ils peuvent comporter une charge ide´ologique; mais Plutarque est tardif par rapport aux autres sources grecques. Si on ne conserve que les textes signifiants, c’est-a`-dire comportant un vocabulaire spe´cifique, deux gestes sont souligne´s: l’e´gorgement et la cre´mation. Actes finalement ordinaires dans l’exe´cution d’un sacrifice. Mais lorsqu’elles sont pre´cise´s, les deux actions, au lieu de se conjuguer pour former un tout, paraissent eˆtre exclusives l’une de l’autre, ce qui n’aide pas a` comprendre l’intention a` l’œuvre derrie`re les gestes.

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Action et intention

Certains types de rituels re´ve`lent l’intention du sacrifiant: l’e´gorgement d’une victime au-dessus d’un tertre fune´raire dans le cadre d’un sacrifice aux morts; la pre´cipitation d’animaux dans la mer pour se rendre les vents ou les eaux favorables ... Pour ce qui est des ‹sacrifices› accomplis par les Puniques selon les auteurs antiques, il faut bien admettre que rares sont les indications lexicales et contextuelles permettant de savoir de quel type de sacrifice il peut s’agir. La plupart des auteurs mettent surtout l’accent sur la re´pe´tition de sacrifices dont la signification n’est pas pre´cise´e. Ainsi Diodore de Sicile et Pescennius Festus (qui ont une source commune) e´voquent des sacrifices re´guliers, destine´s a` maintenir la paix avec la divinite´; l’abandon du rituel pouvait provoquer la cole`re du dieu et par conse´quent la de´faite devant l’ennemi.15 Justin, en revanche, donne aux sacrifices un but bien pre´cis: e´loigner l’e´pide´mie qui se´vit dans la cite´. Le sacrifice est donc pratique´ dans des conditions exceptionnelles et vise a` apaiser la divinite´ irrite´e contre la communaute´ civique. La formulation de la phrase de Justin est trop ambigue¨ pour de´terminer si les sacrifices existent 13 14 15

CASABONA 1996, 168. Hdt. 4,62, sacrifice humain pratique´ par les Scythes. En l’occurrence Agathocle. Les deux textes sont si proches qu’on peut se demander si Pescennius Festus, qui met davantage que Diodore l’accent sur l’aspect habituel des sacrifices (fr. 1: ... Karthaginienses Saturno humanas hostias solitos immolare) n’aurait pas utilise´ l’historien grec comme source.

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en-dehors de ces pe´riodes de crise.16 Le sacrifice humain serait donc selon lui de l’ordre du rituel d’expiation. Ce type de rituel est connu aussi bien pour le monde gre´co-romain que pour le monde se´mitique. Les tarifs sacrificiels puniques de Marseille et de Carthage pourraient faire re´fe´rence au sacrifice d’expiation, dans le cas du rituel KLL, pour lequel la victime est en partie bruˆle´e pour les dieux et en partie re´serve´e au preˆtre.17 Dans l’Histoire phe´nicienne de Philon de Byblos, il est dit que les Phe´niciens sacrifiaient le plus aime´ de leurs enfants pour calmer les divinite´s en cole`re.18 Dans l’Ancien Testament, le sacrifice d’expiation fait presque l’objet d’un combat ide´ologique de la part des preˆtres de Ywhw pour qu’il ne soit pas perc¸u par les fide`les comme un don (notamment celui d’un fils) destine´ a` apaiser la divinite´;19 or c’est bien ce qu’il est dans le re´cit de Justin. Chez Diodore en revanche, on trouve une forme d’expiation plus proche de celle pratique´e dans le monde grec ou romain: non seulement, en re´ponse a` la crise que cause l’arrive´e d’Agathocle en Afrique, on sacrifice massivement des enfants, au nombre de deux cents, mais en outre certains coupables s’offrent e´galement a` la divinite´ (le verbe employe´ est δι δωμι). Or, dans la religion gre´co-romaine, ceux qui ont commis un acte d’impie´te´ ne peuvent se racheter, ils doivent eˆtre remis au dieu offense´. Existait-il une pratique semblable dans la religion punique? Aucun texte ne vient confirmer une telle hypothe`se, aussi pencherais-je pour une extrapolation de Diodore ou de sa source a` partir de pratiques grecques. Une toute autre explication au sacrifice d’enfants est fournie par Clitarque. Celui-ci indique que l’enfant est un don promis a` Chronos en l’e´change de ‹quelque chose d’important› (τινος μεγα λου). Si le souhait des parents se re´alise, ils bruˆlent l’enfant. Cet acte n’est pas un sacrifice de remerciement, mais l’accomplissement de la promesse faite au dieu. Cela n’oˆte pas au geste sa valeur sacrificielle; il existe dans les religions grecques et romaines des sacrifices ayant valeur de vœu, qui impliquent un contrat passe´ entre la divinite´ et les hommes. La plupart du temps, mais pas syste´matiquement, le sacrifice est effectue´ au moment de la demande, et non apre`s que les dieux ont acce´de´ a` la demande des hommes. Mais il y a parfois des vœux prononce´s sans sacrifice, celui-ci e´tant diffe´re´ voire annule´ si les vœux n’ont pas e´te´ comble´s par la divinite´. Par conse´quent, l’ex-voto peut eˆtre soit un sacrifice (le printemps sacre´ en est un exemple), soit un autre acte de remerciement (construction d’un temple ...). Pour ce qui concerne le monde se´mitique, on sait que l’holocauste (comme les sacrifices de communion) pouvait faire l’objet d’un vœu; il devenait alors la contrepartie d’un marche´ conclu avec Ywhw. Le sacrifice tel que le pre´sente Clitarque s’inscrit dans ce sche´ma: la cre´mation de l’enfant permet de le transmettre entie`rement a` Baal, comme les parents en ont fait le vœu. Le vœu implique un contrat ou une alliance dans les religions se´mitiques comme dans les religions grecque ou romaine. Une e´tude re´cente d’H. BE´ NICHOU-SAFAR montre que l’iconographie des ste`les trouve´es dans le tophet de Carthage renvoie a` une alliance avec Baal (coffre punique e´voquant l’arche d’alliance; main leve´e du de´dicant).20 Cette interpre´tation correspond a` ce qu’e´crivait Clitarque: par le biais du vœu, l’homme noue alliance avec la divinite´ a` titre individuel; il doit par conse´quent obe´ir a` son vœu pour rester fide`le a` l’alliance. En outre, la notion de vœu est explicite dans les inscriptions porte´es sur les ste`les des tophets. Ces inscriptions, e´tudie´es par M. G. AMADASI-GUZZO,21 se re´ve`lent assez 16 17 18 19 20 21

Just. 18,6,11–12. AMADASI-GUZZO 1988, 111–112; RIBICHINI 2004. Euse`be de Ce´sare´e, Pre´paration e´vange´lique 4,16,11. Mi. 6,6–7.; MARX 2005, spe´c. 7. BE´ NICHOU-SAFAR 2005. AMADASI GUZZO 2002.

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` coˆte´ de mots forme´s sur la racine ZBH, qui renvoie au proches d’un site a` l’autre. A Ü qui trouve son sacrifice, l’expression la plus fre´quente est ’Sá NDR, ‹(objet) qu’a voue´ ...›, correspondant dans la formule latine des ste`les a` Saturne, en Afrique: soluit, il s’est acquitte´ (de son vœu). Comment expliquer que Clitarque soit le seul a` pre´senter les cre´mations d’enfants dans le cadre d’un contrat entre le dieu et les individus? En re´alite´, Diodore et Justin ne s’e´loignent pas beaucoup de cette conception. La peste ou la de´faite militaire indiquent a` la communaute´ civique que le dieu est me´content; car les hommes n’ont pas respecte´ ce qu’ils lui devaient; en d’autres mots, ils ont rompu les termes de l’alliance, d’ou` la ne´cessite´ de la reformuler par les sacrifices habituels. Mais on passe alors a` une autre e´chelle: il ne s’agit plus de contrats de´rivant de vœux individuels, mais d’un contrat collectif, en quelque sorte, qui implique l’ensemble de la communaute´. Cette dimension collective appara׈t d’ailleurs dans une indication donne´e par Diodore: les deux cents enfants sacrifie´s ‹a` titre exceptionnel› le sont publiquement (δεμοσι αÄ ), ce qui me semble indiquer qu’en temps ordinaire les cre´mations e´taient faites au sein de ce´re´monies prive´es.

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Forme rituelle et fond ide´ologique

Depuis que les premiers tephatim ont e´te´ trouve´s, nul n’a remis en cause le fait que les cre´mations d’enfants avaient lieu dans ces aires sacre´es. Mais qu’y a-t-il dans les textes antiques qui permette de le croire? Et quel rapport les formes du rituel telles qu’elles sont de´crites entretiennent-elles avec une re´alite´ perceptible par l’arche´ologie? Sur le sanctuaire, les textes ne pre´cisent rien. La seule indication donne´e est que le rituel est accompli en l’honneur de Chronos, ce qui laisse supposer qu’il se de´roule dans un sanctuaire de ce dieu, ce que les tephatim sont sans conteste. Silius Italicus, dans les Punica, e´voque un sanctuaire de´die´ a` Elissa se trouvant ‹au milieu de la cite´›,22 ‹cache´ par une ceinture d’ifs et de pins›; dans cette aire sacre´e sont implante´s ‹cent autels voue´s aux dieux du ciel et au puissant E´re`be›,23 peut-eˆtre en re´fe´rence a` des puissances chtoniennes. Il s’agit bien e´videmment, comme l’a fait remarquer G.-CH. PICARD dans un article de´ja` ancien,24 d’une description du tophet, dont on retrouve les caracte´ristiques principales: un sanctuaire clos (ici ce sont des arbres qui en marquent la limite au lieu des murailles atteste´es par l’arche´ologie), comportant ce que Silius appelle des autels mais qui sont sans aucun doute des ste`les votives, celles-ci empruntant souvent la forme des autels a` be´tyles communs dans le monde se´mitique.25 Ne´anmoins, Silius, s’il e´voque bien ailleurs dans son œuvre des sacrifices d’enfants re´guliers de la part des Carthaginois, ne les met pas en relation avec ce lieu26 (il mentionne alors uniquement des autels en feu ou` sont bruˆle´s les 22

23 24 25 26

Les tephatim puniques puis, a` l’e´poque impe´riale, les temples de Saturne sont ordinairement situe´s a` l’exte´rieur des cite´s, contre la muraille. Mais a` Carthage le tophet punique, remplace´ au sein de la colonie romaine par un temple de Saturne, se trouve pre`s des ports, sans doute a` l’inte´rieur des murailles, et non loin de Byrsa qui devint dans la Colonia Iunonia Karthago le centre de la cite´. D’ou` la localisation donne´e par Silius Italicus, qui se fonde sur la topographie contemporaine de Carthage. Sil. It. 1,92. PICARD 1974. BISI 1991, 233. Certes, il rapporte une anecdote concernant le fils d’Hannibal que le Se´nat de Carthage aurait re´clame´ comme victime, mais il ne dit pas ou` ont lieu les sacrifices des enfants de grandes familles.

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enfants).27 Justin e´galement parle d’autels, mais pas de cre´mation, et ne pre´cise pas la localisation de ces autels.28 Dracontius dit que chaque anne´e deux enfants e´taient e´gorge´s devant les autels de Saturne, dans les temples de Carthage. L’usage du pluriel, aussi bien pour le mot ‹temple› que pour ‹autel›, est peut-eˆtre duˆ au contexte poe´tique, car on ne conna׈t l’existence que d’un seul temple en l’honneur de Baal a` Carthage. Chez Clitarque, Diodore et Plutarque, il est question d’une statue du dieu Baal servant au rituel, mais aucun ne pre´cise si elle se trouve dans le temple du dieu ou dans un sanctuaire a` ciel ouvert. Plutarque n’attribue aucun roˆle a` la statue, si ce n’est que devant elle se de´roule le rituel, a` la diffe´rence des deux autres auteurs. Cependant, bien que le texte de Diodore de Sicile semble eˆtre un parfait de´calque de celui de Clitarque, le roˆle de la statue dans le sacrifice varie quelque peu d’un auteur a` l’autre. Le principe est le meˆme: la statue, en bronze, repre´sente le dieu debout, bras e´tendus au-dessus d’un four ou d’une fosse ou` bruˆle un feu; l’enfant est place´ sur les bras e´tendus. Alors que Diodore e´voque un automate dont les bras se baissent pour faire tomber le corps de l’enfant dans la fosse, Clitarque de´crit un fonctionnement plus simple: la statue n’e´tant pas articule´e, c’est par l’effet de la combustion que le corps se recroqueville et tombe de lui-meˆme dans le four de bronze. Cette divergence ne doit pas eˆtre impute´e a` l’imagination de Diodore, mais peut-eˆtre a` l’existence d’un auteur interme´diaire agre´mentant le re´cit de Clitarque avec une autre tradition. Ces jeux textuels ont toute leur importance pour retrouver des e´le´ments du rituel initial, c’est pourquoi je m’y attarderai quelque peu. S. RIBICHINI a e´tudie´ la question des statues d’airain sous un angle religieux et mythologique,29 et l’on peut rappeler ici les principales donne´es concernant ces statues ardentes. La premie`re mention d’une telle statue (un automate) est celle de Talos, ce ge´ant qui parcourait la Cre`te pour en de´fendre les coˆtes contre les incursions e´trange`res. Plusieurs traditions du mythe existent, qui remontent pour la plus ancienne au sixie`me sie`cle av. J.-C.; dans celle-ci, Talos bruˆle ses ennemis en se plongeant dans le feu puis en attrapant les intrus a` bras le corps, les versions poste´rieures mentionnant plutoˆt le jet de grosses pierres sur les bateaux e´trangers. La version la plus e´loigne´e du mythe initial est fournie par le Minos du Pseudo-Platon. Talos y est pre´sente´ comme un simple eˆtre humain charge´ d’appliquer la loi du roi Minos sur l’׈le et conservant sur lui les tables de bronze ou` la loi e´tait inscrite.30 On notera que Minos est, avec Clitarque, l’une des premie`res sources sur le sacrifice d’enfants a` Carthage. Autre statue de bronze mythique, le taureau du tyran Phalaris d’Agrigente (circa 570–554 av. J.-C.). Ce dernier e´tait entre autres accuse´ de vouloir manger les enfants31 et de faire pe´rir par le feu ses opposants politiques en les enfermant dans son taureau de bronze chauffe´ a` blanc. Ledit taureau aurait d’ailleurs e´te´ re´cupe´re´ par les Carthaginois lors de la prise d’Agrigente en 406 av. J.-C. et rendu bien plus tard a` la cite´ par Scipion Emilien, apre`s la prise de Carthage.32 Ces deux statues ont en commun leur mate´riau et, en partie, leur utilisation. Ge´ographiquement, elles semblent e´loigne´es. Pourtant le mythe de Talos comporte plusieurs variantes qui le mettent en re27 28 29 30 31 32

Sil. It. 4,766: flagrantibus aris ... paruos imponere natos. Just. 18,6,12: inpuberes aris admouebant. Il para׈t le´gitime de s’interroger sur les formules paralle`les employe´es par Justin et Silius Italicus qui tous deux se re´fe`rent aux autels et a` l’aˆge des enfants: ont-ils une source commune? Notamment RIBICHINI 1996; RIBICHINI 2003; RIBICHINI 2008. Sur la complexite´ du personnage mythique de Talos, qui est e´galement un neveu de De´dale pousse´ dans le vide par son oncle et transforme´ en perdrix par Athe´na; cf. DENICOURT 1957, 157– 163. Arist. E´th. Nic. 7,6. Diod. 13,90.5.

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lation avec l’Occident: avant de venir en Cre`te, Talos aurait se´vi en Sardaigne ou` il aurait tue´ des habitants en les e´crasant sous des pierres, en riant d’un rire ‹sardonique›;33 on dit aussi qu’He´phaistos l’avait fabrique´ en Sicile; on ne saurait enfin oublier que Minos, le proprie´taire de Talos, s’est rendu en Sicile pour y rechercher De´dale, et qu’il y est mort ... e´bouillante´. En outre, la version de la mort de Talos selon Apollodore comporte un de´tail fort instructif: ‹C’e´tait un homme tout en bronze, meˆme si certains soutiennent que c’e´tait un taureau›.34 Se pourrait-il que le re´cit transmis par Clitarque ait e´te´ inspire´ par ces mythes? Ou inversement? Car pour l’instant les fouilles des tephatim de Sardaigne, de Sicile et d’Afrique n’ont pas livre´ de statue de culte en bronze permettant d’expliquer ces propos. Ces mythes sont par conse´quent lie´s de fac¸on complexe, mais ce sont les aspects historiques et ide´ologiques qui importent ici. Plusieurs e´le´ments permettent de mieux comprendre comment est apparu le sche´ma litte´raire sur les sacrifices d’enfants: – Clitarque est l’un des premiers auteurs a` mentionner la cre´mation rituelle des enfants a` Carthage; il e´crit dans le dernier quart du quatrie`me sie`cle av. J.-C., sans doute jusque vers 310,35 un ouvrage sur les exploits d’Alexandre; – a` peu pre`s a` la meˆme pe´riode, The´ophraste, proche d’Aristote, e´voque les sacrifices humains pratique´s a` Carthage. Il ne dit pas qu’il s’agit d’enfants, mais e´voque la pre´sence de la communaute´ (koine`) lors de ces sacrifices, qu’il met en paralle`le avec les Lykaia d’Arcadie, dont le mythe se fonde sur la consommation d’enfants; – ce meˆme paralle`le entre les sacrifices d’enfants a` Carthage et les Lykaia est souligne´ dans Minos, traite´ philosophique attribue´ a` un membre du Lyce´e sous le nom de PseudoPlaton; l’œuvre est date´e du dernier quart du quatrie`me sie`cle ou du de´but du troisie`me; – la statue e´voque´e par Clitarque joue un roˆle dans la cre´mation des enfants, elle n’est pas qu’une simple pre´sence devant laquelle on pratiquerait un rituel d’e´gorgement. Cette statue fait songer a` la fois a` l’automate Talos et au taureau de bronze de Phalaris d’Agrigente,36 deux mythes connus en Sicile et mettant en sce`ne une cruaute´ punique qui tend a` l’inhumanite´, sans doute en raison des longues guerres qui ont oppose´ Grecs et Carthaginois dans l’׈le. Clitarque, The´ophraste et le Pseudo-Platon ont tous trois un lien avec le Lyce´e. Or l’enqueˆte lance´e par Aristote sur les cite´s de Me´diterrane´e avait fourni au Lyce´e un grand nombre d’informations historiques et mythologiques sur la partie occidentale de la Me´diterrane´e, notamment sur l’histoire archaרque et classique de la Sicile, ainsi que sur la mythologie de l’׈le. Par exemple, Aristote cite a` plusieurs reprises Phalaris et n’ignore rien de la venue en Sicile de Minos.37 Les trois auteurs de la fin du quatrie`me sie`cle se sont, me semble-t-il, inspire´s de ces dossiers. Le fait est certain pour The´ophraste, dont les traite´s sur la botanique ou les mine´raux comportent de nombreux exemples siciliens et africains. Il me para׈t pouvoir eˆtre e´largi a` ses deux contemporains. On pourra objecter que Clitarque n’e´crit pas une œuvre philosophique, pas plus qu’il ne raconte l’histoire du monde occidental, mais le re´cit de la vie d’Alexandre. Il est alors 33 34 35 36 37

Simonide fr. 202. Le texte peut e´galement eˆtre interpre´te´ comme le fait que les Sardes meurent la maˆchoire contracte´e. Apollod. 1,9,26. PRANDI 1996, 129. Ces rapprochements, ainsi qu’une variante sur Talos pre´tendant qu’il avait une teˆte de taureau, influence`rent les illustrateurs du roman Salamboˆ de Flaubert au dix-neuvie`me sie`cle, puisqu’ils repre´sente`rent la statue du dieu Moloch avec une teˆte de taureau. LOICQ-BERGER 1996.

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le´gitime de s’interroger sur les raisons pour lesquelles il cite le rituel carthaginois. Dans le fragment tel qu’il nous est conserve´, la phrase de Clitarque est utilise´e pour expliquer ce qu’est le rire sardonique;38 mais il ne s’agit pas du contexte originel du fragment. Peut-on le retrouver en utilisant Diodore de Sicile, qui raconte a` peu pre`s la meˆme chose, en usant des meˆmes expressions, et qui semble avoir utilise´ Clitarque? Chez Diodore, la statue de bronze est de´crite au moment du sie`ge de Carthage par Agathocle, en 310. Il est donc totalement exclu que ce contexte ait e´te´ le meˆme chez Clitarque, les fragments conserve´s de ce dernier n’allant pas au-dela` de l’anne´e 324 av. J.-C. Chez les historiens d’Alexandre, seul Quinte-Curce mentionne comme Clitarque des sacrifices d’enfants a` Carthage; cette information est place´e dans le re´cit de la prise de Tyr par Alexandre, ce qui a incite´ les philologues a` replacer le fragment de Clitarque lors de cet e´pisode; mais Quinte-Curce e´voque e´galement, a` la fin du sie`ge de Tyr, la volonte´ d’Alexandre d’entreprendre une guerre contre Carthage, projet qui, chez les auteurs ante´rieurs, n’appara׈t qu’au moment de la mort d’Alexandre. Aussi je pense que, chez Clitarque, le fragment sur les enfants voue´s a` Chronos s’inscrivait non pas en relation avec Tyr, mais avec le memorandum d’Alexandre. Dans ce memorandum, dont la re´alite´ est aujourd’hui encore aˆprement discute´e,39 Alexandre affirmait sa volonte´ de conduire une expe´dition en Occident durant laquelle il devrait, entre autres (ou au premier chef?), soumettre les Carthaginois. Il s’agissait de soumettre en Occident les barbares, comme cela avait e´te´ fait en Orient, et le paralle`le entre les barbares perses et les barbares carthaginois e´tabli depuis au moins He´rodote constituait un argument supple´mentaire pour une telle expe´dition. Afin de montrer la barbarie des Carthaginois, et des Phe´niciens d’Occident en ge´ne´ral, quel meilleur exemple prendre que cette coutume consistant a` vouer des enfants a` un dieu en les faisant dispara׈tre dans les flammes? Le sacrifice humain constituait en effet pour les Grecs d’e´poque helle´nistique un marqueur de de´mesure et de barbarie,40 et ce n’est pas un hasard s’il e´tait attribue´ aux Perses comme aux Carthaginois. Or la coutume de bruˆler des enfants, sacrifie´s ou morts naturellement,41 devait appara׈tre dans les dossiers d’Aristote concernant la Sicile, la Sardaigne et/ou l’Afrique, comme en te´moignent les textes de The´ophraste et du PseudoPlaton. Que les trois auteurs de la pe´riode alexandrine aient utilise´ des sources siciliennes me para׈t ve´rifie´ par l’absence de toute re´fe´rence a` Tinnit. Cette de´esse, a` laquelle les enfants sont voue´s a` Carthage tout autant qu’a` Baal Hammon, et ce de`s les premie`res inscriptions vers le cinquie`me sie`cle av. J.-C., n’est en effet cite´e qu’une seule fois hors de Carthage, a` Malte; elle ne l’est jamais en Sardaigne ni en Sicile. Les informations ne proviendraient donc pas directement de Carthage. Pour en revenir aux rituels, celui que de´crit Clitarque, et qui n’est confirme´ par aucune de´couverte arche´ologique en ce qui concerne la statue, s’inscrit dans un discours ide´ologique hostile aux Carthaginois e´manant d’un milieu sicilien. En revanche, les indications concernant les aspects civiques (chez The´ophraste le sacrifice est qualifie´ de nominos, inscrit dans les lois) pourraient provenir de notes prises par un e´le`ve d’Aristote charge´ d’e´tudier la constitution carthaginoise. Le fondement de l’histoire, a` savoir que des corps d’enfants sont bruˆle´s en accomplissement d’un vœu formule´ par les parents et conforme´ment aux lois de la cite´, para׈t re´el. En revanche, les gestes rituels de´crits par Clitarque et Diodore de Sicile sont de´mentis par l’arche´ologie. 38 39 40 41

Ce meˆme rire e´tait e´galement explique´, entre autres, par celui que Talos avait eu en jetant de lourdes pierres sur les navires sardes qui de´siraient accoster en Cre`te. En dernier lieu et avec une bibliographie re´cente, HUMM 2006. BONNECHE` RE 1984, 239–240, 285–287, 311–318. Le monde grec pas plus que le monde romain ne pratiquait la cre´mation des enfants morts en bas-aˆge; ces enfants e´taient au contraire inhume´s.

