Bentornata realtà - il nuovo realismo in discussione 9788806213282

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BILGRAMI DE CARO DI FRANCESCO ECO FERRARIS MARCONI PUTNAM RECALCATI ROVANE SEARLE

IL NUOVO

REALISMO

A cura di Mario

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TU ESITATO

IN DISCUSSIONE

De Caro e Maurizio

Ferraris

EINAUDI STILE LIBERO EXTRA

La questione filosofica

oggi più dibattuta

negli interventi di dieci protagonisti.

Che cosa c'è di nuovo nel «nuovo realismo» di cui si parla tanto da un anno a questa parte, in Italia e all’estero? E il nuovo realismo non significa un ritorno alla vecchia metafisica? Come si collega alle voci più vive della situazione filosofica internazionale? E quali sono i risvolti teorici e politici della messa in crisi del postmoderno? Ecco alcuni degli interrogativi a cui risponde questo volume fornendo una straordinaria batteria di argomenti a favore del realismo, ma anche dando spazio a voci dissenzienti.

ISBN 978-88-06-21328-2

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9"788806"213282

DIEGO MARCONI insegna Filosofia del linguaggio all’Università di Torino. Negli ultimi anni, oltre che di teoria del Significato, si è occupato spesso di verità, relativismo e realismo, pubblicando tra l'altro il libro Per la verità (Einaudi 2007).

HILARY PUTNAM, filosofo di fama mondiale,

è professore emerito alla Harvard University. Tra le onorificenze che gli sono state concesse nel corso della carriera figurano il Rolf Schock Prize, il Lauener Prize e undici lauree honoris causa.

MASSIMO RECALCATI è direttore scientifico della Scuola di specializzazione in psicoterapia Irpa (Istituto di ricerca di psicoanalisi appliccata). Insegna all'Università di Pavia e di Losanna.

CAROL ROVANE insegna Filosofia alla

Columbia University. È autrice di The Bounds

of Agency: An Essay in Revisionary Metaphysics

e dell'imminente For and Against Relativism.

JOHN R. SEARLE è uno dei maggiori filosofi contemporanei. Insegna Filosofia all'Università di California a Berkeley e ha dato contributi fondamentali nel campo della filosofia

del linguaggio, della filosofia della mente e della ontologia sociale.

Progetto grafico di Riccardo Falcinelli.

AKEEL BILGRAMI insegna alla Columbia

University. Ha scritto di etica, filosofia della mente, teoria dell’azione e filosofia politica, oltre che di varie tematiche culturali e politiche.

MARIO DE CARO insegna Filosofia morale

all’Università Roma Tre e alla Tufts University. Oltre che della questione del realismo, si occupa di libero arbitrio, naturalismo filosofico e filosofia dell’azione.

MICHELE DI FRANCESCO è preside della facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute

San Raffaele, dove insegna Logica e filosofia della scienza e dirige la scuola di dottorato

in Filosofia e scienza della mente.

UMBERTO ECO, filosofo e narratore universalmente noto, è presidente della Scuola superiore di studi umanistici dell'Università di Bologna. Tra i suoi contributi sul realismo si ricordano in particolare / limiti dell'interpretazione (1990) e Kant e l’ornitorinco (1997).

MAURIZIO FERRARIS insegna Filosofia teoretica nell'Università di Torino, dove dirige

il Laboratorio di Ontologia. Ai realismo ha dedicato, tra l'altro, Estetica razionale (1997), Il mondo esterno (2001) e Manifesto del nuovo realismo (2012).

Einaudi. Stile Libero Extra

® 2012 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino

Il saggio di Akeel Bilgrami, Pragmatism and Realism, è stato tradotto da Mario Vigial.

Il saggio di Hilary Putnam, Commonsense Realism, è stato tradotto da Daniela Tagliafico. Il saggio di Carol Rovane, De-Coupling Relativism from Anti-Realism, è stato tradotto da Mario Vigiak. Il saggio di John Searle, Prospects fora New Realism, è stato tradotto da Davide Dal Sasso, Enrico Del Sero, Vincenzo Santarcangelo e Mario Vigiak. www.einaudi.it ISBN 978-88-06-21328-2

Akeel Bilgrami Mario De Caro Michele Di Francesco Umberto Eco Maurizio Ferraris

Diego Marconi

Hilary Putnam Massimo Recalcati Carol Rovane John Searle

Bentornata realtà II nuovo realismo in discussione

A cura di Mario De Caro e Maurizio Ferraris

Einaudi

Nuovo realismo e vecchia realtà di Mario De Caro e Maurizio Ferraris

Poco più di vent’anni fa, nella seconda edizione di Realism and Truth, Michael Devitt lamentava il fatto che

la gran parte dei filosofi analitici avesse in spregio il realismo'. E, in effetti, nello scorrere l’elenco di coloro i quali in quegli anni si opponevano al realismo, si notano i nomi dell’aristocrazia filosofica anglosassone: Dummett, Goodman, Davidson, Kuhn, Feyerabend, Cartwright, Van Fraassen, Hacking, Wright nonché la scuola witt-

gensteiniana al completo e (sebbene fosse sul punto di virare verso le posizioni realiste che sostiene oggi) Putnam.

E vero che anche allora c’erano filosofi che si opponevano

alla Wel/tanschauung antirealista ma, come notava Devitt, erano «voci nel deserto», concentrate particolarmente in

Australia - ovvero un continente tanto «isolato ed evolutivamente marginale», che vi potevano ancora prosperare

«realisti e marsupiali»’. Insomma, in ambito analitico solo vent’anni fa il realismo era considerato un esotismo, al pari di canguri e di koala. O un fatto extrafilosofico e laterale, come nella coraggiosa e solitaria battaglia realista di un grande psicologo come il gestaltista triestino Paolo Bozzi.

Ma in quegli anni la condizione del realismo non era 1 M. Devitt, Realisns and Truth, Princeton University Press, Princeton 1991.

2 Ibid., p.o1. ? Per questo rilievo evoluzionistico Devitt riprende John Heil.

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certo migliore sul fronte continentale: e anzi per filosofi come Rorty, Vattimo, Baudrillard, e in generale per tutto il movimento del «postmoderno», parole come «verità»,

«realtà», «oggettività» e, appunto, «realismo» erano ancora meno gradite che in ambito analitico (tuttavia anche

in questo caso va notato che alcuni dei maggiori esponenti del postmoderno come Lyotard, Foucault e Derrida rividero successivamente le loro posizioni in senso realistico)'. Vent'anni dopo, come nel romanzo di Dumas, il reali-

smo è tornato in auge in tutto il mondo e in ogni ambito filosofico: dall’ontologia all’etica, dall’epistemologia alla

semantica, dall’estetica alla filosofia della scienza. Ma, va notato, non si tratta di una rivalsa, nello stile (per restare a Dumas) del Conte di Montecristo: il realismo è tornato in

forme nuove, giacché nulla torna mai come prima, al punto che si parla ormai diffusamente di «nuovo realismo».

Ovviamente, vien da chiedersi: cosa c’è di nuovo nel «nuovo realismo»? Certo non la realtà, che come tale, e

fortunatamente, è sempre vecchia‘. Ma piuttosto la piena consapevolezza di venire dopo una lunga stagione di antirealismo. In questo senso, i tratti fondamentali del nuovo

realismo sono quattro, tutti accomunati, piuttosto che da

una critica liquidatoria dell’antirealismo, dal tentativo di

conservarne le istanze emancipative evitandone gli effetti

indesiderati - e in particolare la curva entropica che ha por-

tato il postmoderno a dire addio alla verità e a dichiarare

‘ Per una analisi di questo aspetto cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012. ? Per l'intensissimo dibattito sul nuovo realismo, in corso a partire dall'estate del 2011, cfr. http://labont.it/rassegna-nuovo-realismo.

€ Come suggeriva ironicamente D. Luther Evans in un libro dedicato al «new

realism» americano dell’epoca: New Realism and Old Reality. A Critical Introduction to the Philosophy of New Realists, Princeton University Press, Princeton 1928.

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guerra alla realtà, applicando in modo indiscriminato il prin-

cipio secondo cui «non ci sono fatti, solo interpretazioni».

In primo luogo, il nuovo realismo tiene ferma l’istanza critica e decostruttiva che i movimenti antirealistici pensavano come loro esclusiva prerogativa. Anzi, i nuovi realisti vogliono recuperare gli strumenti indispensabili

perché la critica sia veramente efficace: ovvero proprio

i concetti che i postmoderni hanno tentato di delegittimare, come la verità e la realtà. La parola «critica» do-

vrebbe mettere in chiaro che non si aderisce al cosiddet-

to «realismo politico» (che, al di là della sovrapposizione terminologica, con il nuovo realismo non ha proprio nulla a che fare) e si rivendica piuttosto l’esigenza del pensiero critico, rilanciato sotto altre forme, adatte al mutato

momento storico e non ridotte a pura scolastica. É sacrosanto decostruire e criticare: in natura non esistono i

granduchi, i padri padroni e gli angeli del focolare, loro sono socialmente costruiti. Ma questo non significa che tutto sia socialmente costruito, o che la verità sia un male.

E del resto anche i sospettosi eroi del postmoderno come Nietzsche, Freud e Marx (ma dopotutto anche Foucault,

Feyerabend o Rorty) se hanno scritto quello che hanno scritto, per esempio rispetto al carattere costruito della realtà, è stato perché pensavano fosse vero. In secondo luogo, il nuovo realismo non è affatto una filosofia antiermeneutica, come i suoi avversari spesso sostengono. I realisti sanno bene che un pezzo importantissimo nel mondo, e cioè la sfera sociale, non può darsi senza interpretazione, e che l’interpretazione può essere ricerca della verità e non immaginazione al potere. Il problema, semmai, restando all’endiadi dell’immaginazione

al potere, non è l'immaginazione - ma il potere, l’ossessione postmoderna secondo cui non c’è verità, ma solo

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conflitto, interesse, prevalenza del più forte, e che «in-

terpretare» significhi essenzialmente scendere in guerra, o quantomeno in campo. Ora, rifiutare questo uso aberrante di «interpretazione», che si riduce a sostenere che la ragione del pi forte è sempre la migliore, non vuol dire in alcun modo ridurla a immaginazione; significa, al contrario, mostrare il nesso essenziale che l’interpretazione

ha con la verità e la realtà. In terzo luogo, il nuovo realismo non condivide l’atteggiamento antiscientifico che, in buona parte, è stato proprio del pensiero postmoderno: e in questo volume lo testimoniano con grande chiarezza due dei massimi filosofi americani, Hilary Putnam e John Searle, che sul nesso costitutivo tra filosofia e scienza riflettono da decenni. Certo, né loro né nessuno degli autori qui presenti sottoscriverebbe l’idea - oggi piuttosto comune, soprattutto tra gli eredi del vecchio realismo di matrice australiana - secondo cui la filosofia deve annullarsi nella scienza. Ontologicamente e metodologicamente, la filosofia è disciplina dotata di au-

tonomia costitutiva: ma ciò non significa che essa possa ri-

fiutare le conquiste della scienza o che non debba guardare con attenzione a ciò che gli scienziati ci dicono rispetto a molte delle questioni di tradizionale pertinenza filosofica. Infine, il nuovo realismo può essere visto come la proposta di una filosofia globalizzata, in cui abbiamo a che fare con la convergenza di due elementi. Da una parte, una competenza scientifica, che nel caso di una disciplina umanistica come la filosofia implica senz'altro una salda competenza filologica e storica. Ma - come si è detto un momento fa - a questa si deve aggiungere la competenza rispetto alle scienze naturali e sociali, e a quanto esse hanno da dirci rispetto a temi quali il problema mente-corpo, il libero arbi-

trio, l’ontologia del mondo naturale, il problema dell’equa

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distribuzione dei beni materiali o la natura dell’inconscio. Dall'altra parte, c’è una pertinenza pubblica. Le persone so-

no disposte ad accettare un linguaggio tecnico o addirittura incomprensibile se la contropartita è la cura del cancro. Ma questa non è cosa che la filosofia possa offrire. Dunque

fa intrinsecamente, e non accidentalmente, parte della filo-

sofia la capacità di rivolgersi a uno spazio pubblico, consegnando a quello spazio risultati elaborati tecnicamente, però in forma linguisticamente accessibile. E nostro auspicio

che nei prossimi anni in tale spazio possa ritrovarsi, oltre alla filosofia continentale che da tempo vi ha trovato il suo ambiente naturale, anche quella analitica. Questo volume vuole avviare un confronto, e per farlo

raccoglie voci diverse e, nel caso di Massimo Recalcati, anche critiche (dimostrando, se non altro, che il nuovo realismo è tutt'altro che un nuovo dogmatismo). Le istanze cui

abbiamo accennato sopra sono infatti declinate con moda-

lità diverse, a seconda della formazione, della sensibilità fi-

losofica e dell'agenda intellettuale dei vari autori. A grandi linee, nel volume si possono individuare due filoni principali. Il primo è rappresentato dai saggi di Hilary Putnam, Mario De Caro, Akeel Bilgrami e Carol Rovane, i quali intendono il realismo come una concezione in cui il rispetto delle istanze naturalistiche si coniuga con il riconoscimento dell’autonomia e dell’irriducibilità della sfera normativa. Il secondo filone è rappresentato invece dai saggi di Umberto Eco (con il suo «realismo negativo»), Diego Marconi (con il suo «realismo minimale»), Maurizio Fer-

raris (con il suo «realismo dell’inemendabile») e John Searle

(il decano dei realisti non australiani), i quali concepiscono il realismo come una istanza ontologica che blocca il pro-

liferare indiscriminato delle interpretazioni. Vale la pena

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di osservare un punto. Quasi trent'anni fa i primi tre di questi autori contribuirono al Pensiero debole. Non è pe-

rò un caso che ora figurino in questa antologia: già allora,

infatti, difendevano posizioni lontane dal nichilismo ermeneutico. Per loro, dunque, il realismo rappresenta un approdo niente affatto innaturale. L’ultima parte di questo volume, infine, è dedicata a un

confronto su un tema centrale per ogni prospettiva realistica, come quello della realtà della soggettività e della sfera psichica in generale. In questo quadro, Michele Di Francesco difende una visione realistica che deriva dalla filosofia analitica e dalla scienza cognitiva e Massimo Recalcati una visione antirealistica di matrice lacaniana. Gli autori presenti in questa antologia, sebbene testimonino la ricchezza del realismo contemporaneo, non lo rappresentano in maniera esaustiva. Né, d’altra parte, sarebbe stato possibile in un libro di queste dimensioni, tanto vasto e variegato è oggi il panorama del realismo*: e, in questo senso, si possono citare il realismo scientifico di Richard Boyd e Michael Devitt e il recupero critico del poststrutturalismo e dell’idealismo da parte di Petar Bojanic e Markus Gabriel; l’antirelativismo di Paul Boghossian e il realismo speculativo di Quentin Meillassoux e Ray Brassier; la rilettura realistica della ontologia di Barry Smith e Jocelyn Benoist, il realismo neoilluministico di Jean Petitot e il realismo etico-naturalistico delle scuole * Quell'antologia (Feltrinelli, Milano 1983) fu curata da Gianni Vattimo e Pier Aldo

Rovatti e si propose come la via italiana al postmoderno.

* Ciò è dimostrato anche dai convegni e seminari che da New York (novembre

2or1) a Torino (dicembre 2011), da Bonn (marzo 2012) a Freiburg (luglio 2012) si so-

no confrontati con il nuovo realismo. Cfr. anche la presentazione del nuovo realismo proposta da Markus Gabriel nel suo volume I/ senso dell'esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Carocci, Roma 2012, e i titoli della collana «Nuovo Realismo» presso l'editore Mimesis.

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di Cornell e del Michigan (e l'elenco potrebbe continuare). Senza dimenticare che - non diversamente da quanto avvenuto per il postmoderno - il nuovo realismo esercita i suoi effetti in una sfera culturale più ampia, dalla letteratura alla psicologia, dalla architettura alla pedagogia, come dimostra una folta schiera di pubblicazioni e di convegni. In fondo, il nuovo realismo dice anzitutto «ciò che non siamo, ciò che non vogliamo»; il che, tuttavia, in filoso-

fia è già molto. In particolare, il nuovo realismo dice che la decostruzione e la critica non sono affatto equilibrismi da funamboli. In filosofia occorre saper riconoscere che cosa è culturalmente e socialmente costruito e cosa non lo è, oltre a tutte le infinite posizioni intermedie. Il vero lavoro del filosofo incomincia da qui, le tessere, siano esse quelle dell’antirealismo o del realismo, da sole non bastano, e ci auguriamo che questo volume testimoni non solo di un desiderio politico-culturale, ma anche di un lavoro. Di un’ultima cosa, infine, abbiamo piena consapevo-

lezza. Come notava Pierre Bayle, non c’è setta filosofica, per quanto sconfitta, che non finisca per risorgere, in altri tempi, sotto altri cieli, e soprattutto con altre vesti. É dunque facile predire che verrà il giorno in cui l’antirea-

lismo tornerà al centro del campo filosofico. Ma, proprio

perché nulla torna mai come prima, non sarà lo stesso antirealismo contro cui si è battuto il nuovo realismo: sarà,

sperabilmente, migliore. E questo dimostra, ancora una volta, che il progresso in filosofia non solo è possibile, ma inevitabile, e frutto di un lavoro collettivo. MARIO

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I fatti della scienza e i valori dell’etica

HILARY PUTNAM Realismo e senso comune

Hilary Putnam è Cogan University Professor Emeritus alla

Harvard University. E autore di oltre trecento articoli scientifici e di venti volumi tra i quali Fatto/valore: fine di una dicotomia, Etica senza ontologia e La filosofia nell'età della scienza. Si occupa di filosofia della scienza, della matematica e della logica, metafisica, etica, filosofia del linguaggio, etica, epistemologia e storia della filosofia. Tra le onorificenze che gli sono state concesse nel corso della carriera figurano il Rolf Schock Prize, il Lauener Prize e undici lauree honoris causa.

1. La mia opinione circa il realismo. Sono andato in cerca della miglior formulazione del rea-

lismo filosofico almeno a partire dal 1957, quando mi sono reso conto che ero in sostanziale disaccordo con il positivismo logico di Rudolf Carnap, un filosofo che ho ammirato molto, sia come pensatore sia come persona. Nell’autunno

di quell’anno scrissi L’analitico e il sintetico, un articolo in

cui difendevo due tesi: 1) che termini come «energia» e «momento della quantità di moto» si riferiscono a realtà, ossia a grandezze fisiche reali, e non sono meri «costrutti», che inventiamo per facilitare la formulazione di previsioni circa gli «osservabili», come ad esempio «la penna rossa si troverà sopra un foglio bianco»; e 2) che il riferimento di

questi termini (i termini designanti grandezze fisiche) in genere è preservato nonostante i cambiamenti che una teoria può subire. Per esempio, il fatto che la fisica newtoniana non sia esattamente vera non implica che i suoi cosiddetti «termini teorici» non si riferiscano a nulla, o che si riferi-

scano a qualcosa che esiste in un «mondo diverso» rispetto a quello di cui parlava Newton, come in seguito avrebbe sostenuto Kuhn. Tre anni dopo, nell’autunno del 1960, tenni una conferenza pubblica, a cui Carnap era presente,

! H. Putnam, The Analytic and the Synthetic, in H. Feigl e G. Maxwell (eds.), Scientific Explanation, Space, and Time, in Minnesota Studies in the Philosophy of Scien-

ce, University of Minnesota Press, Minneapolis 1962, vol. III, pp. 358-97 [trad. it. in Id., Mente, linguaggio e realtà, Adelphi, Milano 1987, pp. 54-90].

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intitolata Ciò che le teorie non sono*, in cui sostenevo che la dicotomia stessa tra «termini osservativi» e «termini teo-

rici» era insostenibile e che né le teorie né gli enunciati osservativi potevano essere identificati sulla base del lessico da essi utilizzato, come invece i positivisti cercavano di fare. In quella conferenza descrissi la mia posizione come un «realismo scientifico piuttosto minimale». Con il passare del tempo la mia metafisica realista si è fatta più estrema. Negli anni Sessanta e Settanta ero attratto da una posizione che ho poi chiamato «realismo metafisico» (benché allora non usassi questa definizione), se-

condo cui la realtà può essere completamente descritta in un unico modo, e questa descrizione è ciò che fissa, precisamente e definitivamente, l’ontologia. In realtà, soltanto

uno degli articoli che ho pubblicato (Gi asserti veri corri-

spondono alla realtà ?)” si spingeva a sostenere questa tesi. Il tipo di realismo che in genere ho difeso, sotto l’etichetta di «realismo scientifico» (ossia un realismo filosofico

applicato alla filosofia della scienza) si componeva di due tesi fondamentali: 1) come avevo già sostenuto in L'’an4litico e il sintetico, i termini, nelle teorie elaborate da una scienza matura, generalmente denotano entità e grandezze reali; 2) e questo fatto spiega il successo di queste teorie, mentre le filosofie della scienza antirealiste finiscono per considerare i successi ottenuti dalla scienza come miracoli inspiegabili. Ancora oggi ritengo valide entrambe le tesi. A partire dal 1976, tuttavia, e fino al 1990, ho difeso una posizione antirealista che, pur senza rinnegare le tesi ? H. Putnam, What Teories Are Not, in E. Nagel, P. Suppes e A. Tarski (eds.), Logic,

Methodology and Philosophy of Science, Stanford University Press, Stanford 1962, pp. 240-52 [trad. it. in Id., Matematica, materia e metodo, Adelphi, Milano 1993, pp. 237-50].

* Id., Do True Assertions Correspond to Reality?, in Id., Mind, Language and Reality.

Philosophical Papers, vol. II, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 1975, PP. 70-84 [trad. it. in Mente, linguaggio e realtà cit., pp. 91-106].

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1) e 2), le reinterpretava in un modo che oggi non ritengo

più sostenibile. Ho chiamato questa posizione, che ho difeso per quattordici anni, «realismo interno» - una posizione vagamente kantiana, secondo cui la verità coincide

con la conoscibilità in «condizioni epistemiche ideali». Oggi considero inaccettabili tanto il «realismo metafisico»

quanto il «realismo interno». Il primo perché lo stesso sta-

to di cose può essere descritto con vocabolari differenti, e dunque non può mai determinare un’unica «ontologia», nei termini della quale debba essere descritto; il secondo

perché confonde ciò che è reale con ciò che è conoscibile

dagli esseri umani. A partire dal 1990, infine, sostengo una forma diversa

di realismo, che ho chiamato «realismo del senso comu-

ne» e che è immune da entrambe queste obiezioni. Da

una parte, infatti, il realismo del senso comune sostiene

che ciò che esiste è indipendente dalla sua conoscibilità;

dall’altra, sostiene che ci possono essere molte descrizioni corrette della realtà. Per esempio, una sedia può essere veridicamente e utilmente descritta nel linguaggio della fisica, in quello della carpenteria, in quello del design o in quello di un cerimoniale, senza che questi diversi lessici siano necessariamente riducibili a un linguaggio privilegiato o più fondamentale. Né, si noti, queste descrizioni so-

no necessariamente contraddittorie una rispetto all’altra.