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D’une e´tude re´alise´e par un me´decin le´giste vers 1988 a` la demande d’H. BENICHOUSAFAR sur onze lots d’ossements des urnes de Carthage, il ressort que les lots d’ossements conserve´s dans les urnes sont tre`s semblables d’une urne a` l’autre, ce qui tendrait a` montrer que les corps ont e´te´ bruˆle´s dans les meˆmes positions; par ailleurs les os apparie´s dans le corps humain sont retrouve´s par paires dans les urnes, indiquant une position stable lors de la cre´mation (enfants allonge´s). Les clavicules et les coˆtes sont souvent absentes, a` la diffe´rence des verte`bres, ce qui tient sans doute a` ce que le buˆcher n’e´tait pas bien ventile´, et que les enfants e´taient pose´s dessus, vraisemblablement sur le dos.42 Ces analyses me´riteraient d’eˆtre confirme´es par une e´tude anthropologique sur une grande se´rie d’urnes venant de plusieurs tephatim, ce qui n’a jamais e´te´ le cas. Ce qui est suˆr, en revanche, c’est que les enfants ne tombaient pas des bras d’une statue. Pourtant d’autres e´le´ments des re´cits de Clitarque et Diodore de Sicile sont confirme´s par l’arche´ologie, et en premier lieu le fait que la cre´mation devait effectivement eˆtre effectue´e en plein air, les os n’e´tant pas bruˆle´s de fac¸on homoge`ne.43 Autre e´le´ment re´el: la ` partir des analyses anthropologiques, H. BE´ NICHOUfosse dans laquelle l’enfant bruˆlait. A SAFAR souligne que, dans les urnes, e´taient pre´sents meˆme de petits os comme l’enclume ou le marteau; la surface du foyer e´tait donc plane, peut-eˆtre s’agissait-il d’une vasque de terre cuite ou d’une dalle.44 Les analyses montrent par ailleurs que les enfants n’e´taient pas bruˆle´s a` l’endroit ou` leurs os seraient ensuite de´pose´s, mais sur un buˆcher commun. En effet, lorsque plusieurs individus sont reconnus a` l’inte´rieur d’une meˆme urne, dans de nombreux cas on a beaucoup d’ossements pour l’un d’entre eux, et un ou deux os pour les autres.45 Il y aurait donc eu un ou plusieurs lieu(x) de cre´mation commun(s) a` tous les rituels, vraisemblablement situe´(s) a` l’inte´rieur du sanctuaire. Cette interpre´tation rejoint ce que l’on sait des fosses a` cre´mation utilise´es par les Puniques, notamment en Sicile. Dans les temples puniques de Se´linonte et Solunte datant pre´cise´ment de l’e´poque helle´nistique (fin du quatrie`me jusqu’au de´but troisie`me), sont atteste´s de grands re´cipients de terre cuite ou de pierre, de plus d’un me`tre de diame`tre ou de long, comportant des traces de feu,46 ainsi que des fosses contenant des ossements animaux bruˆle´s. Par conse´quent le re´cit de Diodore e´voquant une fosse a` cre´mation se rapproche de ce qui est connu en Sicile punique; connu de nous, mais aussi connu des Grecs qui cohabitaient dans ces cite´s avec les Puniques (et notamment a` Se´linonte). Si l’on reprend la comparaison entre Diodore et Clitarque, le premier ne peut avoir utilise´ directement le second pour sa description de la ce´re´monie punique. La premie`re raison en est le caracte`re public qu’il lui donne, alors qu’au contraire le texte de Clitarque insiste sur les aspects prive´s. La seconde raison de´coule des motivations que les deux auteurs donnent au ‹sa42 43 44 45 46

BENICHOU-SAFAR 1988. BENICHOU-SAFAR 1988, 65. BE´ NICHOU-SAFAR 1988. BENICHOU-SAFAR 1988, 63: ‹pour quinze des trente et une urnes «a` deux enfants»: le second enfant n’est la` encore signale´ que par un seul os.› ` Se´linonte, dans une des salles du baˆtiment punique nord de l’Acropole, on trouve un re´cipient A de terre cuite de forme ovoרdale (1,6 x 1 m) pre´sentant des traces de feu; dans une autre, un foyer de 0,72 sur 0,5 m, et dans la meˆme pie`ce un autel pre´sentant des traces de feu; enfin une ` Solunte, a` la limite troisie`me pie`ce comporte un foyer en pierre avec des traces de combustion. A entre espace urbain et espace public, une aire sacrificielle de 400 m2 comporte une fosse de 50 cm de profondeur contenant des os d’animaux bruˆle´s (et notamment cerf, sanglier et porc) me´lange´s a` du mate´riel ce´ramique, e´galement bruˆle´. Ne´anmoins il n’est pas pre´cise´ si la fosse ` Se´linonte comme a` Solunte, les espaces sacrificiels contienporte des traces de combustion. A nent des vasques destine´es a` la purification des animaux; chaque tophet comporte au moins un puits.

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crifice›: alors que Diodore ne lui attribue qu’une valeur expiatoire, Clitarque le relie a` un vœu, conforme´ment aux textes que portent les ste`les inscrites des tephatim. Pourtant, on ne peut nier les similitudes entre les deux textes. Pour tout ce qui concerne l’expe´dition d’Agathocle, Diodore a utilise´ comme source Time´e de Tauromenion. Originaire de Sicile, Time´e a ve´cu a` Athe`nes pendant cinquante ans et fre´quente´ le Lyce´e. Il se pourrait donc qu’il ait de´crit a` la fois ce qu’il savait, en tant que Grec de Sicile, des coutumes sacrificielles puniques concernant les animaux et ce qu’il avait lu au Lyce´e, a` savoir les re´cits des e´le`ves d’Aristote envoye´s dans les cite´s me´diterrane´ennes. Ainsi s’expliqueraient les similitudes textuelles entre Diodore/Time´e et Clitarque; il n’y aurait pas filiation directe entre les deux textes, mais l’utilisation d’une source commune, un dossier compose´ a` partir de notes prises en Sicile ou a` Carthage par un e´le`ve d’Aristote. Les correspondances entre les analyses anthropologiques, qu’il faudrait reprendre a` plus grande e´chelle, les te´moignages arche´ologiques dans les temples puniques de Sicile d’e´poque helle´nistique et l’extrait de Diodore de Sicile offrent un aperc¸u des gestes rituels puniques, qui ont lieu autour d’une fosse comportant un buˆcher, ou d’un foyer de ce´ramique ou de pierre. Les restes calcine´s, qu’il s’agisse d’enfants dans le sanctuaire de Baal (sans que l’on puisse assurer qu’il s’agisse alors d’un sacrifice) ou d’animaux dans les autres temples, sont ensuite recueillis dans un contenant en ce´ramique. Les cendres des enfants sont de´pose´es dans le sanctuaire; a` Se´linonte, dans le temple ou` se trouvaient les foyers, ont e´te´ trouve´es des amphores contenant des ossements d’animaux bruˆle´s me´lange´s a` du mate´riel ce´ramique.47 Une telle pratique s’e´loigne du rituel juif, puisqu’en cas d’holocauste le preˆtre doit ramasser les cendres sur le foyer et les porter a` l’exte´rieur du sanctuaire.48 La cre´mation pouvait e´galement eˆtre effectue´e sur un autel de pierre, comme on le voit dans les temples de Se´linonte. En effet les fouilles des tephatim entie`rement reconnus n’ont jamais mis au jour de vasques de ce´ramique; en revanche un autel a e´te´ repe´re´ a` Bythia. En ce cas, les textes les plus proches de la re´alite´ seraient e´galement plus tardifs (Justin et, plus tardivement encore, Plutarque). S’il est possible de repe´rer a` partir de quels e´le´ments, re´els ou mythiques, les re´cits se sont constitue´s, nous n’en sommes pas plus avance´s quant a` ce qui se passait a` l’inte´rieur du tophet. Les re´cits portant sur l’e´gorgement, qui semblent eˆtre un ajout tardif, tout comme ceux qui e´voquent seulement la cre´mation rapportent des e´le´ments qui ne sont pas repe´rables sur le terrain ou qui, parfois, s’opposent aux observations arche´ologiques. Ces erreurs et distorsions sont conse´quentes du fait que les Grecs, du moins ceux qui e´taient comple`tement e´trangers aux cite´s puniques, ne pouvaient vraisemblablement pas participer au rite,49 et que le re´cit s’est construit a` partir d’e´le´ments exte´rieurs au tophet.

4 Rituel sacrificiel, rituel fune´raire? Certains textes apportent des de´tails quant a` l’environnement sonore et/ou visuel de la ce´re´monie. Il convient par conse´quent de s’interroger sur l’ade´quation entre ces de´tails et les donne´es arche´ologiques. 47 48 49

Selon V. TUSA, les amphores dateraient des IVe`me–IIIe`me sie`cles (TUSA 1966, 143–153). Le´vitique, 6,3,6. Il est vrai qu’au tophet de Carthage on trouve huit inscriptions susceptibles de contenir des noms grecs, mais en re´alite´ il s’agit dans sept cas d’une restitution des auteurs du CIS, et le seul nom inscrit en grec ressemble davantage a` un graffito qu’a` un fragment d’inscription grecque.

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4.1 Le rire sardonique50 Le fragment de Clitarque sur les enfants voue´s a` Saturne se trouve dans une Scholie a` la Re´publique de Platon,51 a` propos du rire de Socrate qualifie´ de ‹sardonique›. Dans cette meˆme scholie e´tait raconte´e la le´gende selon laquelle Talos avait ve´cu en Sardaigne ou` il avait massacre´ des hommes qui e´taient morts ‹la bouche contracte´e›. C’est ce qui explique que le fragment de Clitarque soit relie´ au rire sardonique, parce qu’on ne voit pas, sinon, ce que viendrait faire l’adjectif ‹sardonique› (lie´ aux Sardes) dans une histoire que Clitarque place a` Carthage, meˆme si par ailleurs les tephatim existent a` Carthage et en Sardaigne. Cela pose le proble`me, aborde´ plus haut, de ce que Clitarque avait e´crit: la fin de la Scholie est sans conteste de la main du scholiaste, et non de Clitarque. Pour autant faut-il en de´duire que Clitarque ne faisait pas le lien entre la Sardaigne et le visage des enfants de´forme´ par la chaleur? Cette de´formation est une constante dans les textes un peu de´taille´s sur le sacrifice des enfants, qu’elle ait lieu apre`s la mort (Clitarque) ou avant, au moment ou` l’enfant est e´gorge´ (Plutarque, Tertullien, Minucius Felix). Elle est assimile´e a` un rire ou au contraire aux pleurs de l’enfant. Elle est ine´luctable (traits du visage e´tire´s par la chaleur) ou inde´sirable (selon Tertullien, Minucius Felix). Elle marque le visage des enfants ou celui des parents, et notamment des me`res (Plutarque, Dracontius). Et surtout elle rappelle les masques souriants qui ont e´te´ retrouve´s dans les tephatim de Sicile, de Sardaigne et d’Afrique, soit en tant que de´poˆts particuliers, soit peut-eˆtre en relation avec des de´positions d’urnes contenant des ossements calcine´s.52 Mais en re´alite´ ces masques semblent n’avoir connu dans le tophet qu’une seconde existence, car certains de´tails montrent qu’ils n’e´taient pas faits pour eˆtre enterre´s. Ces visages grimac¸ants a` vocation sans doute apotropaרque sont d’interpre´tation diffi` Mozia, l’un d’eux a e´te´ retrouve´ dans un de´poˆt proche du temple archaרque, datant cile. A de la fin de la premie`re phase d’utilisation du sanctuaire. Selon A. CIASCA, il aurait peuteˆtre e´te´ accroche´ a` un mur du petit sanctuaire carre´ primitif (on voit des trous de fixation a` l’arrie`re du masque). Il faut noter que ces ‹masques› sont de trop petite taille pour eˆtre ‹porte´s› par des adultes au cours de ce´re´monies. A. CIASCA53 proposait qu’ils puissent eˆtre place´ sur le visage de la victime au moment du rituel ayant lieu au tophet: une telle utilisation expliquerait les pre´cisions des auteurs antiques sur les enfants riant ou pleurant au moment de leur mort, les traits de´forme´s n’e´tant pas ceux des enfants mais ceux du masque. Cependant l’exemplaire trouve´ dans le tophet de Mozia par la chercheuse italienne est bien trop profond pour eˆtre pose´ sur un visage. En outre les rares masques retrouve´s dans les tophet ne portent pas de trace de combustion. Ils n’ont donc pas e´te´ place´s sur le nouveau-ne´ livre´ aux flammes, ce qui invalide l’hypothe`se d’A. CIASCA. La photo repre´sentant in situ le masque grimac¸ant de Mozia le montre pose´ sur le col d’une urne, semblet-il, comme s’il la refermait ou la prote´geait. Si l’on trouve parfois, dans les inhumations d’enfants, des masques pose´s sur le col de l’amphore contenant le corps de l’enfant (par exemple dans la ne´cropole africaine de Pupput, dans un contexte romain), un tel usage para׈t ne´anmoins exceptionnel. Il est certain, en revanche, que ces masques sont lie´s aux rituels fune´raires, car on en trouve plusieurs dans les tombes des septie`me et sixie`me ` Tharros on les trouve peu dans le contexte du tophet, davantage dans sie`cles a` Carthage. A 50 51 52 53

Sur ce the`me, l’e´tude tre`s comple`te de S. RIBICHINI fait re´fe´rence: RIBICHINI 2003. Scol. Plat. Rep. 337a = Clitarque fr. 9 Jacoby. Mais en re´alite´ les masques de ce type sont peu pre´sents dans les tephatim, et aucune publication de fouilles ne permet de comprendre s’ils y ont e´te´ de´pose´s en relation avec une urne ou bien isole´ment. CIASCA 1997, spe´c. 406 (trad. franc¸aise de l’article correspondant dans I Fenici, Milan, 1988).

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celui des ne´cropoles. En ce sens, les masques peuvent eˆtre mis en relation avec le rire sardonique, puisque S. RIBICHINI voit dans ce sourire une victoire de la culture sur la nature, c’est-a`-dire un controˆle culturel s’exerc¸ant sur une situation contingente partage´e par tous, jeunes et vieux: la mort.54 On a e´galement retrouve´ de tels masques dans les habitats. Et la plupart, quel que fuˆt leur contexte arche´ologique, comportaient des trous de fixation, soit sur le sommet du craˆne, soit sur les coˆte´s.55 Dans ce cas, ils n’ont pas vocation a` eˆtre porte´s, mais a` eˆtre suspendus a` des murs, de maisons (ce qui expliquerait que l’on en ait retrouve´ dans celles de Carthage) ou de temples. Cet affichage des masques dans les cite´s expliquerait e´galement pourquoi les Grecs, qui a priori ne participaient pas aux rituels du tophet, en connaissait les grimaces. 4.2 Les oiseaux et les agneaux Plutarque fait un rapprochement entre les enfants sacrifie´s et des oiseaux ou des agneaux e´gorge´s pour les dieux. Ce rapprochement se fonde logiquement sur l’aˆge et l’innocence des enfants. Il peut cependant para׈tre curieux que Plutarque ait choisi justement deux types d’animaux dont on retrouve les ossements dans les urnes du tophet, soit isole´ment, soit accompagnant des restes d’enfants. En re´alite´, cette curiosite´ peut s’expliquer fort simplement: le culte de Saturne en Afrique, encore ce´le´bre´ au temps de Plutarque, comportait quasi exclusivement des sacrifices d’oiseaux et de jeunes ovins. L’iconographie des ste`les les expose au regard et les urnes en renferment les ossements. Par ailleurs, les ste`les dites ne´o-puniques, notamment celles du sanctuaire de El-Hofra, te´moignent de la pratique ` partir de la`, les du sacrifice de substitution: a` la place de l’enfant on sacrifiait un agneau. A urnes retrouve´es dans les tephatim puniques et contenant des ossements animaux ont e´te´ interpre´te´es comme des te´moignages de sacrifices de substitution, plus ou moins nombreux selon les e´poques.56 Ce sacrifice de substitution, les textes antiques n’en parlent pas.57 Ils e´voquent les sacrifices d’enfants pour montrer les aspects intole´rables de la religion punique, par opposition aux religions grecques et romaines qui ont, en grande partie, e´vacue´ les sacrifices humains. La description de ces sacrifices d’enfants permet de renvoyer les Puniques dans un monde non-civilise´, par le biais d’un discours ide´ologique. Pourquoi amoindrir ces aspects ne´gatifs en e´voquant une substitution? Les propos de Plutarque assimilant le sacrifice des enfants au sacrifice des oiseaux et des agneaux ne renvoient pas a` la substitution, mais au fait que l’on traite les enfants comme s’il s’agissait d’animaux. Le choix des oiseaux, outre qu’il peut reposer sur une re´alite´ encore visible du temps de Plutarque (le sacrifice d’oiseaux a` Saturne en Afrique), s’explique e´galement parce que les sacrifices d’oiseaux e´taient adaitoi, sans consommation.

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Cette interpre´tation s’appuie un autre mythe sarde, la mise a` mort des vieillards devenus bouches inutiles a` nourrir (RIBICHINI 1996, spe´c. n. 1). Ces trous sont particulie`rement visible sur le masque trouve´ a` Mozia, mais les photos de masques sont souvent prises de face et ne permettent de voir pre´cise´ment ni le haut du masque, ou` un trou est parfois perceptible, ni surtout les coˆte´s. Fouilles ame´ricaines conduites au tophet de Carthage par L. STAGER (STAGER, WOLFF 1984); fouilles italiennes de Tharros (FEDELE, FOSTER 1988). Il faut mettre a` part le de´veloppement tre`s ge´ne´ral de The´ophraste sur l’e´volution des sacrifices, depuis le sacrifice des pre´mices des re´coltes jusqu’aux sacrifices animaux, en passant par une phase interme´diaire de sacrifices humains. Ce texte est pre´sente´ par Porphyre, De Abstinentia 2,26–28.

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Pour ce qui concerne les rituels puniques, les tarifs sacrificiels, comme les rituels se´mitiques du Proche-Orient, placent les sacrifices d’oiseaux dans la cate´gorie des rituels de purification.58 Peut-eˆtre est-ce pour cette raison que, dans certaines urnes du tophet de Carthage, les restes d’oiseaux ne sont pas bruˆle´s, ou sont incomple`tement bruˆle´s, l’oiseau ayant e´te´ rajoute´ en fin de rituel dans une perspective de purification. Un dernier point me´rite d’eˆtre souligne´ concernant les urnes qui contiennent a` la fois des ` Tharros, soixante pour cent des urnes (toutes e´poques ossements d’enfants et d’animaux. A confondues) contiennent des ossements humains, vingt pour cent contiennent des ossements ‹mixtes›, vingt pour cent des ossements animaux. Lorsque seuls sont pre´sents des restes d’animaux, l’animal est complet; dans le cas ou` sont conserve´s dans l’urne des restes d’enfants et des restes d’animaux, l’animal est incomplet. La meˆme constatation avait e´te´ faite par H. BE´ NICHOU-SAFAR sur les urnes qu’elle avait e´tudie´es au tophet de Carthage. Deux hypothe`ses sont alors possibles: soit l’animal a e´te´ sacrifie´ et en partie consomme´, ses ossements dans l’urne constituant la partie offerte a` la divinite´; soit, de la meˆme fac¸on que les restes d’un deuxie`me individu dans une urne sont souvent dus a` la re´cupe´ration des cendres d’une cre´mation ante´rieure, les restes d’animaux pourraient eˆtre les re´sidus d’un sacrifice ante´rieur effectue´ sur le meˆme autel ou dans la meˆme fosse que la cre´mation de l’enfant. En l’absence de chiffres sur la proportion d’ossements pre´sents pour les animaux incomplets, cette deuxie`me hypothe`se ne peut eˆtre ve´rifie´e; elle impliquerait en outre que les enfants et les animaux soient conside´re´s de la meˆme fac¸on par les acteurs du rite, c’est-a`-dire comme des victimes sacrificielles, correspondant a` des demandes diffe´rentes.59 4.3 La musique Plutarque de´crit e´galement la sce`ne du sacrifice avec des de´tails sonores. Il e´voque les instruments permettant de couvrir les pleurs de l’enfant conduit au sacrifice. Arche´ologiquement, aucun instrument n’a e´te´ retrouve´ sur les sites de ces sanctuaires. Meˆme l’iconographie des ste`les n’en livre pas de trace, a` l’exception de la corne traditionnelle utilise´e dans la religion juive et que H. BE´ NICHOU-SAFAR a identifie´e sur plusieurs ste`les du tophet de Carthage.60 Il existe e´galement quelques repre´sentations de cistres. Si bien que l’on ne peut pre´ciser si le texte de Plutarque renvoie a` une re´alite´ punique ou bien s’il s’appuie sur le de´roulement habituel des sacrifices gre´co-romains qui e´taient accompagne´s de musique. 4.4 La suite du rituel Le peu d’inte´reˆt que preˆtaient les auteurs antiques au de´roulement re´el de la ce´re´monie a de´ja` e´te´ e´voque´; ce de´sinte´reˆt se traduit par le manque total d’indication sur le devenir des corps ou des cendres. Peut-eˆtre Clitarque mentionnait-il ce de´tail, mais en tout cas Diodore de Sicile, qui parle pourtant de sacrifices massifs, ne l’a pas retenu. Ce point est d’autant plus e´tonnant que le sacrifice tel qu’il est de´crit laisse des traces, et qu’il faut bien faire quelque chose de ce corps bruˆle´ qui est destine´ entie`rement au dieu. Dans la description de rituels grecs ou` la divinite´ rec¸oit une part voire la totalite´ de la victime, on trouve parfois la 58 59

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AMADASI-GUZZO 1988, 112. Dans les tarifs sacrificiels de Marseille ou Carthage, les sacrifices sont classe´s non en fonction de leur nature (holocauste, expiation, communion ...), mais selon l’animal sacrifie´. En prolongeant cet exemple pour le replacer dans le cadre du tophet, on pourrait offrir au dieu selon le vœu, et non en vertu d’une possible substitution, un enfant ou un animal. BE´ NICHOU-SAFAR 2000.

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destination des cendres. Ainsi, He´rodote e´crit que, lors du sacrifice a` Opis et Arge´, deux vierges hyperbore´ennes, toute la cendre des cuisses bruˆle´es est re´pandue sur leurs tombeaux, derrie`re un temple de Diane.61 Ne´anmoins il est vrai que ce de´tail est assez rarement pre´cise´. Pour ce qui concerne les restes calcine´s des enfants puniques, la description de l’acte se suffisait a` elle-meˆme pour prouver la cruaute´ et la barbarie. Il est cependant frappant de constater combien ce de´sinte´reˆt des auteurs classiques pour le corps de l’enfant re´pond au de´sinte´reˆt des Puniques vis-a`-vis des objets de´pose´s dans le tophet. Certes, a` premie`re vue, les urnes paraissent signale´es par des ste`les qui rappellent le nom du de´dicant. Or cette impression est fausse: nous n’avons aucun moyen de conna׈tre le lien exact unissant la de´position d’une urne et celle d’une ste`le. On trouve dans tous les tephatim des ste`les ne surmontant aucune urne et des urnes n’e´tant signale´es par aucune ste`le. Mieux, c’est le ` la fonctionnement meˆme du tophet qui implique cet oubli des de´positions passe´es. A diffe´rence d’une ne´cropole, dont la superficie s’accro׈t au cours du temps, le tophet, sanctuaire aux limites de´finies, ne se de´veloppe pas en surface mais en profondeur, ou plutoˆt en hauteur. Lorsqu’une couche de de´position est comple`te (qu’il n’y ait plus la place d’en rajouter ou qu’il s’agisse d’une de´cision religieuse ou politique), elle est remblaye´e, totalement ou par endroit, pour pouvoir de´poser de nouvelles urnes ou ste`les au-dessus des pre´ce´dentes. Par conse´quent il n’est pas rare de voir une urne casse´e par le creusement d’un trou destine´ a` une de´position ulte´rieure et par conse´quent ‹supe´rieure›. Des ste`les ont ` Mozia, ce e´galement e´te´ endommage´es par de nouvelles de´positions, comme a` Carthage. A ` Tharros, sont d’anciennes ste`les qui ont permis de reconstruire l’un des murs du tophet. A des ste`les ont e´te´ utilise´es pour combler les diffe´rences de niveaux et construire une rampe d’acce`s au temple a` l’e´poque helle´nistique. Cela implique qu’il n’y a pas de me´moire de la de´position, qu’il n’y pas de ce´le´bration de cette me´moire. La repre´sentation fortement helle´nistique d’une femme offrant une libation sur un tertre, pre´sente sur une ste`le de Carthage, e´tonne au vu de l’effacement progressif des rituels passe´s que l’on constate par ailleurs. Jusqu’a` pre´sent, aucun te´moignage arche´ologique ne prouve que des libations e´taient pratique´es au moment de la de´position. 4.5 Le statut du sanctuaire Ce sanctuaire est surveille´ par la cite´ (comme pourrait l’eˆtre une ne´cropole), les rituels en sont encadre´s par la loi. C’est ce qui ressort du texte du Pseudo-Platon, Minos, ou` la pratique des sacrifices d’enfants est, on l’a vu, qualifie´e de nomimos, le´gale, en relation avec la loi. Les mentions de sacrifices ouverts a` toute la communaute´ vont e´galement en ce sens. Cet adjectif pourrait confirmer les hypothe`ses, formule´es a` partir de donne´es arche´ologiques, de E. Acquaro. Selon le savant italien, les de´dicants des tephatim de Sardaigne appartiendraient a` des familles d’origine carthaginoise, l’ouverture progressive aux autres familles (jusqu’aux Grecs) e´tant la preuve d’une inte´gration a` la communaute´. Ces hypothe`ses se fondent sur la localisation des tephatim, pre`s de structures productives, de ports, d’installation artisanales et notamment d’ateliers de me´tallurgie (le lien avec le feu est ici obvie). Il faut y ajouter l’existence d’alle´es de circulation de´terminant l’orientation des ste`les, ce qui ne peut re´sulter d’une de´cision individuelle.

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Hdt. 4,35.

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De cette pre´e´minence des familles carthaginoises, nous n’avons aucune preuve.62 Il reste en revanche certain que les rituels pratique´s a` l’inte´rieur du tophet n’e´taient pas directement visibles de l’exte´rieur: les murs qui enserraient le sanctuaire, bien qu’on ne puisse pas en restituer la hauteur exacte, n’e´taient pas de simples murets, mais des constructions qui interdisaient le regard. Aussi, de l’exte´rieur, lorsqu’on arrive dans la cite´ (sachant que les tophetim sont souvent situe´s a` l’exte´rieur de la cite´, contre les murailles), on ne voit que des enfants (morts? vivants?), des agneaux ou des oiseaux apporte´s a` l’inte´rieur du sanctuaire; dans les e´choppes qui le bordent sont vendues des ste`les,63 des figurines campaniformes, parfois des protome´s voire des masques ‹importe´s› depuis Carthage lorsqu’on est en Sardaigne ou en Sicile. De la fume´e s’e´chappe par dessus les murs, peut-eˆtre entend-on une musique rituelle. Lorsque l’on est Grec, que l’on a entendu parler du taureau de Phalaris, de cite´s grecques prises et pille´es par les Carthaginois au cours des guerres passe´es (Agrigente, Se´linonte), lorsqu’on apprend a` Carthage que les activite´s religieuses dans le tophet sont re´glemente´es par la cite´, comment arriver a` reconstituer ce qui s’y de´roule re´ellement? Et si l’on a l’occasion de rentrer dans un sanctuaire punique de´die´ a` une autre divinite´, dans une de ces cite´s puniques comme Solunte ou` la ville est baˆtie selon un plan re´gulier dit ‹helle´nistique›, que de´duire de cultes ou` les animaux sont bruˆle´s dans des fosses, et leurs ossements ensuite de´pose´s dans des amphores? Si l’on sait que les restes calcine´s des enfants bruˆle´s dans le sanctuaire de Baal sont e´galement mis dans des urnes, le rapprochement est vite fait: chez les Puniques, on sacrifie des enfants comme sont sacrifie´s les animaux. Les Grecs puis (a` moindre titre) les Romains pouvaient-ils comprendre la signification d’un rituel aussi e´loigne´ de ce qui existait chez eux? Le rituel du vœu et de son accomplissement, s’accompagnant d’un abandon total de l’objet voue´, s’il entre dans la mentalite´ religieuse gre´co-romaine, peut-il s’appliquer a` un enfant, ou se cantonne-t-il a` des objets? La confusion entre vœu et sacrifice e´tait donc aise´e. Aussi la transcription de ces rituels, dont le de´tail e´tait sans doute inconnu si ce n’est par d’e´ventuelles discussions avec des Puniques, devait-elle eˆtre tronque´e, et la manipulation ide´ologique facile. Restent toutes les questions que l’arche´ologie pose et auxquelles les Anciens donnent des re´ponses conside´re´es par certains historiens comme fausses. Les enfants de´pose´s au tophet e´taient-ils sacrifie´s ou bien morts avant d’entrer dans le sanctuaire? Les ‹sacrifices›, si sacrifices il y avait, e´taient-ils individuels et re´guliers, ou bien massifs et concentre´s en pe´riode de crise? Pour re´pondre, nous n’avons aucun e´le´ment objectif en l’absence de fouilles fines des urnes d’un tophet. Les rites pratique´s dans les tephatim se rapprochent par leur mode ope´ratoire des rituels accomplis dans les autres sanctuaires puniques: des corps bruˆle´s dans des fosses ou sur des autels; des restes rassemble´s dans des amphores ou d’autres contenants de ce´ramique et conserve´s a` l’inte´rieur du sanctuaire. Dans la phase de de´position, les rituels pratique´s au tophet utilisent les objets des rituels fune´raires (masques, protome´s, ste`les) ainsi que des gestes fune´raires (gestes de l’alliance notamment), ce qui diffe´rencie nettement ce sanctuaire de ceux d’autres divinite´s, sans pour autant qu’il puisse eˆtre conside´re´ comme une 62

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Les objets artisanaux du tophet sont non seulement copie´s d’apre`s des mode`les carthaginois mais sortent parfois des ateliers de Carthage; cf. CIASCA 1997, 411. Cela re´ve`le l’influence culturelle et religieuse de Carthage mais ne prouve en rien la pre´e´minence sociale des descendants de Carthaginois installe´s en Sardaigne ou en Sicile. Par exemple, les ste`les du tophet de Carthage e´taient sculpte´es a` partir du calcaire d’El Haouaria; on a retrouve´ dans un canal proche du tophet, mais exte´rieur, une ste`le destine´e a` y eˆtre de´pose´e.

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ne´cropole. Le tophet redevient d’ailleurs simple sanctuaire lorsqu’on conside`re le devenir des objets de´pose´s, exclus de tout processus me´moriel.64 Au moment de clore cette re´flexion, il reste encore une question a` poser. Aucun auteur classique n’e´voque une consommation de l’enfant apre`s le sacrifice (ni de son corps bruˆle´, ni de son sang au moment de l’e´gorgement). Pourtant, depuis le de´but de leur ‹exploitation› rhe´torique ou ide´ologique, les sacrifices d’enfants a` Carthage font l’objet d’un paralle`le avec les Lykaia. Le mythe de Lykaon, c’est celui du mangeur d’enfant, du tyran Phalaris en quelque sorte, de celui qui commet un acte odieux, pour les hommes comme pour les divinite´s. Dans les textes paרens, la comparaison s’arreˆte au sacrifice humain. Mais chez les chre´tiens il en va autrement. Dans l’Apologe´tique de Tertullien, la mention des sacrifices d’enfants en Afrique en l’honneur de Saturne s’inscrit dans le contexte d’une de´fense contre les accusations d’homicides dont les chre´tiens sont l’objet, notamment celles lie´es a` l’absorption du sang du Christ, les repas de sang, assimile´s au meurtre et a` la consommation rituelle du sang d’enfants sacrifie´s.65 Un pas de plus est franchi par rapport a` l’homicide: il y a ici consommation, et pas seulement meurtre. Or, dans sa de´monstration visant a` prouver l’inanite´ d’une telle accusation contre les chre´tiens, Tertullien donne des exemples concernant des peuples accuse´s de sacrifier des hommes aux dieux (Puniques d’Afrique, Gaulois, Romains), mais sans qu’il soit jamais question d’une consommation apre`s le sacrifice. Il y a donc un de´calage entre l’accusation concernant les chre´tiens, dont Tertullien veut prouver le caracte`re inepte, et les exemples qu’il prend. Les propos que preˆte Tertullien au preˆtre chre´tien avant la mort et la consommation de l’enfant, tels que les paרens peuvent se l’imaginer, comportent un e´le´ment qui les relie aux ‹sacrifices puniques›: infans tibi necessarius, adhuc tener, qui nesciat mortem, qui sub cultro tuo rideat, ‹Il te faudra un enfant, encore tendre, qui ne sache pas ce qu’est la mort, et qui rie sous ton couteau.›66 Le sourire de l’enfant qui va mourir ne renvoie-t-il pas directement au sourire sardonique de la victime du rituel punique? Se pourrait-il que la simple mention du sacrifice d’enfants a` Carthage ait intrinse`quement contenu l’ide´e d’une possible consommation puisque, apre`s tout, jamais les textes n’e´voquent le fait de les placer dans des urnes? En 123 av. J.-C., C. Sempronius Gracchus de´duit la colonie de Carthage. La grande majorite´ des Se´nateurs, me´contents de la politique ge´ne´rale de Caius, prennent pre´texte d’un prodige pour faire revenir la commission charge´e de de´duire la colonie: des loups auraient de´place´ les bornes du territoire de la colonie de Carthage. Mais il n’y a pas de loups en Afrique. Ni aujourd’hui, ni dans l’Antiquite´. Il n’y a que des indige`nes, des Libyens et des Puniques, alors pourquoi les assimiler a` des loups? ‹Que dit la fable? Que celui qui a gouˆte´ des entrailles humaines, coupe´es en morceaux avec celles d’autres victimes, est ine´vitablement change´ en loup. Ne l’as-tu pas entendu raconter?›67 Les se´nateurs romains auraient-ils connu la fable, auraient-ils entendu dire que, dans leurs sanctuaires, les Puniques sacrifiaient des enfants? De la` a` sous-entendre qu’existait aussi un rituel de consommation, il y a un pas e´norme que nul auteur n’a franchi. Mais les loups de Carthage et les raisonnements de Tertullien et de Minucius Felix laissent planer le doute.

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Certes, les ex-voto donnent a` voir a` ceux qui fre´quentent le sanctuaire que la divinite´ e´coute les souhaits des vivants, mais cette ‹preuve› de la bienveillance divine n’est pas destine´e a` rester visible tre`s longtemps. Tert. Apol. 8–9. Meˆme de´fense chez Minucius Felix, Octavius 30. Tert. Apol. 8,7. Plat. Rep. 56,5d.

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Cependant poursuivre une re´flexion sur ce the`me reviendrait a` s’aventurer dans le domaine des rituels de fondations de cite´, et a` s’e´loigner de ces rituels sacrificiels des Puniques qui, avec leur perfidie habituelle, ont de´ja` brouille´ les limites entre rites fune´raires et rites de remerciement a` la divinite´.

Clitarque, The´ophraste, le Minos et Diodore sur les sacrifices humains a` Carthage Clitarque, fr. 9 Jacoby Κλει ταρχος δε ϕησι τουÁ ς Φοι νικας, καιÁ μα λιστα Καρχηδονι ους, τοÁ ν Κρο νον τιμω Äτας, εÆ πα ν τινος μεγα λου κατατυχειÄν σπευ δωσιν, ευχεσθαι καθ’ εë νοÁ ς των παι δων, ειÆ περιγε νοιντο των εÆ πιθυμηθε ντων, καθαγιειν αυÆ τοÁ ν τω Ä ι θεω Ä ι. ΤουÄ δεÁ Κρο νου χαλκουÄ παρ’ αυÆ τοιÄς εë στω Ä τος ταÁ ς χειÄϕας υë ππι ας εÆ κτετακο τος υë πεÁρ κριβα νου χαλκουÄ , τουÄ τον εÆ κκαι ειν τοÁ παιδι ον. ΤηÄ ς δεÁ ϕλογοÁ ς τουÄ εÆ κκαιομε νου προÁ ς τοÁ σω Ä μα εÆ μπιπτου σης, συνε λκεσθαι τε ταÁ με λη καιÁ τοÁ στο μα σεσηροÁ ς ϕαι νεσθαι τοιÄς γελω Ä σι παραπλησι ως, εÃως αà ν συσπασθεÁν ειÆ ς τοÁ ν κρι βανον παρολι σθηι. ΤοÁ ν ουË ν σεσηρο τα γε λωτα σαρδα νιον εÆ ντευÄ θεν λε γεσθαι, εÆ πειÁ γελω Ä ντες αÆ ποθνη σκουσι. Σαι ρειν δε εÆ στι τοÁ διε λκειν τοÁ στο μα καιÁ χαι νειν. Clitarque dit que les Phe´niciens, et surtout les Carthaginois, honorent Cronos; lorsqu’ils cherchent a` obtenir quelque chose d’important, ils lui promettent un de leurs enfants; s’ils obtiennent les choses de´sire´es, ils le bruˆlent en sacrifice pour le dieu. Chez eux se dresse un Cronos de bronze qui e´tend ses bras horizontalement au-dessus d’un four de bronze; ils bruˆlent cet enfant. Lorsque la flamme attaque le corps bruˆle´, les membres se resserrent et la bouche para׈t contracte´e comme par des rires, jusqu’a` ce que le corps recroqueville´ tombe dans le four. Donc le rire crispe´ est appele´, par suite de cela, sardonique, puisqu’ils meurent souriants. Contracter la bouche, c’est l’ouvrir et la garder ouverte.

The´ophraste, Porph. Abst. 27,2 Contexte: re´cits sur l’e´volution des sacrifices. Ceux-ci furent d’abord constitue´s des pre´mices des re´coltes, puis par manque de nourriture les hommes se mange`rent entre eux et consacre`rent aux dieux des victimes humaines; lorsque la prospe´rite´ revint, les animaux devinrent substituts pour les sacrifices humains. Αϕ’ ουÎ με χρι τουÄ νυÄ ν ουÆ κ εÆ ν ’Αρκαδι α μο νον τοιÄς Λυκαι οις ουÆ δ’ εÆ ν Καρχηδο νι τω Äì Κρο νωì κοιωηÄì πα ντες αÆ νθρωποθυτουÄ σιν. Depuis lors et jusqu’a` nos jours, il se pratique, en Arcadie lors des Lykaia et a` Carthage en l’honneur de Cronos, des sacrifices humains officiels auxquels tout le monde prend part (trad. J. BOUFFARTIGUE et M. PATILLON 1979. Porphyre, De l’abstinence. Tome II. Livres II et III. Paris). Rappel dans Porph. Abst. 2,56,5: ΚαιÁ μηÁ ν καιÁ οιë εÆ ν Λιβυ ηì Καρχηδο νιοι εÆ ποι ουν τηÁ ν ‹αυÆ τηÁ ν› θυσι αν, ηÊν ’Ιϕικρα της. De meˆme, les Carthaginois de Libye pratiquaient le ‹meˆme genre› de sacrifice, auquel mit fin Iphicrate.

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The´ophraste, Scholia Pi. Pyth. 2.2 Βαθυπολε μου τε μενου ÍΑρεοσς: τουÄ το ειÍρηκε διαÁ τοÁ νεωστιÁ Καρξηδονι ους καιÁ Λι βυας καιÁ ΤυρρηνουÁ ς υë ποÁ τω Ä ν περιÁ Γε λωνα καιÁ ëΙε ρωνα μηÁ μο νον τηÄì νη σωì εÆ πιπλευ σαντας καθηρη ì Ä σθαι, αÆ λλαÁ καιÁ υë π’ αυÆ τοιÄς τηÁ ν Καρξηδο να γενε σθαι, ω Ä στε υë πακου ειν· τοÁ γουÄ ν αÆ νθρωποθυτειÄν ϕησιν οë Θεο ϕραστος εÆ ν τω Äì περιÁ Τυρρηνω Äν παυ σασθαι αυÆ τουÁ ς Γε λωνος προστα ξαντος. ÏΟτι δεÁ καιÁ εÆ κε λευσεν αυÆ τουÁ ς χρη ματα ειÆ σϕε ρειν, Τι μαιος διαÁ τηÄ ς ιδ’ αÆ νε γραψεν. Sanctuaire d’Are`s l’ardent guerrier: (Pindare) dit cela parce que non seulement les Carthaginois, les Libyens et les E´trusques qui avaient navigue´ contre l’׈le avaient e´te´ re´cemment vaincus par les forces de Ge´lon et Hie´ron, mais aussi Carthage e´tait tombe´e sous leur controˆle et obe´issait a` leurs ordres. Au moins The´ophraste dans son livre Sur les E´trusques dit que sur ordre de Ge´lon ils arreˆte`rent de pratiquer des sacrifices humains. Pseudo-Platon, Minos 315 b ÆΕπειÁ αυÆ τι κα ηë μιÄν μεÁν ουÆ νο μος εÆ στιÁ ν αÆ θρω πους θυ ειν αÆ λλ’ αÆ νο σιον, Καρχηδο νιοι δεÁ θυ ουσιν ωë ς οÏσιον οÃν καιÁ νο μιμον αυÆ τοιÄς, καιÁ ταυτα εÍ νιοι αυÆ τω Ä ν καιÁ τουÁ ς αυë τω Ä ν υë ειÄς τω Äì Κρο νω, ì ωë ς ιÍσως καιÁ συÁ αÆ κη κοας. ΚαιÁ μηÁ οÏτι βα ρβαροι αÍ νθρωποι ηë μω Ä ν αÍ λλοις νο μοις χρω Ä νται, αÆ λλαÁ καιÁ οιë εÆ ω τηÄì Λυκαι α ουÎ τοι καιÁ οιë τουÄ ÆΑθα μαντος εÍ κγονοι οιÏας θυσι ας θυ ουσιν ÏΕλληνες οÍ ντες. Par exemple, chez nous, il n’y a pas de loi prescrivant les sacrifices humains: ce serait, au contraire, abominable; tandis que les Carthaginois font de tels sacrifices comme une chose sainte et le´gale, et meˆme certains d’entre eux vont jusqu’a` immoler leurs propres enfants a` Kronos, comme tu as pu l’entendre dire toi aussi. Et ce ne sont pas seulement les barbares qui sont re´gis par des lois diffe´rentes des noˆtres, mais encore les habitants de Lykaeon et les descendants d’Athamas, quels sacrifices n’offrent-ils pas, bien qu’ils soient Grecs cependant (traduction J. SOUILHE´ 1930. Platon, Œuvres comple`tes. T. XIII.2. Dialogues suspects. Paris). Diodore de Sicile, 13,86,3 Contexte: une e´pide´mie a touche´ l’arme´e punique qui attaque Agrigente. Le ge´ne´ral Himilcar accomplit des sacrifices pour se rendre les dieux favorables. ΜεταÁ δεÁ ταυÄ τα ιë κε τευε τουÄ ς θεουÁ ς κατα το πα τριον εÍ θος τω Äì μεÁν Κρο νωì παιÄδα σϕαγια σας. Apre`s cela, il supplia les dieux selon la coutume ancestrale, ayant sacrifie´ des enfants a` Cronos. Diodore de Sicile, 20,14,1–7 Contexte: Agathocle a de´barque´ en Afrique en 310 et remporte la victoire chaque fois qu’il rencontre l’arme´e de Carthage; plusieurs cite´s du territoire de Carthage font de´fection pour rejoindre le camp d’Agathocle. ÍΗτιω Ä το δεÁ καιÁ τοÁ ν Κρο νον αυë τοιÄς εÆ ναντιουÄ σθαι, καθ’ οÏσον εÆ ν τοιÄς εÍ μπροσθεν χρο νοις θυ οντες του τωì τω Äì θεω Äì τω Ä ν υιë ω Ä ν τουÁ ς κρατι στους υÏ στερον ωÆ νου μενοι λα θραì παιÄδας καιÁ θρε ψαντες εÍ πεμπον εÆ πιÁ τηÁ ν θυσι αν· καιÁ ζητη σεως γενομε νης ευë -

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ρε θησα ν τινες τω Ä ν καθιερουργημε νων υë ποβολιμαιÄοι γεγονο τες. Του των δεÁ λαβο ντες εÍ ννοιαν καιÁ τουÁ ς πολεμι ους προÁ ς τοιÄς τει χεσιν οë ρω Ä ντες στρατοπεδευ οντας εë δεισιδαιμο νουν ωë ς καταλελυκο τες ταÁ ς πατρι ους τω Ä ν θεω Ä ν τιμα ς. Διοϕθω σασθαι δεÁ ταÁ ς αÆ ϕνοι ας σπευ δοντες διαλοσι ους μεÁν τω Ä ν εÆ πιϕανεστα των παι δων προκρι ναντεσ εÍ θυσαν δεμοσιÂ α· αÍ λλοι δ’ εÆ ν διαβολαιÄς οÍ ντες εë κουσι ως εë αυτουÁ ς εÍ δοσαν, ουÆ κ εÆ λα ττους οÍ ντες τριακοσι ων. ËΗν δεÁ παρ’ αυÆ τοιÄς αÆ νδριαÁ ς Κρο νου χαλκουÄ ς, εÆ κτετακωÁ ς ταÁ ς χειÄρας υë πτι ας εÆ γκεκλιμε νας εÆ πιÁ τηÁ ν γηÁ ν, ωÏ στε τοÁ ν εÆ πιτεθε ντα τω Äν παι δων αÆ ποκυλι εσθαι καιÁ πι πτειν ειÍς τι χα σμα πληÄ ρες πυρο ς. Ils pre´tendaient aussi que Cronos s’e´tait retourne´ contre eux car auparavant ils avaient l’habitude de sacrifier au dieu les meilleurs de leurs enfants, mais plus re´cemment, achetant et nourrissant en secret des enfants, ils avaient envoye´ ceux-la` au sacrifice. Et lorsqu’une enqueˆte fut faite, certains de ceux qui avaient e´te´ sacrifie´s se re´ve´le`rent des enfants substitue´s. Lorsqu’ils eurent re´alise´ cela et vu leurs ennemis campe´s devant les murs, ils furent emplis d’une crainte religieuse, car ils croyaient avoir ne´glige´ les honneurs dus aux dieux, qui avaient e´te´ instaure´s par leurs pe`res. Dans leur empressement a` demander pardon pour leurs erreurs, ils choisirent deux cents des meilleurs enfants de la cite´ et les sacrifie`rent publiquement; et d’autres, qui e´taient suspecte´s, se sacrifie`rent eux-meˆmes volontairement; ils n’e´taient pas moins de trois cents. Il y avait dans leur cite´ une statue en bronze de Cronos, les mains tendues paumes vers le haut et s’abaissant vers le sol, de telle sorte que chacun des enfants place´s sur les bras de´gringolait et tombait dans une sorte de fosse remplie de feu.

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In formam deorum: Beobachtungen zu so genannten Privatdeifikationen Verstorbener auf der Iberischen Halbinsel im Spiegel der Inschriften Peter Rothenhöfer 1 Einleitung Marcus Annius Celtitanus, Mitglied einer begüterten Familie im baetischen Celti (Pen˜aflor, Sevilla), legte im zweiten Jahrhundert n. Chr. testamentarisch fest, dass nach dem Tode seiner Gattin und Erbin die Aufstellung einer Statue der Venus mitsamt Beiwerk und einer silbernen Phiale erfolgen solle.1 Für die Ausführung sorgte dann die Tochter, Aemilia Artemisa, die aus eigenem Antrieb zur Ausschmückung noch einen wertvollen Ring stiftete. Durch eine nachträgliche Ergänzung der zu diesem Statuenmonument gehörenden Inschrift erfahren wir zudem, dass ein weiterer Verwandter, Aemilius Rusticus, zusätzlich eine silberne Trulla beisteuerte (Abb. 1). Damit war das Standbild der Göttin nicht nur reich geschmückt, sondern es verfügte auch über einen kompletten Satz silbernen Kultgeschirrs.2 Die Errichtung des Götterbildes sollte zweifelsfrei zu Ehren der Gattin des Marcus Annius Celtitanus erfolgen. Allerdings stellt sich die Frage, warum dies erst post mortem und nicht schon zu ihren Lebzeiten geschehen sollte. Sinn macht diese Anordnung nur, wenn damit eine spezielle Art der Ehrung verbunden war: Demnach dürfte nicht die Errichtung eines konventionellen Standbilds der Venus intendiert gewesen sein, sondern eines Götterbilds, dessen Haupt die Porträtzüge der Verstorbenen trug.3 Marcus Annius Celtitanus griff damit eine Form der Ehrung auf, die in der Kaiserzeit – insbesondere im zweiten Jahrhundert n. Chr. – wiederholt in Städten der hispanischen und einiger anderer Westprovinzen sowie Italiens und Roms anzutreffen ist. Für diese außergewöhnliche Art der Ehrung Verstorbener hat sich seit der archäologisch orientierten Untersuchung des Phänomens durch HENNIG WREDE in den siebziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts der Begriff der consecratio in formam deorum durchgesetzt.4 1 2 3

4

Dank nicht nur für wertvolle Hinweise, sondern auf für seine stetige Bereitschaft zu Diskussionen gebührt Armin U. Stylow, ferner H. Gimeno, Centro CIL II in Alcala´ de Henares, Madrid. CIL II 2326 (= II2/ 4,1 in Vorbereitung; zugrunde gelegt ist die dort gegebene Lesung). GIMENO, STYLOW 1999, 94–99. STYLOW 2002a, 358 f. Bekanntestes vollplastisches Beispiel dieser Darstellungsform ist eine unbekleidete Frauenstatue im anmutigen Typus der kapitolinischen Venus, die jedoch die Porträtzüge einer älteren Dame zeigt. Zu sehen ist sie in der Ny Carlsberg Glyptothek in Kopenhagen. KATALOG NY CARLSBERG GLYPTOTEK 1907, Taf. 41, Nr. 541. Grundlegend WREDE 1971 mit der älteren Literatur. Der Begriff wurde geformt in Anlehnung an stadtrömische Grabinschriften, insbesondere die des Mausoleums der Claudia Semne. Siehe CIL VI 15593 und 15594. Obwohl dieser Terminus nicht unproblematisch ist, hat er sich in der einschlägigen Literatur etabliert. S. z. B. STEWART 2003, 102 f.; STYLOW 2002b, 176. FERNA´ NDEZ MARTINEZ et al. 2007, 57 mit einer problematischen Anwendung auf eine Grabstele aus Segobriga. – In diesem Zusammenhang sei zudem beispielhaft auf die stadtrömischen Grabin-

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Die besondere Form der Ehrung Verstorbener, die hier erscheint, ist wiederholt auf der Iberischen Halbinsel,5 aber auch in anderen Provinzen und in Rom selbst anzutreffen. Dabei zählt die Iberische Peninsula zu den drei Regionen innerhalb des Imperium Romanum, in denen sich das Phänomen häufiger feststellen lässt. Um so mehr überrascht, dass eine detaillierte und umfassende Betrachtung des hispanischen Materials bislang ein Desiderat darstellt.6 Da bislang auf der Iberischen Halbinsel noch kein entsprechendes Gesamtmonumet – Statuenpostament und Statue – bekannt geworden ist, muss die Annäherung an das Phänomen in erster Linie über die Inschriften erfolgen.

2 Das Material 2.1 Die Inschriften und ihre Formulare Die Inschrift, die über die testamentarische Verfügung des Marcus Annius Celtitanus und mehr noch über deren bereitwillige Ausführung berichtet, war auf einer marmornen Rundbasis angebracht, die die Venusstatue trug. Diese Basis ist heute verloren, doch ist der Text durch verschiedene Abschriften überliefert. Hinsichtlich seines Inhalts ist er in dieser Form einzigartig, beleuchtet er doch schlaglichtartig die Umstände, die der privaten Aufstellung einer entsprechenden Statue vorausgehen konnten. Auffällig ist, dass in der Inschrift auf das gängige Formularschema entsprechender Monumente verzichtet wurde zugunsten der Erwähnung von Details der testamentarischen Verfügung und ihrer Ausführung. Es wäre von Interesse zu erfahren, ob dies eine bewusste Entscheidung der Tochter war oder ob die Festlegung des Inhalts bereits testamentarisch durch den Vater oder, nach dessen Tod, eventuell durch die Geehrte selbst erfolgte. Die Inschriften vergleichbarer Monumente sind im Unterschied zum einführenden Beispiel in der Regel formelhafter gestaltet und geben dadurch zum Teil deutlich weniger Hintergrundinformationen preis. Als grundlegendes Merkmal des epigraphischen Formulars, das sich für diese Form der Ehrung herausgebildet hat, gilt die Verbindung von einleitender Dedikationsformel und anschließender Ehrung eines beziehungsweise einer Verstorbenen, meist durch einen nahen Verwandten, wie folgender Text aus Tarraco/Tarragona veranschaulicht: Isidi Aug(ustae) / sacrum / in honor(em) / et memoriam / Iuliae Sabinae / Clod(ia) Orbiana / mater (Appendix Nr. 3). Der Hauptteil der Inschrift, eingeleitet durch die Wendung in honorem et memoriam und Ähnliche oder auch nur durch in memoriam beziehungsweise in honorem, worauf der Name des Geehrten folgt, weist eine hohe Affinität zu Grabformularen auf.7 Aus diesem Grunde wurden entsprechende Inschriften wiederholt als ‹inscric¸a˜o votiva, de cara´cter funerario› oder ‹inscripcio´ votivosepulcral› klassifiziert.8 Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass wesentliche Details von Grabinschriften wie Altersangaben, vor allem aber Schlussformeln wie zum Beispiel h(ic)

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schriften CIL VI 7581 oder 15696 hingewiesen, in denen die Verstorbenen als dea tituliert werden. S. bereits CIL II p.1202, s. v. memoria. Lediglich auf einige ausgewählte Beispiele aus den drei hispanischen Provinzen verwies WREDE 1971, 187–192. PAOLA CESARI, die vom Material Aquileias ausgehend dem Phänomen nachspürte, listete auch Zeugnisse aus Spanien und Portugal auf, doch blieb ihre Zusammenstellung epigraphischer Zeugnisse ebenfalls unvollständig; CESARI 1998. Ausführlicher zum Aufbau entsprechender Inschriften: CESARI 1998, 959 f. Vgl. z. B. SILVA FERNANDES 1997, 163 ff.; CORELL 2006, 130 f., Nr. 79; D’ENCARNAC¸ A˜ O 1984, 811.