Occorre tuttavia tener presenti alcuni punti rispetto alla forma di realismo che sostengo oggi‘. Innanzitutto vorrei sottolineare il mio disaccordo più netto e totale rispet-

to alle tesi difese da un filosofo relativista come Richard

* Per una presentazione più completa della mia attuale posizione cfr. M. De Ca-

ro e D. Macarthur (eds.), Philosophy in an Age of Science. Physics, Mathematics and

Skepticism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2012 [trad. it. La filosofia

nell'età della scienza, il Mulino, Bologna in corso di stampa].

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Rorty. Nella filosofia di Rorty nozioni come quelle di realtà e oggettività non trovano posto, e anche la nozione di razionalità è irrimediabilmente etnocentrica. Benché sia

stato un caro amico, il nostro disaccordo su questo punto

era completo. Ed eravamo in disaccordo anche sulla concezione stessa della filosofia. Io rifiuto - letteralmente e totalmente - tutte le versioni della vecchia storia di una «fine della filosofia», indipendentemente dal fatto che siano di matrice wittgensteiniana, rortiana, heideggeriana, o derridiana. Come ha detto Étienne Gilson, «la filosofia seppellisce sempre i suoi becchini». Penso, invece, che la buona filosofia ci possa davvero illuminare, e questa illuminazione può provenire da qualunque tipo di filosofia. Con i loro argomenti rigorosi i filosofi analitici ci possono aiutare a evitare diverse forme di irrazionalità, ma anche

le riflessioni sui nostri modi di vivere - e specialmente su ciò che è sbagliato in questi modi di vivere - condotte da filosofi come Emerson, Kierkegaard, Sartre, Marx

e Thoreau, esprimono una funzione vitale della filosofia, che l’ha sempre contraddistinta. In entrambe le sue accezioni, la filosofia può svolgere un’importante funzione critica e contribuire alla nostra emancipazione. In secondo luogo, come ho detto sopra, ho rifiutato, ormai diversi decenni fa, il «realismo metafisico». Vorrei

però sottolineare che, anche se continuo a sbagliato, non ritengo più che sia privo di me pensano, invece, molti wittgensteiniani. dubbio molto da imparare da Wittgenstein,

pensare che sia significato, coAbbiamo senza ma credo sia un

errore trattarlo come un dio o come un demonio. Molti dei miei amici di una vita sono stati wittgensteiniani, ma pen-

so che abbiano commesso un errore nel considerare la sua metafilosofia come l’unica cosa importante, perché hanno finito per scrivere come se le uniche questioni di cui doves-

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simo preoccuparci in relazione a Wittgenstein fossero: che cosa intende Wittgenstein con il termine «non-senso»? E il modo in cui pensava che la metafisica fosse un non-senso

quando scrisse il Tractatus era o non era lo stesso in cui pensava che la metafisica fosse un non-senso nel suo periodo

intermedio? Ed era o non era lo stesso in cui pensava che la metafisica fosse un non-senso nelle Ricerche filosofiche? Io propongo semplicemente di dire che Wittgenstein sbagliava in tutti e tre i casi: la metafisica non è un non-senso.

In terzo luogo, ho chiamato la posizione che sto cer-

cando di elaborare in questo momento «realismo del senso comune», ma la si potrebbe chiamare anche «realismo ingenuo» oppure «realismo sofisticato», perché un realismo sofisticato richiede che si riconosca che c’è un fondo di verità anche nel realismo ingenuo. Il tipo di realismo ingenuo che propongo, tuttavia, si contrappone in modo diretto a ciò che definirei «realismo ultraingenuo», il cui maggiore sostenitore oggi è Michael Martin. Martin considera, ad esempio, una situazione in cui io sto osservan-

do una staccionata bianca’. Quando la mia percezione è veridica, sostiene Martin - vale a dire quando c’è davvero una staccionata bianca e io non sono soggetto a nessuna

illusione - allora il carattere fenomenico della mia esperienza è identico con le proprietà osservabili della staccionata, il che significa che la bianchezza della staccionata,

cosf come io la percepisco quando la osservo, corrispon-

de esattamente al colore della staccionata che è pubblicamente osservabile. Per questo motivo quella di Martin si può ritenere la forma più estrema di realismo percettivo. Una posizione molto vicina a quella di Martin è quella

che viene chiamata anche «intenzionalismo» in filosofia

? Cfr. M. Martin, On Being Alienated, in T. Gender e J. Hawthorne (eds.), Percep-

tual Experience, Oxford University Press, Oxford 2006, pp. 353 sgg.

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della percezione. Secondo gli intenzionalisti come Michael

Tye le proprietà che l’esperienza presenta sono proprietà fisiche reali e il carattere di queste proprietà fisiche è ciò che determina la fenomenologia dell’esperienza‘. La qua-

lità fenomenica dell’esperienza, in altre parole, è determi-

nata interamente dalle proprietà dell’oggetto percepito. Il problema di queste posizioni, tuttavia, è creato da ciò che John Dewey definirebbe «la natura transazionale dell’esperienza»: le qualità fenomeniche che esperiamo non sono semplicemente una funzione delle proprietà delle scene che osserviamo, ma dipendono tanto dalle proprietà dell'osservatore quanto da quelle della scena

osservata. Questa affermazione può essere verificata fa-

cilmente. Se chiediamo a qualcuno di osservare una scena, ad esempio un muro bianco, chiudendo prima un occhio e poi l’altro, e quindi gli chiediamo se il colore - o, per meglio dire, il carattere fenomenico del colore - del muro che vede è esattamente lo stesso quando guarda il muro con il suo occhio destro e quando lo guarda con il sinistro, nel 99 per cento dei casi il soggetto risponderà che c’è

una differenza. Ciò dipende dal fatto che le due macule

presenti nei nostri occhi non sono mai identiche (si noti,

non si tratta del fatto che alcuni soggetti talvolta hanno delle macule abnormi, ma del fatto che le nostre macule

tipicamente non sono uguali) e di conseguenza anche il

carattere percettivo delle due esperienze non è identico.

Ciò dimostra che le qualità non dipendono unicamente

dal mondo esterno.

Questo problema - la realtà è semplicemente dentro

di noi o siamo davvero in contatto con una realtà fuori di * Cfr. M. Tye, Visual Qualia and Visual Content, in T. Crane (ed.), The Contents

of Experience. Essays on Perception, Cambridge University Press, Cambridge 1992,

Pp. 158-76; Id., Ten Problems of Consciousness, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1995.

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noi? - era già presente agli albori della filosofia analitica. Russell è stato probabilmente il primo a riconoscerlo, nel

suo I problemi della filosofia, quando discute dell’«apparenza» del colore del tavolo. «Io credo che “in realtà” il tavolo abbia dovunque lo stesso colore, - dice Russell, - ma

le parti che riflettono la luce sembrano molto più chiare delle altre, alcune addirittura bianche. E so che se mi muo-

vo la luce si rifletterà su parti diverse da quelle, cosî che cambierà l'apparente distribuzione dei colori sul tavolo»”. Russell, tuttavia, giungeva a una conclusione esattamente

opposta a quella di Martin, dal momento che finiva per sostenere che il colore che vedo è in uno spazio privato, la levigatezza che percepisco al tatto è in uno spazio privato, il rumore che ascolto è in uno spazio privato, e cosî via?.

Ciò che sto cercando di sviluppare è dunque una posizione che si colloca a metà tra queste due, perché a mio parere noi siamo effettivamente in contatto con le proprietà degli oggetti — per esempio, con le proprietà del tavolo nel caso di Russell o con quelle della staccionata nel caso di Martin — ma queste proprietà sono in parte antropocentriche. 2. Scienza e realismo.

Il tipo di realismo che sostengo può anche essere giu-

stamente definito come «realismo scientifico», nel senso

che ciò che sostengo è che la scienza non soltanto formula delle previsioni attendibili, ma ci fornisce anche una descrizione approssimativamente corretta del mondo. Ciò

* Cfr. B. Russell, The Problems of Philosophy, Williams & Norgate, London 1912,

cap. 1 [trad. it. I problemi della filosofia, Feltrinelli, Milano 1959, pp. 8-9].

* Cfr. Ibid., pp. 33-34; ma si veda anche Id., Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy, Open Court Publishing, Chicago and London 1914, p. 118.

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HILARY PUTNAM

significa, innanzitutto, che i suoi termini si riferiscono a entità reali - e questa, come ho già detto, è una posizione che non ho mai abbandonato durante tutta la mia carriera di filosofo (in questo senso si può dire che sono stato un realista scientifico anche nel periodo in cui difendevo il «realismo interno»). Naturalmente sostenere che la scien-

za ci dà una descrizione corretta della realtà non significa sostenere che questa descrizione sia interamente corretta.

Recentemente il collisore di adroni del Cern ha rilevato un bosone simile a quello ipotizzato da Higgs: se si scoprisse che si tratta davvero del bosone di Higgs, allora il «mo-

dello standard» della meccanica quantistica (una sorta di

«tavola periodica» delle particelle fondamentali, la cui esistenza è contemplata dalla meccanica quantistica) sarebbe confermato; se si scoprisse invece che non si tratta del bosone di Higgs e che in realtà non esiste nulla di simile al bosone di Higgs, allora la meccanica quantistica avrebbe

bisogno di alcuni cambiamenti. Tuttavia, nessuno dubita

che la meccanica quantistica sia approssimativamente ve-

ra. Sono ben consapevole del fatto che ci sono alcuni filosofi e logici secondo i quali non esiste alcuna definizione matematicamente precisa del concetto di «approssimativamente vero», e sono d’accordo con loro: ciononostante, penso che questo sia un concetto indispensabile. Per essere realisti, per essere dei sani realisti, è necessario fare uso

della nozione di «verità approssimativa». Per fare un altro esempio, consideriamo la teoria del-

la gravità di Newton. Ci si potrebbe chiedere in che sen-

so la teoria di Newton sia approssimativamente vera dal

momento che, naturalmente, c’è un senso in cui essa è ra-

dicalmente sbagliata: se Einstein aveva ragione, allora la gravitazione non è una forza nel senso usuale del termi-

ne, ma è una proprietà della curvatura dello spazio-tempo.

REALISMO

E SENSO COMUNE

15

Tuttavia, se esprimiamo la legge di gravità di Newton con un'equazione differenziale, troviamo che questa equazione è approssimativamente vera nella teoria di Einstein. Il

senso in cui le teorie scientifiche - al loro livello più fon-

damentale - sono approssimativamente vere è perciò un

senso quasi puramente matematico. Se esista qualcosa co-

me un’ontologia finale verso cui la fisica converge resta

dunque una questione aperta; ma c’è certamente qualcosa

di giusto nella fisica, perché altrimenti sarebbe davvero un miracolo che queste bellissime formule matematiche predicessero esattamente il comportamento di cosi tante cose diverse - di oggetti cosî grandi e di oggetti cost piccoli. Contro l’idea, particolarmente diffusa nei circoli postmodernisti (ma non soltanto lî!), che la scienza altro non

sia che un sistema di utili convenzioni, ho sviluppato, molti anni or sono, il cosiddetto «argomento del miracolo». L’idea alla base di questo argomento è che il realismo scientifico è la sola filosofia della scienza che non considera i successi ottenuti in ambito scientifico come un miracolo. Se l’antirealismo scientifico fosse vero - se le entità teoriche postulate dalle nostre migliori teorie scientifiche non esistessero — come potremmo spiegare il fatto che es-

se funzionano cost bene, che le loro spiegazioni e le loro

previsioni sono cosf efficaci? Non si tratterebbe forse di una miracolosa coincidenza’?

Credo sia importante ricordare che sono in disaccordo

anche con la tesi secondo cui i fatti sociali, a differenza dei fatti studiati dalle scienze, sono mere convenzioni o

costrutti che non possiedono alcuna realtà indipendente,

e che non esistono criteri oggettivi per giudicarli. Pren* Per una presentazione degli argomenti e per alcune repliche alle critiche si veda H. Putnam, On Not Writing Off Scientific Realism, in Id., Philosophy in an Age of Science cit., pp. 91-108 [trad. it. La filosofia nell'età della scienza cit.].

HILARY PUTNAM

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diamo in considerazione, ad esempio, la storia della ses-

sualità, un campo d’indagine che è stato esplorato pionieristicamente da Foucault e a cui anche Arnold Davidson ha offerto alcuni importanti contributi, in particolare attraverso l’analisi di diversi «stili di ragionamento», come quelli riguardanti l'omosessualità’. I saggi di Davidson

su questo argomento spiegano come dapprima l’omoses-

sualità fosse trattata come una semplice «perversione», un «peccato», e non come un problema che richiedeva una spiegazione di tipo medico. Pi tardi, la supposta perversione fu «spiegata» facendo appello all'esistenza di anormalità a livello genitale. Quando fu chiaro che i dati anatomici riguardo all’apparato genitale non erano in grado di confermare questa teoria, i dottori ipotizzarono delle deformazioni sempre a livello anatomico, ma nel cervello. Verso la fine del diciannovesimo secolo, queste spiegazioni furono prima integrate e poi soppiantate da

teorie che trattavano l’omosessualità come un sintomo nevrotico - uno stile di spiegazione che consentf usi completamente nuovi del concetto di omosessualità. Infine, pit recentemente l’omosessualità è stata trattata come un fenomeno di tipo psicologico, ma non più come una malattia. Prima dell’affermarsi della spiegazione psichiatrica, omosessuale era chi commetteva atti «peccamino-

si» (come la sodomia); dopo la svolta della psichiatria, affermazioni come «è omosessuale anche se non ha mai compiuto atti omosessuali» sono diventate comprensibili. E oggi qualunque persona mentalmente aperta ritiene che l'omosessualità non sia né una malattia, né il sinto-

mo di una malattia. Nei suoi lavori Davidson sostiene, naturalmente, che !° A. Davidson, The Emergence of Sexuality, Harvard University Press, Cambridge

{Mass.) 2004.

”

REALISMO

E SENSO COMUNE

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molti presunti «fatti» riguardo agli esseri umani siano so-

cialmente costruiti, ma in ciò che dice non c’è nulla che

impedisca di fornire una spiegazione «realista» di come vari tipi di errore (tra cui gli errori morali, come la persecu-

zione degli omosessuali e dei comportamenti omosessuali,

perpetrata per secoli) siano stati gradualmente superati e di come abbiamo gradualmente sviluppato una comprensione più articolata di vari fenomeni sessuali, cessando allo stesso tempo di formulare giudizi cosi ingiusti. Questo modo di mettere le cose - che a me sembra corretto - si attaglia perfettamente al realismo filosofico.

3. Realismo, matematica e moralità. Rispetto alla filosofia della matematica, posso essere definito uno «strutturalista modale». Un problema fonda-

mentale in questo ambito è stato chiamato «problema del naturalismo»: dal momento che gli oggetti matematici non

sono cose con cui possiamo interagire causalmente, come è

possibile che un termine come «1» o «5» abbia un riferi-

mento determinato? Ora, io penso che persino il modo in

cui noi insegniamo l’aritmetica ai bambini faccia appello

a quella che definirei una «intuizione modale». Per esem-

pio, quando imparano che i numeri sono infiniti, i bam-

bini comprendono perfettamente che potrebbero andare

avanti a contare senza mai smettere. Capiscono, cioè, la

modalità matematica, il senso matematico di «potresti» o di «è possibile» (come quando imparano che «è possibile disegnare un triangolo equilatero» ma che «mor è possibile trisecare un angolo»). Potremmo dire che l’oggettività

della matematica è costituita dall’oggettività degli usi ma-

tematici delle nozioni di «è possibile» ed «è necessario»,

HILARY PUTNAM

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e non dall’esistenza di un mondo separato di oggetti ma-

tematici". Sono pronto ad accettare di essere smentito su questo punto, ma penso che questa sia la teoria metafisica

più ragionevole riguardo all’oggettività della matematica. Per quanto riguarda la matematica pura, ho sostenuto che la nozione di riferimento è più di una nozione formale, perché, anche se in realtà gli oggetti matematici non

esistono, la decitazione è preservata. Per esempio, l’enun-

ciato: «Ho una tazza in mano»

è vero in questo momento,

ma è vero anche l’enunciato: «Questa tazza pesa trecento grammi»? Quest'ultimo potrebbe essere vero se sto comprando la tazza in un negozio, ma potrebbe essere falso se sto misurando il suo peso in un laboratorio di fisica. La verità e la falsità dipendono da criteri per il riferimento che sono sensibili al contesto: ciò che definiamo «trecento grammi» in un negozio non lo definiremmo «trecento grammi» in un laboratorio di fisica. In questo caso, dunque, mi sembra che si possa dire che la proprietà decitazionale è la proprietà che la verità possiede in tutti i giochi linguistici in cui la impieghiamo, ma in alcuni di essi possiede anche altre proprietà, e penso che qualcosa di simile valga anche per l’ontologia. Anche nell’ambito dell’etica credo ci possa essere oggettività (e dunque realismo semantico) senza la necessità di una speciale ontologia, ma è importante essere chiari su questo punto. Non nego che ci siano proprietà morali; al contrario, penso che esistano, in un certo senso, proprietà

morali. Per esempio, esistono individui morali e individui

immorali: se vedo un uomo che sta rubando, l’uomo esiste

e - se crediamo nell’esistenza di eventi - anche il furto esiste. Ciò che nego non è che esistano cose a cui si appli-

4 Cfr. G. Hellman, Mathematics Without Numbers: Towards a Modal-Structural

Intespretation, Oxford University Press, Oxford 1989.

REALISMO

E SENSO COMUNE

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cano termini morali, come le persone o gli eventi morali, ma che per dare conto dell’etica sia necessario postulare

entità invisibili, che non sono individuabili né dalla scien-

za né dal senso comune. Io sono contrario a un’ontologia inflazionaria come quella di George Moore, che introduce entità misteriose, la cui esistenza non può essere verificata né dal senso comune né dall’osservazione scientifica. In

particolare, non c’è alcuna necessità, ritengo, di reificare i

valori. Forse il titolo Etica senza ontologia" è ingannevole: avrei dovuto optare per Etica senza un’ontologia inflazionaria. Tuttavia, se mi si chiede su che cosa si basi l’oggettività dell’etica, rispondo che si basa sul fatto che l’etica risponde a bisogni umani reali, e in questo senso nella mia ontologia voglio ci sia posto anche per i bisogni. Vorrei anche sottolineare che un naturalista liberalizzato come me ha bisogno di riconoscere che ci sono proprietà normative e che il progetto non può essere condotto facendo a meno dell’ontologia in generale, ma certo facendo a meno della concezione quineana dell’ontologia, che la identifica con qualcosa che ha semplicemente a che fare con i quantificatori!. In fondo, quello che vorrei sottolineare riguardo al tipo di realismo che sto difendendo, oltre al suo pluralismo e al suo rispetto sia per la scienza sia per il senso comune, è l’idea dell’«intreccio». L’idea che i fatti e

i valori siano intrecciati gli uni agli altri è stata considerata di solito come un argomento a favore dell’antirealismo o, se si vuole, come un’idea postmoderna: se ogni fatto è intrecciato con aspetti normativi, con assunzioni di tipo 1 H. Putnam, Ethics Without Ontology, Harvard University Press, Cambridge

(Mass.) 2004 [trad. it. Etica senza ontologia, Bruno Mondadori, Milano 2005].

4 Per un approfondimento e una discussione delle conseguenze filosofiche del na-

turalismo liberale, si vedano le due raccolte di saggi a cura di Mario De Caro e David Macarthur, Naturalism in Question, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2004 e Naturalism and Normativity, Columbia University Press, New York 2010.

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HILARY PUTNAM

normativo, allora l’oggettività non esiste. Al contrario, io

sostengo che persino la fisica, che è oggettiva, sia profondamente collegata alle norme, in ragione di proprietà come la semplicità, la coerenza o l'eleganza. Tanto il realismo quanto l’antirealismo classici sono incapaci di riconoscere che il realismo rispetto alla normatività e il realismo rispetto ai fatti hanno davvero bisogno l'uno dell’altro. Certamente c’è un elemento di convenzione ma questo, di nuovo, non significa che ci stiamo inventando tutto, significa soltanto che entra in gioco ciò

che io definisco «relatività concettuale». Lo stesso fatto può talora essere descritto in modi diversi e queste descrizioni possono avere diverse ontologie - intese nel senso strettamente tecnico che Quine ha dato al termine «ontologia» - e tuttavia si può anche trattare soltanto di modi diversi di descrivere gli stessi stati di cose. Il modo in cui noi descriviamo gli stati di cose richiede tanto i fatti quanto le norme.

MARIO

DE CARO

La duplicità del realismo

Mario De Caro insegna filosofia morale all’Università Roma Tre ed è regolarmente Visiting Professor presso la Tufts University. E stato presidente della Società italiana di filosofia analitica. Ha scritto Da/ punto di vista dell’interprete, Il libero arbitrio, Azione e curato Naturalism in Question e Naturalism and Normativity. Si occupa di etica, teoria dell’azione e filosofia della mente.

Nel corso della recente discussione pubblica sulla que-

stione del realismo, alcuni commentatori, anche assai au-

torevoli, hanno sostenuto che tale questione è obsoleta,

speciosa e irrilevante, e che sarebbe tempo di smettere di

interessarsene. In questo saggio sosterrò che questa tesi

è profondamente errata perché la questione del realismo è filosoficamente ineludibile. Discuterò poi due versioni del realismo filosofico oggi particolarmente diffuse, il realismo del senso comune e il realismo scientifico. Si tratta di concezioni tendenzialmente egemoniche, e per questo spesso

in conflitto tra loro, ma la maggiore sfida per il realismo filosofico dei prossimi anni sarà cercare di armonizzarle. 1. L’ineludibilità del realismo.

Per comprendere la cruciale rilevanza filosofica del pro-

blema del realismo, la prima cosa da notare è che, nono-

stante ciò che talora si legge, tale problema non ha la forma

«tutto o niente». Detto altrimenti: mai nessun filosofo è stato del tutto realista e mai nessuno del tutto antirealista'.

Prendiamo per esempio il cavalier Alexius Meinong, forse

* Uso il termine «antirealismo» per coprire l'insieme delle posizioni avverse al

realismo, tra cui nominalismo, idealismo, fenomenismo, convenzionalismo, relativismo e scetticismo.

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MARIO DE CARO

il più fervente tra i realisti: nemmeno per lui un quadrato rotondo poteva esistere. O, dall’altro lato, prendiamo il vescovo George Berkeley, un campione dell’antirealismo quando si trattava della materia, che diventava un realista convintissimo per quel concerneva la mente (in particolare quella divina). In realtà, tutti i filosofi, senza eccezioni, si collocano

nell’intervallo tra un ipotetico realismo integrale e un altrettanto ipotetico antirealismo integrale. Come capita spesso

in questi casi, il problema del realismo è questione di grado, perché - al di là delle semplificazioni — ogni filosofo è in parte realista e in parte antirealista: il problema, allora, sta nel determinare quale sia la giusta dose di realismo da adottare. E questo non è certo un compito semplice o irrilevante.