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s(itus) e(st) fehlen. Aus diesem Grunde ist auch die in CIL II2/14, 688 angegebene Rekonstruktion einer sehr fragmentarischen Inschrift mit Lebensalterangabe höchst fraglich, die aus dem Bereich des Venus(?)-Heiligtums von der Muntanyeta dels Estanys nahe Sagunt stammt (Appendix Nr. 8). Mit großer Wahrscheinlichkeit war das Fragment mit der Zahlenangabe XII nicht Bestandteil des ursprünglichen Textes. 2.2 Abgrenzung von anderen Monumentgruppen Gänzlich von der Gruppe der hier betrachteten Monumente auszuschließen sind jene Grabdenkmäler, deren Inschriften zwar den gleichen Aufbau aufweisen, aber mit der Weihung an die Totengötter (Di Manes) beginnen, deren Anrufung auf Grabsteinen ab der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts auch in den hispanischen Provinzen üblich wird.9 Das Grab als locus religiosus konnte mittels dieser Formel zwar den Di Manes geweiht werden, doch waren diese als undifferenziertes Kollektiv der Seelen Verstorbener per se nicht geeignet, bestimmte virtutes eines Menschen darzustellen.10 Aus diesem Grund verwundert es auch nicht, dass bildhafte, gar statuarische Darstellungen dieser niederen Götter nicht bekannt und aufgrund ihres Charakters als Totengeister auch kaum zu erwarten sind. Des Weiteren ist darauf hinzuweisen, dass die Texte der Monumente, mittels denen Verstorbene durch die Aufstellung einer Götterstatue, deren Haupt die Züge der beziehungsweise des Verstorbenen getragen haben dürfte, geehrt wurden, in einigen Fällen auch Informationen zum Aufwand, Angaben zum Anlass oder auch zu beteiligten Institutionen wie dem ordo decurionum enthalten können. Detailliert wird auf diese Punkte weiter unten eingegangen. Da der Fokus auf verstorbenen Privatpersonen liegt, denen postum eine ‹vergöttlichende› Ehrung zuteil wurde, sind scharfe Grenzen zu ziehen. Deutlich unterschieden werden muss dieser Monumenttyp nicht nur von den bereits erwähnten Grabinschriften mit der Weiheformel D(is) M(anibus) s(acrum), sondern auch von jenen Inschriften, die mit einer Dedikationszeile eingeleitet werden und dann mit der Angabe ob honorem fortfahren. In diesen Fällen lag der Anlass für die Stiftung einer Götterstatue – und zuweilen zusätzlich für die Finanzierung von Spielen oder Banketten – sehr häufig in der Aufnahme des Stifters in eine Sevirkörperschaft (ob honorem seviratus), in manchen Fällen auch in der Übernahme eines lokalen Priesteramtes (ob honorem flaminatus, pontificatus et cetera), seltener in der Aufnahme unter die Dekurionen oder in der Wahl in ein öffentliches Amt.11 Derartige Inschriften sind vergleichsweise häufig überliefert, weshalb insbesondere hinsichtlich der 9

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S. z. B. eine kleine, wenig repräsentativ beschriftete Marmorplatte aus Me´rida, Badajoz; GARCI´A IGLESIAS 1972/1973, Nr. 210: D(is) M(anibus) / in honorem / et memoria/m Afini Nepotis. GARCI´A IGLESIAS macht unter Verweis auf CIL II 5261 auf die Nähe zu Privatdeifikationen Verstorbener aufmerksam, was in diesem Fall aber allein schon aufgrund des bescheidenen Monumenttyps auszuschließen ist. Um ein repräsentatives Grabdenkmal handelt es sich dagegen bei dem fünfundachtzig mal einundfünfzig mal fünfunddreißig Zentimeter großen Kalksteinblock aus Conimbriga/Condeixa-a-Velha (Coimbra), der durchaus eine Statue, wenigstens aber einen reich geschmückten Altaraufsatz getragen haben könnte und auf dem folgende Inschrift angebracht war: D(is) M(anibus) / in honorem / memoriae / Murriae / Capratinae / filiae ann(orum) XXVI / pientissimae / Murrius Felix / pater et / Vitellia / P[r]otilla / [mat]er / [f(aciendum) c(uraverunt)?]; ETIENNE et al. 1976, 84 f., Nr. 60 mit Taf. XII. Zu den Manen in spanischen Inschriften zuletzt PASTOR MUN˜ OZ 2006, bes. 1427 ff. mit weiterer Literatur. Allgemein PRESCENDI 1999; LATTE 1960, 99 f. ob honorem seviratus: z. B. CIL II 1196. 3390; IRC IV 10. 11 u. ö. – ob honorem flaminatus: z. B. CIL II 1935. 1939. II2/5, 69. – ob honorem pontificatus: CIL II2/5, 59. – ob honorem duumviratus: z. B. CILA Sevilla 343. – ob honorem decur(ionatus): CIL II 954.

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vielen liberti, die anlässlich der Übernahme des Sevirats eine Götterstatue stifteten, davon ausgegangen werden kann, dass es für diese wohl zur Sitte geworden war.12 Dass es sich hierbei um eine eigene, deutlich andere Kategorie von Statuenmonumenten handelt, wird allein schon aufgrund der unterschiedlichen Anlässe für die Aufstellung deutlich. Letztere Monumentgruppe ist hier nicht weiter zu betrachten, sofern nicht, wie bei der von dem Freigelassenen C. Terentius Onesimus gestifteten Statue aus Dertosa/Tortosa (Tarraco), beide Arten der Ehrung in einem Monument vereint werden (Appendix Nr. 7). Der Stifter kam mit der Aufstellung der Statue der Tutela Aug(usta) der oben angedeuteten Sitte nach, zu Antritt seines Sevirats einen repräsentativen Kultgegenstand zu dedizieren.13 In diesem Fall nahm C. Terentius Onesimus die Gelegenheit wahr, zugleich auch seinen möglicherweise verstorbenen Sohn C. Terentius Ursus öffentlich zu ehren. In den drei hispanischen Provinzen ist dies ein einmaliger Fall. 2.3 Inschriftenträger und Gesamtmonument Andere Aussagen als die, dass die zuletzt genannte Inschrift mit einiger Wahrscheinlichkeit auf einem rechteckigen Block angebracht gewesen sein dürfte, sind in diesem Fall nicht mehr möglich.14 Bei der überwiegenden Zahl der Monumente handelt es sich um massive blockhafte Steinquader mit einer Höhe von circa achtzig bis einhundert Zentimeter, einer Breite von etwas mehr als einem halben Meter und einer gleichen oder nur unwesentlich geringeren Tiefe. Die Steine aus Sa˜o Pedro do Sul (Viseu), Beja (Beja) und Manzanilla (Huelva) ragen aufgrund ihrer Höhe von einhundertfünfundfünfzig, einhundertdreiundvierzig beziehungsweise einhundertzwanzig Zentimeter deutlich hervor, sind aber gleichwohl dem weit verbreiteten länglich-aufragenden Postamenttypus zuzuordnen, auf dem problemlos eine lebensgroße Statue Platz finden konnte. Befestigungsspuren der Figur beziehungsweise der Plinthe können vereinzelt noch beobachtet werden wie etwa auf der Oberseite des Postaments aus Sa˜o Bartholomeu de Messines (Silves) (Appendix 17) oder bei dem Monument aus Manzanilla (Huelva) (Appendix 16). Unter den Statuenpostamenten fällt der Stein aus Munigua aus der Reihe, da er nur eine geringe Höhe besitzt (einundzwanzig Zentimeter) und mehr als doppelt so breit (dreiundfünfzig Zentimeter) wie hoch ist. Dies dürfte eine Erklärung darin finden, dass der Stein wohl in einen architektonischen Zusammenhang gehört: Denkbar wäre zum Beispiel eine Nischenkonstruktion, in der eine unterlebensgroße Statue oder gar nur eine Götterstatuette aufgestellt war. In den beiden Fällen von der Muntanyeta dels Estanys und aus Tarraco, in denen wir Fragmente von Inschrifttafeln besitzen (Appendix 6 und 8), dürften diese als Reste der vorderen Verkleidung von Statuenpostamenten anzusehen sein.15 Andere Typen von Postamenten sind bislang nur vereinzelt belegt. Dies gilt für die Rundbasis des verschollenen 12 13 14

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Vergleichbare Beobachtungen zu Stiftung und Aufstellung von Statuen lieferte GE´ ZA ALFÖLDY in zwei Regionalstudien: Zum conventus Tarraconensis: ALFÖLDY 1979, 195 ff.; zur italischen Regio X (Venetia et Histria): ALFÖLDY 1984, 47–50. Das Epitheton Aug. legt eine Ergänzung zu Tutela Aug(usta) nahe (vgl. CIL II2/7,3), obwohl Tutela auf der Iberischen Halbinsel wiederholt als deus bezeugt ist. S. z. B. CIL II 3021. 4092. II2/5,2. Im Kommentar zu CIL II2/14,785 findet sich der Hinweis, dass der Stein in den Fundamenten eines Sakralbaus in Tortosa (Tarraco) verbaut war. Hieraus kann der Schluss gezogen werden, dass es sich wohl um einen rechteckigen Block gehandelt haben dürfte. Auf jeden Fall ist eine Inschrifttafel auszuschließen. Zu Inschrifttafeln als Verkleidung von Statuenpostamenten: z. B. ALFÖLDY 1975, 473.

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Monuments aus dem antiken Celti (Pen˜aflor, Sevilla), aber auch für die seltenere Form einer nur zur Hälfte erhaltenen Mensula aus Montaverner (Valencia, siehe Appendix 10 und Abb. 2).16 In einem Fall überliefert die Inschrift eine antike Bezeichnung für das Postament. Im Text aus dem antiken Castulo/Cazlona (Jae´n) heißt es, dass Cornelia Marullina dem lokalen ordo die Aufstellung einer ara zum Gedenken an ihren Sohn versprochen habe (Appendix 11). Obwohl sie nicht den geläufigeren Terminus basis verwendet, wird mit ara in diesem Fall kein Altar, sondern eine Statuenbasis gemeint gewesen sein.17 Bildhaft deutet dieser Begriff darauf hin, dass wohl auch vor Götterstatuen – ähnlich wie auf Altären – Opferhandlungen vollzogen werden konnten. Zwei Texte bezeugen zudem die Benennung von Götterstatuen mit den beiden dafür in der Kaiserzeit gebräuchlichsten Termini, statua und signum beziehungsweise signa (Appendix 14 und 23). Diese Begriffe sagen nichts über die Größe der Statuen aus. Doch kann angesichts der Dimensionen der Postamente davon ausgegangen werden, dass es sich – bis auf das bereits erwähnte Monument aus Munigua – um lebensgroße Statuen gehandelt haben dürfte. 2.4 Aufstellungsorte Obwohl fast alle Statuenbasen von Privatdeifikationen nicht mehr in ihrem ursprünglichen Kontext angetroffen wurden und zum Teil sogar verschollen sind, können dennoch in einigen Fällen konkretere Angaben zum Aufstellungsort gemacht werden. GEZA ALFÖLDY geht bei zwei der vier Monumente aus Tarraco davon aus, dass sie in einem Isis-Heiligtum aufgestellt waren, das nördlich des urbanen Zentrums extra muros gelegen war (Appendix 3 und 5).18 Ein weiteres Monument dürfte auf dem Forum in der unteren Stadt zu sehen gewesen sein, wie sich aus dem Fundort des Inschriftenfragments ergibt (Appendix 6). Ebenfalls sehr wahrscheinlich in einem Heiligtum, das der Venus zugeschrieben wird, wurde das Exemplar von der Muntanyeta dels Estanys errichtet.19 In diesem Zusammenhang ist darauf aufmerksam zu machen, dass mindestens in zwei Fällen Götterstatuen aus Silber geweiht wurden (Appendix 14 und 17). Analog zu dem Beispiel zweier Venusbilder aus Silber, die zu Ehren Verstorbener im dalmatischen Narona im zweiten Jahrhundert im dortigen Augusteum aufgestellt worden waren, ist zu vermuten, dass auch in den drei hispanischen Provinzen Statuen, die aus dem gleichen Material gefertigt waren, in Heiligtümern Platz gefunden haben könnten.20 Das Gleiche dürfte auch für die Götterstatuen gelten, deren Ausstattung mit wertvollem Beiwerk wie silbernem Kultgeschirr oder mit edlem Schmuck in den Inschriften stolz vermerkt ist (Appendix 12 und 13). 16

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Maße und Dekoration auf der Unterseite (Abb. bei CORELL 2006, 131) lassen keinen Zweifel daran, dass es sich um das Fragment einer mensula handelt. Vergleichsbeispiele in CIL II2/ 7,221 (Cordoba) oder 5,1164–1166 (Astigi). Die Vermutung CORELLs, dass es sich um ein Bauglied handelt, das einst im Türbereich eines Mausoleums oder gar eines Heiligtums, das Hercules geweiht war, Verwendung gefunden habe, ist zu verwerfen. Vgl. z. B. CIL V 5058 aus dem norditalischen Tridentum: aram cum signo ex voto posuerunt; oder CIL IX 3837. Ferner Varro, ap. Prob. in Verg. Ecl. 6,31 (arae ... in quibus stant signa). Zur römischen Terminologie von Statuenpostamenten s. ALFÖLDY 1984, 36. RIT 35 und 47; ALFÖLDY 1979, 194 ff. Aufstellungen in Heiligtümern werden wiederholt vermutet wie etwa im Falle der Ehrung für G. Marius Priscianus aus Beja (D’ENCARNAC¸ A˜ O im Kommentar zu IRCP 231). Wie wir aus anderen Reichsteilen wissen, war die Aufstellung in Heiligtümern und Tempeln nicht ungewöhnlich; vgl. WREDE 1971, 179 mit Anm. 3. Zu den Funden aus dem Augusteum von Narona: MARIN 1999; MARIN 2001, 88 f. und 92.

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Eines der wenigen im unmittelbaren Umfeld des einstigen Aufstellungsortes dokumentierten Monumente stammt aus Munigua und war im städtischen Raum an markanter Stelle am Eingang zum Forum errichtet. Es ist bereits angeklungen, dass es sich hier nicht um eine lebensgroße Götterstatue auf massiver Basis handelte, sondern um eine kleinere Statue beziehungsweise Statuette, die man sich im architektonischen Zusammenhang möglicherweise einer Nischenkonstruktion oder Ädikula zu denken hat. Weshalb in diesem Fall nicht Größe und Form der meisten anderen Monumente erreicht wurde, bleibt im Dunkeln. Die geringe Größe des Monuments steht in einem gewissen Missverhältnis zu dem hervorragend öffentlichen Standort. Bei einem derartigen Aufstellungsort verwundert es nicht, dass er vom Rat der Stadt zugewiesen worden ist. Das dürfte in diesem Fall zu einem nicht geringen Teil durch den Rang der Geehrten bedingt gewesen sein, die als Provinzialpriesterin des Kaiserkultes in der Baetica gewirkt hatte. Es ist aber nicht der einzige Fall, in dem der ordo decurionum stellvertretend für die städtische Gemeinde aktiv wurde und einen öffentlichen Aufstellungsort für das Monument anwies. In den Inschriften aus Caldas de Malavella (Girona) und Manzanilla ist dies ebenfalls ausdrücklich vermerkt (Appendix 1 und 16).21 Mit den Thermen von Sa˜o Pedro do Sul (Viseu) kennen wir ferner den Standort einer weiteren Dedikation.22 Auch hier ist festzuhalten, dass es sich um einen vielbesuchten Ort handelte. Bezüglich der ursprünglichen Aufstellungsorte der meisten anderen Monumente lassen sich keine genauen Angaben mehr machen. Auffällig – etwa gegenüber den Verhältnissen in Rom – ist das Fehlen von Hinweisen auf die Errichtung entsprechender Statuen im sepulkralen Bereich.23 Allerdings sollte in Betracht gezogen werden, dass dies durch den Forschungsstand bedingt sein könnte. 2.5 Aufkommen und Verbreitung auf der Iberischen Halbinsel In Rom und seinem Umland kamen Götterbildnisse mit menschlichen Porträtzügen um die Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts auf. Derartige Götterstatuen fanden dort vor allem im zweiten Jahrhundert eine gewisse Verbreitung, mit einem Schwerpunkt in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts. Bereits im Verlauf der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts ist ein deutlicher quantitativer Rückgang dieser Sitte festzustellen, der mit dem reichsweiten Phänomen, dass Neuaufstellungen von Statuenmonumenten aller Art im Verlauf des dritten Jahrhunderts, insbesondere in der zweiten Hälfte, drastisch zurückgehen, korrespondiert.24 Aufgrund der kulturellen Strahlkraft Roms fand das Phänomen seinen Weg auch in die Provinzen, blieb dabei allerdings weitgehend auf den lateinischen Westen beschränkt, wobei sich deutliche Unterschiede im Rezeptionsverhalten abzeichnen. Bekanntlich fand diese Sitte in den Nordwestprovinzen (Britannia, tres Galliae und duae Germaniae) keinen Anklang, Schwerpunkte liegen dagegen in Rom und seinem Umland, im nördlichen und östlichen Küstenraum der Adria und in den hispanischen Provinzen.25 Auf der Iberischen 21 22 23 24 25

Eher unwahrscheinlich ist die von D’ENCARNAC¸ A˜ O vorgeschlagene Auflösung des Kürzels ‹D D› in IRCP 231 (= Appendix 18) zu d(ecreto) d(ecurionum). Vielmehr dürfte es wohl heißen: d(edit) d(edicavit). BARATTA 2001, 44–47. Vgl. generell WREDE 1971, 179 und CESARI 1998, 967 f. WREDE 1971, 131 f., 159 und 170. – Zum Phänomen des Rückgangs von Statuenaufstellungen im dritten Jahrhundert: BORG, WITSCHEL 2001. S. die (nicht ganz vollständige) Verbreitungskarte bei CESARI 1998, 973, Taf. 18. Fraglich bleibt die Interpretation einer in der Schweiz gefundenen Merkurstatuette als ‹neronische Privatapotheose› durch LEIBUNDGUT 1984.

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Halbinsel wurden die frühesten derartigen Monumente am Ende des ersten beziehungsweise zu Anfang des zweiten Jahrhunderts errichtet, das heißt ein bis zwei Generationen später als in Rom. Fünf der sieben frühen hispanischen Inschriften finden sich im Küstenraum mitsamt Hinterland der Hispania citerior: in urbanen Zentren wie Aeso/Isona (Le´rida), Tarraco/Tarragona (Tarragona), aber auch in einem Heiligtum bei La Muntanyeta dels Estanys (Appendix 2 bis 5, 8). Die anderen beiden stammen aus urbanen Zentren Lusitaniens, Augusta Emerita/Me´rida (Badajoz) und Sellium/Tomar (Santarem) (Appendix 21, 23). Bei aller Vorsicht gegenüber den oftmals nur auf Buchstaben-/Schriftformen basierenden Datierungen deutet sich an, dass die gleichen Einflüsse ungefähr in demselben Zeitraum gegen Ende des ersten und Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. an zwei geographisch weiträumig voneinander getrennten Regionen der Peninsula wirksam waren. Die überwiegende Mehrzahl aller Monumente datiert ins zweite Jahrhundert, und nur einige wenige werden noch im Verlauf der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts aufgestellt worden sein. Es lässt sich demnach, nach einem verzögerten Beginn, eine ähnliche zeitliche Entwicklung wie in Rom und Italien beobachten. Betrachtet man das Verbreitungsbild der einschlägigen Inschriften auf der Iberischen Halbinsel (Abb. 3), dann lassen sich deutliche regionale Unterschiede wahrnehmen: Es fällt auf, dass der zentrale Raum und die Nordwestregionen keine Einträge aufweisen. Sämtliche Fundorte – mit Ausnahme der lusitanischen Provinzkapitale Me´rida – liegen in einem breiten Streifen entlang der Ost-, Süd- und Westküste. Dabei liegt die stark urbanisierte Baetica mit nur vier Stiftungen deutlich hinter den beiden kaiserlichen Provinzen zurück. Worauf dieser Unterschied letztlich zurückzuführen ist, kann hier nicht entschieden werden. Doch ist zumindest darauf aufmerksam zu machen, dass sich regionale Differenzen auf der Iberischen Halbinsel auch hinsichtlich anderer Monumentgruppen (zum Beispiel Porträthermen, cupae) und Inschriftenformulare abzeichnen. Überblickt man etwa die ob honorem gestifteten Monumente, dann fällt auf, dass deren Zahl in der Baetica mit über dreißig Fällen deutlich höher ist als in Lusitanien (drei) und noch um mehr als ein Drittel größer als in der Tarraconensis (circa zwanzig).26 2.6 Stifter und Geehrte Bis auf zwei Fälle wurden mit der Stiftung einer Götterstatue jeweils einzelne Verstorbene in formam deorum geehrt. Zum einen handelt es sich um das zuvor bereits in anderem Zusammenhang erwähnte Monument aus Dertosa/Tortosa (Tarragona), dessen Inschrift mit der Dedikation an Tutela Augusta beginnt und das unter anderem in honorem, das heißt wohl zum ehrenden Gedächtnis an C. Terentius Ursus errichtet worden war (Appendix 7). Mit der Stiftung dieses Statuenmonuments setzte sich aber vor allem dessen Vater, C. Terentius Onesimus, ein Denkmal ob honorem seviratus sui. Wie bereits berichtet, handelt es sich um den einzigen Fall auf der Iberischen Halbinsel, in dem diese ansonsten eigenständigen Monumentgattungen vereint wurden. Der zweite Fall einer Stiftung für mehrere Personen ist in Sellium/Tomar (Santarem) belegt (Appendix 23) und macht exemplarisch auf ein Grundproblem aufmerksam: Trug wirklich jede Götterstatue den Porträtkopf eines Verstorbenen? Wenn nicht, dann handelt es sich streng genommen – trotz einschlägiger Inschrift – nicht um eine consecratio in formam deorum. Der Text einer Basis aus Tomar aus der Zeit um die Wende vom ersten zum 26

Regionale Unterschiede in Häufigkeit und Verbreitung bestimmter Monument- und Inschrifttypen lassen sich immer wieder auf der Iberischen Halbinsel beobachten. Weitere Beispiele etwa bei STYLOW 2002b.

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zweiten Jahrhundert spricht ausdrücklich davon, dass der Stifter mehrere Statuen hat errichten lassen: Val(erius) Max(imus) in memor(iam) suam et filiarum suar(um) haec signa p(osuit). Da der Stein nur Platz für eine Statue bietet,27 muss mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass hier mehrere Einzelstatuen ein Ensemble bildeten. Dabei stellt sich die Frage nach der Gestaltung der einzelnen Monumente: War hier wirklich mindestens dreimal die Gottheit Pietas Augusta dargestellt, und hat sie wirklich jeweils die Züge verschiedener Töchter und auch den männlichen Porträtkopf fortgeschrittenen Alters des Vaters getragen? Zumindest Letzteres erscheint fragwürdig. Diese Inschrift konfrontiert uns mit einem weiteren Aspekt. Denn das Phänomen eines Unterschieds im Geschlecht zwischen angerufener Gottheit und Verstorbener beziehungsweise Verstorbenem lässt sich unter den hispanischen Privatdeifikationen noch ein weiteres Mal beobachten: Wiederum handelt es sich um ein Statuenmonument, das der Pietas Augusta gewidmet war (Appendix 11). In allen anderen Fällen decken sich Geschlecht der Gottheit und des Verstorbenen. Generell ist festzuhalten, dass die Ausführung der überwiegenden Mehrzahl der Privatdeifikationen von Angehörigen des engsten Familienkreises getätigt wurde. Dabei sind Göttern dedizierte Ehrenmonumente häufig von den Eltern beziehungsweise einem Elternteil für den verstorbenen Sohn oder die verstorbene Tochter errichtet worden (Appendix 1, 2, 3, 5 und öfter). In zwei Fällen ist die Erfüllung einer testamentarischen Verfügung (ex testamento) zu notieren (Appendix 8, 13). Drei weitere Texte liefern Anhaltspunkte für testamentarische Verfügungen: In zwei Fällen ist von der Ausführung der Stiftung durch Erben die Rede (Appendix 11 und 15), und auch Valerius Maximus dürfte die Aufstellung der Statuengruppe in memoriam suam et filiarum suar(um) erst für die Zeit nach seinem Ableben festgelegt haben (Appendix 23). Auffällig ist durchweg, besonders aber in Lusitanien, der hohe Anteil der Frauen als (Mit-)Stifterinnen. Auch hinsichtlich der göttlich verklärten Verstorbenen halten sich Frauen und Männer nahezu die Waage, so dass die Aussage gerechtfertigt ist, dass diese Monumentgattung bei Frauen und Männern gleichermaßen beliebt war. Die Monumentform der statuarischen Privatdeifikation gilt als eine Gattung, die im libertinen Milieu Roms entwickelt und ursprünglich von der Schicht der Freigelassenen getragen wurde. Betrachtet man nun das hispanische Material aus sozialgeschichtlicher Perspektive, dann ist zu beobachten, dass Freigelassene nur noch einen geringen Teil der Stifter darstellen. Gut ausmachen lassen sie sich nur noch in der Tarraconensis, wo ihnen vier Weihungen zugeordnet werden können (Appendix 4, 5, 7, 9). Dagegen ist in der Baetica und in der Lusitania kein libertus mehr zu bestimmen.28 Dort finden sich vielfach Stifter und Stifterinnen und auch Verstorbene, die römische Namen tragen. Doch schimmert bei einigen der einheimische Hintergrund noch deutlich durch: Das trifft etwa zu für M. Arrius Laurus und seinen ebenfalls ein indigenes Cognomen tragenden Sohn M. Arrius Reburrus, den die Eltern in Me´rida ehrten (Appendix 21); viel mehr aber noch für Magius Reburrus, der ein Monument dem Mercurius Augustor(um) Aguaecus weihte (Appendix 26).29 Bemerkenswert ist in diesem Fall die Verbindung eines römischen Theonyms mit den 27 28 29

Da das Statuenpostament in drei Meter Höhe in der Torre de Menagem der Burg von Tomar vermauert ist, lassen sich keine Angaben zu möglichen Stand- bzw. Verankerungsspuren von Statuen machen. Der in IRP Ca´diz 80 erwähnte C. Iulius Aelius Theseus könnte letzten Endes vielleicht einen libertinen Vorfahren besessen haben, gehört mit seiner Familie aber fraglos zur munizipalen Oberschicht. Zum Cognomen Laurus s. ABASCAL PALAZO´ N 1994, 397 und ATLAS ALR 211, s. v. Laurus. Zum PN Reburrus ABASCAL PALAZO´ N 1994, 480–482. ATLAS ALR 279, s. v. Rebur(r)us,–a; HEp 4,1101. Zu Reburrinus s. ATLAS ALR 279, s. v. Rebur(r)inus,–a.