Ma cosa intendono precisamente i filosofi quando discutono di realismo? La risposta a questa domanda è chiara e netta: dipende. Dipende, in particolare, dal tipo di punto di vista che si adotta nel discutere del tema. Il punto di vista più comune è quello ontologico: e in questo caso l’oggetto del contendere è ciò che esiste. Cosi, ci si può domandare se esistono determinate entità, concrete o astratte (per esempio, le menti disincarnate, i numeri,

le streghe o i fatti sociali) oppure determinate proprietà (la rossezza, la bontà o il libero arbitrio) oppure determinati eventi (il Big Bang oppure la transustanziazione). O

ancora, più radicalmente, ci si può chiedere se esistano il mondo esterno nel suo complesso oppure il tempo (il passato e il futuro sono reali?) In ognuno di questi casi, si può propendere per il realismo oppure per l’antirealismo: e ciò già mostra quanto la questione del realismo sia articolata e complessa. Ma c’è di pit: perché in realtà quando si discute di realismo dal punto di vista ontologico ci si possono porre due interrogativi distinti. Ci si può chiedere se

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

25

una determinata cosa esista veramente oppure, concedendo che esista, ci si può domandare se possa esistere indipendentemente dalle menti che la pensano. Per esempio, a proposito degli atomi ci si pone in genere la prima domanda, ovvero ci si chiede se esistano veramente o se non

siano solo utili strumenti euristici; mentre a proposito dei colori (entità la cui realtà fenomenologica è indubbia) ci

si pone piuttosto la seconda domanda, ovvero se essi go-

dano di esistenza indipendente, là fuori nel mondo, o se invece - secondo l’ipotesi di Galileo, Locke e di molti filosofi contemporanei - esistano solo nella misura in cui la mente li proietta sul mondo?. Tuttavia quando si discute di realismo la prospettiva ontologica non è l’unica rilevante, perché occorre considerare anche la prospettiva epistemologica e quella semantica. Nel primo caso, la questione fondamentale è se possano esistere fatti per noi inconoscibili in linea di principio: i realisti sostengono di sî, gli antirealisti lo negano. Nel caso della prospettiva semantica, invece, ci si interroga

sul tema del significato: per i realisti, il significato di un enunciato è dato dalle condizioni in cui esso è vero; per gli antirealisti (come Michael Dummett), il significato di un

enunciato è invece dato dalle condizioni in cui i parlanti sono giustificati nell’asserirlo. Questi due punti di vista

hanno conseguenze molto diverse: il realista semantico,

per esempio, accetta, e l’antirealista rifiuta, il principio di bivalenza (secondo cui ogni enunciato ben formato o è vero o è falso); e anche le rispettive concezioni della veri-

tà sono alquanto differenti.

? Bisogna notare che quando si discute dell’ indipendenza di un'entità non ci si

pone però la domanda in termini genetici o causali. É ovvio che il computer davanti a

me esiste perché qualcuno dotato di mente l'ha costruito; tuttavia, una volta costruito, il computer esiste indipendentemente dalla mente (diverso è il caso di Amleto, che non può avere nessuna esistenza se nessuna mente lo pensa).

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MARIO

DE CARO

Questi brevissimi cenni possono bastare a mostrare la centralità della questione del realismo per l’intera storia della filosofia, da Platone ai nostri giorni. Ma allora proprio non si capisce di cosa parlino gli autorevoli commentatori secondo i quali la questione del realismo è obsoleta e filosoficamente irrilevante. Il problema, naturalmente,

non è se sia legittimo essere antirealisti: in molti ambiti

certamente lo è e, come detto, tutti i filosofi sono in qual-

che misura antirealisti. Ciò che però proprio non si può sostenere è che la discussione sul realismo sia in sé obsoleta e irrilevante: essa infatti è sempre stata e sempre sarà al centro di un enorme numero di discussioni filosofiche cruciali. Anzi, si potrebbe immaginare un utile test di competenza filosofica: «Chiunque dichiari, per orale o per iscritto (preferibilmente su un giornale a diffusione nazionale), che la questione del realismo è filosoficamente irrilevante e/o obsoleta e/o speciosa, è ipso facto dichiarato inabile alla disciplina». Non mancherebbero vittime illustri. 2. Realismo del senso comune.

Ogni seria discussione sul realismo riguarda dunque le giuste proporzioni che le concezioni filosofiche dovreb-

bero mantenere tra le componenti realistiche e quelle

antirealistiche: e questo interrogativo può riguardare sia ambiti particolari (come la morale, la matematica o la re-

ligione) sia concezioni filosofiche generalissime. Come

detto, però, essere realisti significa soltanto avere una

predilezione per il realismo, senza che però tale predilezione possa mai assumere carattere totalizzante: in ogni

concezione filosofica sono sempre presenti, infatti, anche

elementi di antirealismo.

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

27

Per comprendere meglio il senso di queste osservazio-

ni, è utile mettere a confronto due forme di realismo og-

gi molto in voga, ma già presenti nella tradizione classica.

Queste due posizioni sono il realismo del senso comune, che riconosce come reali le entità postulate dalle nostre

pratiche ordinarie, e il realismo scientifico, che riconosce invece come reali le entità contemplate dalle teorie scientifiche. Come si vedrà tra breve, si tratta di due concezioni

di segno realistico radicalmente alternative, nel senso che (prese nella loro forma pit pura) ognuna delle due è nonrealistica rispetto all’ambito in cui l’altra assume invece un atteggiamento saldamente realistico. Iniziamo dunque a considerare il realismo del senso comune, una concezione che nel corso della storia ha annoverato tra i suoi difensori buona parte della tradizio-

ne aristotelica e poi Thomas Reid, William James, G. E. Moore, P. F. Strawson e John Austin ma anche, per certi

aspetti del loro pensiero, Edmund Husserl, Henri Bergson e Ludwig Wittgenstein. Detto semplicemente, secondo'il

realismo del senso comune la percezione ci mette in con-

tatto con il mondo esterno cosî come esso è veramente, in-

dipendentemente dal fatto che noi lo percepiamo. A parte casi particolari - come le illusioni ottiche o le situazioni in cui le condizioni percettive non sono ottimali -, gli oggetti osservabili hanno veramente le proprietà che, sulla base della percezione, noi tendiamo ad attribuire loro: e ciò vale sia per le proprietà primarie (come estensione e forma) sia per quelle secondarie (come colore e odore). In proposito è importante notare che secondo questa concezione gli oggetti che noi percepiamo e le loro proprietà non sono

ontologicamente subordinati alle proprietà fisiche: non accade, insomma, che le proprietà fisiche che costituiscono

gli oggetti debbano dare necessariamente conto di tutte le

MARIO DE CARO

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altre proprietà che questi oggetti possiedono. Riprendendo un esempio caro a Hilary Putnam, consideriamo il caso di una sedia: tale oggetto ha certamente proprietà fisiche (come dimensioni e forma) ma ha anche proprietà di tipo diverso, come per esempio le caratteristiche funzionali e il valore estetico. E non c’è alcuna ragione di pensare, nota Putnam, che proprietà di questo genere possano essere

identificate con le proprietà fisiche o a esse ridotte. Non si vede, insomma, perché una spiegazione che faccia riferimento alle proprietà fisiche della sedia possa illustrare le sue caratteristiche funzionali o il suo valore estetico. I fautori del realismo del senso comune assumono dunque che la percezione sia una guida affidabile rispetto alla natura degli oggetti che percepiamo nel mondo esterno e alle loro proprietà. Tuttavia, proprio perché attribuiscono tanta importanza alla percezione, questi filosofi spesso tendono ad assumere un atteggiamento antirealistico nei riguardi della scienza 0, più precisamente, nei riguardi delle entità non osservabili contemplate dalle teorie scientifiche (come gli elettroni, le radiazioni o i buchi neri). D'altra

parte, è innegabile che tali entità esibiscano proprietà del tutto incomprensibili dal punto di vista del senso comune. In proposito, per esempio, il famoso fisico Richard Feyn: man, dichiarava con la consueta schiettezza: «Posso dire con tranquillità che nessuno capisce la meccanica quanti-

stica [...] Nessuno sa come sia possibile che [la natura si comporti] in questo modo».

Un utile esempio di coniugazione del realismo del senso

comune con l’antirealismo rispetto alla scienza è offerto dall’«empirismo costruttivo», la concezione sviluppata da Bas van Fraassen, autorevole filosofo olandese trapiantato ? Cit. in O. Flanagan e S. Martin, Science and the Modest Image of Epistemology,

in «Humana Mente», xD (2012), pp. 123-48; cit. a p. 130.

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

29

negli Stati Uniti. Secondo Van Fraassen, le teorie scienti-

fiche che presuppongono entità inosservabili non possono essere considerate come descrizioni vere del mondo, ma solo come utili struzzenti episterzici: nel senso che tutto ciò

che possiamo sostenere è che esse sono in grado di dare

conto dell’evidenza osservabile in quanto producono pre-

dizioni sufficientemente corrette. (Detto in termini tec-

nici: le teorie che fanno riferimento a entità inosservabili

sono, tutt'al più, «empiricamente adeguate», ma non vere). Van Fraassen è dunque un antirealista rispetto alla scienza e il suo «empirismo costruttivo» è una forma di strumentalismo. Ma differentemente da quanto spesso accade, il suo strumentalismo non deriva dalla visione empiristica tradizionale, secondo la quale la conoscenza del mondo coincide con la conoscenza dei nostri dati di senso. In Van Fraassen, l’antirealismo scientifico è coniugato piuttosto

con il realismo del senso comune, ovvero dall’idea che noi abbiamo conoscenza diretta del mondo osservabile:

L’empirismo costruttivo si accorda perfettamente con una for-

ma di realismo del senso comune che è rimasta estranea a buona

parte della tradizione empiristica [...] [In questa luce] io assumo

che il linguaggio faccia riferimento in modo non problematico ad alberi e montagne, persone e libri‘.

L’empirismo costruttivo di Van Fraassen rappresenta

dunque una delle pi coerenti espressioni della forma pi pura di realismo del senso comune: la sua concezione limita, infatti, l'ambito del conoscibile a ciò che è direttamente osservabile e, coerentemente, assume una posizione anti-

realistica rispetto alla scienza nella misura in cui questa fa riferimento a entità inosservabili. Ma certo Van Fraassen ‘ B. van Fraassen, From a View of Science to a New Empiricism, in B. Monton (ed.), Images of Empiricism: Essays on Science and Stances, with a Reply from Bas C. van Fraassen, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 337-83.

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MARIO DE CARO

non è l’unico a proporre la combinazione di realismo del senso comune e antirealismo rispetto alla scienza. Le filosofie di matrice ermeneutica, per esempio, sono spes-

so caratterizzate sia da una pregiudiziale antiscientifici-

tà, declinata nel senso dello strumentalismo (anche se, in

genere, con molto minore competenza epistemologica di quanto non accada con Van Fraassen), sia da una profonda, anche se non sempre esplicitata, adesione al realismo del senso comune’. 3. Realismo scientifico. Come detto, nella sua forma più pura il realismo del senso comune limita l'ambito delle entità esistenti a quelle osservabili e, conseguentemente, tende a delegittimare le pretese ontologiche della scienza reinterpretandole in senso strumentalistico. In questo senso, dunque, il realismo del senso comune è, almeno tendenzialmente, una concezione egemonica.

Tendenzialmente altrettanto egemonico, ma in modo speculare, è il realismo scientifico. In questo caso, in nome della realtà dell’ontologia scientifica si tende a negare che gli oggetti ordinari siano veramente come appaiono al senso comune. Nelle sue espressioni pit risolute, il realismo scientifico destituisce dunque di fondamento l’atteg-

giamento realistico del senso comune, in base all’idea che

' Lucida e condivisibile è, in questo senso, l'analisi di Claudio Ciancio: «È indubbio che il tema del senso comune giochi nei pensatori di orientamento ermeneutico, o almeno in alcuni di essi, un ruolo importante, anche se nei loro scritti se ne tratta in modo piuttosto limitato. Ciò che attrae l'ermeneutica verso la problematica del senso comune è il suo orientamento antirazionalistico e antiscientistico volto all'elaborazione di un pen-

siero dell'universale concreto» (I/ senso comune nel pensiero ermeneutico, in E. Agazzi

(a cura di), Valore e limiti del senso comune, Franco Angeli, Milano 2004, pp. 153-64).

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

3I

le uniche entità che esistono sono quelle contemplate dalla scienza, e forse dalla sola fisica (la più fondamentale delle scienze). Parafrasando Protagora, il filosofo americano

Wilfrid Sellars ha brillantemente compendiato l’ispirazione

fondamentale del realismo scientifico: «Per quanto riguarda la descrizione e la spiegazione del mondo, la scienza è la

misura di tutte le cose, di quelle che sono, in quanto sono, e di quelle che non sono, in quanto non sono».

Nella sua pars construens, il realismo scientifico è evi-

dentemente in urto con tutte le interpretazioni antirealistiche della scienza - come strumentalismo, empirismo,

operazionalismo, relativismo e convenzionalismo - ovvero a tutte le concezioni secondo cui: a) le entità inosservabili presupposte dalle teorie scientifiche non sono reali e b) le teorie scientifiche che contemplano tali entità, sebbene possano apparire verosimili e siano spesso utili dal punto di vista cognitivo, non sono vere in senso proprio. Contro le interpretazioni antirealistiche della scienza, i realisti scientifici hanno apportato argomenti di vario genere. Tra questi, uno dei pi discussi è «l'argomento del miracolo», proposto da Hilary Putnam”. In breve, l’argo-

mento è il seguente. É assolutamente innegabile che la

scienza moderna abbia avuto un enorme successo in termini esplicativi e predittivi; ma un simile successo come può essere spiegato? Per i realisti scientifici, la risposta è ovvia: la scienza funziona cosf bene perché racconta la verità su com'è fatto il mondo naturale - 0, almeno, essa of-

fre una buona approssimazione alla verità rispetto al mon-

do naturale. Ma se consideriamo vero ciò che la scienza ‘ W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, in Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, London 1963, p. 173. * H. Putnam, What Is Mathematical Truth?, in Id., Mathematics, Matter and Method. Philosophical Papers, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge 1975, pp. 60-78;

cit. a p. 73.

32

MARIO DE CARO

ci dice, siamo tenuti ad accettare come reali le entità che

essa postula, anche quando esse non siano direttamente

osservabili. E ciò prova che la miglior spiegazione del grande successo della scienza moderna è offerta dal realismo

scientifico. Se non fosse cosî - se cioè avessero ragione gli antirealisti e la scienza non ci offrisse (almeno con buona

approssimazione) la verità sul mondo naturale - allora il fatto che la scienza funzioni cosî bene, che offra predizioni cosî precise e spiegazioni tanto esaustive, diventerebbe

un mistero inspiegabile; anzi, per dirla con Putnam, sarebbe un vero e proprio miracolo. Per fortuna, però, per spiegare il successo della scienza non c’è nessun motivo di ricorrere ai miracoli: la prospettiva realistica offre, infatti,

una spiegazione pienamente soddisfacente. E importante notare che, dal punto di vista formale, l'argomento del miracolo è una «inferenza alla miglior spiegazione» - ovvero un’istanza della struttura argomentativa che ci chiede di accettare come vera una determinata

spiegazione di un determinato fenomeno in quanto essa

è la migliore spiegazione di cui disponiamo in proposito:

cosi, nel caso specifico, ci viene chiesto di accettare come

vera la spiegazione realistica del successo della scienza in quanto essa è la migliore spiegazione di cui disponiamo per spiegare quel fenomeno?. Non è sorprendente che gli antirealisti abbiano tentato di confutare l'argomento del miracolo in vari modi’. Tra le critiche più interessanti, vi è quella sviluppata recen* Sull’inferenza alla miglior spiegazione, cfr. P. Lipton, Inference to the Best Ex-

planation, Routledge, London 1991. Esempi di ragionamenti di questo genere non si tro-

vano solo in filosofia o in scienza. Sherlock Holmes, per citare qualcuno che di buoni

ragionamenti ne sapeva, vi ricorreva assai spesso. Inferire, per esempio, che l'assassino è un uomo grasso perché ha lasciato impronte profonde nella neve vuol dire prendere per vera la miglior spiegazione tra quelle disponibili. ? Cfr. H. Putnam, Perché non disfarsi del realismo scientifico, in La filosofia nell'età della scienza cit., cap. Iv.

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

33

temente da Jack Ritchie, un giovane filosofo irlandese!°.

Ritchie condivide con la gran parte dei realisti scientifici

l’idea, di matrice naturalistica, secondo cui dal punto di vista metodologico la filosofia deve modellarsi sulla scienza,

nel senso che essa non può utilizzare metodi di indagine che non siano certificati dalla pratica scientifica (per fare un esempio, gli argomenti trascendentali non dovrebbero avere cittadinanza in filosofia perché non ce l’hanno in scienza). Ma allora, sostiene Ritchie, l’inferenza alla miglior

spiegazione è metodologicamente inaccettabile, proprio in quanto non ha cittadinanza nella scienza: non accade, in-

fatti, che gli scienziati accettino l’esistenza di entità per le quali non abbiamo prove sperimentali dirette: e a sostegno di questa sua tesi Ritchie afferma che la comunità scientifica iniziò ad accettare l’esistenza degli atomi solo dopo cheJ. B. Perrin ebbe verificato sperimentalmente le idee di Einstein sul moto browniano"!. Ne segue, conclude Ritchie, l’inaccettabilità dell'argomento del miracolo, nella misura in cui questo argomento si fonda su un’inferenza alla miglior spiegazione. Cruciale nella critica di Ritchie all'argomento del miracolo è dunque l’idea che tra i metodi accettati dalla scienza non vi sia quello dell’inferenza alla miglior spiegazione. Questa idea, però, è errata. In primo luogo, sebbene sia vero che - sotto l’influsso di filosofi come Mach e Duhem e di scienziati-filosofi come Poincaré - nei primi decenni del Novecento molti scienziati aderirono allo strumentalismo, è anche vero che ce ne furono altri, non meno au-

torevoli, come Ludwig Boltzmann e Albert Einstein che accettarono l’esistenza degli atomi ben prima degli espe!° J. Ritchie, Understanding Naturalism, Acumen, Durham 2008.

!! Su questo punto Ritchie fa riferimento a P. Maddy, Naturalism in Mathematics,

Clarendon Press, Oxford 1997.

34

MARIO DE CARO

rimenti di Perrin, e proprio sulla base di inferenze alla miglior spiegazione: ovvero sulla base del fatto che, accettando l’esistenza di queste entità, si poteva spiegare nel modo più fruttuoso l’evidenza sperimentale!*. In secondo luogo, la storia della scienza è piena di casi in cui l’esistenza di entità e fenomeni non osservabili è stata accettata perché essi erano postulati dalle migliori spiegazioni di determinati ambiti fenomenici: e in proposito basterà ricordare il caso della scoperta di Nettuno o l’accettazione da parte di Darwin di meccanismi causali che al suo tempo erano del tutto sconosciuti ma la cui esistenza era implicata dai processi ereditari contemplati dalla teoria della selezione naturale (ci volle molto tempo perché la scoperta del Dna mostrasse quali sono i meccanismi causali alla base dell’ereditarietà). Ritchie dunque è in errore quando afferma che l’inferenza alla miglior spiegazione non è un metodo incorporato dalla pratica scientifica. E ciò mostra come anche i filosofi di impostazione naturalistica molto radicale siano pienamente giustificati quando difendono il realismo ricorrendo, come fa Putnam, a un’inferenza alla

miglior spiegazione”. Considerando più da vicino l'articolazione del realismo scientifico, va notato che questa concezione viene declinata in vari modi, dotati di diversi gradi di conflittualità nei confronti del senso comune. Una delle versioni più comuni - e la più interessante in questa sede proprio perché radicalizza l'ispirazione fondamentale di questa concezione - è il cosiddetto «fisicalismo», che è poi l’erede intellettuale del vecchio materialismo (0, più precisamen-

12 E naturalmente tra i molti scienziati che accettarono l’esistenza degli atomi ben prima degli esperimenti di Perrin si potrebbero ricordare anche Galileo, Newton, Avogadro e Rutherford.

! E poi, naturalmente, si può negare che la filosofia debba vincolare.

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

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te, delle versioni del materialismo che avevano come loro

ambito privilegiato le scienze naturali). La ragione per cui

oggi si tende a usare il termine «fisicalismo» per denomina-

re concezioni che un tempo si sarebbero dette materialistiche è che nella fisica contemporanea il termine «materia»

ha assunto un senso tecnico, molto lontano da quello del linguaggio ordinario, e della fisica classica che quel senso

incorporava. La materia delle origini della scienza moderna (la materia di Galileo, Cartesio e Newton, insomma)

era concepita come solida, estesa, isotropica, inerte, impe-

netrabile e ubiqua; obbediva a leggi deterministiche, non

poteva trasformarsi in qualcosa di diverso ed era la sola componente del mondo naturale; infine si pensava che,

per la sua natura euclidea, essa fosse data intuitivamente

al nostro intelletto. Oggi si ritiene invece che la materia esista solo in piccola percentuale rispetto all’antimateria, che si trasformi in energia, che non obbedisca a leggi de-

terministiche (almeno a livello subatomico), che coabiti nell’universo con i campi gravitazionali, che non sia iso-

tropica e che le sue proprietà non ci siano date intuitivamente, ma vadano inferite da teorie di grande complessità che incorporano anche geometrie non euclidee. In sostanza, la materia di cui parla oggi la fisica è ben diversa da quella contemplata dal senso comune. E ciò lascia anche intuire quanto possa essere dirompente, dal punto di vista filosofico, il conflitto tra il realismo del senso comune e il realismo scientifico. Che tale conflitto insorga in modo abbastanza naturale è

peraltro mostrato dal fatto che spesso il contenuto del fisi-

calismo è scherzosamente riassunto richiamando uno slogan attribuito a Ernest Rutherford: «C'è la fisica, e poi c’è il collezionismo di francobolli». Si tratta di una boutade, cer-

to, ma essa contiene del vero: secondo il fisicalismo, infatti,

36

MARIO

DE CARO

la fisica riconduce a sé, almeno in linea di principio, tutto ciò che le altre scienze e le altre forme conoscitive (come la percezione o il senso comune) possono dirci sul mondo;

e in questo modo essa ci dice tutto ciò che c’è da dire sulla realtà. Né si deve pensare che una concezione tanto radicale sia appannaggio di filosofi di nicchia: Hartry Field, uno tra i più autorevoli filosofi analitici contemporanei, ha per esempio scritto che «quando ci troviamo di fronte a un complesso teorico [...] che pensiamo non possa avere alcun fondamento fisico, tendiamo a rigettare quel complesso teorico»!*. Una concezione cosf.radicale ha ovviamente conseguenze importanti anche a livello metafilosofico, come ci ricorda Huw Price, filosofo australiano ora di stanza

a Cambridge: «La filosofia non è un’impresa diversa dalla scienza e quando gli interessi delle due discipline coincidono, la filosofia deve sottomettersi alla scienza». Infine come non ricordare Bernard Williams, uno dei maggiori pensatori britannici dell’ultimo cinquantennio, secondo il quale l’obiettivo della scienza è di rappresentare la realtà come essa è «indipendentemente dalla nostra esperienza», di attingere cioè a una «concezione assoluta del mondo»'‘, su cui tutti dovremmo convergere perché la possibilità di una convergenza «su come le cose sono (indipendentemente da noi)» è offerta dalla scienza, e so/o dalla scienza".

Non sorprenderà, dunque, che nel panorama del fisicalismo contemporaneo, fioriscano tentativi di «naturalizzazione» di tutti gli enti e di tutte le proprietà contemplate 4 H. Field, Physicalism, in J. Earman (ed.), Inference, Explanations, and Other

Frustrations. Essays in the Philosophy of Science, University of California Press, Berkeley

1992, pp. 271-91; cit. a p. 271. 4 H. Price, Naturalism without Representationalism, in Naturalism in Question cit.,

PP. 71-105; cit. a p. 71.

! B. Williams, Etbics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, Cam-

bridge (Mass.) 1985, p. 138.

! Ibid., pp. 138-39.

LA DUPLICITÀ DEL REALISMO

37

dal senso comune: dai colori alle proprietà morali, dal li-

bero arbitrio ai numeri, dalle proprietà modali ai valori.

Detto in breve: nella prospettiva del realismo scientifico,

o si riesce a mostrare che questi enti e proprietà sono inte-

gralmente ed esclusivamente costituiti da entità fisiche, e

dunque a esse possono essere completamente ridotti (e in tal modo integralmente spiegati), oppure essi vanno eliminati del tutto dal novero del reale'*. Il che mostra con chiarezza come anche il realismo scientifico, nelle sue espressioni più pure, abbia natura intrinsecamente egemonica.

4. Conclusione. Siamo dunque di fronte a una duplice, complementare unilateralità. Da una parte, il realismo del senso comune prende molto sul serio gli enti e le proprietà della nostra quotidianità ma tende a farlo a detrimento delle entità inosservabili della scienza, che vengono declassate a utili finzioni. Dall'altra, il realismo scientifico, accettando

soltanto l’ontologia scientifica (e spesso quella della so-

la fisica), tende a destituire di fondamento il mondo del

senso comune.

Nella loro parte propositiva, entrambe queste conce-

zioni sembrano essere nel giusto: possiamo concepire ve-

ramente la possibilità che il nostro mondo quotidiano sia una mera illusione oppure una mera collezione di stati subatomici? E, dall'altra parte, possiamo veramente credere che le nostre migliori teorie scientifiche non descrivano la realtà naturale cosî come essa è, o almeno con un’ottima . !* Per fare un esempio classico, secondo i fisicalisti il mondo esterno è privo di colori. Riferimenti bibliografici e osservazioni critiche su questi progetti sono in De Caro e Macarthur (eds.), Naturalism and Normativity cit.

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MARIO

DE CARO

approssimazione alla verità? Ma l’aspetto insoddisfacente di queste due concezioni è nelle loro rispettive componenti negative, che sono dettate dalle relative ideologiche unilateralità: ovvero nel fatto che, di queste due concezioni, l'una nega l’ambito della realtà naturale, cosîf come ci è mostrato dalla scienza, e l’altra l'ambito del mondo quotidiano, cosf come ci è presentato dal senso comune.

La grande sfida che si presenta al realismo filosofico dei prossimi anni è dunque quella di conciliare le componenti positive del realismo del senso comune e del realismo scientifico, depurandole delle rispettive componenti negative, in modo da concepire una realtà inclusiva in cui esistano veramente tanto il mondo ordinario quanto quello della microfisica!’. AI di là delle indubbie difficoltà di questo progetto, su cui non ci si può dilungare qua, esso

comporta senz'altro un prezzo teorico da pagare: occorre infatti riconoscere che né il senso comune né la scienza naturale possono, singolarmente presi, descrivere la realtà nella sua interezza. Ma è un prezzo poi cost alto”?

1 Cfr. il saggio di Putnam in questo volume e M. De Caro e A. Voltolini, Is Libe-

ral Naturalism Possible?, in De Caro e Macarthur (eds.), Naturalism and Normativity

cit., pp. 69-86.

® Ringrazio Robert Audi, Maurizio Ferraris, Hilary Putnam e Stephen White per le utili conversazioni sui temi trattati in questo capitolo.

AKEEL BILGRAMI Pragmatismo e realismo

Akeel Bilgrami è Johnsonian Professor of Philosophy alla Columbia University. E autore di Belief and Meaning, Self-Knowledge and Resentment e dell'imminente Politics and The Moral Psychology of

Identity. Ha scritto di etica, filosofia della mente, teoria dell’azione

e filosofia politica, oltre che di varie tematiche culturali e politiche.

1. Abbozzo di una concezione pragmatista del realismo. Il genere di realismo a mio parere pit credibile trova la

migliore formulazione in una convergenza tra l’idea kantiana dell’«idealismo trascendentale» (senza impegno alcuno

verso la Ding an sich o «cosa in sé») e un particolare tipo

di pragmatismo che si può ricollegare a un fondamentale saggio di Charles Sanders Peirce, intitolato I/ fissarsi della

credenza'. In questo saggio mi concentrerò soprattutto su

questa seconda prospettiva.

Si tratta di un realismo che, ispirandosi a Kant, rinuncia a quello che Hilary Putnam chiama «realismo metafisico» o a quello che in epoca precedente sarebbe stato probabilmente chiamato «realismo trascendentale», e che ispirandosi al pragmatismo, rinuncia al fallibilismo dell’epistemologia cartesiana. Un’epistemologia, questa, che ha per conseguenza una «concezione assoluta della realtà», mentre un realismo pragmatista coerente con l’idealismo

trascendentale kantiano è una combinazione metafisico-

epistemologica che si oppone a questa eredità cartesiana. Nella prospettiva dell’epistemologia pragmatista, ciò che è irrilevante per le pratiche cognitive della ricerca lo è anche per l’epistemologia. In questa prospettiva, il dubbio fal-

libilistico dello scetticismo cartesiano è irrilevante ai fini della ricerca e, pertanto, non ha alcun valore epistemolo-

! C. S. Peirce, The Fixation of Belief, in «Popular Science Monthly», x1 (1877), PP. 1-15 [trad. it. I/fissarsi della credenza, in Opere, Bompiani, Milano 2003, pp. 353-71].

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AKEEL BILGRAMI

gico. Nei confronti del mondo esterno, per esempio, esso afferma che le nostre credenze potrebbero essere tutte false e che, inoltre, in modo pit attinente al nostro discorso, non potremmo mai esser certi della verità di nessuna delle nostre credenze. Le due asserzioni sono distinte, dal mo-

mento che la seconda non discende necessariamente dalla prima. E con la seconda che il pragmatismo si pone in contrasto; e ciò perché, se di nessuna credenza sul mondo

potessimo sapere che è vera, allora la verità non potrebbe essere un obiettivo della ricerca. Non avrebbe senso

affermare che la verità è un obiettivo della ricerca, se in

nessun caso fossimo certi di averla raggiunta. La ricerca diventerebbe qualcosa di simile al proverbiale messaggio nella bottiglia che si affida alle onde del mare. Che tipo di impresa epistemologica è quella in cui rimaniamo per sem-

pre ignari rispetto al raggiungimento dei nostri obiettivi? Un controllo sulla riuscita della ricerca sarebbe impossibile, visto che, sul piano epistemologico, non potremmo aspettarci da essa niente altro che un qualche premio inaspettato o un colpo di fortuna. Per chiarire meglio la questione, possiamo ricorrere al «paradosso della prefazione». Capita spesso che un autore scriva: «Nelle prossime quattrocento pagine ci sarà

sicuramente qualche mia affermazione falsa» (per poi aggiungere «ogni responsabilità è mia e non di coloro che gentilmente mi hanno aiutato nella stesura del testo»).

Un dubbio generale di questo tipo, tuttavia, è di fatto irrilevante ai fini del lavoro del nostro autore. Esso non ci fa capire quale determinata affermazione all’interno del suo libro sia falsa, dal momento che segnala semplicemente che «qualche mia affermazione» è falsa. Un dubbio del genere, dunque, non fornisce alcuna indicazione su come il libro potrebbe essere migliorato. Lo stesso vale

PRAGMATISMO

E REALISMO

43

per il dubbio cartesiano. Se penso che ognuna delle mie

credenze possa essere falsa, ma non ho ragione di dubitare di alcuna di esse in particolare, non c’è motivo di rimetterle in discussione e ciò non migliorerebbe lo stato della mia ricerca sul mondo.

La verità, perciò, è qualcosa che, una volta raggiunta, non necessariamente ci trova inconsapevoli rispetto al fatto stesso di averla raggiunta. E possibile rendersi conto di aver raggiunto la verità. Ciò non significa, tuttavia, che non possiamo rivedere le nostre credenze. Possiamo certamente rivedere le nostre credenze, anche quelle che al momento sosteniamo con convinzione. L’idea tuttavia di poter rivedere una certa credenza di cui siamo stati convinti

è cosa diversa dal dire: «La mia credenza che p è vera, ma per quanto ne so potrebbe essere falsa» oppure: «So che p, ma per quanto ne so, p è falsa». Si tratta di una distinzione pit volte ribadita nel grande saggio di Peirce, e poi da autori come Wittgenstein e Austin. Torneremo a occuparcene fra un momento. Che relazione intercorre tra questo pragmatismo e la nozione kantiana di «idealismo trascendentale»? Se il pragmatismo è nel giusto, la parola «credenza» può essere usata per indicare due cose diverse, in relazione alla ricerca. Anzitutto, vi sono le credenze sostenute con convinzione

e con certezza; poi, vi sono le credenze assunte come ipo-

tesi. Nell'ambito della ricerca, le prime rappresentano lo

sfondo, mentre le seconde sono in primo piano. Quando verifichiamo le credenze intese come ipotesi, diamo per

scontato che la verità di quelle di sfondo sia indubitabile,

perché è alla luce delle seconde che valutiamo le prime. Esse

non sono dunque soggette al dubbio filosofico e fallibilistico. E ciò significa che quando determiniamo le condizioni

per cui una qualsiasi affermazione è vera o falsa, lo faccia-

44

AKEEL BILGRAMI

mo sempre alla luce delle nostre credenze di sfondo. Kant

aveva affermato che la realtà, in un certo senso, non è del

tutto indipendente dalla nostra visione del mondo. Quello che ho appena esposto è lo sviluppo pragmatista dell’idea kantiana. Secondo l’idea pragmatista della ricerca, le nostre credenze consolidate, quelle sostenute con convinzione, forniscono i criteri valutativi di sfondo, ossia /4 visio-

ne del mondo a partire dalla quale, nel corso della ricerca, possiamo valutare le ipotesi in primo piano o specificare le condizioni per cui una particolare affermazione è vera. Questo connubio di pragmatismo e idealismo trascendentale ci consente di costruire un sano realismo. Ora la questione da esaminare è: in che senso si tratta di una for-

ma di realismo?

2. Rivedibilità senza fallibilismo. Le due tesi che abbiamo appena affermato sono per-

fettamente compatibili, e tuttavia ciò va dimostrato, non

soltanto asserito. Secondo la prima, in contrasto con il

fallibilismo cartesiano, le credenze di un ricercatore siano

vere, che di ciò egli sia pienamente consapevole e che egli le utilizzi come criteri di riferimento nell’indagine sulle

ipotesi. La seconda afferma che le credenze di un ricerca-

tore siano da parte sua rivedibili. Per citare Quine, in un

suo passaggio ben noto: «Dall’interno del nostro sistema di credenze, che è in continua evoluzione, noi possiamo giudicare della verità [...] anche se, è ovvio, i nostri giudizi sono passibili di correzione»?. La possibilità di correzioni o revisioni non compromet? W. V. O. Quine, Word and Object, mir Press, Cambridge (Mass.) 1964, cap. I.

PRAGMATISMO

E REALISMO

45

te l’idea che, prima di ogni intervento di questo genere,

comunque noi attingiamo alla verità. Si potrebbe d’altra parte contestare questa idea, obiettando che dalla nostra scelta a favore del pragmatismo può conseguire una forma di relativismo. E, in effetti, l'osservazione di Quine deriva

proprio dal timore che se sosteniamo che il nostro sistema di credenze attinge alla verità e noi ne siamo consapevoli

e che, inoltre, noi usi4zo queste credenze nel modo descritto sopra, allora ci si espone all’accusa di relativismo.

Quine si chiede: Abbiamo contentarci enunciati di tica esterna

dunque limitato la nostra prospettiva al punto di acdi una teoria relativistica della verità, per la quale gli ogni teoria sono veri per quella teoria e nessuna criè lecita?

Ed ecco la sua risposta, in parte già citata: No. La considerazione che ci salva è che noi continuiamo a

prendere sul serio la nostra particolare [...] teoria [...] A differenza di Cartesio, noi usiamo le credenze di cui disponiamo in un determinato momento [...] Dall’interno del nostro sistema di credenze,

che è in continua evoluzione, noi possiamo giudicare della verità [...] anche se, è ovvio, i nostri giudizi sono passibili di correzione.

Ma qui stiamo affrettando i nostri passi: prima di poterci dire del tutto convinti a riguardo, merita di essere

affrontata una seria difficoltà posta dall’idea di revisione.

Che cosa accade esattamente nel momento in cui si opera la revisione di un sistema di credenze (o di alcune sue parti) cui attribuiamo fondatamente la verità? Ovviamente,

si giudica p in un certo momento e z0-p in un momento successivo. Altrettanto ovvio è il fatto che, come il giu-

dizio di p vero viene dato, in un certo momento, in base al sistema di credenze, in seguito anche il giudizio sulla verità di zon-p viene dato in base al sistema di credenze

rivisto. Ma, alla luce dell’abbozzo di pragmatismo appe-

46

AKEEL BILGRAMI

na tracciato, ciò non dovrebbe forse indurci ad ammette-

re che la verità dei giudizi successivi è relativa alle teorie di volta in volta ritenute valide, e quindi ad ammettere il relativismo? In altri termini, poiché il pragmatismo sopra delineato annette tanta importanza all’idea che le credenze dei ricercatori possiedano effettivamente la proprietà del vero, non si configura qui il rischio che ciò equivalga a dire che sia p che zon-p sono veri? E, con la riduzione del pragmatismo al relativismo, l’intollerabilità di una affermazione come questa non verrebbe soltanto rimossa? II punto fondamentale del relativismo è che non è toccato dal disaccordo rispetto alla verità delle credenze di due individui, in quanto relativizza la verità di tali credenze ai due punti di vista in gioco. Ciò fa sf che ognuna delle parti sia nel giusto (e non che semplicemente pensi di esserlo). Ma esse sono nel giusto solo relativamente al proprio sistema di credenze. Il problema è che, adottando il pragmatismo sin qui delineato, siamo costretti a supporre che due diversi sog-

getti o (nel caso della revisione) uno solo in diversi mo-

menti, pur trovandosi a sostenere credenze contraddittorie, formulano comunque giudizi veri. Sebbene le cre-

denze sostenute con certezza (a differenza delle ipotesi)

non siano epistemicamente isolate dalle verità, sembra che l’implicazione sia proprio questa. Ma essa, come ogni altra contraddizione, è inaccettabile e può essere resa tollerabile solo se la verità della credenza rilevante di ognuno dei soggetti è relativa al suo attuale sistema di credenze. (Non è il caso di aggiungere che essa non è inaccettabile perché riteniamo irrazionale il fatto che due soggetti enuncino posizioni fra loro contraddittorie. Certamente, non è in omaggio alla nozione di razionali-

tà che vengono giudicate inaccettabili, ma piuttosto nel-

PRAGMATISMO

E REALISMO

47

la prospettiva della nozione di verità. La verità, poiché

il mondo è tale che non possono essere vere entrambe). Osserviamo meglio quanto accade. Tutti, sia il pragma-

tista che i suoi avversari, possono concordare sul fatto che i giudizi sulla verità sono relativi al sistema di credenze

di un determinato momento. D'altra parte, gli avversa-

ri del pragmatismo affermano che quando quest’ultimo, nella forma che abbiamo presentato, ha negato ogni pos-

sibile isolamento epistemologico del giudizio di cui siamo convinti (o credenza) rispetto alla verità, intendesse

qualcosa di ben più importante di questa affermazione apparentemente innocua, su cui tutti possono concordare.

In realtà affermava l’idea che la verità non viene soltanto giudicata in relazione all'attuale sistema di credenze,

ma che la verità è relativa a tale sistema di credenze. Ed eccoci al tanto vituperato relativismo. Poiché è convinto che non possiamo mai sapere quando una nostra credenza sia vera, questo avversario del pragmatismo non deve preoccuparsi del rischio di cadere nel relativismo: egli non assume che il giudizio di cui siamo convinti coincida con la verità e dunque può concedere, essendo esente

da quel rischio, che i giudizi di verità siano relativi a un

certo sistema di credenze, senza ammettere che la verità

stessa lo sia. Esiste davvero un simile rischio, nella prospettiva del

pragmatismo, da cui i suoi avversari sono esenti? Quine,

nel brano citato, lo nega, sostenendo che anche nel pragmatismo la possibilità di revisione è perfettamente com-

patibile con l’idea che la verità non sia affatto relativa. E

quale argomento adduce a sostegno di ciò? Di fatto, non

ne utilizza alcuno, visto che sembra ritenere evidente la

propria asserzione poiché egli stesso scrive: «E ovvio».

Forse però aveva torto a ritenere la questione tanto ovvia,

48

AKEEL BILGRAMI

come se non vi fosse bisogno di alcun ragionamento o ar-

gomentazione filosofica per darne dimostrazione. Il punto da dimostrare, per prevenire ogni possibile accusa di relativismo, è che i casi in cui due soggetti si contraddicono rispetto a un dato ambito (o i casi in cui un risultato successivo contraddica un risultato ottenuto in

precedenza) rappresentano una circostanza tanto negativa

e inaccettabile quanto lo è la contraddizione in cui può imbattersi un singolo ricercatore in un determinato momento

della sua ricerca. Negativa e inaccettabile, perché anche in quei casi vogliamo affermare che, fra le due credenze in

contrasto, una sola è quella vera. Ma può un pragmatista

rivendicare il diritto di enunciare una simile affermazione? Il suo avversario può farlo affermando che, essendo la credenza (o il giudizio sulla verità di cui siamo convin-

ti) e la verità episterzologicamente isolate l’una dall’altra,

soltanto una fra le posizioni in contraddizione reciproca è vera, benché i ricercatori coinvolti nella disputa o in contraddizione con se stessi non siano in grado di dire quale. Si tratta proprio di quel modo di pensare alla verità —- per niente a disagio all'idea di «non sapere dire quale» - che il nostro pragmatista ha rifiutato, con la sua critica dell’epistemologia di ispirazione cartesiana e del realismo che da essa consegue. La possibilità per lui di arrogarsi il medesimo diritto non sembra quindi praticabile. Nel perseguire l’idea che la contraddizione sia qualcosa di inaccettabile anche nei casi indicati, e non solo nel caso del singolo soggetto in un determinato momento della ricerca, egli sembra abbandonare la tesi pragmatista che xega l'isolamento

delle credenze dalla verità.

Propongo di affrontare la questione in due parti distinte. Va notato anzitutto che il pragmatista non sta certo

abbandonando il rifiuto della segregazione su cui si è im-

PRAGMATISMO

E REALISMO

49

pegnato, quando rifiuta come intollerabile che un determinato soggetto, in un determinato stadio della ricerca, si contraddica. Anche il suo avversario sarà disposto a concedere che la prospettiva pragmatista non viene affatto meno neppure nel momento in cui fa quell’affermazione. Ciò che il suo avversario sostiene fermamente, piuttosto, è che il caso dei due diversi ricercatori e il caso della revisione, ovvero dei due diversi stadi della ricer-

ca, non sono equivalenti al caso del medesimo soggetto in un certo momento della sua ricerca. Riguardo quei casi, egli ribadirà che il pragmatista non può nello stesso tem-

po ritenere inaccettabile la contraddizione e pretendere

di rimanere nell’ambito del pragmatismo. L'unico modo in cui egli concederà al pragmatista di poterne venire fuori sarà quello di dire che la verità di ciascuna credenza o giudizio in contraddizione sia relativa a un diverso sistema di credenze, per cui alla fine una reale contraddizione non sussiste. Pertanto, concluderà questo avversario,

il pragmatismo conduce direttamente al relativismo. E il pragmatista, per evitare questo esito, dovrà escogitare un

argomento che mostri come quei casi, di fatto, siano in sostanza equivalenti al caso dell’unico soggetto in un certo momento della ricerca.

Affrontiamo ora la seconda parte della nostra questio-

ne. Per mostrare che quei casi sono equivalenti a quello del singolo ricercatore, ricorriamo alla critica che Donald Davidson ha mosso contro l’idea stessa di schema concettuale’. La sua tesi, piuttosto nota, è che l’idea stessa di schema concettuale è completamente priva di senso. La verità * D. Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in «Proceedings and

Addresses of the American Philosophical Association», xLVI (1973-74), pp. 183-98 [trad. it. Sull'idea stessa di schema concettuale, in Id. Verità e interpretazione, il Mulino, Bologna 1994, pp. 263-82].

so

AKEEL BILGRAMI

dunque non sarebbe relativa ad alcunché. La forza di questa argomentazione consiste nell’idea che la situazione in cui due diversi soggetti o due successivi stadi della ricerca si trovano in reciproca contraddizione è altrettanto negativa (in

relazione all’idea di verità e non a quella di razionalità) di quella in cui opera un unico soggetto in un certo momento

della ricerca. L'efficacia del ragionamento si deve al fatto che esso dimostra come i due ricercatori o i due stadi della ricerca, con tutto il loro carico di credenze, ox possono essere elevati al rango di «schemi concettuali», dal momento che questi per definizione non condividono un qualche sistema di coordinate comune. Se il ragionamento giunge a mostrare che un tale sistema sottostante di coordinate è sempre operante, allora non esistono schemi concettuali nei confronti dei quali la verità possa essere relativizzata. E il

pragmatista, ricorrendo soltanto a quest’unico argomento,

può affermare con sicurezza che dalla sua posizione non segue che si debba negare l’intollerabilità (in termini di verità) della contraddizione fra i due ricercatori o fra i due

stadi della ricerca. Egli è in grado di sostenere perciò, esattamente come il realista di impostazione antipragmatista e

cartesiana, che solo una fra le due affermazioni in contrad-

dizione reciproca è nel giusto.

Nella sezione successiva ripercorreremo brevemente i

passaggi dell’argomentazione davidsoniana, per poi tornare ad affrontare i motivi per cui la rivedibilità non implica il fallibilismo cartesiano. 3. Excursus su Sull’idea stessa di schema concettuale. Per Davidson, il relativismo concettuale è la tesi in base

a cui la verità delle credenze o delle proposizioni è relati-

PRAGMATISMO

E REALISMO

51

va a un certo punto di vista o, come egli dice, sull'esempio di Kuhn e altri, a uno «schema concettuale»; e aggiunge che quella del relativismo è una prospettiva coerente solo se si accetta l’idea che i diversi punti di vista in gioco non

possono contare, per aver luogo, su un comune sistema di

coordinate. Se si giungesse invece a dimostrare che le differenze fra uno schema concettuale e l’altro un sistema comune di riferimento ce l’hanno sempre, allora non avrebbe senso vederle come «differenze» e, quindi, perderebbe validità anche l’idea stessa di schema concettuale. Cosî non vi sarebbe modo per relativizzare la verità ad alcunché e dunque il relativismo stesso sarebbe impossibile. Il relativismo, l’idea che esistano schemi concettuali radicalmen-

te diversi l’uno dall’altro ai quali la verità deve essere relativizzata, presuppone l’idea che gli schemi concettuali esistano sezza un sistema di coordinate sottostante. Davidson aggiunge infine che quest’ultima idea, a sua volta, può significare solo due cose: 1) vi sono soggetti che hanno credenze linguisticamente esprimibili i quali, quando il loro linguaggio viene interpretato, agli occhi dell’interprete risultano avere credenze per la maggior parte false; 2) vi sono soggetti che hanno credenze linguisticamente esprimibili che, per la maggior parte, sono ammesse come vere dall’interprete, ma il cui linguaggio non è interpretabile. Contro queste due possibilità Davidson offre argomenti

che a suo giudizio confutano il relativismo.