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römischen Kaisern und einem indigen gebildeten Epitheton;30 damit liefert die Inschrift eine eindrucksvolle Symbiose indigener und römischer Elemente. Indigene Wurzeln können zudem auch in der Statuenweihung an Venus Augusta ausgemacht werden, die für Rufina, Tochter des Reburrinus, im Civitas-Vorort Igaedis/Idanha-a-Velha errichtet wurde (Appendix 25).31 Schließlich ist zu vermuten, dass sich hinter einer Reihe römischer Namen wie T. Aemilius Martianus oder G. Marius Priscianus ebenfalls ein romanisiertes einheimisches Substrat verbirgt.32 In der Baetica und Tarraconensis dagegen sind Personen, die unzweifelhaft indigene Wurzeln erkennen lassen, nicht unter den Stiftern auszumachen. Aus übergeordneter Perspektive zeichnet sich in diesem Punkt ein deutlicher Unterschied zu den anderen Verbreitungsschwerpunkten, das heißt Italien, Aquileia und dem dalmatischen Küstenraum, ab. Denn dort lassen sich überwiegend Personen libertinen Standes als Träger des Phänomens ausmachen. Auf der Iberischen Halbinsel spielen Freigelassene als Stifter dagegen kaum noch eine Rolle; in der Baetica und Lusitanien anscheinend überhaupt nicht mehr. An ihre Stelle treten zum Teil aufstrebende Familien, teilweise mit indigenem Hintergrund, die unter anderem durch die private Errichtung von Statuendenkmälern für verstorbene Familienangehörige einen Anspruch auf größere Geltung innerhalb ihrer Gemeinden augenfällig zur Geltung brachten. Zugleich ist festzustellen, dass auch etablierte Familien und Personen diese Form der Statuenaufstellung aufgreifen: Hingewiesen sei nur auf den duumvir aus Aeso/Isona (Le´rida) (Appendix 2; vgl. auch 14, 15). Allein in fünf Fällen (Appendix 1, 11, 14, 15, 16) ist eine Beteiligung des ordo decurionum inschriftlich belegt, was nicht nur als deutlicher Hinweis auf einen öffentlichen Aufstellungsplatz gewertet werden kann, sondern zugleich zumindest eine lokale Bedeutung der Stifter oder Verstorbenen anzeigt. 2.7 Das Spektrum der genannten Götter Die Liste der Götter, denen die Monumente geweiht sind und die zugleich bildhaft dargestellt waren, ist relativ lang. Es finden sich nicht nur wichtigste römische Götter wie Iupiter Optimus Maximus, Iuno, Minerva, Mars, Neptunus, Mercurius, Venus, Apollo, Ceres, Diana, sondern auch Gottheiten wie Isis, Serapis Pantheus, Luna, Hercules und Asclepius, ferner Pietas und Tutela. Generell fällt vor allem die Vielzahl verschiedener Gottheiten auf, denen hier jeweils ein Monument geweiht wird. Auch wenn einige Götter mehrfach erscheinen, Venus in insgesamt vier Inschriften, Iupiter in drei, Iuno, Isis und Pietas in jeweils zwei, so überwiegt dennoch das Bild einer großen Vielfalt und stellt einen wichtigen Grundzug des Phänomens auf der Iberischen Peninsula dar. Zur Bevorzugung eines oder weniger Götter an einem Ort beziehungsweise in einer Region – wie etwa in Aquileia – ist es in den hispanischen Provinzen offensichtlich nicht gekommen.33 Hervorzuheben ist der starke Bezug dieser statuarischen Dedikationen zur römischen Religion und besonders zum Kaiserkult. Lokale und regionale Götter kommen nahezu nicht vor, es dominieren römische Kulte, wie die lange Liste der aufgezählten Götter demonstriert. Diese tragen fast alle den Beinamen Augustus beziehungsweise Augusta, in einem

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PRO´ SPER 2002, 97. AE 1961, 356. Hier zu vermuten aufgrund der Bildung der Cognomina durch Rückgriff auf einen römischen Personennamen und Anhängen des Suffixes -ianus. In Aquileia sind zahlreiche Monumente Silvanus geweiht; vgl. CIL V 821. 822. 824. 825 u. ö.

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Fall Augustor(um).34 Einzig in der Lusitania existiert eine nennenswerte Zahl (mindestens fünf) Weihungen, denen kein derartiges Epitheton beigegeben ist (Appendix 17 bis 19, 22, 24). Derart qualifizierte Gottheiten galten als Beschützer des Kaisers und seines Hauses, und im Falle des Mercurius Augustor(um) Aguaecus wäre zu überprüfen, ob den Kaisern eventuell ein besonders enges Verhältnis zu diesem Gott zugeschrieben wurde. Die Verehrung dieser Gottheiten war immer ein Akt der Loyalität gegenüber dem Prinzeps, der seinerseits für das Wohlergehen des Reiches und seiner Bewohner Sorge trug. Bei der Wahl einer Gottheit waren wohl individuelle Gründe ausschlaggebend. Sie entziehen sich heute weitgehend einer konkreten Bestimmung. Von großer Bedeutung dürften dabei die virtutes einer Gottheit gewesen sein: Beispielsweise konnte Venus für die Schönheit einer Verstorbenen stehen; eine Dedikation an Pietas sprach ebenfalls für sich. Oder es konnte sich um einen Gott handeln, zu dem der Verstorbene oder seine Familie eine besonders enge Beziehung aufgebaut hatten. Möglicherweise entschied sich Allia Amoena für Mars, weil ihr verstorbener Sohn das Cognomen Martianus getragen hatte (Appendix 22). Eine weitere Möglichkeit stellen laut WREDE die so genannten berufsbezogenen Vergöttlichungen dar.35 Demnach wäre etwa zu prüfen, ob sich die Dedikation an Asclepius (Appendix 9) möglicherweise einem Arzt zuschreiben lässt.

3 Die Statuenmonumente und der Totenkult In den hier betrachteten Inschriften fehlt jeglicher Hinweis auf eine Divinisierung der Verstorbenen. Wäre es aber zu einer Vergöttlichung nach dem Tode gekommen, hätte man dies zweifellos in die Texte einfließen lassen. Die charakteristische einleitende Weiheformel bekundet nur die Dedikation des Monuments an die genannte Gottheit. Insofern verlangt die bildliche Angleichung des beziehungsweise der Verstorbenen an diese eine andere Erklärung. Eine derartige Statue besitzt eine hohe Symbolkraft, und es dürfte dem Betrachter nicht nur klar gewesen sein, welche Gottheit jeweils gemeint war, sondern auch, welche Eigenschaften dieser zu eigen waren. Da eine Divinisierung aber ausscheidet, dürfte die Gleichsetzung auf der Ebene der virtutes der Gottheit und der Verstorbenen zu suchen sein.36 Es würde sich demnach um eine metaphorische Bildsprache handeln, wobei die Statue als eine Art Chiffre zu verstehen ist, mittels der bestimmte Fähigkeiten und Leistungen, die die Götter paradigmatisch verkörperten, auf den Verstorbenen projiziert wurden. In diesem Sinne diente das Monument dazu, die ‹göttlichen› virtutes der verstorbenen Person im öffentlichen Raum präsent zu halten. Damit erfüllte es in außergewöhnlicher Weise den Zweck, die memoria an den Toten dauerhaft wach zu halten. Das Statuenmonument an sich war eine besondere, nicht zuletzt auch finanziell aufwendige Gabe an die jeweilige Gottheit, und zumindest mit der Aufstellung beziehungsweise Dedikation werden kultische Handlungen einhergegangen sein. Über diese allgemeine Feststellung kommen wir jedoch kaum hinaus. Denn die Inschriften und Monumente geben nur äußerst spärliche Hinweise hinsichtlich möglicher Rituale, die an der Statue stattfan34 35 36

Zu Augustus/-a als Götterepitheton: LATTE 1960, 324 f.; FISHWICK 1991, 446–454 (der übrigens den unterschiedlichen Formen Augusti und Augustorum faktisch keine große Bedeutung beimisst). WREDE 1971, 114 und 160. So auch STYLOW 2002b, 176; ZANKER 2002, 53; anders CESARI 1998, die von einer Vergöttlichung der Verstorbenen ausgeht.

Privatdeifikationen Verstorbener

269

den. Wie eingangs erwähnt, wurde das Standbild der Venus Augusta, das für Aemilia Artemisa errichtet wurde, mit einem Satz silbernen Opfergeschirrs (Phiale, Trulla) ausgestattet. Dieses war zweifellos nicht zur reinen Dekoration gedacht, sondern es kam ihm sicherlich ein Gebrauchswert im Rahmen von Kulthandlungen zu. Dass an der Statue wohl auch Opferhandlungen durchgeführt werden konnten, darauf lässt – wie bereits erwähnt – die Bezeichnung der Basis als ara in der Inschrift aus Cazlona schließen. Und für jene Statuen, die in Heiligtümern aufgestellt waren, ist die Einbeziehung in kultische Handlungen ebenfalls zu erwarten. Hieraus aber einen Kult der verstorbenen Privatperson abzuleiten, ist in keiner Weise gerechtfertigt, galt doch das Opfer, die Verehrung der Gottheit und nicht der Person, in der sich göttliche Qualitäten oder virtutes offenbart hatten. Ob dennoch die bewusst inszenierte Nähe zwischen der verstorbenen Person und der Gottheit zu einer Verehrung auch des Toten führte, entzieht sich unserer Kenntnis.

4 Schlussbemerkungen Die Iberische Halbinsel gilt als eines der Hauptverbreitungsgebiete von Statuenmonumenten, die einer Gottheit geweiht sind und zur ehrenden Erinnerung an einen Verstorbenen errichtet wurden. Die Besonderheit der Statuen bestand darin, dass sie den Toten in Gestalt eines Gottes darstellten. Doch handelt es sich hierbei nicht um eine Form der Deifikation von Privatpersonen, sondern um die öffentlichkeitswirksame Propagierung der göttlichen Tugenden des Verstorbenen, womit auch die dauerhafte Erinnerung an diesen wach gehalten wird. Im Vergleich zu Italien und dem nordöstlichen Adriaraum ist vor allem auf die Veränderungen hinsichtlich der Gruppe der Stifter hinzuweisen. Es handelt sich kaum noch um liberti. Vielmehr greifen in den hispanischen Provinzen ökonomisch erfolgreiche Mitglieder städtischer Gemeinden, wiederholt sogar Angehörige der lokalen Oberschicht diese außergewöhnliche Monumentform auf. Sie konnten auf diese Weise die finanzielle Potenz ihrer Familie demonstrieren. Von Bedeutung war wohl auch, dass bewusst die Nähe zu den Ehrenstatuen höherer sozialer Schichten gesucht und damit auch ein entsprechender Anspruch zum Ausdruck gebracht wurde.37 Abschließend sei jedoch davor gewarnt, angesichts dieser profanen Aspekte mögliche religiöse Beweggründe der Stifter zu vernachlässigen.

37

Vgl. STEWART 2003, 102 f.

270

Peter Rothenhöfer

Appendix Die nachfolgenden Tabellen bieten eine Zusammenstellung der wichtigsten Daten sämtlicher Inschriften aus den hispanischen Provinzen, die für die hier behandelte Thematik von Bedeutung sind. Die einzelnen Monumente sind nach der geographischen Reihenfolge der Fundorte von Nordosten über die Südküste nach Westen aufgelistet. Bei mehreren Monumenten eines Fundortes folgt die Anordnung der alphabetischen Reihenfolge der Götternamen. Untergliedert wurde das Material zudem nach den einzelnen kaiserzeitlichen Provinzen der Iberischen Halbinsel. Bei der Zusammenstellung der Inschriften konnte auf den Inschriftenkatalog des Centro CIL II an der Universität Alcala´ de Henares zurückgegriffen werden, der umfassende Informationen zu jeder einzelnen Inschrift bietet. Die Literaturhinweise beschränken sich auf die wichtigsten Referenzwerke.

271

Privatdeifikationen Verstorbener

Tabelle 1: Hispania citerior Nr. Gottheit

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

1

Apollo Aug.

honori memoriaeque

Für: L. Aemilius L. fil. Quir. Celatianus, filius karissimus, von: Porcia Festa; l.d.d.d.

Statuenpostament, Marmor; 86 x 57 x 45 cm; Mitte 2. Jh.

Caldas de Malavella (Girona)

CIL II 6181; IRC III 8

2

Luna Augusta

in honorem et memoriam

Für: Aemilia L. fil. Materna, von: L. Aemilius Maternus, IIvir, et Fabia Fusca (parentes)

Statuenpostament, Kalkstein; 79 x 55 x 55 cm; Ende 1./ 1. Hälfte 2. Jh.

Isona (Le´rida)

CIL II 4458; IRC II 19

3

Isis Aug.

in honor. et memoriam

Für Iulia Sabina, von: Clod(ia) Orbiana, mater

Statuenpostament, Kalkstein; 92 x 62 x 51 cm; Ende 1./ 1. Hälfte 2. Jh.

Tarragona CIL II 4080 (Tarragona) mit p. 972; RIT 35

4

Iuno Aug.

in h. me.

Für: Caecilia Ianuaria, uxor optima, von: Luc(ius) Caecil(ius) Epitynchanus

wohl Statuenpostament oder Weihaltar (verloren); Ende 1./ 1. Hälfte 2. Jh.

Tarragona CIL II 4081; (Tarragona) RIT 36

5

Neptunus Aug.

in honorem et memoriam

Für: Aemil(ius) Augustalis, filius et conlibertus, von: Aemil(ia) Nymphodote

wohl Statuenpostament oder Weihaltar (verloren); Ende 1./ 1. Hälfte 2. Jh.

Tarragona CIL II 4087; (Tarragona) RIT 47

6

?

memori[ae] oder [in honorem et] memori[am]

?

Fragment einer Inschriftplatte, Marmor; spätere Kaiserzeit

Tarragona RIT 485 (Tarragona)

7

Tutela Aug.

ob honorem seviratus sui et in honorem

Für: C. Terentius Ursus, f(ilius), von: C. Terentius Onesimus

wohl 2. Jh.

Tortosa CIL II2/14, (Tarragona) 785= II 4056

8

[Ve]nus san[cta ---]

in h. m. [---]

?

Fragmente einer Inschrifttafel, Kalkstein; Ende 1./ Anfang 2. Jh.

La Muntanyeta dels Estanys, Almenara (Valencia)

CIL II2/14, 688 (= II 6054 + 3983 cf. p. 968. 971)

272

Peter Rothenhöfer

Nr. Gottheit

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

9

[in] honorem

Für: [.] Asi[nius---], von: [.] Asi[nius] [H]eli[o]dorus, ex testamento

Fragmente eines Statuenpostaments, Kalkstein; (49)x (33) x ? cm; flavischantoninisch

Sagunto (Valencia)

CIL II2/14, 291 = II 3819

Für: P. Ma[---], von: [Here]nnia L.f. Avit[a]

Mensulafragment, Marmor; 30 x (98) x 27 cm; 2. Jh.

Montaverner (Valencia)

Corell 2006 Nr. 79

10

[A]sclepius Aug.

[Her]cules [---?] in hon[o]rem

11

Pietas Aug.

in me[moria]m

Für: L. Cor(nelius) Marullus, filius, dem ordo Castulonensium versprochen von: Cornelia C.f. Mar[ullina], ausgeführt durch C. Cor(nelius) [Bellicus], heres

Statuenpostament; 90 x 50 x 42 cm; 1. Hälfte 2. Jh.

Cazlona (Jae´n)

CIL II 3265; CILA Jae´n 80

12

Isis Puel[laris?] iussu dei Netis ÜÜ

in honorem

Für: Avita, neptis piissima, von: Fabia L.f. Fabiana avia

Statuenpostament; 87 x 47 x 47 cm; 2. Hälfte 2. Jh.

Guadix (Granada)

CIL II 3386; HEp 5, 351

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

Für: Aemilia Artemisa, uxor, von: M. Annius Celtitanus, testamento suo ... poni iussit, ausgeführt durch die Tochter u. Erbin Aemilia Artemisa; zusätzliche Schenkung durch Aemilius Rusticus

rundes Statuenpostament, Marmor; Mitte 2. Jh. – 1. Hälfte 3. Jh.

Pen˜aflor (Sevilla)

CIL II 2326 = II2/4, 1

Tabelle 2: Baetica Nr. Gottheit

13

Venus Aug.

273

Privatdeifikationen Verstorbener

Nr. Gottheit

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

14

Iuno Aug.

in honorem

Für: Aelia Domitia Severiana, flaminica perpetua, von: C. Iulius Aelius Theseus, Aelia Domitia Tertullina (parentes) et Q. Aelius Iulius Severus Optatianus (frater); ex decreto splendidissimi ordinis cui statuam argenteam ex argenti p(ondo) C poni decr(evit)

Statuenpostament, Marmor; 94 x 67 x 55 cm; Mitte 2. Jh.

San Roque, Guadiaro (Ca´diz)

AE 1979, 339; IRP Ca´diz 80

15

Ceres Aug.

in honorem et memoriam

Für: Quintia M. f. Flaccina, Munig(uensis), flaminic(a) divar(um) Aug(ustarum) splend(idissimae) provinc(iae) Baeticae, von: Q. Ael. Vernaclus, Muniguensis, amicus et heres; accepto loco ab ordine splend(idissimo) m(unicipi) F(lavi) M(uniguensis), epulo diviso utriq(ue) sexui, d(onum) d(edit)

Postament für unterlebensgroße Statue bzw. Statuette, Marmor; (21) x 53 x 20 cm; 2. Hälfte 2. Jh.

Munigua (Sevilla)

AE 1966, 183; CILA Sevilla 1055

16

Diana Aug.

ob memoriam

Für: Fabia M. f. Prisca, von: Rantulana Priscilla, mater; accepto ex decreto ordinis [---] loco

Statuenpostament; 120 x 52 x 46 cm; 2. Hälfte 2. Jh.

Manzanilla (Huelva)

AE 1979, 348; CILA Huelva 83

274

Peter Rothenhöfer

Tabelle 3: Lusitanien Nr. Gottheit

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

17

I(upiter) O(ptimus) M(aximus)

in memoriam

Für: L. Atilius Severianus, f(ilius), von: L. Atil(ius) Atilianus et Artullia G. f. Severa ex [ar]genti lib(ris) ...

Statuenpostament, Marmor; 89 x 58 x 58 cm; Ende 2./ Anfang 3. Jh.

Sa˜o CIL II 8; Bartolomeu IRCP 60 des Messines (Silves)

18

Serapis Pantheus

in honorem

Für: G. Marius Priscianus, filius indulgentissimus,38 von: Stelina Prisca, mater

Statuenpostament, Marmor; 143 x 64 x 45 cm; 2./3. Jh.

Beja (Beja)

CIL II 46 = 5185; IRCP 231

19

Mars

in honorem

Für: G. Pag. Marinus, frater pientissimus, von: Pag. Mariane

Kopie eines Statuenpostaments; Original verloren; 89 x 51 x ? cm; 2. Hälfte 2. Jh./ 3. Jh.

Santiago do Cace´m (Setu´bal)

CIL II 22; IRCP 145

20

Venus Victrix Aug.

in honorem

Für: Lucilia Lepidina, filia pientissima, von: Flavia Titia

Kopie eines Statuenpostaments; Original verloren; 89 x 51 x ? cm; 2./3. Jh.

Santiago do Cace´m (Setu´bal)

CIL II 23; IRCP 147

21

I[[upiter Aug.]]

in honorem

Für: M. Arrius Reburrus, Lanc(iensis) Transc(udanus), filius optimus, von: M. Arrius Laurus et Paccia Flaccilla

Statuenpostament, Marmor; 92 x 92 x 70 cm; Ende 1. Jh./ 1. Hälfte 2. Jh.

Me´rida (Badajoz)

CIL II 5261; Ram×´rez Sa´daba 2003 Nr. 75; AE 1987, 484

22

Mars

in honorem

Für: T. Aemilius Martianus, filius, von: Allia Amoena

wohl 2. Jh.

Tomar (Santarem)

CIL II 5026; Silva Ferna´ndes 1997

38

In der Inschrift heißt es: ... in honorem G. Mari Prisciani Stelina Prisca mater filii (sic!) indulgentissimi ...

275

Privatdeifikationen Verstorbener

Nr. Gottheit

Formel

Personen, Umstände der Errichtung

Monumenttyp und Datierung

Ort

Lit.

23

Pietas Aug.

in memo[r.]

Val. Maxim(us) in memo[r.] suam et filiarum suar(um) haec signa p(osuit)

Statuenpostament; 96 x 72 x ? cm; Wende 1./2. Jh.

Tomar (Santarem)

CIL II 332; Andreu Pintado 2004, p. 139 und 256

24

Minerva

in memoriam

Für: Carisia G. f. Quintilla von: [---]nia[---]

2. Jh.

Collippo (Leiria)

CIL II 351

25

Venus Aug.

in honorem

Für: StatuenRufina, Reburrini f., postament, von: Granit; Severa mater 107 x 58 x 47 cm; 2. Jh.

Idanha-aVelha (Castelo Branco)

AE 1961, 356; HEp 12, 622

26

Mercurius [A]ugustor. [A]guaecus

[in hon]orem

Für: [.]Magius [Sat]urnius, von: [-Ma]gius [Rebu]rrus [pat]er et [Vic]toria Victorilla mater

27

I[upiter--–?]

[in hon]orem

[--- S]trabonis [---], Statuenvon: postament?, Memmia Fragment; (47) x (47) x (29) cm

StatuenSa˜o Pedro postament, do Sul Granit; (Viseu) 155 x 61 x 48 cm; 2. Hälfte 2. Jh. oder Anfang 3. Jh.: 161–169 oder 177–180 oder 197–211 n. Chr. Viseu (Viseu)

HEp 4, 1101;

HEp 7, 1304

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276

Peter Rothenhöfer

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Privatdeifikationen Verstorbener

277

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Abb. 1: Diese Abschrift überliefert den Text der verschollenen Rundbasis aus Celti/Peñaflor (Sevilla) am getreuesten und lässt die Nachträge in den Zeilen 1 (rechts) und 2 (links) gut erkennen: Venerem Aug(ustam) cum parerg(o) item phialam ’argenteam Aemilii // Rustici‘ / ’item trullam‘ argenteam M(arcus) Annius Celt֓i֔tan(us) testamento / suo post mortem Aemiliae Art(h)emisae uxoris et / h{a}eredis suae poni iussit [vac. 4?] Aemilia / Art{h}emisa ֓f֔i֓li֔a posuit eademq(ue) de suo / annullum aureum gemma meliore

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Abb. 2: Umzeichnung des gerahmten Inschriftfeldes der Mensula aus Montaverner (Valencia) mit hypothetischer Ergänzung des Textes. In Zeile 1 könnte es mit guten Gründen auch heißen: Herculi [Aug. Sac. oder ähnlich].

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Peter Rothenhöfer

Abb. 3: Fundkarte der Monumente, die einer Gottheit geweiht und gleichzeitig in honorem et memoriam u. ä. auf der Iberischen Halbinsel errichtet wurden. Die Nummerierung der Fundorte entspricht der Zählung in den Tabellen 1–3 des Appendix.

Les chre´tiens et les repas pour les feˆtes des morts (IVe–Ve sie`cles) E´ric Rebillard La documentation arche´ologique est maintenant assez abondante pour que nul doute ne soit plus permis sur la continuation par les chre´tiens de certaines des pratiques fune´raires traditionnelles. Manger pour les feˆtes des morts, dont l’importance dans les pratiques comme´moratives a e´te´ souligne´e re´cemment,1 est certainement a` compter parmi ces pratiques. RAMSEY MACMULLEN qui a rassemble´, apre`s d’autres, le mate´riel disponible, conclut: ‹pendant des sie`cles, le culte paרen des morts fut un e´le´ment commun du christianisme›.2 MACMULLEN y voit un exemple privile´gie´ de pratiques et de croyances paרennes qui devinrent chre´tiennes en de´pit de l’opposition des e´veˆques et il s’appuie sur cet exemple pour de´fendre l’ide´e que la religion n’est pas qu’affaire d’e´veˆques. J’ai montre´ ailleurs que les repas pour les feˆtes des morts n’ont e´te´ interdits par les e´veˆques qu’en relation avec le culte des martyrs.3 Pour les morts ordinaires, ils en de´noncent souvent les exce`s, mais il n’y a pas trace d’interdiction. Il appara׈t meˆme qu’un Augustin avait bien compris l’importance de la comme´moration des morts pour les survivants et que, dans la mesure ou` l’E´ glise ne pouvait rien faire pour le salut de la grande majorite´ de leurs parents de´ce´de´s, il e´tait d’avis de laisser aux familles la responsabilite´ de leur comme´moration.4 Je voudrais revenir ici sur la nature des rites accomplis pour la comme´moration, en particulier les repas pour les feˆtes des morts, et essayer de de´terminer quels e´le´ments des pratiques traditionnelles sont atteste´s parmi les pratiques des chre´tiens. Il faut commencer par de´crire ces pratiques traditionnelles et les travaux re´cents de JOHN SCHEID sont ici de´terminants. SCHEID, a` partir des te´moignages de Virgile et Ovide, d’une part, et des inscriptions de´crivant les parentationes en l’honneur des Ce´sars Lucius et Caius, d’autre part, a propose´ de reconstituer les rites de comme´morations pe´riodiques des morts de la fac¸on suivante.5 Il faut d’abord distinguer entre la feˆte des morts, les Parentalia, ce´le´bre´e chaque anne´e entre le 13 et le 21 fe´vrier, et la comme´moration de l’anniversaire de la mort, ou parentatio. Les Parentalia re´pe`tent partiellement les fune´railles: a` la fin d’une pe´riode de deuil de huit jours, un sacrifice en holocauste e´tait offert aux Maˆnes du de´funt, puis avait lieu un banquet des proches; les aliments consomme´s lors de ce banquet ne faisaient pas partie de l’offrande faite aux Maˆnes et pouvaient ou non provenir d’un deuxie`me sacrifice aux dieux de la famille. Il n’y a pas a` proprement parler partage d’un repas avec le de´funt: le banquet exclut donc et se´pare les vivants et le de´funt au lieu de les unir. Pour une parentatio, seul le sacrifice en holocauste aux Maˆnes du de´funt avait lieu:

1 2 3 4 5

SCHEID 2005. MACMULLEN 1998, 155. REBILLARD 2003, 163 et suiv. REBILLARD 2005. SCHEID 2005, 161–188.

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aucun banquet des vivants ne semble avoir e´te´ associe´ a` la comme´moration. Comme nous le voyons, les rites alimentaires sont au cœur des rites fune´raires romains. Les te´moignages tardifs confirment l’importance accorde´e a` manger avec les de´funts: c’est a` ce repas que souvent se limite la mention de la comme´moration.

1 Le te´moignage de Tertullien Le premier ensemble de te´moignages provient de Tertullien et concerne donc l’Afrique, et plus particulie`rement Carthage, au de´but du troisie`me sie`cle. Tertullien ne mentionne pas les Parentalia, mais emploie souvent le verbe parentare ou le substantif parentatio.6 Dans le De spectaculis, il souligne en particulier combien le culte des morts est idolaˆtrique par nature et fait de parentare un synonyme de sacrificare.7 Il y affirme aussi que les chre´tiens n’honorent pas plus les morts que les dieux: Nous traitons avec un e´gal me´pris les temples et les tombeaux. Nous ignorons les deux sortes d’autels; nous n’adorons aucune sorte d’effigie. Nous ne sacrifions pas, nous ne faisons pas de parentatio. Mais nous ne mangeons rien non plus de ce qui provient des sacrifices ou des parentationes, car nous ne pouvons pas manger a` la table de Dieu et a` la table des de´mons.8

L’affirmation selon laquelle les chre´tiens s’abstiennent de toute participation aux formes traditionnelles de comme´moration des morts est sans aucun doute plus prescriptive que descriptive.9 Dans sa description de la parentatio, Tertullien mentionne et le sacrifice et le banquet. Il est difficile de de´cider s’il implique que ce sont les aliments provenant du sacrifice qui sont consomme´s lors du banquet. Il forge un peu plus loin le mot ne´crothyte d’apre`s idolothyte,10 ce qui irait dans ce sens, mais il peut aussi simplement vouloir dire que le banquet de parentatio a un cadre sacrificiel. Tout le passage construit toutefois un paralle`le absolu entre culte des dieux et culte des morts, sans aucun doute au prix d’une description exacte des pratiques.11 Dans le De testimonio animae, Tertullien de´nonce les inconsistances de l’aˆme qui proclame les morts tantoˆt heureux, tantoˆt malheureux: Tu proclames les morts en se´curite´ quand, offrant plutoˆt a` toi-meˆme la parentatio, tu te rends au-dela` de la porte jusqu’aux tombeaux avec poissons et autres plats fins et que tu en reviens passablement ivre. Mais je veux conna׈tre ton opinion a` jeun. Tu proclames les morts des malheureux, quand tu parles de toi-meˆme, quand tu es loin d’eux. En effet, a` leur banquet, tu ne peux pas de´plorer leur sort, alors qu’ils sont pour ainsi dire pre´sents et attable´s avec toi.12

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SAXER 1980, 47–52 donne une liste de textes et offre un commentaire dont je me se´pare sur plus d’un point. Tertullianus, De spectaculis 6,3. 12,4. 13,4. Tert. spect. 13,4 (SC 322,218–220): Nec minus templa quam monumenta despuimus: neutram aram nouimus, neutram effigiem adoramus, non sacrificamus, non parentamus; sed neque de sacrificato et parentato edimus, quia non possumus cenam Dei edere et cenam daemoniorum. Contra SAXER 1980, 48; cf. REBILLARD 2005, 101. Tert. spect. 13,5. Il est vrai que Tertullien ne mentionne pas de partage avec le de´funt. Je remercie John Scheid pour cette suggestion. Tertullianus, De testimonio animae 4 (CSEL 20,138–9): Vocas porro securos, si quando extra portam cum obsoniis et matteis tibi potius parentans ad busta recedis aut a bustis dilutior redis. At ego sobriam tuam sententiam exigo. Misellos uocas mortuos, cum de tuo loqueris, cum ab eis longe es. Nam in conuiuio eorum quasi praesentibus et conrecumbentibus sortem suam exprobrare non possis.

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Il faut noter qu’ici seul le banquet est mentionne´. Tertullien insiste sur le fait qu’il est pris en commun avec les de´funts parce que, pour invalider le discours que l’aˆme tient quand elle est en pre´sence des morts, il doit la repre´senter attable´e avec eux. Ici non plus, il ne dit pas explicitement que les meˆmes aliments sont consomme´s. Comme on le voit, il est parfois difficile de reconstruire les rites exacts vise´s par la pole´mique.13

2 Ambroise et les e´veˆques contemporains d’Italie du Nord Le deuxie`me ensemble de textes concerne l’Italie du Nord dans les deux dernie`res de´cennies du quatrie`me sie`cle. Ze´non (360–380), e´veˆque de Ve´rone, e´voque les rites comme´moratifs des morts dans un sermon preˆche´ aux nouveaux baptise´s pendant l’octave pascal.14 Il y de´crit les trois types de sacrifice, paרen, juif et chre´tien et e´nume`re quelques-unes des pratiques paרennes dont les chre´tiens devraient s’abstenir: Non seulement ceux-la` qui sont tels (= les paרens) de´plaisent a` Dieu, mais aussi ceux qui se re´pandent parmi les tombeaux, qui sacrifient des mets pour des cadavres puants, qui, par la passion de la de´bauche et de la boisson, dans des lieux infaˆmes, avec des flacons et des calices, se cre´ent soudain leurs martyrs.15

JEAN DOIGNON pensait que Ze´non de´nonc¸ait la` les repas que les Donatistes ce´le´braient en l’honneur de leurs martyrs, mais le contexte renvoie plutoˆt aux rites traditionnels de comme´moration des morts, dans la mesure ou` sont e´nume´re´es ensuite d’autres pratiques paרennes comme la prise d’auspices.16 Si les chre´tiens fautifs invoquent la pre´sence de tombes de martyrs, c’est pour se justifier: ils ne ce´le`brent pas les parentalia comme des paרens, pre´tendent-ils, mais honorent des martyrs. C’est l’association du sacrifice et du banquet qui de´signe ici les parentalia, mais elles sont explicitement mentionne´es dans un sermon contemporain. C’est aussi a` des ne´ophytes que s’adresse Gaudence (390–410), l’e´veˆque de Brescia dans la meˆme re´gion d’Italie. Comme Ze´non, il les met en garde contre les divers sentiers qui rame`nent a` l’idolaˆtrie: Font partie de l’idolaˆtrie les poisons, les incantations, les amulettes, les sorts, les augures, les oracles, l’observation des pre´sages, les parentalia; les parentalia, dis-je, d’ou` le mal de l’idolaˆtrie a dresse´ la teˆte de ses erreurs. En effet, dans un premier temps, les hommes ont commence´ a` pre´parer des repas pour les morts a` cause de leur propre gloutonnerie, afin de manger eux-meˆmes, mais ensuite ils ose`rent meˆme ce´le´brer des sacrifices sacrile`ges en leur honneur. Ils font bien un sacrifice pour leurs morts ceux qui ce´le`brent les parentalia, quand, en versant d’une main tremblante a` cause de leur ivresse du vin sur les tables de leurs tombeaux, ils balbutient que l’esprit a soif.17 13

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Les autres emplois de parentare ne sont accompagne´s d’aucune allusion au contenu des rites. Je ne discute pas le te´moignage de Cyprien, Lettre 67, car les banquets du colle`ge auxquels Martialis participe ne sont pas ne´cessairement des banquets fune´raires, mais peuvent eˆtre les banquets des diffe´rentes feˆtes religieuses inscrites au calendrier du colle`ge. Sur le contexte liturgique voir JEANES 1995, 141–142. Zeno, Tractatus I 25,6,11 (CCL 22,75): Non hi solum, qui tales sunt, displicent deo, sed et illi, qui per sepulcra discurrunt, qui foetorosis prandia cadaueribus sacrificant mortuorum, qui amore luxuriandi atque bibendi in infamibus locis lagenis et calicibus subito sibi martyres pepererunt. DOIGNON 1969, en particulier 238–239; cf. TRUZZI 1985, 219–220, n. 79. Gaudentius, Tractatus 4,14–15 (CSEL 58,42): Partes enim idolatriae sunt ueneficia, praecantationes, suballigaturae, uanitates, auguria, sortes, obseruatio ominum, parentalia; parentalia, inquam, unde idolatriae malum extulit caput erroris. Nam gulae suae causa primum coeperunt homines prandia mortuis praeparare, quae ipsi comederent; post hoc etiam sacrificia ausi sunt

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La pre´sence des parentalia parmi des pratiques dont le caracte`re magique et superstitieux est manifeste ne va pas de soi pour les auditeurs de Gaudence qui s’interrompt et s’explique. Si le proce´de´ n’est pas totalement feint, il semblerait que les chre´tiens voyaient dans les banquets des parentalia une simple occasion de partager un repas et de rendre hommage a` leurs morts. Gaudence rappelle qu’un sacrifice est un e´le´ment a` part entie`re des parentalia, mais il laisse bien entendre que ce qu’il pre´sente comme une libation n’est que maladresse d’ivrogne. Les chre´tiens ont sans aucun doute renonce´ au sacrifice en holocauste aux Maˆnes, clairement associe´ a` l’idolaˆtrie: apportent-t-ils des offrandes au de´funt ou se contentent-ils de partager un repas entre vivants aupre`s de leurs tombes? Il est impossible de le de´terminer sur la base de ce te´moignage, mais il est clair que quoi qu’ils fassent, c’est encore trop proche des pratiques traditionnelles des paרens pour Gaudence. Ambroise, a` Milan, a` la meˆme e´poque, justifiait aussi l’interdiction des repas sur les tombes des martyrs parce qu’ils rappelaient trop les parentalia. C’est Augustin qui nous l’apprend quand il rapporte que, lorsqu’il re´side a` Milan entre 384 et 386, sa me`re Monique s’est vue refuser l’acce`s aux tombes des martyrs alors qu’elle s’y pre´sentait avec des offrandes. Monique renonc¸a aussitoˆt a` cette coutume africaine: Sitoˆt qu’elle eut appris que le saint e´veˆque, le grand pre´dicateur de votre parole, avait de´fendu cette pratique meˆme aux plus sobres observateurs, pour refuser aux ivrognes toute occasion de se gorger d’intempe´rance, et aussi parce que ces sortes de parentalia rappelaient trop les superstitions des paרens, elle y renonc¸a de grand cœur.18

Deux raisons sont avance´es dans le re´cit d’Augustin pour justifier l’interdiction: le risque d’intempe´rance et la ressemblance avec le rite paרen des parentalia. Il n’est pas fait mention de sacrifice. D’ailleurs, Augustin ajoute un te´moignage pre´cieux sur ce que Monique faisait quand elle e´tait en Afrique: Quand elle avait apporte´ sa corbeille de mets rituels qu’elle devait gouˆter avant de les distribuer, elle ne pre´sentait pas plus d’une petite coupe d’un vin allonge´ au gouˆt de son palais tre`s sobre, dont elle prenait une gorge´e par convenance; et, s’il y avait plusieurs tombes de de´funts qui lui semblaient me´riter le meˆme honneur, c’e´tait toujours la meˆme et unique coupe qu’elle pre´sentait partout et portait a` la ronde; et le vin en e´tait non seulement fortement trempe´ d’eau, mais de´ja` tout tie`de, quand elle le partageait par petites gorge´es avec ses parents pre´sents: c’est la pie´te´ qu’elle recherchait la`, non le plaisir.19

Rien n’oblige a` penser que Monique ne se rendait que sur les tombes de martyrs. La pre´sence de parents invite plutoˆt a` envisager qu’elle entendait honorer les morts de sa famille. Elle se rendait sur les tombes familiales et partageait, avec les parents pre´sents, un peu de vin et de pain. Il n’est mentionne´ aucun de´poˆt d’offrande sur la tombe du de´funt.20

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eis sacrilega celebrare, quamuis nec ipsi mortuis suis minus sacrificent, qui exercent parentalia, dum super sepulcrorum mensas tremulis ebrietate manibus uina fundentes spiritum sitire balbuttiunt. Augustinus, Confessiones 6,2,2 (BA 13,518–521): Itaque ubi comperit a praeclaro praedicatore atque antistite pietatis praeceptum esse ista non fieri nec ab eis qui sobrie facerent, ne ulla occasio se ingurgitandi daretur ebriosis, et quia illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima, abstinuit se libentissime. Voir le commentaire de COURCELLES 1968, 87–91. Aug. conf. 6,2,2 (BA 13,518–519): illa cum attulisset canistrum cum sollemnibus epulis praegustandis atque largiendis, plus etiam quam unum pocillum pro suo palato satis sobrio temperatum, unde dignationem sumeret, non ponebat, et si multae essent quae illo modo uidebantur honorandae memoriae defunctorum, idem ipsum unum, quod ubique poneret, circumferebat, quo iam non solum aquatissimo, sed etiam tepidissimo cum suis praesentibus per sorbitiones exiguas partiretur, quia pietaem ibi quearebat, non uoluptatem. SAXER 1980, 136 traduit et largientibus par ‹et qu’elle devait distribuer aux morts›. Il me semble plus rigoureux de comprendre et largientibus a` la lumie`re du cum suis praesentibus ... partiretur qui suit.

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Seul le banquet des vivants, re´duit a` un frugal partage d’aliments simples, semble donc eˆtre pratique´ en Afrique parmi les chre´tiens a` la fin du quatrie`me sie`cle. Ambroise a interdit ces pratiques sur les tombes des martyrs, les seules dont il pouvait pre´tendre controˆler l’acce`s, et rien n’autorise a` supposer une interdiction ge´ne´rale de ce´le´brer les parentalia. Le reste de l’œuvre d’Ambroise ne livre que deux bre`ves allusions a` des repas sur les tombes. La premie`re ne concerne que les tombes de martyrs. Dans un traite´ sur le jeuˆne, issu de la pre´dication de Careˆme, Ambroise de´nonce divers pre´textes avance´s pour boire: ‹Buvons pour le salut des arme´es, pour la force de nos compagnons, la sante´ de nos enfants.› Et ils pensent que ces vœux parviennent a` Dieu, comme ceux qui apportent des calices sur les tombes des ˆ sottise martyrs, boivent la` toute la soire´e et croient qu’autrement ils ne peuvent pas eˆtre exauce´s. O des hommes qui pensent que l’ivresse est un sacrifice, qui imaginent que leur ivresse pla׈t a` ceux-la` qui ont enseigne´ a` supporter le martyre par le jeuˆne!21

L’exemple des banquets en l’honneur des martyrs est mentionne´ en passant, sans qu’Ambroise fasse allusion a` leur interdiction. Le passage est ironique: se concilier les bonnes graˆces des martyrs n’est qu’un pre´texte pour boire. Dans le livre sept du Commentaire sur Luc, l’allusion est encore plus rapide. Ambroise commente le verset de Luc 9,60: ‹Laisse les morts ensevelir les morts› (= Mt 8,22). ‹Puisque nous savons qu’ensevelir est œuvre de religion, comment donc est-il interdit a` celui-ci d’ensevelir meˆme son pe`re?›, demande-t-il en commenc¸ant (7,34). Il explique longuement que c’est une question de priorite´ et conclut (41): ‹Il n’interdit donc pas de pleurer et d’ensevelir un pe`re, mais il fait passer avant les liens de famille la pie´te´ religieuse envers Dieu.› Puis il envisage d’autres exe´ge`ses et termine avec le ‹sens prophe´tique›, c’est-a`-dire la signification que rec¸oit le texte, a` la lumie`re de l’Incarnation, dans l’histoire du salut de l’individu: Il y a aussi, au sens prophe´tique, l’ensevelissement qui consiste a` de´poser sur les tombeaux de nos a׈ne´s ce que vous connaissez, lecteur, ce que l’infide`le ne doit pas comprendre; il ne s’agit pas de prescrire des mets ou un breuvage, mais de re´ve´ler la participation ve´ne´rable a` l’offrande sacre´e. Il ne s’agit donc pas d’interdire un pre´sent, mais c’est un myste`re religieux, que nous n’aurons pas de communion avec les paרens morts; car si les sacrements ne sont pas pour les morts, ceux-la` ne sont pas morts qui ont la vie.22

La discipline du secret sur les myste`res eucharistiques – l’arcane – oblige Ambroise a` eˆtre allusif, mais il mentionne la possibilite´ de de´poser l’eucharistie sur les tombeaux. Les maiores ne sont pas ne´cessairement les martyrs. Le verset de Luc signifie donc que les paרens, qui sont morts au sens moral, ne peuvent pas participer a` ce ‹myste`re› et que cette ‹offrande sacre´e› ne peut eˆtre faite que sur les tombes des fide`les. Il faut relever qu’Ambroise e´prouve le besoin de lever une ambiguרte´ et de´clare expresse´ment qu’il ne parle pas ‹de prescrire des mets ou un breuvage›, c’est-a`-dire les offrandes traditionnelles des parentalia. 21

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Ambrosius, De Helia et ieiuno 17,62 (CSEL 32/2,449): ‹bibamus pro salute exercitus, pro comitum uirtute, pro filiorum sanitate.› Et haec uota ad deum peruenire iudicant sicut illi qui calices ad sepulchra martyrum deferunt atque illic in uesperam bibunt; aliter se exaudiri posse non credunt. Stultitia hominum, qui ebrietatem sacrificium putant, qui existimant illis ebrietatem placere qui ieiunio passionem sustinere didicerunt. Ambrosius, Expositio euangelii secundum Lucam 7,43 (SC 52,22–23): Est et illa prophetica, ut supra sepulchra maiorum quaedam ponamus, quae lector agnoscis, infidelis intellegere non debet, non quo cibus imperetur aut potus, sed sacrae oblationis ueneranda communio reueletur. Non ergo interdictum est muneris, sed religionis mysterium communionem nobis cum gentibus mortuis non futuram; nam cum sacramenta uiuorum sint, non uidentur mortui qui habent uitam.

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Il est difficile de tirer de ces textes des indications tre`s pre´cises sur la nature des rites accomplis. Si le premier semble ne faire re´fe´rence qu’a` un repas, en l’occurrence une beuverie, partage´ par les vivants, le second para׈t faire allusion au de´poˆt sur la tombe d’offrandes alimentaires destine´es au de´funt. Nous verrons plus loin qu’il y a peut-eˆtre une explication a` ce qui nous appara׈t encore comme des impre´cisions.

3 Le te´moignage d’Augustin Le dernier dossier est le te´moignage d’Augustin, dont les textes, plus nombreux, sont tout aussi difficiles a` interpre´ter. Augustin a orchestre´ pour sa part une ve´ritable campagne en Afrique pour interdire les banquets en l’honneur des martyrs. Il n’est encore que preˆtre quand en 390 ou 391 il entreprend d’engager Aure´lius, l’e´veˆque de Carthage, dans une re´forme du culte des martyrs (Ep. 22). Il cherche a` obtenir d’Aure´lius une interdiction des banquets sur les tombes des martyrs et dans les e´glises. Sa campagne a rencontre´ des re´sistances locales, dont il nous a laisse´ le re´cit (Ep. 29), mais le clerge´ d’Afrique le suivit dans sa de´marche et un concile interdit bientoˆt au clerge´ d’organiser des banquets pour les martyrs.23 Augustin pre´conisait en revanche une attitude plus conciliante pour les morts ordinaires, comme il l’explique a` Aure´lius: Mais puisque le peuple charnel et ignorant croit que les beuveries et les banquets excessifs qu’ils font sur les tombes sont non seulement des honneurs pour les martyrs, mais aussi un soulagement pour les morts, il me semble qu’il serait possible de les de´tourner de ces pratiques re´pugnantes et honteuses plus facilement si elles e´taient interdites en s’appuyant sur les Saintes E´critures et si les offrandes pour les aˆmes de ceux qui dorment, dont il faut croire qu’elles sont une ve´ritable aide, ne sont pas trop somptueuses et sont offertes a` tous ceux qui se pre´sentent, sans fierte´ et avec plaisir, sans eˆtre vendues. Et si, par pie´te´, l’on veut faire quelque don d’argent, qu’il soit distribue´ sur place aux pauvres. Ainsi ils n’auront pas l’impression d’abandonner les tombes des leurs, ce qui pourrait faire na׈tre dans leurs cœurs une douleur conside´rable, et sera ce´le´bre´ a` l’E´glise ce qui est ce´le´bre´ avec pie´te´ et honneˆtete´.24

Augustin ne veut pas demander aux chre´tiens d’abandonner les tombes des leurs. Il recommande d’utiliser l’E´criture pour de´noncer les exce`s, pensant sans aucun doute aux paroles de Paul dans l’E´p׈tre aux Romains 13,13: ‹point de ripailles, ni de beuveries› qui reviennent comme un leitmotiv dans sa lettre. La version chre´tienne de ces banquets serait une forme d’aumoˆne: les pauvres qui s’y pre´sentent doivent eˆtre nourris et toute ostentation doit ` l’E´glise est ce´le´bre´e l’eucharistie. eˆtre e´vite´e. A

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Voir canon 29 du Breviarium Hipponense dans CCL 149,41. Bonne synthe`se d’un dossier souvent commente´ dans Augustine, Confessions 2, Commentary on Books 1–7, by J. J. O’DONNEL, Oxford, 1992, 334–339. Cf. VAN DER MEER 1955, 351–367; SAXER 1980, 133–149; KOTILA 1992, 62–77 avec les re´serves exprime´es dans REBILLARD 2005. Augustinus, Epistulae 22,6 (CSEL 34,58–59): Sed quoniam istae in cimiteriis ebrietates et luxuriosa conuiuia non solum honores martyrum a carnali et imperita plebe credi solent, sed etiam solatia mortuorum, mihi uidetur facilius illis dissuaderi posse istam foeditatem ac turpidinem, si et de scripturis prohibeatur et oblationes pro spiritibus dormientium, quas uere aliquid adiuuare credendum est, super ipsas memorias non sint sumptuosae atque omnibus petentibus sine typho et cum alacritate praebeantur neque uendantur; sed si quis pro religione aliquid pecuniae offerre uoluerit, in praesenti pauperibus eroget. Ita nec deserere uidebuntur memorias suorum, quod potest gignere non leuem cordis dolorem, et id celebrabitur in ecclesia, quod pie honesteque celebratur.