L’obiezione sollevata contro 1) si basa sull’idea che l’at-

tribuzione di false credenze a un soggetto richiede nello

stesso tempo che gli sia riconosciuto anche uno sfondo di

credenze vere. In tal modo, per esempio, non si può attri-

buire a qualcuno la credenza che esistano i fantasmi (credenza che assumiamo essere falsa agli occhi del nostro in-

terprete), senza nel contempo attribuirgli la credenza che

52

AKEEL BILGRAMI

gli esseri umani muoiono (credenza che, sempre agli occhi del nostro interprete, è vera). Le cose non possono che stare cosî, altrimenti si potrebbe mettere in dubbio anche l’interpretazione della prima credenza che abbiamo attribuito a quell’individuo, ovvero la credenza che esistono i fantasmi‘. (Naturalmente, non

si nega che possano esservi anche altre false credenze implicate nell’identificazione della prima, quella riferita ai fantasmi, ma, secondo Davidson, l’intelligibilità dell’in-

terpretazione richiede che, in qualche punto della compli-

cata rete di credenze interconnesse, la cui esistenza è ri-

chiesta per identificare queste false credenze, se ne troveranno alcune che, agli occhi dell’interprete, saranno vere). Ripetendo: questa argomentazione stabilisce che nessuna o solo una piccola parte delle nostre credenze può essere falsa, poiché, per ognuna di quelle false, ve ne sono altre che devono essere vere. Il presupposto dell’argomentazione è che ciò che è vero sia determinato dalla credenza dell’interprete, ovvero da ciò che egli o ella ritiene sia vero. E in proposito si po-

trebbe sostenere che questo non è certo un modo di pro-

4 L'argomentazione sembrerebbe presupporre un elemento di analiticità, nel momento in cui si assume una sorta di connessione fra la nozione di fantasma e la credenza che le persone muoiono. Ma in realtà può bastare anche una forma di collegamento meno impegnativo (anche perché lo stesso Davidson ha escluso recisamente l’utilizzo della nozione di analiticità). Forse, affinché la preliminare attribuzione della credenza

nei fantasmi sia corretta, il punto non è che in tutti i casi in cui, durante un’interpre-

tazione, tale credenza è attribuita a un agente, c'è anche qualche altra determinata cre-

denza che gli deve essere attribuita. Ogni agente può avere un proprio concetto di cosa sia un fantasma (di ciò che il termine «fantasma» può significare) e pertanto non vi è alcuna credenza canonica o insieme di credenze che definiscono cosa siano i fantasmi. Per sottolineare ulteriormente la cosa, ogni agente può avere un proprio concetto di fantasma anche a seconda del momento in cui si trova a menzionare il termine. Quindi,

il concetto può differire da una persona all'altra, cosf come da un'occasione all'altra, e dunque non vi è analiticità, ma solo un impiego di parole e concetti altamente localiz-

zato e idiolettico. E tuttavia si richiede comunque l'attribuzione di un qualche sfon-

do di credenze vere (agli occhi degli interpreti) al fine di identificare qualsiasi credenza di un certo agente riguardo ogni determinata cosa (come i fantasmi) in ogni determi-

nato momento; e ciò è abbastanza per evitare una forma di scetticismo generalizzato.

PRAGMATISMO

E REALISMO

53

cedere tipico dei realisti. Questi ultimi pongono sempre la domanda: «Perché non dovrebbe essere possibile che

l'interprete sia completamente in errore?» E potrebbero

aggiungere: «Vero e falso, agli occhi dell’interprete, non

corrispondono a vero e falso». La replica di Davidson sa-

rebbe che, quand’anche l’interprete avesse completamente

torto, dovrà comunque essere interpretato come se avesse

credenze completamente false, e ciò dovrebbe essere possibile dal punto di vista di un qualche (altro) interprete. Ma l’argomentazione che abbiamo illustrato prima ha già dimostrato che, se un agente viene interpretato, non può essere considerato come portatore di credenze in tutto e per tutto errate. Non si può dunque non condividere credenze con tutti gli altri, nella misura in cui essi sono interpretabili. Né d’altra parte è possibile e nemmeno interessante, secondo Davidson, tentare di distinguere la nozione

di credenza «falsa» da quella di credenza «non condivisa»,

nel rapporto fra interprete e parlante (oppure, allo stesso modo, le credenze «vere» da quelle «condivise»).

E qui sorge la questione seguente: anche ammettendo che chi viene interpretato avrà molte credenze vere, che cosa avviene di fronte al caso di un soggetto che non è affatto interpretabile, che risulta del tutto «opaco» agli occhi degli altri? Questo è il caso 2) che abbiamo presentato prima. Da qui, con una dialettica un po’ brusca, si dimostra che

2) è implicata da qualsiasi concezione che assuma 1), cioè

che assuma la possibilità di un errore pervasivo o massivo.

Davidson critica questo modo di sfruttare 2) per rafforzare 1), attribuendo persino a Dio, ovvero a un Ente e Interprete onnisciente, la necessità di considerare gli

altri, con l’interpretazione, come portatori di credenze

vere. Essendo onnisciente, Egli non può non sapere ciò che ognuno crede e dice, pertanto nessuno ai suoi occhi

54

AKEEL BILGRAMI

è «opaco» e non-interpretabile, come avviene nella pos-

sibilità 2); eppure se la Sua interpretazione è una vera interpretazione, allora - in base al ragionamento presentato prima - deve riconoscere l’agente interpretato come portatore di credenze vere ai Suoi occhi. Quindi, di nuovo, 1) è falsa. Pertanto la non-interpretabilità non può diventare il mezzo per contrastare l’idea che ogni agente possiede comunque credenze vere, pur avendone alcune false’. Cosî com'è presentata, questa non è però un’argomentazione efficace. Ricorrere a un Interprete onnisciente al fine di risolvere la difficoltà che si incontra quando 2) vie-

ne invocato per contrastare l'argomento contro 1), pone

il problema che in questo modo ci si avvale di due idee in certo modo contraddittorie. Da un lato, di tale interprete si dice che per definizione conosce tutto, comprese le credenze di tutti; dall'altro, si richiede che si faccia inter-

prete per poter conoscere le credenze altrui. Si potrebbe

giustamente obiettare che, se Egli sa tutto, non dovrebbe interpretare, per poter conoscere. Né l’interpretazione

fa da sfondo a tutto ciò che Egli conosce, come avviene,

secondo Davidson, nel nostro caso (di comuni mortali),

quando due interlocutori condividono la stessa lingua e non si interpretano in modo esplicito l’un l’altro. Quando io, madrelingua inglese, so quel che mia moglie, a sua

volta madrelingua inglese, vuol dire e quel che crede, non

devo compiere quel genere di interpretazione (radicale) in

base alla quale, secondo Davidson, io devo farla apparire come portatrice di molte credenze vere. Ma secondo Da-

vidson, e anche secondo Quine, l’interpretazione radicale ? Questo ragionamento è svolto in un saggio successivo intitolato The Method of

Truth in Metapbysics, in D. Davidson, Inguiries into Truth and Interpretation, Oxford

University Press, Oxford 1984.

PRAGMATISMO

E REALISMO

55

sottostà a ciò che sappiamo riguardo alle persone con cui condividiamo la lingua. Come è stato osservato una volta da Quine stesso, «la traduzione radicale comincia a casa propria». L’Interprete onnisciente, tuttavia, ox è come noi, sotto questo punto di vista, dal momento che il genere di conoscenza che possiede è costitutivo del suo essere e, diversamente da ciò che accade fra parlanti che condividono la stessa lingua naturale, l’interpretazione non sotto-

stà implicitamente a ciò che Egli sa senza ricorrere all’interpretazione esplicita. Perciò vi è qualcosa di sospetto nel ricorso di Davidson, nella medesima argomentazione,

tanto all’onniscienza quanto all’idea che l’interpretazione radicale sottostia alla comprensione. Un’argomentazione migliore (che modifica quella di Davidson) contro chi fa appello alla non-interpretabilità indurrebbe ad affermare qualcosa di diverso. Di fatto è l’unica replica che un realista antirelativista e antimetafisico possa fornire contro chi invoca la non-interpretabilità per difendere posizioni relativistiche. Essa suona più o meno cosf: se qualcuno è completamente opaco, allora ciò significa che dovremmo continuare a interpretarlo. L'idea che possa esservi un soggetto ritenuto in grado di pensare ma che sia in linea di principio nox-interpretabile necessi-

ta, a suo sostegno, di un ipotetico teorema dell’impossi-

bilità. In mancanza di quest’ultimo, non vi sono istruzioni da fornire all’infuori del consiglio: «Tenta di nuovo». La replica cartesiana potrebbe essere la seguente. Forse un teorema di impossibilità non esiste, ma c’è comunque qualcosa di convincente da dire contro la strategia argo-

mentativa davidsoniana: l'analogia di Tom Nagel, secondo il quale è concepibile l'idea che esista una sorta di super-

soggetto epistemico in grado di accedere a ogni verità, tale

per cui egli sarebbe nei nostri confronti quel che noi siamo

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AKEEL BILGRAMI

per gli esseri viventi non-umani*. Rispetto alla portata del suo repertorio concettuale, che è capace di raggiungere la realtà delle cose, il nostro non è in grado di accostarvisi neppure lontanamente. Quindi egli da parte nostra risulta del tutto non-interpretabile. E se si può concepire l’idea di un essere simile, si può anche immaginare la possibilità che noi ci rappresentiamo le cose in maniera completamente errata perché i nostri concetti sono troppo rudi-

mentali. E l'eventualità che le cose stiano cosî è proprio la possibilità 1) che abbiamo ipotizzato prima. Ancora una volta, la non-interpretabilità prevista nella possibilità 2) torna a confermare la possibilità 1), fornendo un sostegno

all’ipotesi in essa avanzata, ovvero l’idea che sia possibile che tutte le nostre credenze siano false. Ce lo dimostra l’evenienza che Nagel ci chiede di immaginare, che non è tanto lo stato piuttosto comune di ignoranza relativa in cui ci si può trovare rispetto a qualcun altro (ciò che a me potrebbe capitare, per esempio, nei confronti di un professore specializzato in fisica). Il divario fra le nostre co-

noscenze e quelle del super-soggetto epistemico ipotizzato sarebbe molto più grande rispetto a quello che potrebbe aver luogo in qualsiasi altro caso normale, come quello che intercorre appunto fra le mie conoscenze di fisica e quelle di un professore specializzato della stessa materia, con il quale almeno potrei condividere alcune nozioni di base. Una situazione di questo genere non rivestirebbe alcuna importanza filosofica. Quella che Nagel ci chiede di immaginare, invece, è una circostanza in cui il rapporto fra il super-soggetto epistemico e noi sia del tutto identico a quello che vi è fra noi e gli animali, per cui non uno dei concetti che egli utilizza per pensare e descrivere ci sia 6 Cfr. T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York

1986, cap. IV.

PRAGMATISMO

E REALISMO

57

accessibile, date le nostre costitutive limitazioni. Per noi,

quindi, egli non sarebbe interpretabile. Le sue credenze,

che per definizione sono in grado di fornire la vera de-

scrizione della realtà, sono tali che non possiamo condividerne neppure una. Si può dunque concedere a Davidson che l’interpretazione richiede credenze e concetti condivisi; d’altra parte, tuttavia, si deve anche riconoscere che non ogni possibile portatore di pensieri e credenze è da noi interpretabile. Nel caso particolare, non lo è il supersoggetto epistemico. L’argomentazione di Davidson, incentrata sulle esigenze dell’interpretazione, quindi, non è soddisfacente e la tesi di 1), ovvero l’idea che tutte le no-

stre credenze possano essere false, non smette di darci da pensare. L’esperimento mentale di Nagel implicito nella

possibilità 2) ci indica come 2) possa - e di fatto debba -

essere utilizzata a sostegno di 1), se si vuole che 1) regga contro l’argomentazione davidsoniana modificata appena offerta.

Per non desistere dalla propria posizione, Davidson potrebbe replicare che non è affatto chiaro se il super-sog-

getto epistemico sia effettivamente dotato di pensieri, e

di credenze in particolare, dal momento che con lui non

condividiamo assolutamente alcun concetto o credenza. È

poi potrebbe aggiungere che l’idea di pensiero e quella di

credenza sono rostre idee. E quando, pensando di usare tali idee, attribuiamo pensieri al super-soggetto epistemico, in realtà non sappiamo affatto cosa stiamo facendo. Quel che intendiamo con il concetto di «pensiero» emerge dalla nostra idea di interpretazione degli altri, che è proprio ciò

che, secondo l'esperimento mentale di Nagel, non siamo in

grado di fare nei confronti del super-soggetto epistemico. Come controreplica, tuttavia, Nagel potrebbe dire: «Si,

noi sappiamo quel che intendiamo quando diciamo che il

58

AKEEL BILGRAMI

super-soggetto epistemico ze che non siamo affatto semplicemente intendiamo intenzionali, ovvero quella

ha dei pensieri e delle credenin grado di interpretare. Noi che egli ha degli stati mentali specie di cose che possono es-

sere vere o false e che hanno condizioni di verità; l’unico

problema è che non ne conosciamo il contenuto». L'idea, allora, è di offrire un criterio per determinare cosa i pensieri e le credenze (gli stati mentali portatori di valori di verità) siano, ma insistendo che nel caso del super-soggetto epistemico nageliano non abbiamo modo di determinare se questo criterio sia applicabile o meno. Non si può sapere, nemmeno in linea di principio, se esso sia applicabile a un ente di questo genere, ma ciò non implica che non si possa supporre che si applichi. L'idea che, prima di supporre che il criterio si applichi, si debba dimostrare che in linea di principio siamo in grado di scoprire che si applica significa elevare, verso il realismo metafisico, una richiesta che

presuppone ciò che dovrebbe dimostrare, e che è ovviamente contestata dal realista metafisico e da chi sostiene la concezione assoluta della realtà di Cartesio.

Esce cosi allo scoperto il presupposto cartesiano messo

in discussione dall’argomentazione (modificata) di David-

son. Una concezione assoluta della realtà è una concezione della quale i pensieri o le parole di un ente come il supersoggetto epistemico, per noi assolutamente non-interpre-

tabile nemmeno in linea di principio, potrebbero fornire una descrizione accurata; e negare che Egli abbia dei pensieri perché non siamo in grado di interpretarlo significa rinunciare all’assunzione del realismo secondo cui per applicare il criterio in base al quale definiamo i pensieri non è necessario che siamo in linea di principio capaci di scoprire se il criterio sia applicabile o meno. In particolare,

PRAGMATISMO

E REALISMO

59

potremmo non sapere se esso sia applicabile o meno al su-

per-soggetto epistemico, ma potrebbe tuttavia darsi il ca-

so che esso si applichi, ovvero che Egli abbia dei pensieri. L’aspetto interessante di questo modo di portare alla

luce l'assunzione cartesiana di una concezione «assoluta» della realtà risiede nel fatto che quest’ultima rappre-

senta (almeno implicitamente) il contraltare dei risultati

cui giunge Wittgenstein con le sue osservazioni riguardo l'impossibilità di un linguaggio privato. La conclusione di Wittgenstein fu proprio che non potremmo disporre di concetti e parole dotati di significato se in linea di

principio non avessimo idea di come essi vanno correttamente applicati. Nel caso dei pensieri del super-soggetto

epistemico, la tesi del realista metafisico è precisamente

ciò che Wittgenstein vorrebbe escludere, ovvero l’idea che sia legittimo per noi affermare che egli abbia dei pensieri anche se (per ipotesi) non siamo in grado di scoprire se questa applicazione del termine «pensiero» nel suo caso sia valida oppure non lo sia”. Ciò che Wittgenstein intende escludere è l’idea che un significato o un pensiero siano intelligibili quando non sono in linea di principio pubblicamente accessibili ad altri (e dunque, in particolare, non accessibili all’interprete davidsoniano) e l’idea di questi pensieri inattingibili è soltanto un esempio speciale di un’idea più generale, quella

di una realtà che sia, in linea di principio, inconoscibile,

” L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford 1953. Poiché in

Davidson questo punto sorge attraverso l'ascesa semantica, dà l'impressione di dire

qualcosa di livello semantico più alto risposto a quanto non si ritrovi di solito in Wittgenstein, ma la rilevanza filosofica è la stessa. In Wittgenstein, solitamente il punto è

espresso col dire che un certo pensiero o il significato di un certo termine deve essere tale che il criterio per la sua attribuzione o per il suo uso ci permetta di affermare se sia stato applicato correttamente oppure no. Per via dell'ascesa semantica implicata nella replica di Davidson all’idea del super-soggetto epistemico, questa tesi non riguar-

da pensieri o significati specifici ma l'applicazione dei criteri per il termine stesso di «pensiero» (o «significato»).

60

AKEEL BILGRAMI

ovvero la concezione assoluta della realtà di Cartesio. La critica di Davidson nei confronti del relativismo, dunque,

è nello stesso tempo una critica del «realismo metafisico» tipico dell’epistemologia cartesiana, e ciò mostra quanto

il realismo metafisico e il relativismo siano vicini, sia pure in maniera implicita, malgrado la tanto proclamata contrapposizione reciproca. Da ciò quindi si può concludere che, nella misura in cui consideriamo i pensieri come fenomeni pubblici, in base all’argomentazione di Davidson

possiamo respingere sia l’ipotesi 1) sia la 2), dimostrando

che l’idea stessa di schema concettuale è incoerente. La concezione pragmatista del realismo, quindi, nel momento in cui si avvale della critica di Davidson all'idea stessa di schema concettuale, elabora l'assunzione wittgensteiniana

cui ci siamo appena richiamati. Pazienza se tale assunzione

contrasta con il modo in cui il realismo metafisico concepisce il pensiero. Come detto all’inizio, gli ideali pragmatisti del realismo hanno proprio lo scopo di contrastare il realismo metafisico. E in tale prospettiva antimetafisica che le sezioni 2 e 3 di questo saggio hanno mostrato come gli ideali pragmatisti del realismo non generano affatto il relativismo. 4. Ancora a proposito di rivedibilità e fallibilismo. Torniamo ora a occuparci della questione sollevata nella seconda sezione di questo saggio, là dove ci siamo chiesti se l'accettazione della rivedibilità non implichi il rischio di ricadere nel fallibilismo tipico dell’epistemologia cartesiana. Come ho già detto, negare questa implicazione è essenziale per la versione pragmatista del realismo. Se l’argomentazione modificata di Davidson ap-

PRAGMATISMO

E REALISMO

61

pena illustrata contro l’intelligibilità dell’idea stessa di

schema concettuale è valida, ne risulta che, nel momento in cui due ricercatori o due stadi della ricerca giudicano con convinzione - ognuno rispetto al proprio sistema di credenze di sfondo - che, rispettivamente, è il caso che

p ed è il caso che zon-p, non ha senso trasformare questa innocua constatazione nella considerazione comple-

tamente diversa, di marca relativista, che /4 verità di p e di non-p sia relativa ai rispettivi sistemi di credenze di sfondo. Anche se il pragmatista esclude l'isolamento del

giudizio dato con convinzione rispetto alla verità, ta-

le inferenza è impedita, poiché egli ora (grazie all’argomentazione di Davidson) ha la possibilità di affermare che soltanto una fra le credenze dei due ricercatori o dei due stadi della ricerca è vera, cosî come ha la possibilità di affermarlo riguardo a due credenze contraddittorie di un medesimo ricercatore in un certo stadio della ricerca. Gli insiemi di credenze di questi due ricercatori o stadi della ricerca non equivalgono né potrebbero equivalere a due schemi concettuali diversi. La verità di p e di zonp non può dunque essere relativizzata ad alcunché. Per esprimerci diversamente, potremmo anche porre la que-

stione in questi termini: il pragmatista ha ora la possibilità di dire che uno solo fra i punti di vista presi in esame è corretto perché, dal momento che non esistono schemi concettuali diversi, essi sono entrambi parte di un mede-

simo schema concettuale, cosî come il singolo ricercato-

re a un certo stadio della sua ricerca è parte di un unico

schema concettuale. Tutti i ricercatori, cosî come tutti

i diversi stadi della ricerca, sono parte di un unico sche-

ma concettuale. Pertanto, la contraddizione, sia che sor-

ga nel singolo ricercatore sia nei due ricercatori sia nella

revisione svolta da un medesimo ricercatore tra una fase

62

AKEEL BILGRAMI

e l’altra della sua indagine, rimane sempre intollerabile allo stesso modo, dal punto di vista della verità. Il modo in cui Davidson, però, espone la questione è lievemente diverso. Egli non dice che c’è sempre un solo schema concettuale, ma che se non esistono schemi concettuali

diversi, allora gli schemi concettuali non esistono affatto.

L’idea stessa di schema concettuale è errata. Quale che

sia il modo scelto per affermarlo, l’esito è comunque lo stesso, con le medesime implicazioni antirelativistiche. L'idea secondo cui dobbiamo pensare che una sola fra due credenze contraddittorie è valida è naturalmente un'idea realistica, che abbiamo ottenuto grazie al ricorso all’argomento antirelativistico di Davidson in chiave pragmatista. Si tratta, tuttavia, di un’idea realistica che, a differenza dell’idea del realismo metafisico, ci consente l'adozione

di un’epistemologia più soddisfacente sul piano intuitivo, un’epistemologia che non nega mai la nostra aspirazione alla verità nella ricerca né l’idea che, almeno in qualche occasione, noi raggiungiamo effettivamente la verità. In altri termini, un’epistemologia non-fallibilista. Ed è un realismo grazie al quale ciascuno dei ricercatori in disaccordo può dire, proprio in quanto realista: «La ragione sta da una sola parte»; per poi aggiungere a mezza voce,

in quanto pragmatista: «E quella parte è la mia».

5. Brevi note conclusive su «indipendenza» e «oggettività». In questo saggio ho tratteggiato una forma di realismo pragmatista che si contrappone a quello metafisico, legato invece a una concezione assoluta della realtà che deriva dall’epistemologica fallibilistica cartesiana. E ho affermato che il realismo, nella prospettiva prag-

PRAGMATISMO

E REALISMO

6 3

matista, resiste all’accusa di ingenerare in qualche modo il relativismo. Pur ammettendo la plausibilità di entrambe le argomen-

tazioni, qualche lettore potrebbe trovarsi a disagio con

il realismo proposto, perché sembra piuttosto estraneo a un principio realista di solito ritenuto essenziale, ovvero

l’idea che il realismo necessariamente richieda che / realtà

sia indipendente dal nostro pensiero riguardo la realtà stessa. E grazie a questa indipendenza che si rende possibile

l'oggettività della verità. Si potrebbe dubitare che la nostra

versione realista del pragmatismo sia davvero conforme all’ideale dell’indipendenza e a quello dell’oggettività, dal momento che connette la verità e la realtà troppo strettamente, in quanto giudica della verità alla luce delle nostre credenze di sfondo. In ogni caso, quella di «indipendenza» del reale dal pensiero e quella di oggettività della verità non sono nozioni del tutto scevre di ambiguità. A mio avviso, ne avremmo un'idea più chiara se fossimo in grado di mostrare che «p» è vero che noi lo crediamo oppure no. Se è cosî, vediamo di seguito, sia pure brevemente, co-

me il pragmatista della prima sezione del nostro saggio potrebbe procedere per giungere a tale risultato. Supponiamo di credere che p sia vero. Come abbiamo visto nella prima sezione, ciò significa che esso risulta conforme ai criteri di correttezza forniti dalle nostre credenze

di sfondo. Ma le nostre credenze di sfondo ci forniscono

uno standard di correttezza tale che noi sappiamo anche

che, se ci trovassimo a ritenere vera una realtà al di fuori

di quanto prevedono tali criteri, ci troveremmo in errore. Quindi, supponendo di aver giudicato vero r0n-p, dovremmo concludere di aver formulato un giudizio sbagliato. In altri termini, p è vero, che noi lo crediamo oppure

64

AKEEL BILGRAMI

che, non credendolo vero, crediamo vera la sua negazione.

E ciò, come detto, è proprio quanto serve per determinare l’indipendenza della realtà dal nostro pensiero ossia ciò che rende la verità oggettiva. Basta questo livello di indipendenza dalla credenza per far sî che la verità sia oggettiva.

CAROL ROVANE

La separazione del relativismo dall’antirealismo

Carol Rovane insegna filosofia alla Columbia University. È autrice di The Bounds of Agency: An Essay in Revisionary Metaphysics e dell'imminente For and Against Relativism. Ha scritto numerosi saggi di metafisica, filosofia del linguaggio, filosofia della mente ed etica.

Il tentativo di offrire una formulazione coerente alla

propria dottrina, in modo che la divergenza cruciale con

gli avversari sia messa del tutto in chiaro, è una sfida costante per i fautori del relativismo. In questo saggio,

cercherò di affrontarla e, nel contempo, indicherò alcuni

motivi per dubitare di un presupposto piuttosto comune, di fatto vincolante in ogni discussione del relativismo, ovvero l’idea che realismo e relativismo siano dottrine in contrasto e che qualsiasi argomento in favore del relativismo debba necessariamente prendere le mosse da una premessa antirealista. La formula di maggior successo nelle discussioni più recenti degli ultimi decenni dipinge il relativismo come conseguenza di un certo tipo di disaccordo irresolubile'. Ciò segna un distacco rispetto alle formulazioni in certo modo più vaghe che si trovavano nei principali dibattiti sul re-

lativismo. Essi solitamente non menzionavano affatto la nozione di disaccordo, ma si concentravano sull’idea che

alcuni schemi concettuali siano alternativi l’uno all’altro

oppure, allo stesso modo, che alcune teorie siano ircorm-

. ! Tra i filosofi che di recente hanno proposto di inquadrare îl relativismo in chiave

di disaccordo, vi sono Max Kélbel, Crispin Wright e John MacFarlane.

68

CAROL ROVANE

mensurabili. Occorre comunque ammettere che l’idea di alternatività non è mai stata elaborata in modo abbastanza chiaro. Ciò non dovrebbe probabilmente stupirci troppo, considerato che, come vedremo più avanti, è un’idea

che comporta una difficoltà piuttosto seria, che definirò il dilemma dell’alternatività. Poiché sorge questo dilemma a ostacolare l’elaborazione dell’idea di alternatività, è comprensibile che i partecipanti ai dibattiti più recenti sul relativismo abbiano distolto da essa la loro attenzione, per concentrarsi invece sull’idea di un particolare tipo di disaccordo che porterebbe al relativismo. Mi propongo tuttavia di dimostrare che questa svolta nel dibattito non offre prospettive migliori alla ricerca di una formulazione soddisfacente della dottrina del relativismo, perché l’idea stessa di un disaccordo che porterebbe al relativismo è decisamente problematica. Affermerò più avanti che, se vi riflettiamo sopra, saremo ricondotti all’idea delle diverse alternative e alla comprensione di nuovi modi per elaborarla, in modo da poter offrire una formulazione molto pit soddisfacente, in grado di individuare una netta e fondamentale divergenza fra i relativisti e i loro avversari che valga la pena di essere discussa. Una volta che avrò fatto emergere tutto ciò, potrò spiegare perché il presupposto accennato all’inizio è falso, ovvero perché non è corretto considerare realismo e relativismo come dottrine fra loro contrapposte. Nella mia interpretazione il relativismo, pur non essenè I filosofi più comunemente associati con questa concezione del relativismo inteso come rapporto fra alternative includono Rudolf Carnap, Benjamin Whorf, Thomas

Kuhn, Paul Feyerabend e Nelson Goodman - e anche Donald Davidson quando ha discusso contro il relativismo nel suo Presidential Address all’ American Philosophical Association (On the Very Idea of a Conceptua! Scheme, in «Proceedings and Addresses

of the American Philosophical Association» cit., pp. 5-20; poi in Davidson, Inquiries

into Truth and Interpretation cit. [trad. it. Sull’idea stessa di schema concettuale, in Verità e interpretazione cit., pp. 263-82]).

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

69

do concettualmente connesso all’antirealismo, è comunque una dottrina che riveste una particolare rilevanza metafisica. E, prima di proseguire, sarà anche bene mettere in chiaro che contraddice quella antizzetafisica che si fa risa-

lire a Richard Rorty e ad alcuni teorici del postmoderni-

smo. Il mio saggio si concluderà con un breve esame delle motivazioni per cui questi pensatori non possono eludere

la peculiare divergenza metafisica che contrappone i relativisti ai loro avversari oppure che non potrebbero, in caso

pretendessero di farlo, definirsi a giusto titolo «relativisti».

L’idea che relativismo e realismo siano dottrine in reciproco contrasto viene esplicitamente evocata nella formulazione più recente del relativismo visto come disaccordo. Il tipo di disaccordo che si suppone dia luogo al relativismo è quello in cui le parti coinvolte hanno ragione a credere d’essere entrambe nel giusto e ciò, ci vien detto, proprio in virti dell’antirealismo’. In un microesempio piuttosto ricorrente, viene richiesto di immaginare che una parte giudichi le lumache deliziose, mentre l’altra affermi il contrario. Per la concezione antirealista in questioni di gusto, non esistono fatti cui le parti debbano rispondere per giudicare la verità di una certa cosa, se si fa eccezione per i fatti relativi alle loro reazioni soggettive a ciò che mangiano; quindi, se dovesse ac-

cadere che le loro reazioni nei confronti di un piatto di lumache siano diverse e opposte, allora essi non dovreb-

bero far altro che ritenerle entrambe valide, e limitarsi a

«concordare di non esser d'accordo». A questa idea che il relativismo trovi origine nell’antirealismo corrisponde

? Crispin Wright ha scritto molte pagine sulle modalità migliori per sviluppare

una teoria dell'antirealismo e sui disaccordi che porterebbero al relativismo cui esso

darebbe luogo. Si veda a questo proposito il suo Intuitionisra, Realism, Relativism and

Rbubarb, in P. Greenough e M. P. Lynch (eds.), Trutb and Realism, Oxford University Press, Oxford 2006.

70

CAROL ROVANE

quella, a essa correlata, che laddove c’è realismo non vi sia spazio per il relativismo: è l’idea che un disaccordo che porterebbe al relativismo non possa sorgere negli ambiti in cui vige il realismo, dal momento che vi sono sempre dei fatti rilevanti nei confronti dei quali le parti in contrasto sono entrambe responsabili, alla luce dei quali non vi è la possibilità che abbiano entrambe ragione. Questo modo di vedere la differenza fra realismo e antirealismo sembra coerente con quello che tradizionalmente

appare come l'impegno fondamentale del realismo, ovve-

ro l’idea che i fatti sono indipendenti dal pensiero, il che include la possibilità di un fallimento epistemico, l’eventualità che i fatti rimangano inconoscibili: perché è proprio la certezza della conoscibilità dei fatti, negli ambiti in cui vige l’antirealismo, ciò che, a quanto si suppone, dà spazio alla possibilità di disaccordi irresolubili. Di qui l'apparente implicazione che ci autorizza a precisare la differenza fra realismo e antirealismo col domandarci se ammettano o meno la possibilità dei disaccordi irresolubili, in modo da poter concludere che l’antirealismo soltanto, fra i due, offre questa possibilità. Ma nel momento in cui consideriamo con maggiore attenzione ciò che la risoluzione di un disaccordo comporta, ci rendiamo conto che questa differenza non può essere spiegata in quel modo. Per risolvere un disaccordo, le parti coinvolte devono, con

soddisfazione reciproca, riscontrare quale fra loro si trovi in errore, il che comporta una comprensione comune degli stessi particolari fatti che permettono di trarre quella conclusione, con il risultato che le parti giungono a un accordo in merito alla questione su cui inizialmente erano

in disaccordo. Tutto ciò ovviamente richiede che i fatti rilevanti siano comoscibili, il che contrasta con l'impegno fondamentale del realismo.

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

71

Il modo giusto per formulare l’idea che il realismo possa escludere il disaccordo che porterebbe al relativismo

non garantisce che un disaccordo sia sempre risolvibile,

ma implica che le parti coinvolte siano sempre impegnate nel tentativo di risolvere qualcosa, ovvero il problema di quale sia la parte in errore. Vedremo pit avanti che questo aspetto implica conseguenze della massima importanza nella formulazione del relativismo. Qualcuno potrebbe obiettare che la differenza fra realismo e antirealismo può essere precisata considerando se e come essi rendano ragione dei disaccordi irresolubili, tenendo naturalmente in conto che il termine «irresolubilità» è inteso in due modi diversi. L'idea sarebbe dunque che, negli ambiti in cui vige il realismo, l'eventualità che vi siano disaccordi irresolubili si produce soltanto per ragioni epistemiche: poiché vi sono sempre, nella questione, dei fatti rilevanti alla luce dei quali almeno una delle due parti è in errore, l’irresolubilità è dovuta al fatto che le parti non sono in grado di riscontrare, con soddisfazione reciproca, quale fra loro sia effettivamente in errore. Invece, negli ambiti in cui vige l’antirealismo, l’irresolubili-

tà di un disaccordo può dipendere da ragioni metafisiche: i fatti alla luce dei quali una delle due parti coinvolte è in errore semplicemente non esistono.

Vediamo dunque cosa accade se proviamo a formulare il relativismo secondo l’idea che i disaccordi portino

al relativismo quando sono metafisicamente irresolubili,

nel senso che entrambe le parti possono avere ragione. Questa formulazione incontra un problema evidente, dal

momento che assegna al relativista il fardello di dover ammettere deroghe al principio di non-contraddizione. La

soluzione più convenzionale del problema è quella di evitare le violazioni più flagranti di questo principio rappre-

72

CAROL ROVANE

sentando la verità come qualcosa di relativo al contesto‘. Per tornare al nostro micro-esempio: invece di supporre come assolutamente vere le affermazioni in contraddizione - «Le lumache sono deliziose» e «Le lumache non sono deliziose» -, ciascuna delle due viene rappresentata

come vera in relazione al contesto, in modo che la frase

(o credenza) «Le lumache sono deliziose» sia vera in relazione ai criteri di gusto di una parte, mentre la frase (o

credenza) «Le lumache non sono deliziose» sia vera in

relazione ai criteri di gusto dell'altra parte. Cosî il relativista non solo ha la possibilità di evitare le violazioni pit palesi del principio di non-contraddizione, ma anche il beneficio aggiuntivo di appropriarsi di un’altra concezione molto plausibile del relativismo, ovvero l’idea che la verità sia relativa. Sfortunatamente, la soluzione di un problema non fa che aprirne un altro. Non appena immaginiamo che la ve-

rità delle affermazioni ritenute tipiche dei disaccordi che porterebbero al relativismo sia relativa al contesto, perde valore l’idea che ci sia un reale disaccordo fra le parti che

fanno tali affermazioni, dal momento che la relativizzazione chiarisce che, per essere vere, le affermazioni delle

due parti non debbono rispondere ai medesimi fatti. E ciò porta a dubitare che essi stiano in effetti affermando e negando la stessa cosa. Ma se non è questo quel che fanno,

allora non sono in contraddizione reciproca e dunque fra

loro non si dà un disaccordo vero e proprio. Nel nostro micro-esempio, i fatti più rilevanti sono i rispettivi criteri

di gusto delle parti, e le affermazioni di ciascuna riguardo la «deliziosità» delle lumache sono vere o false a seconda di quale sia la reazione gustativa dettata dai propri criteri

4 Questa è la strategia che propone Max Kélbel in Truth Without Objectivity, Routledge, London 2002.

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

73

di gusto - e non da quelli dell'altra parte. Ciò indica che

non esiste un concetto unico e univoco di «deliziosità» utilizzato da entrambi, ma piuttosto due concetti, il concetto

di ciò-che-è-delizioso-in-base-ai-criteri-della-prima-parte e il

concetto di ciò-che-è-delizioso-in-base-ai-criteri-della-seconda-parte. Se le cose stanno in questo modo, allora le due

parti non sono in contraddizione reciproca, e pertanto non

sono effettivamente in disaccordo’.

Ricolleghiamo ora questo secondo problema alla critica che facevo poco sopra rispetto all’ipotesi che la differenza tra realismo e antirealismo consisterebbe nel fatto che solo l’antirealismo possa dare luogo a disaccordi

irresolubili. Questa caratterizzazione è fuorviante per-

ché confonde due questioni: l’una, per cui la domanda è se i disaccordi siano sempre risolvibili, l’altra se, in un

disaccordo, le parti coinvolte siano sempre di fronte a un problema da risolvere. Come detto, il contrasto rilevante tra realismo e antirealismo non riguarda la prima

questione, ma la seconda. Ma ho concesso che forse il contrasto può essere concepito come contrapposizione fra due tipi diversi di irresolubilità: da un lato, un tipo di irresolubilità epistemica che può insorgere quando le parti coinvolte concordano che una fra loro deve essere in errore, ma non sono in grado di riscontrare con sod-

disfazione reciproca quale sia; dall'altro lato, un tipo di

irresolubilità metafisica, che si ritiene insorga quando le parti coinvolte concordano che non vi sono ulteriori fatti

di fronte ai quali entrambe siano responsabili, la cui co-

* In Relativism and Disagreement, «Philosophical Studies», cxxxn (2007), John MacFarlane offre, rispetto a questo genere di casi, una spiegazione che a suo giudizio

preserva l’idea del disaccordo ma evita ogni aperta violazione del principio di non-contraddizione. Non c'è spazio in questa sede per spiegare i motivi per cui questa descrizione rimane carente. Me ne occupo più distesamente in The Metaphysics and Ethics of Relativism, Harvard University Press, in via di pubblicazione.

74

CAROL ROVANE

noscenza possa dimostrare che l’una o l’altra è in errore. Nel formulare il relativismo in termini di disaccordo metafisicamente irresolubile, abbiamo poi individuato due problemi strettamente correlati: nel primo, il relativista sembra incorrere nella violazione del principio di noncontraddizione; nell'altro, il tentativo di rimuovere l’im-

pressione di quella violazione fa sf che venga meno anche l'impressione del disaccordo. A me pare, comunque, che questa sia una conseguenza ovvia di quella formulazione e che, in ogni caso, essa vada accolta con favore. Come

abbiamo detto, la giusta formulazione dell’idea di realismo non prevede che i disaccordi siano sempre risolvibili, ma che essi presentino sempre le parti coinvolte in un problema da risolvere. Si tratta però di un’idea che non

chiarisce cosa definisca il realismo, ma cosa definisca il

disaccordo in quanto tale! Ovvero: se due parti sono in disaccordo significa che fra loro c’è qualcosa în discussione. In discussione è quale delle due abbia torto e quale abbia ragione (ammesso che una ce l’abbia). E quando

ciò è in discussione, c’è tra loro un problema da risolvere.

Nelle situazioni che, a livello intuitivo, sembrano generare

il relativismo, non vi è nulla di simile da risolvere, perché, per ipotesi, le due parti coinvolte hanno entrambe ragione. Ma allora fra loro non vi è nulla in discussione. Non è dunque una sorpresa che quando diamo conto in modo coerente di situazioni di questo tipo, diventa chiaro che le parti non sono veramente in disaccordo. Per dirla in positivo: l’unica buona ragione che abbiamo di rappresentarci un disaccordo fra le parti - impegnate l’una nell’affermare, l’altra nel negare la medesima pro-

posizione - è per constatare che, in base al principio di non-contraddizione, non possono essere entrambe nel

giusto. Poiché i sostenitori della formulazione oggi pit

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

75

in voga del relativismo inteso come disaccordo pensano

a situazioni in cui quella ragione manca, essi dovrebbero

rinunciare all’idea che tali situazioni siano caratterizzate da un disaccordo di qualche tipo. La domanda che sorge a questo punto è: come si può ri-

comprendere la dottrina del relativismo in modo da man-

tenere l'intuizione che queste sono comunque situazioni

che portano al relativismo? Il punto cruciale è che se in

tali situazioni non è disaccordo quel che si verifica, non è neppure accordo*. Questo punto però non è ovvio e il micro-esempio delle lumache non lo dimostra con immediatezza. Al contrario, una volta che il quadro delle parti coinvolte non sia quello di un effettivo disaccordo, poiché effettivamente non

parlano della stessa cosa, sembra che nulla possa impedire

loro di giungere a un accordo, ovvero: esse possono con-

cordare che le lumache sono deliziose-in-base-ai-criteri-digusto-della-prima-parte e che non sono deliziose-in-base-aicriteri-di-gusto-della-seconda-parte. Se un impedimento sussiste a una simile rappresentazione della situazione, esso riguarda la natura delle credenze relative al gusto. E del tutto naturale concepire le creden-

ze come la base normativa della deliberazione, la scelta e

l’azione; ed è ugualmente naturale considerarle vere nel momento in cui permettono di compiere azioni efficaci. Nel caso delle credenze relative al gusto in particolare, è naturale concepirle come una base per le nostre deliberazioni e le nostre scelte in materia di alimentazione. Se si

ammette questa concezione delle credenze relative al gu-

‘ La formulazione del relativismo che offro più avanti trova una elaborazione più completa e un’argomentazione più solida nel mio The Metaphysics and Ethics of Relti-

vism cit. Ulteriori discussioni del tema sono presenti in vari miei articoli, come Rele-

hivism Requires Alternatives, Not Disagreement or Relative Truth, in S. Hales (ed.), A Companion to Relativism, Blackwell, Oxford 2011.

76

CAROL ROVANE

sto, non si può dire che le medesime credenze relative al

gusto siano condivise da tutti, a meno che esse non con-

ducano tutti a scegliere gli stessi cibi. Ma non è cosî che

ci rappresentiamo la situazione nel micro-esempio citato

sopra, che dovrebbe generare il relativismo in materia di gusto. Quando ciascuna delle due parti coinvolte accetta che la credenza dell’altra parte sia vera, nessuna delle due è per questo indotta ad assumere la credenza dell'altra come criterio per l’azione nelle proprie scelte in materia di gusto. Quindi, sebbene le due parti giungano di fatto a concordare che ciascuna di loro ha credenze vere sulle lumache - una che siano deliziose-alla-luce-dei-criteri-di-gustodella-prima-parte, l’altra che esse non siano defliziose-allaluce-dei-criteri-di-gusto-della seconda parte - non giungono per questo a un accordo rispetto alle questioni di gusto in

quanto tali. A mio avviso, dunque, la vera sfida nel formulare la posizione relativista consiste nel dar senso a situazioni di questo tipo, in cui non c’è né accordo né disaccordo. Come abbiamo appena visto, quel che più ci colpisce di queste situazioni è il fatto che ciascuna parte può ammettere che la credenza dell’altra parte è vera, ma scopre anche che non può - in alcun modo - accoglierla insieme alla propria.

Ho affermato all’inizio che la riflessione sui problemi

insorgenti con la formulazione recente più accettata del relativismo ci avrebbe riportato alla definizione, in qualche modo pit vaga, che vigeva nei principali dibattiti sulla questione nel xx secolo, in virtù della quale ci si concentrava non tanto sull’idea di un particolare genere di disaccordo che porterebbe al relativismo, quanto sull’idea

di alternativa. Ho affermato anche che quella riflessione ci

avrebbe guidato verso la comprensione di un nuovo modo di elaborare quell’idea. E cosî è stato. Ne risulta questa

77

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

definizione provvisoria di alternativa: le alternative sono verità che non possono essere accolte insieme. All’inizio ho affermato, inoltre, che sorge una difficoltà piuttosto grave nel momento in cui cerchiamo di formulare la dottrina del relativismo secondo questa impostazione, che abbiamo chiamato il dilemzzza dell'alternatività. In base a esso, qualsiasi coppia di portatori di valori di verità può essere incoerente o coerente’; se è incoerente, non

possono essere accettati insieme, ma non possono essere

entrambi veri; se è coerente, allora entrambi possono essere veri e possono essere accettati insieme. Cosîf, in nessun

caso abbiamo alternative nella forma in cui le ho provvisoriamente definite, ovvero quelle verità che non possono

essere accettate insieme.

Va notato che la formulazione più ricorrente del relativismo, inteso come disaccordo, offre una risposta implicita ma diretta al dilemma, che consiste nel rifiutare il suo

primo corno, in base all'idea che se le parti coinvolte in un disaccordo possono entrambe essere nel giusto, allora i portatori di valori di verità incoerenti possono entrambi essere nel giusto. In effetti, secondo il mio ragionamento,

non dovremmo rifiutare il primo corno del dilemma, perché cosî facendo lasceremmo spazio alle violazioni del principio di non-contraddizione. Non vedo d’altra parte ragione alcuna per rifiutare il secondo corno del dilemma. Se però accettiamo entrambi i corni, come credo si debba fare, allora la nostra unica possibilità è nella ricerca di una terza possibilità che il dilemma trascura. Una riflessione molto semplice indica che vi è una sola possibilità da prendere

in considerazione ovvero quella che in alcuni casi i portatori di valori di verità non sono né coerenti né incoerenti. ?

«i

TA

è

«

.

.

ee

.

e.

Per «portatori di valori di verità» si intendono le entità linguistiche o i pensieri che

possono essere veri o falsi come, rispettivamente, gli enunciati o le credenze [N. d. C.].