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En tant qu’aumoˆnes, les banquets peuvent eˆtre pre´sente´s comme un soulagement pour les morts. Augustin expose en effet a` plusieurs reprises qu’eucharistie, prie`re et aumoˆnes sont les trois formes de soulagement des de´funts que l’E´glise recommande aux chre´tiens. Il e´crit ainsi dans la conclusion du De cura pro mortuis gerenda: Soyons bien convaincus que les morts auxquels vont nos soins ne be´ne´ficient que des supplications solennelles faites pour eux dans le sacrifice offert a` l’autel, dans celui de nos prie`res et dans celui de nos aumoˆnes.25

Il ne faut pas toutefois voir trop vite dans ce ‹syste`me› une tentative pour substituer a` un culte familial des morts un culte communautaire pris en charge par l’E´glise, car ces banquets restent une initiative familiale et donc individuelle.26 Quoi qu’il en soit, Augustin ne semble conside´rer que le repas des vivants et, comme dans la description des pratiques de Monique dans les Confessions, il ne mentionne aucune offrande destine´e aux de´funts euxmeˆmes. D’autres textes d’Augustin semblent attester pourtant de telles offrandes. Deux sermons preˆche´s dans les anne´es 410 a` 412 montrent que les parentalia sont toujours ce´le´bre´es et confirment que les chre´tiens y sont attache´s. Un commentaire du Psaume 48 raille le riche qui, peu soucieux de son salut, se re´jouit toutefois de mourir entoure´ de ses enfants et petits-enfants, car, selon le verset 12 du Psaume, ‹ils invoqueront [son] nom›: Que font-ils? E´coute: Ils invoqueront leurs noms sur leurs propres terres. Qu’est-ce que cela signifie? Ils apporteront du pain et du vin pur sur les tombes, et ils invoqueront la` les noms des morts. Penses-tu a` combien de fois le nom de ce riche a e´te´ invoque´ par la suite quand les hommes se saoulaient sur sa tombe et que pas une goutte ne descendait sur sa langue bruˆlante? Les hommes rendent service a` leur ventre, non aux aˆmes des leurs.27

La parabole du mauvais riche (Luc 16,19–31) a de´ja` e´te´ e´voque´e par Augustin, un peu plus toˆt, pour souligner la vanite´ des fune´railles. C’est le verset 24 qui entra׈ne la mention de la libation faite en vain: Envoie donc Lazare, qu’il trempe le bout de son doigt dans l’eau et me rafra׈chisse la langue, car je souffre horriblement dans ces flammes. Il n’est toutefois pas possible d’exclure qu’une partie des mets apporte´s aux tombes soit destine´e aux morts. Augustin se contente de rappeler qu’il est vain d’espe´rer d’autre soulagement, une fois mort, que ce qu’on a me´rite´ pendant la vie et il ne de´nonce les rites des parentalia que du point de vue de celui qui y placerait une quelconque espe´rance de salut. Le Sermon 361 a pour the`me la re´surrection et la re´futation des arguments des paרens contre la re´surrection. Or un de leurs arguments prend pre´cise´ment pour objet de raillerie les parentalia: Quand nous serons morts, meˆme si nos parents, si les eˆtres qui nous sont chers, ou si nos proches apportent des offrandes a` nos tombes, c’est pour eux, les vivants, qu’ils les apportent et non pour nous qui sommes morts. Et de cela se moque aussi l’E´criture qui dit, a` propos de ceux qui ne remarquent pas les bonnes choses qui sont a` leur disposition, C’est comme si on de´posait des mets pour un mort (Eccl 30,18).28 25 26 27

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Augustinus, De cura gerenda pro mortuis 18,22 (BA 2/2,518–519): non existimemus ad mortuos pro quibus curam gerimus peruenire nisi quod pro eis siue altaris siue orationum siue elemosynarum sacrificiis solemniter supplicamus. Contra QUASTEN 1940, 262, et KOTILA 1992, 98 et suiv. Voir REBILLARD 2005, 105. Augustinus, Enarrationes in Psalmos, In Psalmum 48 enarratio, s. 1,15 (CCL 38,563): Quid? Audi: Inuocabunt nomina eorum in terris ipsorum. Quid est hoc? Tollent panem et merum ad sepulcra, et inuocabunt ibi nomina mortuorum. Putas quantum inuocatum est nomen illius diuitis postea, quando inebriabant se homines in memoria ipsius, nec descendebat una gutta super linguam ipsius ardentem? Ventri suo seruiunt homines, non spiritibus eorum. Augustinus, Sermones 361,6,6 (PL 39, c. 1601): cum autem mortui fuerimus, etiamsi parentes

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Ici il est bien question d’offrandes destine´es aux de´funts. Le recours a` l’E´criture par ces adversaires de la re´surrection ne se comprend que si le discours s’adresse a` des chre´tiens. La raillerie vise donc les chre´tiens qui, parce qu’ils apportent des offrandes sur les tombes de leurs morts, semblent croire que les de´funts sont vivants dans la tombe en attente de la re´surrection. Dans sa re´ponse, Augustin exclut d’abord que Eccl 30,18 se rapporte d’une quelconque fac¸on aux parentalia: Il est clair que ces paroles ne se rapportent pas aux morts et que la pratique elle-meˆme est paרenne et ne provient pas de la race de nos pe`res, les Patriarches, cette veine de justice, dont nous lisons que les fune´railles e´taient ce´le´bre´es, mais dont nous ne lisons pas qu’e´taient ce´le´bre´es les parentalia.29

Il e´voque ensuite un second texte: L’objection que tirent quelques-uns de l’E´criture: Sois prodigue de pain et de vin sur le tombeau des justes (Tob 4,18), n’a pas a` eˆtre discute´e ici, mais je tiens a` dire cependant que les fide`les sont capables de comprendre ce que veut dire ce passage. Ils savent en effet ce qu’ils peuvent faire aux tombeaux des leurs conforme´ment a` la religion; ces devoirs ne doivent pas eˆtre rendus aux injustes, c’est-a`-dire aux infide`les, car le juste vit de la foi (Rom 1,17), comme le savent bien les fide`les.30

Si le verset de l’Eccle´siastique peut avoir e´te´ utilise´ par ceux qui nient la re´surrection, la citation de Tobie semble provenir en revanche de personnes qui cherchent a` montrer que les parentalia sont mentionne´es sans critique dans l’E´criture. De fait, Augustin change momentane´ment de cible, comme le confirme la conclusion du passage: Que personne ne cherche dans le reme`de une blessure, ni n’essaie de tresser une corde avec les E´critures pour en faire un nœud de mort pour son aˆme. Comment il convient de comprendre cela est manifeste, et cette ce´re´monie des chre´tiens est e´vidente et salutaire.31

Ceux qui cherchent la corde pour se pendre dans les E´critures sont ceux qui essaient de de´fendre les parentalia en citant le verset de Tobie. Augustin rejette l’interpre´tation litte´rale et explique, a` mots couverts, car tous ses auditeurs ne sont pas des baptise´s, qu’il faut entendre le pain et le vin de fac¸on symbolique comme la chair et le sang du Christ. Il trouve un argument dans la mention des justes, qui de´signent les fide`les, par opposition aux non-chre´tiens qu’il est interdit de comme´morer dans un service eucharistique. Comme Ambroise, Augustin semble donc faire allusion a` la possibilite´ de de´poser l’eucharistie en offrande sur les tombes des morts. Les parentalia avaient donc des de´fenseurs parmi les chre´tiens qui citaient meˆme l’E´criture a` l’appui d’une pratique traditionnelle dans laquelle ils ne voyaient pas une atteinte a`

29 30

31

nostri, aut cari, aut propinqui afferant ad sepulcra nostra, sibi afferent qui uiuunt, non nobis mortuis. Et haec quidem irrisit etiam scriptura, dicens de quibusdam bona praesentia non sentientibus: Tamquam si epulas, inquit, mortuo circumponas. Ibid.: Et manifestum est hoc ad mortuos non pertinere, et consuetudinem hanc esse paganorum, non uenire de propagine illa et uena iustitiae patrum nostrorum patriarcharum, quibus exsequias celebratas esse legimus, parentatum esse non legimus. Ibid.: Et quod obiciunt quidam de scripturis: Frange panem tuum, et effunde uinum tuum super sepulcra iustorum, et ne tradas eum iniustis, non est quidem de hoc disserandum, sed tamen posse dico intellegere fideles quod dictum est. Nam quemadmodum ista fideles faciant religiose erga memorias suorum notum est fidelibus; et quia non sunt ista exhibenda iniustis, id est, infidelibus, quia Iustus ex fide uiuit, etiam hoc fidelibus notum est. Ibid.: Nemo ergo quaerat de medicina uulnus, et de scripturis conetur torquere uinculum, unde laqueum mortis iniciat animae suae. Manifestum est quemadmodum illud intellegatur, et aperta atque salubris est haec celebratio christianorum.

Feˆtes des morts

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leur foi de chre´tiens. Augustin refuse une telle interpre´tation, mais ne mentionne pas de condamnation de la pratique, meˆme s’il a dit plus haut qu’elle e´tait le fait des paרens et que meˆme les juifs s’en e´taient abstenus. Quoi qu’il en soit, ici la pratique de´crite comprend bien le de´poˆt d’une offrande sur la tombe du de´funt, sans aucun doute destine´e a` sa consomption. Il n’y a pas en revanche de mention du repas des vivants. Au livre 8 de la Cite´ de Dieu, dont la re´daction est acheve´e en 417, Augustin mentionne la meˆme pratique en relation avec les tombes des martyrs: Certains y apportent meˆme des aliments (ce que ne font pas les chre´tiens les plus e´claire´s, et dans la plupart des pays, il n’y a pas trace de cette coutume). Ceux d’ailleurs qui le font, apre`s avoir de´pose´ ces aliments sur les tombeaux en re´citant des prie`res, les rapportent pour les manger ou meˆme les distribuer aux indigents, de´sirant seulement les sanctifier par les me´rites des martyrs, au nom du Seigneur des martyrs.32

Augustin veut montrer que meˆme ces chre´tiens peu e´claire´s ne font pas un sacrifice aux martyrs et ce qu’il rapporte au sujet de la sanctification des aliments avant leur consommation est sans aucun doute davantage sa propre explication d’une coutume qui s’est re´ve´le´e difficile a` e´radiquer que celle des chre´tiens qui s’y adonnent.

4 Conclusion S’il est possible de trouver un te´moignage fiable dans cet ensemble de textes – et nous avons vu combien cela e´tait parfois difficile –, il semble que les chre´tiens aient apporte´ une modification importante aux repas pour les feˆtes des morts. Dans la mesure ou` il n’y a plus de sacrifice aux Maˆnes, la se´paration des aliments destine´s aux morts et aux vivants perd de sa pertinence et l’ide´e d’un partage s’impose. Il e´tait important pour les Romains au premier sie`cle de manger aupre`s des morts, quitte a` consommer un repas diffe´rent comme le voulait la logique du sacrifice. Au troisie`me sie`cle, mais surtout aux quatrie`me et cinquie`me sie`cles, quand les te´moignages sont plus nombreux, la re´fe´rence au banquet reste tre`s importante, mais il s’agit maintenant de manger avec les morts. La se´paration entre les vivants et les morts qu’ope´rait le sacrifice en holocauste a donc disparu. Sans aucun doute il s’agit d’une transformation radicale, mais, par dela`, le rite alimentaire se maintient, et avec lui se maintiennent aussi les relations entre les vivants et les morts sur un mode qui reste celui de la pie´te´.33 Il n’est donc pas possible d’affirmer simplement, comme RAMSAY MACMULLEN, que ‹pendant des sie`cles, le culte paרen des morts fut un e´le´ment commun du christianisme›. La situation est plus complexe, et plus inte´ressante. Le repas avec les morts prend peu a` peu un sens nouveau avec l’abandon du sacrifice en holocauste aux Maˆnes. Le lien entre repas avec les morts et sacrifice est encore au premier plan chez Tertullien, meˆme si c’est avant tout pour des raisons pole´miques, mais ce lien n’est pas tre`s pre´gnant dans les sources du quatrie`me et du cinquie`me sie`cles: Gaudence, dans les anne´es 390, est le seul et le dernier a` l’e´voquer explicitement. Ce sacrifice, qui, comme les autres, fut interdit par les lois impe´riales, de´finitivement a` partir des anne´es 391 a` 392, pourrait donc avoir connu, comme 32

33

Augustinus, De ciuitate dei 8,27,1 (BA 34,336–338): Quicumque etiam epulas suas eo deferunt (quod quidem a christianis melioribus non fit, et in plerisque terrarum nulla talis est consuetudo) – tamen quicumque id faciunt, quas cum apposuerint, orant et auferunt, ut vescantur vel ex eis etiam indigentibus largiantur, sanctificari sibi eas volunt per merita martyrum in nomine domini martyrum. Cf. SCHEID 2005, 188.

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les autres formes de sacrifice, une certaine de´saffection.34 Si cette de´saffection est un effet de la christianisation, la transformation du banquet fune´raire n’est pas le re´sultat d’une action concerte´e des e´veˆques, mais celui d’une rede´finition par les chre´tiens de gestes de pie´te´ qu’ils n’entendaient pas abandonner.

Bibliographie BELAYCHE, N. 2005. ‹Realia versu leges? Les sacrifices de la religion d’e´tat au IVe sie`cle›, dans: S. GEORGOUDI (dir.). La cuisine et l’autel: les sacrifices en questions dans les socie´te´s de la Me´diterrane´e ancienne. Bibliothe`que de l’e´cole des hautes e´tudes en sciences religieuses 124. Turnhout. 343–369. COURCELLES, P. 1968. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. [Nouv. e´d. aug. et ill.]. Paris. DOIGNON, J. 1969. ‹Refrigerium et cate´che`se a` Ve´rone au IVe sie`cle›, dans: J. BIBAUW (e´d.). Hommages a` Marcel Renard 2. Collection Latomus 102. Bruxelles. 220–239. JEANES, G. P. 1995. The day has come!: Easter and baptism in Zeno of Verona. Collegeville. KOTILA, H. 1992. Memoria mortuorum: commemoration of the departed in Augustine. Studia Ephemeridis Augustinianum 38. Roma. MACMULLEN, R. 1998. Christianisme et paganisme du IV e au VIII e sie`cle. Paris. [trad. par F. Regnot]. Paris. QUASTEN, J. 1940. ‹Vetus superstitio et nova religio: the problem of refrigerium in the ancient Church of North Africa›, Harvard Theological Review 33. 253–266. REBILLARD, E. 2003. Religion et se´pulture: l’e´glise, les vivants et les morts dans l’Antiquite´ tardive. Civilisations et socie´te´s 115. Paris. – 2005. ‹Nec deserere memorias suorum: Augustine and the Family-based Commemoration of the Dead›, dans: Augustinian Studies 36 (1). 99–111. SAXER, V. 1980. Morts, martyrs, reliques en Afrique chre´tienne aux premiers sie`cles: les te´moignages de Tertullien, Cyprien et Augustin a` la lumie`re de l’arche´ologie africaine. The´ologie historique 55. Paris. SCHEID, J. 2005. Quand faire, c’est croire: les rites sacrificiels des Romains. Collection historique. Paris. TRUZZI, C. 1985. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: testi e contenuti della predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360–410 ca.). Testi e ricerche di Scienze religiose 22. Brescia. VAN DER MEER, F. 1955. Saint Augustin pasteur d’aˆmes. Colmar [original Utrecht, 1949].

34

Pour une mise au point re´cente sur le rythme des interdictions impe´riales voir BELAYCHE 2005, 343–369 et 357–358 sur la de´saffection pour les sacrifices, en particulier sanglants.

Personen-, Orts- und Sachregister

Acca Larentia: 18f. Achaea: 40, 126 Achmim: 177 Acy-Romance: 59, 78 Adam: 117 Adonis: 123 Ägypten: 38, 42, 122f., 125, 128, 157, 175ff., 240 Aeneas: 12ff. Aeso/Isona (Le´rida): 265, 267, 271 Africa Proconsularis: 215ff. Agathokles von Syracus: 242, 246, 248, 256 Agrigent: 244f., 253, 256 Agrippina: 43 Ahnenkult: 13ff., 57ff. Ain Nechma: 216 Aition: 11ff. Alexander der Große: 238, 245f. Alexandrien: 120, 175, 187 Alpes Cottiae: 60 Alpes Graiae et Poeninae: 42 Altar: 11, 13, 14f., 20, 158, 237, 251, 253, 282, 287 – Grab∼: 35, 41, 141, 148 – Weih∼: 137, 141, 148, 243f., 247f., 271 Ambrosius von Mailand: 283ff. Anchises: 14ff. Aninius Sextius Florentinus: 39f., 43, 164 Antinoopolis: 177 Apollo: 142f., 145, 267, 271 – Maponos: 60 Apotheose: 60, 63, 71, 80f., 115, 127, 142ff., 259ff. Aquileia: 260, 267 Aquitania: 40 Arabia: 39, 157ff. Aretas IV. Philopatris: 160 Arge: 252 Argei: 11ff. Argos: 11, 21 Aristoteles: 120f., 238, 245ff. Arkadien: 11, 19, 21, 245, 255 Asclepius: 267f. Asia: 41ff. Asia minor: 15, 46, 135ff. Asturica Augusta: 41 Athanasius, Bishof von Alexandria: 187 Athen: 39f., 43, 68, 121f., 124, 248 Attalea: 43 Auferstehung: 113ff., 287f. Augustinus: 238, 281, 284, 286ff. Augustus: 11f., 14, 16, 22, 29, 32, 64, 75, 81, 175 Augusta Emerita/Me´rida (Badajoz): 41, 261, 265f., 274 Baal Hammon: 237, 242, 244, 246, 248, 253 Baldock (Hertfordshire): 82 Bankett: 25ff., 60, 63, 72, 77, 80, 158f., 161ff., 261, 281ff. Beja (Beja): 262f., 274

Ben Hinnom: 237 Bestattung, allgemein: 12, 21, 31, 36, 40, 43, 45f., 57, 59, 61ff., 66ff., 113, 123, 126f., 175ff., 187f., 215ff. Bestattung, Erdbegräbnis: 13, 38, 57, 61ff., 94, 98f., 141, 157ff., 166, 219, 221, 225f., 246, 249 Bischof: 187, 189, 281, 283ff. Bithynien: 39, 145 Boudicca: 78 Britannia: 35, 57ff., 230, 264 Brisley Farm (Ashford, Kent): 60, 68, 76, 80, 82 Cadbury Hill: 67 Caesar: 40, 57, 59, 66, 68, 79f., 281 Calama/Guelma: 216, 218 Caldas de Malavella (Girona): 264, 271 Calpurnius Piso Frugi: 17 Camulodunum: 65, 75, 80 Cappadocia: 38, 42, 44 Carmes: 94ff. Casinum: 39 Castulo/Cazlona (Jae´n): 263, 269, 272 P. Celerius: 43 Celti (Pen˜aflor, Sevilla): 259ff. Ceres: 13, 125, 267, 273 Cincius Alimentus: 17 Charon: 58, 61 Chanctonbury Ring (West Sussex): 78 Christentum: 61, 73, 113ff., 141, 144, 148, 158, 160, 175, 178, 182, 187ff., 225, 237ff., 254, 281ff. Chronos: 237, 240, 242f., 246, 255ff. M. Tullius Cicero: 40, 79, 184 Cirta: 43 Claudius: 57, 66, 68, 75f., 81, 127 cohors XX Palmyrenorum: 44 Comum: 39 Cornelius Scipio Aemilianus: 244 Cornelius Scipio Nasica: 40 Corsica: 41 Cu´ Chulainn: 58f. Quintus Curtius Rufus: 238, 246 Dacia: 26, 30, 38 Daker: 25f., 30 Dea Caelestis: 221 Dekurionen: 261, 263f., 267, 272 Demeter: 11, 113ff. Dertosa/Tortosa (Tarraco): 262, 265, 271 Di manes: 12ff., 28, 45, 58, 61, 218, 261, 281f., 284, 289 Diana: 221, 240, 252, 267, 273 Diodorus Sicullus: 59, 72, 184, 186, 238ff. Dionys von Halikarnass: 11ff., 238 Dionysos: 122, 224, 227 Djebel Djelloud: 216, 218 Domitian: 25ff. Donatisten: 283

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Personen-, Orts- und Sachregister

Dorylaion: 135f., 139, 144, 149 Dracontius: 238f., 244, 249 Dura Europos: 44f. Duˆsharaˆ: 157, 161 Eleusis: 113ff. Elissa: 243 Sextus Empiricus: 184 Entremont: 64ff. Ephesos: 42f. Epitheton: 60, 137ff., 143, 145, 262, 267f. Epona: 59 Euander: 11, 21 Exkarnation: 59, 62f., 67, 70ff., 78, 80f. Fabius Pictor: 17 Fajum: 176f., 184f., 186 Familie: 13ff., 26, 30, 35ff., 58, 61, 68, 74, 135ff., 157, 159, 163f., 178, 184ff., 222, 230, 243, 252f., 259, 266ff., 281, 284f., 287 waˆd׈ Farasah: 161 Feralia: 12ff. Flinders Petrie, Sir William Matthew: 177, 185 Folly Lane (St. Albans, Hertfordshire): 62, 66, 68ff. Forum Iulii (Frejus): 38 Frauen: 15ff., 35ff., 41f., 44, 69, 117, 123, 136f., 141f., 146, 178, 180ff., 222f., 252, 266 Freigelassene: 43, 262, 266f., 269, 271 Galatien: 38, 44, 142 Gallien: 38, 57ff., 93ff., 264 Gaudentius von Brescia: 283f., 289 Gebet: 13f., 135, 137f., 139ff., 287, 289 Genius: 13, 15 Georg Johann, Herzog von Sachsen: 175 Germanen: 25 Germania: 30, 264 Glanon/Glanum (Saint-Re´my-de-Provence, Bouches-du-Rhoˆne): 65 Gnostiker: 116, 119, 126, 128 Gosbecks: 69, 74ff., 82 Grab – ∼bau: 35f., 38ff., 62 – ∼beigaben: 58, 61, 68ff., 94, 98, 158, 238, 177f., 220, 223ff., 284 – ∼epigramme: 142ff. – ∼feld: 57, 62, 67f., 73, 76, 79f. – ∼inschrift: 15, 37ff., 41ff., 139ff., 157, 161f., 164, 229f., 237, 242, 245, 248, 259ff., 281 – ∼kammer: 25, 27, 62, 69ff., 75f., 80, 82, 96, 157, 159f., 177 – ∼relief: 14, 59, 64, 140f., 143, 147, 182, 215ff. – ∼statue: 40ff., 64, 67, 259ff. – ∼stein: 21, 46, 58, 146, 178, 230, 261 – ∼stele: 26ff., 58, 144, 215ff., 221, 226, 230, 237, 242, 251, 259 – Larentias ∼: 18f. – Tarpeias ∼: 12, 17f. C. Sempronius Gracchus: 254 Hades: 117, 122, 126f., 162 Hadrian: 38f., 44 Hadrumetum: 227 Harlyn Bay (Cornwall): 67 Hawara: 177, 181, 183 Hayling Island: 58, 70, 77 Heiligtum: 15, 57, 67, 135, 137, 144, 147, 157, 162, 164, 179, 237, 243f., 247ff., 251ff., 261, 263, 265, 269

– Demeter- und Kore∼: 113ff. – Isis∼: 263 – Penaten∼: 16, 21 – Romano-Keltische∼: 58, 69ff. – Saturn∼: 215ff. Hekate: 143 Helios Hyperion: 147 Hercules: 11, 19ff., 59, 61, 146, 148, 263, 267 Herodot: 175, 184, 240, 246, 252 Heroen: 11, 20, 45 – ∼kult: 57ff. Heathrow: 67 Hippo: 216 Hipponion: 162 Hispania Baetica: 38, 259, 264ff., 272f. Hispania citerior: 42, 265, 271 El-Hofra: 250 Humayma: 164 Ianus: 18 Igaedis/Idanha-a-Velha: 267, 275 immolare: 239f., 256 Isis: 123, 260, 263, 267, 271f. Iudaea: 46, 126, 158 Iulius Antiochus Epiphanes Philopappus: 43 Iulius Celsus Polemonaeanus: 43 Iulius Fabia Alpinius Classicianus: 35f. Iulius Quadratus Bassus: 38 Iunius Silanus: 43 Iulius Terentius: 44ff. Iuno: 267, 271, 273 Iuppiter: 17, 20, 30, 136, 267 Iustinus: 238, 241ff. Jabal al-Khubthah: 161 Jenseitsvorstellung: 58, 61f., 64, 72, 113, 117, 119, 123, 144f., 147f., 176, 184, 218 Jerusalem: 117 Jesus Christus: 113, 115, 117, 121, 127, 175, 254, 288 Judentum: 113ff., 138, 158, 182 Kalender: 11ff., 18, 26, 58, 74, 158, 284 Kapitol: 17, 18, 20 Karthago: 18, 216, 219, 223ff., 228f., 237ff., 282, 286 κατασϕα ζω: 241 Kenchela: 218 Kenothaph: 38, 41, 46, 72 Kerkouane (Kap Bon): 219f., 228 Khaznah: 159f., 163 Khirbet ad-Dharih: 162 Kinder: 36ff., 42, 57, 99, 137, 141, 178, 180, 185, 215ff.. 237ff., 285, 287 Kleitarchos: 238, 240, 242ff. Konstantinopel: 120, 189 Kopten: 175, 178, 187 Kore: 113ff. Korinth: 39, 113ff. Korkyra: 145 Kremation: 62f., 66, 68ff., 94ff., 223, 226, 229, 237, 239ff., 251 Krieger: 62, 64, 76f. La Cloche: 64 Lancing Ring (Sussex): 78 Larentalia: 12, 17ff. Latium: 16, 20

Personen-, Orts- und Sachregister Lavinium: 15f. Le Cayla (Mailhac, Aude): 66 legio XV Apollinaris: 44 Lemuria: 12, 26f. Leptiminus: 219, 221ff. Lexden: 75 Libationen: 12f., 17ff., 70, 96ff., 157ff., 220, 222, 227, 241, 252, 284, 287 Libya: 254f. Limonum Pictonum (Poitiers): 40f. locus consecratus: 79 locus religiosus: 261 locus sepulturae: 40 Lollius Urbicus: 43 Londinium: 35 Lukian: 115, 184 Luna: 267, 271 Lusitania: 41, 265ff., 274 Lydien: 136, 142, 144ff., 240 Lykaia: 245, 254f. Mabinogion: 59 Madaˆ in Saˆlih (Hegra): 157, 163 Magie: 64, 115f, 124ff., 284 Mahl: 14, 16, 25ff., 38, 43, 70, 73, 77, 124, 186, 225 Maiden Castle: 78 Mampsis: 161 Manzanilla (Huelva): 262, 264, 273 M. Claudius Marcellus: 40 Marina el-Alamain: 180 Mars: 162, 241, 256, 267f., 274 Marseille: 239, 242, 251 Martigues: 64f., 67 Mas des Abeilles: 93ff. Mas de Vignoles: 94ff. Maske: 122, 175f., 179, 217, 223f., 227, 229, 237, 249f., 253 Mausoleum: 39, 43, 72, 81f., 259 Märtyrer: 187, 281ff. Mediolanum/Mailand: 38, 284 M eisrah: 161 memoria: 17, 19, 43, 140, 229f., 260f., 266, 268, 271ff., 284, 286f. mensa: 220, 222, 227, 284 Menschenopfer: 20, 239, 241f., 245f., 250, 254ff. Merkur: 77, 140, 264, 266ff., 275 Minerva: 267, 275 Minos: 239, 244f., 252, 255f. Minucius Felix: 238, 249, 254 Misenum: 184 Monica von Tagaste: 284, 287 Mozia: 237, 249, 252 Mumien: 122, 128, 175ff. Munigua (Sevilla): 262ff., 273 Muntanyeta dels Estanys: 261ff., 271 Mysterien: 113ff., 285 Mythologie: 16, 58f., 113, 119, 125ff., 244f. Nabatäerreich: 40, 157ff. Nages (Gard): 64, 67 Nanteuil-sur-Aisne: 78 Narona (Dalmatien): 263 nefesh: 160 Nekropole: 67f., 71, 73f., 81f., 93, 161ff., 177, 187, 215f., 219ff., 237, 249f., 252 Neptunus: 240, 267, 271