7 8

CAROL ROVANE

Naturalmente, questa è proprio la possibilità messa in luce

dalla nostra discussione, nel momento in cui ci ha indotti

a supporre che le situazioni che intuitivamente riteniamo portino al relativismo sono quelle in cui le parti coinvolte non sono né in accordo né in disaccordo. Ma allora cos'è che distingue i relativisti dai loro avversari nel caso in cui la dottrina relativistica è formulata in termini di alternatività e l’alternatività è concepita come la situazione che si crea quando i portatori di valori di verità non sono né coerenti né incoerenti tra loro? La que-

stione si presenta contemporaneamente sul piano logico, su quello metafisico e su quello pratico. La questione logica riguarda la possibilità che tutti i portatori di valori di verità siano in relazione logica tra di lo-

ro, perché se essi non sono né coerenti né incoerenti tra loro, come il relativista sostiene nella formulazione che ho

proposto, allora non possono intrattenere relazioni logiche di alcun tipo. Per relazione logica intendo una relazione che permette o proibisce inferenze tra portatori di valori di verità. Perciò quando due portatori di valori di verità sono in una relazione logica di incoerenza, siamo autorizzati a infe-

rire dalla verità di uno la falsità dell’altro, nonché la falsità

della loro congiunzione; e quando essi sono coerenti, siamo autorizzati a inferire dalla loro verità che anche la loro congiunzione è vera. Ma quando essi non sono né coerenti

né incoerenti, inferenze di tal genere non sono ammesse. Pertanto, nella mia formulazione, i relativisti sostengono che alcuni portatori di valori di verità sono alternativi, in quanto non c’è tra di loro alcuna relazione logica, mentre gli avversari del relativismo sostengono che ciò non accade mai, perché tutti i portatori di valori di verità sono, a loro avviso, in una qualche relazione logica.

La questione di natura logica che vede contrapposti i

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

relativisti ai loro metafisica: se fra sempre relazioni renti tra di loro e

79

avversari ha un’importante conseguenza i portatori di valori di verità intercorrono logiche, allora tutti quelli veri sono coepossono sempre formare una congiunzio-

ne logica, e presi congiuntamente costituiscono un unico

insieme completo di verità che, in linea di principio, possono essere accettate tutte insieme. Se concordiamo con il

primo Wittgenstein che il mondo è tutto ciò che accade,

allora dire che vi è un unico insieme completo di verità

che possono essere congiunte tra di loro significa dire che

vi è soltanto ur #20ndo. Nel momento in cui il relativista

afferma che vi sono alternative, e che non tutti i portatori di valori di verità possono essere congiunti tra di loro,

sta affermando che in questo senso non esiste soltanto un

mondo, ma molti mondi, ciascuno dei quali è costituito da

un insieme non esaustivo di verità che possono essere congiunte tra di loro; mentre quando diversi insiemi di verità non possono essere congiunti tra di loro, ciò accade perché i portatori di valori di verità che li costituiscono non sono in alcuna relazione logica con i portatori di valori di verità che costituiscono gli altri insiemi. Cosî la questione di ordine metafisico che contraddistingue i relativisti può essere sintetizzata come una contrapposizione fra wm%ltimondialismo e unimondialismo.

La questione di natura pratica che sorge da queste differenze logiche e metafisiche riguarda la possibilità di un

impegno normativo. Se tutti i portatori di valori di verità sono in relazione logica tra loro, come sostengono gli avversari unimondialisti del relativismo, allora quando ci imbattiamo in qualsiasi portatore di valore di verità non

possiamo essere del tutto indifferenti verso di esso, perché

esso non può che essere in una relazione di coerenza oppure di incoerenza con ciò che già crediamo, e tali relazio-

80

CAROL ROVANE

ni logiche esercitano sempre una pressione normativa su di noi. Quando ci imbattiamo in portatori di valori di verità incoerenti tra loro siamo obbligati a rispondere in uno dei tre seguenti modi: o dobbiamo rifiutarli in quanto falsi; o dobbiamo modificare ciò che crediamo, in modo da poter accettare la loro verità; oppure dobbiamo sospendere il giudizio rispetto al loro valore di verità (il che implica anche

che dobbiamo sospendere il nostro giudizio rispetto alle

credenze che sono incoerenti con essi). Quando invece ci

imbattiamo in portatori di valori di verità coerenti con ciò che crediamo, non siamo obbligati ad accettarli come veri, ma siamo obbligati ad accettarli come potenziali credenze nella misura in cui soddisfano requisiti probativi rilevanti. Per contrasto, se non tutti i portatori di valori di verità sono in relazione logica tra loro, come i relativisti sostengono quando sono multimondialisti, allora possiamo imbatterci in portatori di valori di verità che non esercitano alcuna pressione normativa su di noi. Questi portatori di valori di verità non possono indurci a concludere che alcune delle nostre precedenti credenze sono false e non possono nemmeno diventare per noi potenziali credenze, nemmeno se concediamo che siano veri. Perciò le alternative sono, per cosî dire, rorzativamente isolate le une dalle altre,

in quanto tra di loro non intercorrono relazioni logiche. Ciò mi induce ad affrontare la questione della rilevanza sociale del relativismo. Se mai ammettessimo che vi sono alternative normativamente isolate dalle nostre credenze,

e le riconoscessimo come verità che non possono essere ac-

cettate insieme alle nostre, non potremmo considerarle verità universali che valgono per tutti; non sarebbero verità per noi ma soltanto verità per altri che occupano mondi

diversi dal nostro; e se dovessimo incontrare questi altri, non avremmo alcuna possibilità di contrarre con loro un

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

8I

impegno comune rispetto a ciò che è vero - non avremmo

nulla da insegnare loro o da imparare da loro.

Questa dimensione sociale della posizione relativista era già evidente nel micro-esempio delle lumache, anche

quando era stato interpretato in accordo con la formulazione più ricorrente del relativismo che postula un disaccordo irresolubile fra le parti. Si suppone che l’una parte consideri l’altra nel giusto, ma ciononostante non cambia la propria idea in materia di gusto né rinuncia alla propria credenza che le lumache siano deliziose, anche se si suppone che riconosca l’incoerenza tra la propria credenza e

quella dell’altra parte che le lumache non sono deliziose;

inoltre (e questo è ancora pit pertinente al mio discorso), l’una parte non accetta la credenza dell’altra come base per le proprie deliberazioni, le proprie scelte e azioni riguardo il mangiare le lumache. Quindi finché effettivamente si considera la credenza dell’altro come vera, si può soltanto considerarla come vera per l’altro, e non come verità universale per tutti. Piuttosto che considerarsi alle prese con un disaccordo irresolubile, allora, sarebbe molto pi

appropriato se questa persona si considerasse alle prese con qualcuno che occupa un mondo gustativo diverso, un mondo in cui i fatti concernenti le questioni di gusto sono

determinati da criteri di gusto diversi dai criteri che determinano i fatti nel suo mondo gustativo, con il risultato che

nessuna delle sue credenze in materia di gusto può essere

permessa o preclusa logicamente dalle credenze dell’altro, e inoltre, non può considerare le credenze dell’altro come

potenziali credenze per sé, nemmeno quando le considera vere. Di nuovo, questa situazione non è caratterizzata in

modo adeguato nei termini di un disaccordo irresolubile, dal momento che tra le parti non c’è nessuna questione da risolvere e dunque nessun oggetto di disputa. Pertanto la

82

CAROL ROVANE

situazione può essere assai meglio caratterizzata come un

incontro fra alternative normativamente isolate. La tesi che esistano alternative nel senso appena descritto potrebbe risultare poco convincente. Ma dobbiamo aver cura di distinguere due questioni. La prima è: come si può formulare in modo plausibile una dottrina coerente del relativismo? La seconda: abbiamo buone ragioni per sostenere la dottrina del relativismo quando è formulata in tal modo? Il mio obiettivo in questo saggio è quello di rispondere alla prima domanda e non alla seconda. La possibilità che il relativismo sia falso tout court, in tutti gli ambiti, è perfettamente compatibile con tutto ciò che ho detto finora. Ma almeno abbiamo un'idea più chiara di quale potrebbe essere il significato dell’affermazione secondo cui in nessun dominio vi sono alternative, nel sen-

so che tra tutti i portatori di valori di verità intercorrono relazioni logiche. All’inizio ho affermato che in questo saggio avrei contestato l’assai diffusa idea che relativismo e realismo siano dottrine fra loro contrapposte. A questo punto può sembrare che abbia fatto molto poco per metterla davvero in discussione. Ho soltanto introdotto, per illustrare il relativismo, un micro-esempio e discutendo di quel microesempio, non ho mai contestato la più comune interpreta-

zione che se ne può dare da un punto di vista relativistico ovvero che in materia di gusto non esistono fatti rilevanti, al di là delle credenze che ne hanno i soggetti adeguatamente informati. Inoltre, ho presentato la mia formulazione del relativismo come una chiarificazione dell’alquanto vaga concezione dell’alternatività che era implicitamente assunta nelle discussioni novecentesche sul relativismo e che si basava sul tacito presupposto che relativismo e realismo sono dottrine in reciproco contrasto.

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

8 3

Ma facciamo un passo indietro e riflettiamo. Qual è la questione che separa i realisti dai loro avversari antirealisti? La questione è se la realtà sia indipendente dal pensiero nel senso che i fatti sono ciò che sono, a prescindere dal-

le nostre credenze a riguardo o, in altri termini, nel senso

di un'apertura alla possibilità dell'errore e dell'ignoranza.

Qual è la questione che separa i relativisti dai loro avversari nella formulazione che proponiamo qui? La questione è se vi sia un mondo o

ve ne siano molti, e il senso di

tale questione dipende dall’esistenza o meno di relazioni logiche tra tutti i portatori di valori di verità ovvero, det-

to altrimenti, concerne la possibilità in linea di principio di accettarli tutti congiuntamente. A prima vista, sembrerebbe che un mondo indipendente dal pensiero non potrebbe essere altrimenti che 4x0, poiché sarebbe costituito da una unica totalità di fatti indipendenti dal pensiero. A un esame approfondito, però, diventa chiaro che questa nozione di totalità effettivamente è soltanto la nozione di un insieme, e poiché non vi sono vincoli logici sulla appartenenza agli insiemi, non si può escludere la possibilità

che tale totalità non costituisca in effetti un unico mondo

nel senso logico richiesto dall’unimondialismo, ovvero un insieme completo di verità che potrebbero coerentemente essere accettate tutte insieme.

Non voglio lasciare intendere che il dibattito realismo/ antirealismo sia completamente irrilevante rispetto alla questione che divide unimondialisti e multimondialisti.

Voglio solo sottolineare che i realisti non possono scon-

giurare tutte le minacce di relativismo limitandosi a dichiarare, come fanno, che i fatti sono indipendenti dal pensiero. Alcune metafore possono aiutarci a compren-

dere questo aspetto della questione, e anche a mostrare quanto gravoso sia l’onere della prova per coloro che vor-

84

CAROL ROVANE

rebbero rifiutare il multimondialismo in favore dell’unimondialismo. Thomas Nagel ha descritto il realista come colui che aspira ad assumere uno sguardo da nessun luogo e mira paradossalmente a trascendere i vincoli soggettivi del nostro punto di vista umano, in modo da concepire i fatti come sono, indipendentemente da qualsiasi punto di vista soggettivo*. Se si intendesse rafforzare la prospettiva dell’unimondialismo, si dovrebbe dimostrare qualcos'altro, non tanto la possibilità di uno sguardo da nessun luogo, ma piuttosto la possibilità di uno sguardo da ogni luogo. Si tratterebbe di un punto di vista onnicomprensivo, che permetterebbe di accettare tutte le verità che possono essere apprese da tutti i punti di vista. Va considerato che il realismo, poiché ci invita a concepire tutti i punti di vista soggettivi come irrimediabilmente e incorreggibilmente limitati, sembrerebbe criticare tanto l’attingibilità dello sguardo da ogni luogo quanto la realizzabilità dello sguardo da nessun luogo’. Se un’argomentazione a favore del realismo non è automaticamente sufficiente a escludere il multimondialismo a favore dell’unimondialismo, allo stesso modo, un’argomentazione a favore dell’antirealismo non è automaticamente sufficiente a escludere l’unimondialismo a favore del multimondialismo. La questione ci è familiare sin dai tempi di Berkeley, che rappresentava tutti i fatti come dipendenti dal pensiero e affermava che le verità che li riguardano sono conosciute tutte insieme da Dio. Nella discussione attuale, l’antirealismo è considerato molto pit plausibile rispetto alle questioni di valore che alle questioni di fatto; inoltre viene considerato come un vettore di una minac* Cfr. Nagel, The View from Nowhere cit.

* Questo è un aspetto che ho sottolineato in Wby Scientific Realism May Invite Relativism, in De Caro e Macarthur (eds.), Naturalisn and Normativity cit.

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

85

cia relativistica molto rilevante. Ma la minaccia non segue

automaticamente dalla mia formulazione del relativismo. Se in ambito estetico, morale o politico la verità non va al

di là di quanto credono i soggetti ben informati, allora la questione più urgente riguardo al relativismo deve ancora essere affrontata. La questione è se tali credenze ben informate possano essere normativamente isolate le une dalle altre o, per metterla diversamente, se le verità che

esse registrano possano non essere universali e costituire

dunque una pluralità di mondi differenti. Malgrado le mie critiche alla tesi secondo cui realismo e relativismo sono dottrine reciprocamente contrapposte, sembrerà comunque plausibile che un argomento a favore del realismo in tema di morale produca un corollario antirelativista. Non c'è dubbio che i fautori del realismo morale si propongano di mostrare che le verità morali sono oggettive, e che ritengano che da ciò consegua che le verità morali sono universali nel senso richiesto dall’unimondialismo. Ciononostante, è legittimo dubitare che tale conseguenza sia necessaria. In cosa consisterebbero mai, se pure esistessero, fatti riguardanti la morale che fossero

indipendenti dal pensiero? Sarebbero fatti riferiti a ciò

che è moralmente buono o giusto fare in specifiche situazioni moralmente significative. Ne consegue che quando le credenze morali sono vere - quando sono riferite a tali fatti - esse sono guide affidabili per le scelte moralmente

buone o giuste nelle situazioni moralmente significative.

Ma da ciò non consegue che tali credenze morali vere pos-

sano mai qualificarsi come alternative. In questo senso è

rilevante se diversi agenti morali occupano contesti sociali molto differenti, che li mettono di fronte a situazioni mo-

ralmente significative molto diverse. Nella misura in cui è

cosi, le verità sono locali, nel senso che sono guide efficaci

86

CAROL ROVANE

alla deliberazione morale, alla scelta e all’azione solo in al-

cuni - non tutti - i contesti morali. Ma se le verità morali risultassero locali in questo senso, ciò non sarebbe necessariamente il segno che non sono oggettive, ma solo che non sono universali'°. Sarebbe il segno che vi sono molti mondi morali e non soltanto uno. Cosi, una volta ancora, l’idea che il realismo e il relativismo siano dottrine fra lo-

ro contrapposte non regge a un esame critico, anche quan-

do si limita la propria attenzione all'ambito della morale. Ho deliberatamente rappresentato il relativismo come una dottrina con una specifica rilevanza metafisica. Voglio concludere prendendo in considerazione la possibilità che essa sia meglio concepita a partire da una posizione dichiaratamente antizzetafisica. Quando Richard Rorty ha raccomandato una teoria di questo genere, egli aveva in mente un insieme specifico di questioni filosofiche che riteneva che i filosofi avrebbero fatto meglio a mettere da parte, che si incentravano sulla natura della relazione mente-mondo e sul problema dello scetticismo che sembra conseguire dal realismo: la concezione metafisica della realtà intesa come indipendente dal pensiero si può accordare con le nostre pretese di conoscenza"? Si tratta dello stesso problema che ha condotto Kant a proporre la propria concezione ideali-

sta trascendentale della realtà intesa come dipendente dal pensiero; e non sarebbe sbagliato dire che la stessa proposta ha ispirato la svolta verso il relativismo nel xx secolo, !° La descrizione di John McDowell dell’oggettività morale ha lo scopo preciso di adattarsi alla località della verità morale e con essa al relativismo nella versione che

propongo. Il suo Critica! Notice of Bernard Williams. Ethics and the Limits of Philoso-

phy, «Mind», xCv (1986), spiega nei dettagli la forma dell’oggettività che egli aveva in mente, sebbene la utilizzi erroneamente per escludere il relativismo. !! Si veda il suo Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press,

Princeton 1979 [trad. it, 3* ed. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano

1998] per la sua elaborazione più approfondita della propria posizione antimetafisica; si veda anche The World Well Lost, in «Journal of Philosophy», LXIX (1972), n. 19, per

una sua formulazione precedente pi sintetica.

LA SEPARAZIONE DEL RELATIVISMO DALL’ANTIREALISMO

87

in cui, in nuce, si può trovare, sebbene ancora poco chiara,

la nozione di alternatività. Se l’idea allora era che possa-

no esserci molti mondi piuttosto che uno solo, era perché i mondi sono dipendenti dal pensiero ed esiste più di un

genere di pensiero o di condizione mentale - un linguaggio, uno schema concettuale o un paradigma teorico - da cui un mondo mentale può dipendere. Spero sia chiaro ora che, anche se accettiamo il rifiuto di Rorty delle questioni tradizionali della metafisica e dell’epistemologia che hanno ispirato la precedente svolta verso il relativismo, e che hanno poi ispirato il dibattito su realismo/antirealismo, insieme alla sua formulazione del relativismo in termini di disaccordo, noi non possiamo per questo evitare di affrontare la questione metafisica che

separa i relativisti mondialisti dai loro avversari unimon-

dialisti. La questione si ripropone: fra tutti i portatori di valori intercorrono relazioni logiche oppure alcuni di essi sono normativamente isolati dagli altri, in modo che quelli

veri non costituiscono un unico insieme completo di verità (cioè un mondo), ma piuttosto molti insiemi incompleti di

verità (ovvero molti mondi)? L’urica possibilità che abbiamo per evitare tale questione sarebbe quella di rifiutare l’idea stessa di verità nella sua interezza, comprese le sue applicazioni più comuni, nella vita quotidiana. Un simile rifiuto radicale non è imposto e neppure suggerito dalla posizione antimetafisica di Rorty; al contrario, la sua con-

cezione «conversazionale» lo qualifica come multimondialista. E se alcuni lettori di Rorty, insieme ad alcuni com-

pagni di viaggio postmodernisti, intendessero perorare un

più radicale rifiuto dell’uso ordinario della verità, allora

la loro posizione sarebbe più fedelmente descritta come

nichilista anziché relativista. Ma ciò va ben oltre lo scopo di questo saggio.

I limiti dell’interpretazione

UMBERTO ECO

Di un realismo negativo

Umberto Eco è professore emerito e presidente della Scuola superiore di studi umanistici dell’Università di Bologna. Filosofo e narratore di fama mondiale, ha dedicato al problema dell’interpretazione e del realismo numerosi volumi, tra cui segnaliamo Lector in fabula (1979), Semiotica e filosofia del linguaggio (Einaudi 1984),

I limiti dell’interpretazione (1990) e Kant e l'omitorinco (1997).

Il poco che ho da dire per questo dibattito sul nuovo realismo! mi dà l'impressione di ripetere il già detto. Infatti su questi argomenti avevo già scritto nel saggio Brevi

cenni sull'essere, del 1985, poi in Kant e l’omitorinco del 1997 - per non dire che ancor prima avevo intitolato un mio libro I limziti dell’interpretazione. Ma in fondo è giusto ribadire vecchie idee, se si ha la sensazione che possano

avere ancora una certa circolazione.

So qualche cosa del vetero-realismo, anche perché la mia tesi di laurea era su Tommaso d’ Aquino e Tommaso

era certamente un vetero-realista o, come si direbbe oggi, un realista esterno: il mondo sta fuori di noi indipenden-

temente dalla conoscenza che ne possiamo avere. Rispetto

a tale mondo Tommaso sosteneva una teoria corrispondentista della verità: noi possiamo conoscere il mondo quale è come se la nostra mente fosse uno specchio, per adaeguatio rei et intellectus. Non era solo Tommaso a pensarla in tal modo e potremmo divertirci a scoprire, tra i sostenitori di una teoria corrispondentista, persino il Lenin di Materia-

lismo ed empiriocriticismo per arrivare alle forme pi radicalmente tarskiane di una semantica dei valori di verità.

In opposizione al vetero-realismo abbiamo poi visto una serie di posizioni per cui la conoscenza non funziona più a | Questo saggio deriva da una conferenza che Umberto Eco ha tenuto a Torino il 5 dicembre 2011 nell'ambito del seminario «Nuovo realismo: una discussione aperta».

94

UMBERTO

ECO

specchio bensi per collaborazione tra soggetto conoscente

e spunto di conoscenza con varie accentuazioni del ruolo

dell’uno o dell’altro polo di questa dialettica, dall’idealismo magico al relativismo (benché quest’ultimo termine

sia stato oggi talmente inflazionato in senso negativo che tenderei a espungerlo dal lessico filosofico), e in ogni caso basate sul principio che nella costruzione dell’oggetto di conoscenza, l'eventuale cosa in sé viene sempre attinta solo per via indiretta. E intanto si delineavano forme di realismo temperato, dall’olismo al realismo interno - almeno sino a che Putnam non aveva ancora una volta cambiato idea su questi argomenti. Ma, arrivato a questo punto,

non vedo come possa articolarsi un cosiddetto nuovo realismo, che non rischi di rappresentare un ritorno al vetero. Nel convocarci oggi qui, ieri a New York, domani a Bonn e poi chissà dove a discutere di queste cose, Maurizio Ferraris ha fissato dei confini alla nostra discussione. Il nuovo realismo sarebbe un modo di reagire alla filosofia del postmodernismo. Ma qui nasce il problema di cosa si voglia intendere per postmodernismo, visto che questo termine viene usato equivocamente in tre casi che hanno pochissimo in comune. Il termine nasce, credo a opera di Charles Jenks, nell’ambito

delle teorie dell’architettura, dove il postmoderno costituisce una reazione al modernismo e al razionalismo archi-

tettonico, e un invito a rivisitare le forme architettoniche del passato con leggerezza e ironia (e con una nuova pre-

valenza del decorativo sul funzionale). L’elemento ironico accomuna il postmodernismo architettonico a quello letterario, almeno come era stato teorizzato negli anni Settanta da alcuni narratori o critici americani come John Barth, Donald Barthelme e Leslie Fiedler. Il moderno ci apparirebbe come il momento in

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cui si perviene alla crisi descritta da Nietzsche nella Seconda inattuale, sul danno degli studi storici. Il passato ci

condiziona, ci sta addosso, ci ricatta. L’avanguardia storica (come modello di modernismo) aveva cercato di rego-

lare i conti con il passato. Al grido di «Abbasso il chiaro

di luna» aveva distrutto il passato, lo aveva sfigurato: le

Demoiselles d’ Avignon erano state il gesto tipico dell’avan-

guardia. Poi l'avanguardia era andata oltre, dopo aver di-

strutto la figura l'aveva annullata, era arrivata all’astratto, all’informale, alla tela bianca, alla tela lacerata, alla tela

bruciata, in architettura alla condizione minima del cur-

tain wall, all'edificio come stele, parallelepipedo puro, in letteratura alla distruzione del flusso del discorso, sino al collage e infine alla pagina bianca, in musica al passaggio dall’atonalità al rumore, prima, e al silenzio assoluto poi. Ma era arrivato il momento in cui il moderno non poteva andare oltre, perché si era ridotto al metalinguaggio che parlava dei suoi testi impossibili (l’arte concettuale). La risposta postmoderna al moderno è consistita nel riconoscere che il passato, visto che la sua distruzione portava al silenzio, doveva essere rivisitato: con ironia, in modo non innocente.