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Nikaia: 42, 59, 136, 138, 150 N׈mes: 93ff. Nordafrika: 42, 183, 215ff., 237f., 242f., 245f., 249f., 254, 256, 282, 284ff. Novellius Torquatus Atticus: 38 Numidia: 215ff. Ogmios: 59 Oikistes: 61, 65 Opis: 252 oppidum: 15, 64ff. Orakel: 147, 283 Orphik: 122, 124 Osiris: 122f., 176, 187f. Ovid: 11ff., 281 Palästina: 113 Pallantium: 11, 21 Palmyra: 45, 163 Pannonia Inferior: 42 Pannonia Superior: 44 Parentalia: 12ff., 27, 38, 281ff. Paulus: 113ff., 286 Pech Maho (Sigean, Aude): 66 Penaten: 15f. Pergamon: 38, 40 Perser: 44, 139, 240, 246 Pescennius Festus: 238, 241 Petra: 39f., 157ff. Phalaris von Agrigent: 244f., 253f. Pharisäer: 113, 117 Phazemonitis (Pontos): 146 Philadelphia: 177, 184 Philon von Byblos: 242 Phrygien: 135ff. Pietas Augusta: 266ff., 272, 275 Platon: 119f., 126, 249 C. Plinius Secundus: 39 Plutarch: 15, 19, 29, 123, 229, 238, 241, 244, 248ff. Pompeius Trogus: 238 Pontos: 39, 146 Porträt: 175ff., 251, 264ff. Priester: 16, 18, 20, 21, 44, 138, 261, 264 – pontifices: 16, 20, 261 – flamines: 16, 18, 19, 261, 273 – YWHW-: 242 Pseudo-Platon: 238f., 244ff., 256 psyche: 118ff., 126, 148 Ptolemäer: 122, 175f., 182 Pupput: 219, 223ff., 249 Pythagoräer: 114, 120 Ritterstand: 25ff., 36ff., 43ff. Rhiannon: 59 Rhodos: 161 Rhoˆne-Tal: 63, 65f. Roquepertuse: 64f. Romulus: 12, 16, 19, 58 Rothampstead: 72 er-Rubajat: 177, 180f. Sabiner: 17ff. Saduzäer: 113, 117 Sama´in-Fest: 58f., 70 Sa˜o Bartolomeu de Messines (Silves): 262, 274 Sa˜o Pedro do Sul (Viseu): 262, 264, 275 Sardinien: 237ff., 245ff. Sarg: 122, 177, 185ff., 229

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Personen-, Orts- und Sachregister

Saturn: 20, 215ff., 237, 241, 243, 249f., 254 Schädelkult: 60, 63ff., 73, 80, 220, 228 Seele: 26, 60, 62, 72, 119, 128, 135, 139f., 142f., 145ff., 261 Selbstdarstellung: 58, 62, 74 Selinunt: 239, 247f., 253 Sellium/Tomar (Santarem): 265f., 274f. Senatoren: 13, 25f., 28ff., 36ff. Serapis: 183, 267, 274 Silius Italicus: 238, 243f. Sizilien: 15f., 42, 237ff. Slonk Hill (Shoreham, Sussex): 78 Sokrates: 249 Soldaten: 27, 38, 44ff., 161f., 184, 186 Soluntum: 239, 247, 253 Sousse: 224, 237 Stanway: 75ff., 80 Statthalter: 35ff. Suetonius Paullinus: 35 Sulpicius Rufus: 40 Syllaeus: 163 Syria: 27, 37ff., 138, 157, 163 Tarpeia: 12, 17f. Ta´in: 59 Talos: 244f., 249 Tanit: 221 Tarraco/Tarragona: 260, 262f., 265f. Tebessa: 218 Tempel: 11ff., 57, 60, 65, 72, 74ff., 114, 116, 118, 124f., 157, 164, 216, 237, 239, 243f., 247ff., 282; s.a. Heiligtum – Bel∼: 44 – Grab∼: 144f. – Janus∼: 18 – ∼ des Jupiter Stator: 17 – Umgangs∼: 62, 67, 72, 74, 78ff. templum: 79, 221 Tertullian: 238f., 254, 282f., 289 Testament: 19, 39, 178, 259f., 266, 272 Tharros: 249ff. Theben: 177 Theodosius I: 179, 182, 186, 225 Theophrast: 238, 245f., 251, 255f. Thina: 219, 224f., 227 Thysdrus (El Djem): 219ff. Tiber: 20f. Tiberius: 64, 179, 180 Tiberiupolis (Phrygien): 145

Timaios von Tauromenion: 248 Timgad: 160 Tinnit: 237, 246 Titus: 30 ath-Thughrah: 160 Thyateira (Lydien): 146 θυσι α: 239f. Tophet: 221, 228, 237ff. Trajan: 32, 157, 181 Treverer: 78, 35 Triptolemos: 125f. Triumph: 25ff. Troja: 11, 13, 15ff., 21f. tropaion: 64 tumulus: 13f., 60, 71f., 75ff. Tunesien: 219ff. Tutela Augusta: 262, 265, 267, 271 Tynwald (Isle of Man): 78 Tyr: 246 Ugarit: 158 Uley Bury (Gloucestershire): 66f., 77 umbra: 13, 15, 28f. Umm al-Biyaˆrah: 160, 163 Ummidius Durmius Quadratus: 38 Uneishuˆ: 161 unguentaria: 158f., 164 Unsterblichkeit: 60, 114, 120, 122, 126, 142ff. Marcus Terentius Varro: 14ff., 120, 125, 238 Venus: 259ff., 267ff., 272, 274 Verbrennung siehe Kremation Vergil: 14ff., 281 Verulamium: 57, 63, 65, 68f., 73f., 80f. Vespasian: 30, 32 Vesta: 16, 21 Vestalinnen: 12f., 17f., 20f. Viereckschanzen: 69, 80 virtus: 30, 261, 268f. Weihung: 135ff., 215, 218, 221, 226, 261, 266, 268 Welwyn Hall: 72 Wood Lane End: 72, 82 Zenon von Verona: 283 Zeus: 60, 189 – ∼ Alsenos: 137 – ∼ Anpelites: 136f. – ∼ Bronton: 135ff. – ∼ Petarenos: 136 – ∼ Thallos: 136

Stellenregister

AE 1931, 115: 45 – 1948, 124: 44 – 1961, 356: 267, 275 – 1966, 183: 273 – 1967, 529: 39 – 1979, 339: 273 – 1979, 348: 273 – 1979, 373: 42 – 1987, 484: 261, 274 Antologia Graeca 10, 828: 142 AM XXV, 1900, Nr. 36: 137, 150 – XXV, 1900, S. 424, Nr. 37: 150 – XXV, 1900, S. 437, Nr. 61: 150 Ambrosius, De Helia et Ieiuno 17,62 (CSEL 32/2,449): 285 – Expositio euangelii secundum Lucam 7,43 (SC 52,22–23): 285 Ammon. Diff. 94. v.: 79 Apollod. 1,9,26: 245 Aristoteles, De generatione et corruptione 329a32– b2; b16–20: 120 – – 330b25–34; b3–5: 120 – Nikomachische Ethik 7,6: 244 Athanasius, Vita Antonii 90 (PG 26,968 C–696 A): 187 Athenaios 2,47 e: 31 Augustinus, Confessiones 6,2,2 (BA 13,518–521): 284 – De ciuitate dei 7,20: 125 – – 8,27,1 (BA 34,336–338): 289 – De cura gerenda pro mortuis 18,22 (BA 2/2,518– 519): 287 – Enarrationes in Psalmos, In Psalmum 48 enarratio, s. 1, 15 (CCL 38,563): 287 – Epistulae 22, 6 (CSEL 34,58–59): 286 – Sermones 361,6,6 (PL 39, c. 1601): 287, 288 BORG 1996, 210, Kat.-Nr. 10, Taf. 52,2: 179 Caesar, Gall. 6,13,17: 79 – 6,14: 59 CAG 30/3, no. 186: 64, 67 CAMBI 1988, 217, Kat. 261, Abb. S. 216: 181 CBI 352: 44 CCL 149,41: 286 Cicero, Acad. 1,9: 22 – Pro Fonteio 30: 79 CIL, 12, 309: 12, 17 – 12, 2502: 40 – 2,8: 274 – 2,22: 274 – 2,23: 274 – 2,46 = 5185: 274 – 2,332: 275 – 2,351: 275 – 2,954: 261 – 2,1196: 261 – 2,1935. 1939: 261

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2,1939: 261 2,2326: 259, 272 2,3021: 262 2,3265: 272 2,3819: 272 2,3386: 272 2,3390: 261 2,4080: 271 2,4081: 271 2,4087: 271 2,4092: 262 2,4120: 138: 42 2,4124: 142: 42 2,4128: 42 2,4166, cf. p. 560, 1116: 42 2,4458: 271 2,5026: 274 2,5261: 261, 274 2,2642: 41 2,2643: 41 2,6181: 271 22/4,1: 259, 272 22/5,2: 262 22/5,69: 261 22/7,3: 262 22/7,221: 263 22/14,291: 272 22/14,688: 261 22/14,785: 262 3,429: 42 3,430: 42 3,1312: 39 3,3281: 42 3,3899, cf. p. 1737: 44 3,6072: 42 3,6074: 42 3,6079 = 7128: 42 3,7163: 41 3,1414810: 39 5,229: 141 5,821: 267 5,1164–1166: 263 5,2801: 140 5,5058: 263 5,5262: 39 6,537: 15 6,733: 143 6,2065: 30 6,4307: 15 6,7581: 260 6,11429: 15 6,15593: 259 6,15594: 259 6,15696: 260 6,21041: 15 6,28668:15 8,2772: 39

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Stellenregister

– 9,3837: 263 – 10,5182: 39 – 10,7245: 42 – 10,8036: 41 – 11,3552: 140 – 11,5047: 14 – 12,112: 42 – 13,1129: 40 – 14,3602: 38 CILA Huelva 83: 273 CILA Jae´n 80: 272 CILA Sevilla 343: 261 – 1055: 273 Corell 2006 Nr. 79: 272 Corinth 8,1,89: 39 CSIR II 1, no. 1: 59 Cyprian, Epistolae 67: 283 Demeterhymnos 16: 127 – – 169–183: 126 – – 239–264: 126 – – 372 – – 395–400: 127 – – 412: 119 – – 475: 126 – – 481 f.: 126 Dig. 34,4,30,2: 37 – 48,24,1: 31 Dio Cassius 4,1: 32 – 11,1: 32 – 65,10,4–6: 32 – 67,1,1: 32 – 67,3,4: 30 – 67,7,2–4: 30 – 67,8,1–4: 25 – 67,9: 25, 26, 27, 28, 29 – 67,11,2: 30 Diodorus Siculus 1, 91, 7: 184, 186 – 5,27,4: 72 – 5,28: 59 – 13,86,3: 240, 256 – 13,90,5: 244 – 20,14,7: 240, 256 Dionysios von Halikarnass, Ant. Rom. 1,38,2–10: 20, 21, 22, 239 – 1,57: 15 – 1,67,3: 15 – 1,83,1–5: 19 – 2,30 ff.: 19 – 2,40,2–3: 17 – 2,52,3: 16 Ecclesiasticus 30,18: 288 EE 8,25: 41 ETIENNE et al. 1976, 84 f., Nr. 60: 261 Eusebius von Caesarea, Praeparatio evangelica 4,16,11: 242 Ezechiel 37: 116 Festus 14 L: 21 – 18 L: 21 – 55 L: 15 – 343 L: 17 – 363 L: 17 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum c. 2; 27,1–2: 123 FITTSCHEN, ZANKER 1985, 40–41, Kat. 41: 181

– 102, Nr. 88: 183 FREI 2001, Nr. 1: 137, 150 FREI 2001, 141: 140, 150 Fulgentius, Serm. Ant. 560,13: 229 GARCI´A IGLESIAS 1972/1973, Nr. 210: 261 Gaudentius, Tractatus 4,14–15 (CSEL 58,42): 283 Gellius 7,7: 19 HEp 4,1101: 275 – 5,351: 272 – 7,1304: 275 – 12,622: 267, 275 Herodot 1, 86: 240 – 2,78: 184 – 2,86: 175, 184 – 2,119: 240 – 4,35: 252 – 4,62: 241 – 7,167: 240 Hippolytos ref. 5,8,39: 125 Homer, Il. 7,76: 138 – Od. 1,273: 138 Horaz, Epist. 1,5,28: 29 – 2,2,187–188: 15 IDR III 3,366: 39 I. Eph. 654: 42 – III 631: 42 – III 683: 42 – VI 2233: 42 – VI 2238: 42 IG II/III2 11120: 39 – IX(2), 1/4,1024: 145 IGLESIAS 1972–3, Nr. 109: 41 IGLS XXI 4,51: 39 IGR 3,281: 44 I. Leon, 115: 41 – 121: 41 I. L. Alg. II 1,3563: 43 ILS 27: 14 – 139,25: 14 – 950: 38 – 972: 39 – 975: 42 – 1593: 39 – 2972: 39 – 8850: 42 – 8886: 40 I. Nikaia, 1084: 138, 150 – 1104: 150 – 1105: 150 IRC 2,19: 271 – 3,8: 271 – IV 10. 11: 261 IRCP 60: 274 – 145: 274 – 147: 274 – 231: 263f., 274 IRP Ca´diz 80: 266, 273 JHS 19, 1899, 127, Nr. 142: 142 Johannes 12,24: 117, 119, 128 Flavius Josephus, Jüdische Altertümer 16,271–299: 163 – 17,54–57: 163 Justin 18,6,11–12: 242, 244

Stellenregister bKetubot 111b: 118 Koran XLI, 39: 162 1 Korinther 5,10: 114 – 11: 114 – 15,12: 116 – 15,29–49: 115, 117, 118, 119 – 15,51: 115 LE GLAY 1961, 31, Nr. 16: 218 – 345, Nr. 30: 218 – 403, Nr. 84: 218 LE GLAY 1966b, 174–176, Nr. 31: 218 – 177, Nr. 32: 218 – 269 f., Nr. 7: 218 Leviticus 6,3,6: 248 Livius 1,13: 19 LOCHMAN 2003, 285, II. 465, Abb. 76: 143 LSCG 5: 121 LSS 13: 121 Lucanus, 1,442 ff.: 59 – 1,454: 58 Lukas 9,60: 285 – 16,19–31: 287 – 20,35: 117 Lukian, Peregrinos 11–14. 16: 115 – 29: 115 – 39: 115 – 40.44: 115 – 44: 115 Lydos, De mensibus 4,24: 12 Macrobius, Sat. 1,4,14: 14 2. Makkabäer 11,34–37: 163 MAMA, III, 112: 146 – V R. 5: 135, 149 – V R. 10: 149 – V R. 11: 149 – V R. 15: 149 – V, 14: 137 – V, 16: 137 – V, 18: 149 – V, 23–24: 138 – V, 34–38: 139 – V, 43–44: 135 – V, 85: 149 – V, 111: 139 – V, 124: 138 – V, 134: 139 – V, 135: 149 – V, 136: 149 – V, 152: 138 – V, 153: 138 – V, 157: 138, 142, 149 – V, 170: 138 – V, 171: 149 – V, 177: 138 – V, 225: 138, 149 – V, 227: 149 – V, 229: 149 – V, 232: 142, 149 Markus 12,18–27: 117 Martial 4,8,10: 28, 30 – 9,30: 38 – 12,5: 30 Matthäus 8,22: 113 – 13,3–23: 117 – 13,31: 117, 119

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– 17,6: 119 MERKELBACH, STAUBER 2002, IV 20/28/02: 44 Origenes 2,55: 115 Ovid, Fast. 1, 225–226: 14 – – 1,261–262: 18 – – 1,265–274: 18 – – 1,461–542: 21 – – 1,526–527: 16 – – 2, 533–570: 12, 13, 14, 15 – – 3,29–30: 16 – – 3,58: 15, 19 – – 3,141–142: 16 – – 3,187 ff.: 19 – – 3,416–417: 16 – – 3,560–564: 12, 18 – – 3,791: 22 – – 4,19–22: 12 – – 4,37–38: 16 – – 4,57–60: 12 – – 5,435–444: 26 – – 5,621–628: 20 – – 5,631: 21 – – 5,659: 21 – – 6,456: 16 ÖJh 32, 1940, 111 Nr. 1: 139 P. Dura 89 = Rom. Mil. Rec. 50 I Z. 2. 9: 44 P. Dura 89 = Rom. Mil. Rec. 50 I Z. 7. 13 II Z. 7: 44 P. Oxy. 55, 3807: 38 PARLASCA, SEEMANN 1999, 115, Nr. 15: 183 – 127, Nr. 31: 181 – 140, Nr. 43: 178 – 143, Nr. 45: 181 – 149, Nr. 50: 181 – 228, Nr.-Nr. 137: 180 – 238, Nr. 146: 181 – 329, Nr. 225: 182, 183 PAZ DE HOZ 1997, Nr. 2: 143 – 6–10: 143 Petronius 71–72,1: 27 1 Petrus 3,19: 127 Pirqe R. Eliezer 33: 118 Platon, Rep. 56,5d: 254 Pseudo-Platon, Minos 315b: 239, 256 Plinius, Nat. 7,15,72: 229 – – 14,144: 38 Plinius, Paneg. 49,2. 6: 30 – – 49,5–6: 28 – – 49,8: 25, 27 Plutarch, Consolatio ad uxorem 11: 229 – De Iside 65–71: 123 – Mor. 629c: 29 – – 711e: 29 – – 272f.: 19 – – 285c-d:15 – – 612A = Consolatio ad uxorem 11: 229 – Rom. 4–5: 19 Pompeius Mela, Choreographie 3,2,19: 62 Porphyrios, De Abstinentia 2,26–28: 250 – – 2,56,5: 255 Properz 4,4: 18 Psalm 88: 117 PVS 164–167: 137 – 462: 137

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RGA2 7,418–419: 59 – 10,345–402: 69 – 17,361: 64 – 32,357–362: 69 RIB 12: 35 RIG II.1 *E–2: 79 G–172: 72 RIT 35: 263 – 35: 271 – 36: 271 – 47: 263, 271 – 138: 42 – 142: 42 – 147: 42 – 148: 42 – 485: 271 Römer 1,17: 288 – 16,23: 114 bSanhedrin 90b: 118 Sargtexte IV 169: 122 Schol. Hor. epist. 2,2,209: 31 Schol. Pers. 5,185: 28 Schol. Pi. Pyth. 2.2: 256 Schol. Plat. Rep. 337a = Clitarchus fr. 9 Jacoby: 249, 255 Seneca, Ad Helviam 19: 38 – Epist. 12,8: 27 SEG 7,1934,338: 45 – 14,784: 150 – 14,787: 138 – 26,1375: 144 – 28,527: 145 – 28,1186: 138 – 32,1275: 140, 150 – 34,1300: 142 – 38,1307: 150 – 44,1069, 1: 149 – 44,1069, 2: 149 – 44,1069, 5: 150 – 48,1441: 144 – 48,1451: 142 – 50,1233: 146 – 52,1451: 142 SEIPEL 1999, 80, Nr. 12: 176 Servius, Aen. 3,311: 14 SGO, 04/05/04: 145 – 04/05/07: 146 – 04/23/01, 10–15: 144 – 05/01/64: 143 – 09/05/01: 145 – 09/05/19: 145 – 16/06/02: 147 – 16/22/03: 145 – 16/31/82: 147 – 16/34/33: 144 – 16/41/07: 147 – 16/41/08: 147

– 16/45/06: 147 – 16/45/07: 147 Silius Italicus 1, 92: 243 – 3,340–343: 62 – 4,766: 244 – 4,769: 240 Simonides fr. 202: 245 Statius, Silv. 1,6: 25, 27 – 4,2: 27 – 4,3,128–129: 30 Strabo 4,1,13: 79 – 12,5,3: 72 – 13,5,1: 72 – 16,4,21: 163 – 16,4,25–26: 158, 161, 162 Suetonius, Aug. 74: 29 – Dom. 4,5: 27 – – 6,1: 30 – – 10,5: 30 – – 10–12: 32 – – 21: 28, 30 – Nero 26,1–2: 28 Tacitus, Ann. 6,29: 31 – – 13,1: 43 – – 14,26,2: 39 – – 14,38,3–39: 35 TAM I, 523: 144 Theophrastus, ap. Porph. Abst. 27,2: 239, 255 Tertullian, Adv. Iud. 587: 31 – Apol. 8–9: 254 – De spectaculis 6,3: 282 – – 12,4: 282 – – 13,4: 282 – – 13,5: 282 – De testimonio animae 4 (CSEL 20,138–9): 282 – Scorpiace 7,6: 240 Tobias 4,17: 161 – 4,18: 288 Tora V. 3–7: 115 – V. 45; 54 f.: 115 – V. 54 f.: 115 Valerius Maximus 2,6,8: 36 Varro, De lingua latina 5,41,5: 17 – – 5,45: 22 – – 5,144: 15 – – 6,13,5: 14 – – 6,23–24: 18 – apud. Prob. in Verg. Ecl. 6,31: 263 Vergil, Aen. 1,1–7: 16 – – 3,301–305: 14 – – 5,42–103: 16 – – 5,84–103: 14, 15 – – 5,290 ff.: 16 Zeno Tractatus I 25,6,11 (CCL 22,75): 283 ZPE 87, 1991, p. 206: 42 ZUCCA 1996, 233 f., Nr. 20: 41

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid ____________________________________________________________________ 1.

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Christoph Batsch / Ulrike EgelhaafGaiser / Ruth Stepper (Hg.) Zwischen Krise und Alltag / Conflit et normalité Antike Religionen im Mittelmeerraum / Religions anciennes dans l’espace méditerranéen 1999. 287 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-07513-8 Ulrike Egelhaaf-Gaiser Kulträume im römischen Alltag Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom 2000. 668 S. mit 20 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07766-8 Christiane Kunst / Ulrike Riemer (Hg.) Grenzen der Macht Zur Rolle der römischen Kaiserfrauen 2000. X, 174 S., kt. ISBN 978-3-515-07819-1 Jörg Rüpke (Hg.) Von Göttern und Menschen erzählen Formkonstanzen und Funktionswandel vormoderner Epik 2001. 200 S., kt. ISBN 978-3-515-07851-1 Silke Knippschild „Drum bietet zum Bunde die Hände“ Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum 2002. 223 S. mit 23 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08079-8 Christoph Auffarth / Jörg Rüpke (Hg.) ∆Epitomhv th`~ oijkoumevnh~Ú Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit Für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier. Hg. unter Mitarb. v. Franca Fabricius u. Diana Püschel 2002. 284 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08210-5 Ulrike Riemer / Peter Riemer (Hg.) Xenophobie – Philoxenie Vom Umgang mit Fremden in der Antike 2005. XI, 276 S., geb. ISBN 978-3-515-08195-5

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Patricia Just Imperator et Episcopus Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) 2003. 251 S., kt. ISBN 978-3-515-08247-1 Ruth Stepper Augustus et sacerdos Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester 2003. 275 S., kt. ISBN 978-3-515-08445-1 Alessandro Barchiesi / Jörg Rüpke / Susan Stephens (ed.) Rituals in Ink A Conference on Religion and Literary Production in Ancient Rome held at Stanford University in February 2002 2004. VIII, 182 S., kt. ISBN 978-3-515-08526-7 Dirk Steuernagel Kult und Alltag in römischen Hafenstädten Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive 2004. 312 S. mit 6 Abb., 26 Plänen u. 12 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08364-5 Jörg Rüpke Fasti sacerdotum Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdisch-christlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr. Teil 1: Jahres- und Kollegienlisten Teil 2: Biographien Teil 3: Beiträge zur Quellenkunde und Organisationsgeschichte / Bibliographie / Register 2005. 3 Bde. mit insg. 1.860 S. + CDROM, geb. ISBN 978-3-515-07456-8 Annette Hupfloher (Hg.) Heiligtum und Kultpraxis im kaiserzeitlichen Griechenland [in Vorbereitung] ISBN 978-3-515-08263-1

14. Dorothee Elm von der Osten / Jörg Rüpke / Katharina Waldner (Hg.) Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich 2006. 260 S., kt. ISBN 978-3-515-08641-7 15. Clifford Ando / Jörg Rüpke (Hg.) Religion and Law in Classical and Christian Rome 2006. 176 S., kt. ISBN 978-3-515-08854-1 16. Corinne Bonnet / Jörg Rüpke / Paolo Scarpi (Hg.) Religions orientales – culti misterici Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove Im Rahmen des trilateralen Projektes „Les religions orientales dans le monde grèco-romain“ hrsg. unter Mitarb. v. Nicole Hartmann und Franca Fabricius 2006. 269 S. mit 26 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08871-8 17. Andreas Bendlin / Jörg Rüpke (Hg.) Römische Religion im historischen Wandel Diskursentwicklung von Plautus bis Ovid 2009. 199 S., kt. ISBN 978-3-515-08828-2 18. Virgilio Masciadri Eine Insel im Meer der Geschichten Untersuchungen zu Mythen aus Lemnos 2007. 412 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08818-3 19. Francesca Prescendi Décrire et comprendre le sacrifice Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire 2007. 284 S., kt. ISBN 978-3-515-08888-6 20. Dorothee Elm von der Osten Liebe als Wahnsinn Die Konzeption der Göttin Venus in den Argonautica des Valerius Flaccus 2007. 204 S., kt. ISBN 978-3-515-08958-6 21. Frederick E. Brenk With Unperfumed Voice

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Studies in Plutarch, in Greek Literature, Religion and Philosophy, and in the New Testament Background 2007. 543 S. mit zahlr. Abb., kt. ISBN 978-3-515-08929-6 David Engels Das römische Vorzeichenwesen (753–27 v. Chr.) Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung 2007. 877 S., geb. ISBN 978-3-515-09027-8 Ilinca Tanaseanu-Döbler Konversion zur Philosophie in der Spätantike Kaiser Julian und Synesios von Kyrene 2008. 309 S., kt. ISBN 978-3-515-09092-6 Günther Schörner / Darja Sterbenc Erker (Hg.) Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum 2008. 148 S. mit 15 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09188-6 Helmut Krasser / Dennis Pausch / Ivana Petrovic (Hg.) Triplici invectus triumpho Der römische Triumph in augusteischer Zeit 2008. 327 S. mit 25 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09249-4 Attilio Mastrocinque Des Mystères de Mithra aux Mystères de Jésus 2008. 128 S. u. 7 Taf. mit 15 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09250-0 Jörg Rüpke / John Scheid (Hg.) Bestattungsrituale und Totenkult in der römischen Kaiserzeit / Rites funéraires et culte des morts aux temps impériales 2010. 298 S. mit 64 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09190-9 Christoph Auffarth (Hg.) Religion auf dem Lande Entstehung und Veränderung von Sakrallandschaften unter römischer Herrschaft 2009. 271 S. mit zahlr. Abb., kt. ISBN 978-3-515-09347-7

________________________________________________________ FRANZ STEINER VERLAG STUTTGART