Se il postmoderno è questo, è chiaro perché Sterne o Rabelais fossero postmoderni, perché lo è certamente Bor-

ges, perché in uno stesso artista possano convivere, o se-

guirsi a breve distanza, o alternarsi, il momento moderno

e quello postmoderno. Si veda cosa accade con Joyce. Il

Portrait è la storia di un tentativo moderno. I Dubliners,

anche se vengono prima, sono più moderni del Portrait. Ulysses sta al limite. Finnegans Wake è già postmoderno, o almeno apre il discorso postmoderno, richiede, per essere compreso, non la negazione del già detto, ma la sua citazione ininterrotta.

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UMBERTO ECO

Ma se questo è stato il postmodernismo in architettura, arte e letteratura, che cosa aveva o ha in comune col postmodernismo filosofico, almeno quale lo si fa nascere con Lyotard? Certamente, teorizzando la fine delle grandi narrazioni e di un concetto trascendentale di verità, si riconosce l’inizio dell’epoca del disincanto - e nel celebrare la perdita della totalità e dando il benvenuto al molteplice, al frammentato, al polimorfo, all’instabile, il postmodernismo filosofico mostra alcune connessioni con l’ironia metanarrativa o con la rinuncia dell’architettura a prescrivere modi di vita razionali. Ma queste analogie, questa comunità di clima culturale, non sembrano aver alcuna

connessione diretta con la questione del realismo, perché si può essere polimorfi e disincantati, rinunciare ai grandi

racconti per coltivare saperi locali, senza per questo met-

tere in dubbio un rapporto quasi vetero-realistico con le cose di cui si parla. Caso mai verrebbe messo in dubbio il sapere degli universali, non la credenza anche fortissima nella persistenza dei particolari e nella nostra capacità di conoscerli per quel che sono (e in tal senso sarei tentato di ascrivere a una temperie postmoderna anche la teoria kripkiana della designazione rigida - e infine ricordiamo che il passaggio da Tommaso a Ockham, se sancisce la rinuncia agli universali, non mette in crisi i concetti di realtà e di verità).

Quello che piuttosto emerge (nel cosiddetto postmo-

dernismo filosofico), passando attraverso la decostruzione

(sia quella di Derrida sia quella d'oltreoceano, che è solo un articolo prodotto dall’industria accademica americana

su licenza francese) e le forme del pensiero debole, è un tratto molto riconoscibile (su cui in effetti si accentra la

polemica di Ferraris), e cioè il primato ermeneutico dell’in-

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terpretazione, ovvero lo slogan per cui non esistono fatti ma solo interpretazioni.

A questa curiosa eresia avevo da gran tempo reagito, a tal segno che a una serie di miei studi degli anni Ottanta

avevo dato nel 1990 il titolo I linziti dell’interpretazione, partendo dall’ovvio principio che, perché ci sia interpretazione ci deve essere qualcosa da interpretare - e se pure

ogni interpretazione non fosse altro che l’interpretazio-

ne di una interpretazione precedente, ogni interpretazione

precedente assumerebbe, dal momento in cui viene iden-

tificata e offerta a una nuova interpretazione, la natura di un fatto —- e che in ogni caso il regressus ad infinitum dovrebbe a un certo punto arrestarsi a ciò da cui era partito e che Peirce chiamava l’Oggetto dinamico. Ovvero ritenevo che, quand’anche conoscessimo I promessi sposi solo attraverso l’interpretazione che ne dava Moravia nell’edizione Einaudi, quando avessimo dovuto interpretare l’interpretazione di Moravia avremmo avuto davanti a noi un fatto innegabile, il testo di Moravia, punto ineliminabile

di riferimento per chiunque avesse voluto, sia pure liberissimamente, interpretarlo, e dunque fatto intersoggettivamente verificabile. E vero che quando si cita lo slogan per cui non esistono fatti ma solo interpretazioni anche il più assatanato tra i postmodernisti è pronto ad asserire che lui o lei non hanno mai negato la presenza fisica non solo dell'edizione

Einaudi dei Promessi sposi, ma anche del tavolo da cui sto

parlando. Il postmodernista dirà semplicemente che questo

tavolo diventa oggetto di conoscenza e di discorso solo se

lo si interpreta come supporto per un’operazione chirurgica, come tavolo da cucina, come cattedra, come oggetto

ligneo a quattro gambe, come insieme di atomi, come for-

ma geometrica imposta a una materia informe, persino co-

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UMBERTO ECO

me tavola galleggiante per salvarmi durante un naufragio. Sono sicuro che anche il postmodernista a tempo pieno la pensi cosî, salvo che quello che stenta ad ammettere è che

non può usare questo tavolo come veicolo per viaggiare a

pedali tra Torino e Agognate lungo l’autostrada per Mi. lano. Eppure questa forte limitazione alle interpretazioni possibili del tavolo era prevista dal suo costruttore, che seguiva il progetto di qualcosa interpretabile in molti modi ma non in tutti. a

L'argomento, che non è paradossale, bensi di assoluto

buon senso, dipende dal problema delle cosiddette 4ffordances teorizzate da Gibson (e che Luis Prieto avrebbe

chiamato pertizenze), ovvero dalle proprietà che un oggetto esibisce e che lo rendono pi adatto a un uso piuttosto che a un altro. Ricorderò un mio dibattito con Rorty, svoltosi a Cambridge nel 1990, a proposito dell’esistenza o meno di criteri d’interpretazione testuali. Richard Rorty - allargando il discorso dai testi ai criteri d’interpretazione delle cose che stanno nel mondo - ricordava che noi possiamo certo interpretare un cacciavite come strumento per avvi-

tare le viti ma che sarebbe altrettanto legittimo vederlo e

usarlo come strumento per aprire un pacco.

Nel dibattito orale Rorty alludeva al diritto che avremmo d’interpretare un cacciavite anche come qualcosa di utile per grattarci un orecchio. Nell’intervento poi consegnato da Rorty all’editore l’allusione alla grattata d’orecchio era scomparsa, perché evidentemente Rorty l'aveva intesa come semplice bowtade, inserita a braccio durante l'intervento orale. Possiamo astenerci dall’attribuirgli questo esempio non più documentato ma, visto che - se non

lui - qualcun altro ha usato argomenti consimili, posso ricordare la mia contro-obiezione di allora, basata proprio

sulla nozione di affordance. Un cacciavite può servire anche

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per aprire un pacco (visto che è strumento con una punta tagliente, facilmente manovrabile per far forza contro qualcosa di resistente); ma non è consigliabile per frugarsi dentro l'orecchio, perché è appunto tagliente, e troppo

lungo perché la mano possa controllarne l’azione per una

operazione cosf delicata; per cui sarà meglio usare un ba-

stoncino leggero che rechi in cima un batuffolo di cotone. C’è dunque qualcosa sia nella conformazione del mio corpo che in quella del cacciavite che non mi permette di interpretare quest’ultimo a capriccio. Rorty aveva rinunciato all’argomento dell’orecchio, ma che dire di tanto decostruzionismo che rivisita l’antico detto di Valéry per cui «il n'y a pas de vrai sens d’un texte» e di Stanley Fish che nel suo Is There a Text in This Class? consentiva alla libera interpretazione di ogni testo? Che non vi siano fatti ma solo interpretazioni viene attribuito a Nietzsche e credo che persino Nietzsche ritenesse che il cavallo che aveva baciato non lontano da qui esistesse come fatto prima che lui decidesse di farlo oggetto dei suoi eccessi affettivi. Però ciascuno deve assumersi le proprie responsabilità, e queste responsabilità emergono chiaramente in quel testo che è Su verità e menzogna in senso extramorale. Qui Nietzsche dice che, poiché la natura ha gettato via la chiave, l’intelletto gioca su finzioni che chiama verità, o sistema dei concetti, basato sulla

legislazione del linguaggio. Noi crediamo di parlare di (e conoscere) alberi, colori, neve e fiori, ma sono metafore

che non corrispondono alle essenze originarie. Ogni parola

diventa concetto sbiadendo nella sua pallida universalità le differenze tra cose fondamentalmente disuguali: cosî pen-

siamo che a fronte della molteplicità delle foglie individue

esista una «foglia» primordiale «sul modello della quale

sarebbero tessute, disegnate, circoscritte, colorate, incre-

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UMBERTO

Eco

spate, dipinte - ma da mani maldestre - tutte le foglie,

in modo tale che nessun esemplare risulterebbe corretto e attendibile in quanto copia fedele della forma originale»?, L’uccello o l’insetto percepiscono il mondo in un modo diverso dal nostro, e non ha senso dire quale delle percezioni sia la più giusta, perché occorrerebbe quel criterio di «percezione esatta» che non esiste, perché «la natura non

conosce invece nessuna forma e nessun concetto, e quin-

di neppure alcun genere, ma soltanto una x, per noi inattingibile e indefinibile». Dunque un kantismo, ma senza fondazione trascendentale. A questo punto per Nietzsche la verità è solo «un mo-

bile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi»

elaborati poeticamente, e che poi si sono irrigiditi in sapere, «illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria», monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione solo come metallo, cosi che ci abituiamo a mentire secondo convenzione, avendo sminuito

le metafore in schemi e concetti. E di li un ordine piramidale di caste e gradi, leggi e delimitazioni, interamente costruito dal linguaggio, un immenso «colombaio romano», cimitero delle intuizioni. Che questo sia un ottimo ritratto di come l’edificio del linguaggio irreggimenti il paesaggio degli enti, o forse un

essere che rifiuta di essere irrigidito in sistemi categoriali,

è innegabile. Ma rimangono assenti, anche dai brani che seguono, due domande: se adeguandoci alle costrizioni di questo colombaio si riesce in qualche modo a fare i conti col mondo, per esempio decidendo che avendo la febbre

è più opportuno assumere aspirina che cocaina (che non sarebbe osservazione da nulla); e se non avvenga che ogni

2 F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, a cura di

M. Montinari e G. Colli, Adelphi, Milano 1991.

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IOI

tanto il mondo ci costringa a ristrutturare il colombaio, o addirittura a sceglierne una forma alternativa (che è poi

il problema della rivoluzione dei paradigmi conoscitivi). Nietzsche non sembra chiedersi se e perché e da dove un qualche giudizio fattuale possa intervenire a mettere in crisi il sistema-colombaio. Ovvero, a dir la verità, egli avverte l’esistenza di costrizioni naturali e conosce un modo del cambiamento. Le costrizioni gli appaiono come «forze terribili» che premono continuamente su di noi, contrapponendo alle verità «scientifiche» altre verità di natura diversa; ma eviden-

temente rifiuta di riconoscerle concettualizzandole a loro volta, visto che è stato per sfuggire a esse che ci siamo co-

struiti, quale difesa, l'armatura concettuale. Il cambiamento è possibile, ma non come ristrutturazione, bensî come rivoluzione poetica permanente. «Se ciascuno di noi, per sé, avesse una differente sensazione, se noi stessi potessimo percepire ora come uccelli, ora come vermi, ora come

piante, oppure se uno di noi vedesse il medesimo stimolo

come rosso e un altro lo vedessecome azzurro, se un terzo

udisse addirittura tale stimolo come suono, nessuno potrebbe allora parlare di una tale regolarità della natura». Bella coincidenza, queste righe vengono scritte due anni dopo che Rimbaud, nella lettera a Demeny, aveva proclamato che «le Poète se fait v0yart par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens», e nello stesso periodo vedeva «A, noir corset velu des mouches éclatantes» e «O, supréme Clairon plein des strideurs étranges». Cosî infatti per Nietzsche l’arte (e con essa il mito) «confonde continuamente le rubriche e gli scomparti dei concetti, presentando nuove trasposizioni, metafore, me-

tonimie; continuamente svela il desiderio di dare al mon-

do sussistente dell’uomo desto una figura cosi variopinta,

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UMBERTO

ECO

irregolare, priva di conseguenze, incoerente, eccitante ed

eternamente nuova, quale è data dal mondo del sogno».

Un sogno fatto di alberi che nascondono ninfe, e di dèi in forma di toro che trascinano vergini. Ma qui manca la decisione finale. O si accetta che quello

che ci attornia, e il modo in cui abbiamo cercato di ordinarlo, sia invivibile, e lo si rifiuta, scegliendo il sogno come

fuga dalla realtà (e si cita Pascal, per cui basterebbe sognare davvero tutte le notti di essere re, per essere felice — ma è Nietzsche stesso ad ammettere che si tratterebbe d’inganno, anche se supremamente giocondo), oppure, ed è quello che la posterità nietzschiana ha accolto come vera lezione, l’arte può dire quello che dice perché è l’essere stesso, nella sua languida debolezza e generosità, che accetta anche questa definizione, e gode nel vedersi visto come mutevo-

le, sognatore, estenuatamente vigoroso e vittoriosamente debole. Però, nello stesso tempo, non più come «pienezza,

presenza, fondamento, ma pensato invece come frattura,

assenza di fondamento, in definitiva travaglio e dolore». L’essere allora può essere parlato solo in quanto è in declino, non s'impone ma si dilegua. Siamo allora a una «ontologia retta da categorie “deboli” »*. L'annuncio nietzschiano della morte di Dio altro non sarà che l'affermazione della fine della struttura stabile dell’essere’. L'essere si darà solo «come sospensione e come sottrarsi»”.

In altre parole: una volta accettato il principio che dell’essere si parla solo in molti modi, che cosa è che ci impedisce di credere che tutte le prospettive siano buone, e che ? G. Vattimo, Le avventure della differenza, Garzanti, Milano 1980, p. 84.-

+ Ibid., p.o.

* Cfr. Rovatti e Vattimo, Pensiero debole cit., p. 21. € G. Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato dell'ermeneutica per la filosofia,

Laterza, Roma-Bari 1995, p. 18.

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quindi non solo l’essere ci appaia come effetto di linguag-

gio ma sia radicalmente e altro non sia che effetto di linguaggio, e proprio di quella forma di linguaggio che si può concedere i maggiori sregolamenti, il linguaggio del mito

o della poesia? L’essere allora, oltre che (come ha detto

una volta Vattimo con efficace piemontesismo) «camolato», malleabile, debole, sarebbe puro /latus vocis. A questo punto esso sarebbe davvero opera dei Poeti, intesi co-

me fantasticatori, mentitori, imitatori del nulla, capaci di

porre irresponsabilmente una cervice equina su un corpo

umano, e far d’ogni ente una Chimera. Decisione per nulla confortante, visto che, una volta re-

golati i conti con l’essere, ci ritroveremmo a doverli fare con il soggetto che emette questo flatus vocis (che è poi il limite di ogni idealismo magico). Qual è lo statuto ontolo-

gico di colui che dice che non vi è alcun statuto ontologico?

Non solo. Se è principio ermeneutico che non ci siano fatti ma solo interpretazioni, questo non esclude che ci possano

essere per caso interpretazioni «cattive». Dire che non c’è

figura vincente del poker che non sia costruita da una scelta del giocatore (magari incoraggiata dal caso) non significa dire che ogni figura proposta dal giocatore sia vincente. Basterebbe che al mio tris d’assi l’altro opponesse una scala reale, e la mia scommessa si sarebbe dimostrata fallace. Ci sono nella nostra partita con l'essere dei momenti in cui Qualcosa risponde con una scala reale al nostro tris d’assi? Tornando al cacciavite di Rorty si noti che la mia obie-

zione non escludeva che un cacciavite possa permetter-

mi infinite altre operazioni: per esempio potrei utilmente usarlo per uccidere o sfregiare qualcuno, per forzare una

serratura o per fare un buco in pit in una fetta di grovie-

ra. Quello che è sconsigliabile farne è usarlo per grattarmi l'orecchio. Per non dire (il che sembra ovvio ma non è)

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che non posso usarlo come bicchiere perché non contiene cavità che possano ospitare del liquido. Il cacciavite ri-

sponde di st a molte delle mie interpretazioni ma a molte,

e almeno a una risponde di no. Riflettiamo su questo NO, che sta alla base di quello che chiamerò il mio realismo negativo. Il vero problema di ogni

argomentazione «decostruttiva» del concetto classico di

verità non è di dimostrare che il paradigma in base al quale ragioniamo potrebbe essere fallace. Su questo pare che siano d’accordo tutti, ormai. Il mondo quale ce lo rappresentiamo è certamente un effetto d’interpretazione, e sino a ieri lo interpretavamo come se i neutrini viaggiassero

anch'essi alla velocità della luce e forse domani dovremo deciderci a cambiare idea mettendo in crisi una presunta costante universale. Il problema è piuttosto quali siano le garanzie che ci autorizzano a tentare un nuovo paradigma

che gli altri non debbano riconoscere come delirio, pura immaginazione dell’impossibile. Quale è il criterio che ci permette di distinguere tra sogno, invenzione poetica, trip da acido lisergico (perché esistono pure persone che dopo averlo assunto si gettano dalla finestra convinte di volare, e si spiaccicano al suolo - e badiamo, contro i propri propositi e speranze), e affermazioni accettabili sulle cose del mondo fisico o storico che ci circonda? Poniamo pure, con Vattimo, una differenza tra epistemologia, che è «la costruzione di corpi di sapere rigorosi e la soluzione di problemi alla luce di paradigmi che dettano le regole di verifica delle proposizioni» (e ciò sembra corrispondere al ritratto che Nietzsche dà dell'universo concettuale di

una data cultura) ed ermeneutica come «l’attività che si

dispiega nell’incontro con orizzonti paradigmatici diversi, ? Vattimo, O/fre l'interpretazione cit., p. 100.

DI UN REALISMO NEGATIVO

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che non si lasciano valutare in base a una qualche conformità (a regole o, da ultimo, alla cosa), ma si dànno come

proposte “poetiche” di mondi altri, di istituzione di regole nuove». Quale regola nuova la comunità deve preferire, e quale altra condannare come follia? Vi sono pur

sempre, e sempre ancora, coloro che vogliono dimostrare che la terra è quadra, o che viviamo non all’esterno benst all’interno della sua crosta, o che le statue piangono, o che si possono flettere forchette per televisione, o che la scimmia discende dall'uomo - e a essere flessibilmente onesti e non dogmatici bisogna pure trovare un criterio pubblico onde giudicare se le loro idee siano in qualche modo accettabili. Di lf l’idea di un realismo negativo che si potrebbe riassumere, sia parlando di testi che di aspetti del mondo, nella formula: ogni ipotesi interpretativa è sempre rivedibile (e come voleva Peirce sempre esposta al rischio del

fallibilismo) ma, se non si può mai dire definitivamente se

una interpretazione sia giusta, si può sempre dire quando è sbagliata. Ci sono interpretazioni che l'oggetto da inter-

pretare non ammette.

Poniamo che su quel muro sia dipinto uno splendido trompe l’oeil che rappresenta una porta aperta. Posso interpretarlo come trompe l'oeil che intende ingannarmi, come porta vera (e aperta), come rappresentazione con finalità estetiche di una porta aperta, come simbolo di ogni

Varco a un Altrove, e cosî via, forse all'infinito. Ma se l’in-

terpreto come vera porta aperta e cerco di attraversarla,

batto il naso contro il muro. Il mio naso ferito mi dice che

il fatto che cercavo di interpretare si è ribellato alla mia

interpretazione. Certamente la nostra rappresentazione del mondo è prospettica, legata al modo in cui siamo biologicamente, etni-

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UMBERTO ECO

camente, psicologicamente e culturalmente radicati cosî da

non ritenere mai che le nostre risposte, anche quando appaiono tutto sommato «buone», debbano essere ritenute definitive. Ma questo frammentarsi delle interpretazioni possibili non vuole dire che everything goes. In altre parole: esiste uno zoccolo duro dell'essere, tale che alcune cose che diciamo su di esso e per esso non possano e non debbano essere prese per buone. Chi ha mai detto che i fatti che interpreto possano pormi dei limiti? Come posso fondare il concetto di limite? Questo potrebbe essere un semplice postulato dell’interpretazione, perché se assumessimo che delle cose si può

dire tutto non avrebbe pit senso l'avventura della loro interrogazione continua. A questo punto anche il più radicale dei relativisti potrebbe decidere di assumere l’interpretazione del più radicale dei realisti vecchio stampo, visto che ogni interpretazione vale l’altra. Noi abbiamo invece la fondamentale esperienza di un limite di fronte al quale il nostro linguaggio sfuma nel silenzio: è l’esperienza della morte. Siccome mi avvicino al mondo sapendo che almeno un limite c’è, non posso che proseguire la mia interrogazione per vedere se, per caso,

di limiti non ce ne siano altri ancora. Ciò che voglio dire ora si ispira a una teoria non metafisica ma semiotico-linguistica, quella di Hjelmslev. Noi

usiamo segni come espressioni per esprimere un contenuto, e questo contenuto viene ritagliato e organizzato in forme diverse da culture (e lingue) diverse. Su che cosa

viene ritagliato? Su una pasta amorfa, amorfa prima che il linguaggio vi abbia operato le sue vivisezioni, che chia-

meremo il continuum del contenuto, tutto l’esperibile, il dicibile, il pensabile - se volete, l'orizzonte infinito di

ciò che è, è stato e sarà, sia per necessità che per contin-

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genza. Chiamiamolo pure essere o mondo, come ciò che

presiede ogni costruzione e donazione di forma operata dal linguaggio. Parrebbe che, prima che una cultura non l'abbia linguisticamente organizzato in forma del contenuto, questo continuum sia tutto e nulla, e sfugga quindi a ogni determinazione. E in tal senso Hjelmslev non avrebbe detto nulla di diverso da Nietzsche. Tuttavia ha sempre imbarazzato studiosi e traduttori il fatto che Hjelmslev chiamasse il continuo, in danese, mzering, che è inevitabile tradurre con «senso» (ma non necessariamente nel senso di «significato» bensi nel senso di «direzione», nello stesso senso in cui in una città esistono sensi

permessi e sensi vietati). Che cosa significa che ci sia del senso, prima di ogni articolazione sensata operata dalla conoscenza umana? Hjelmslev lascia a un certo momento capire che per «senso» intende il fatto che espressioni diverse in lingue diverse come piove, il pleut, it rains, si riferiscano tutte allo stesso fenomeno. Come a dire che nel magma del continuo ci sono delle linee di resistenza e delle possibilità di flusso, come delle nervature del legno o del marmo che rendano più agevole tagliare in una direzione piuttosto che nell’altra. E come per il bue o il vitello: in civiltà

diverse viene tagliato in modi diversi, per cui la sir/oîn

steak americana non corrisponde a nessuna bistecca no-

strana. Eppure sarebbe molto difficile concepire un ta-

glio che offrisse nello stesso momento l’estremità del muso e la coda.

Se il continuum ha delle linee di tendenza, per impre-

viste e misteriose che siano, non si può dire tutto quello

che si vuole. Il mondo può non avere un senso, ma ha dei

sensi; forse non dei sensi obbligati, ma certo dei sensi vietati. Ci sono delle cose che non si possono dire.

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Non importa che queste cose siano state dette un tem-

po. In seguito abbiamo per cosî dire «sbattuto la testa» contro qualche evidenza che ci ha convinto che non si poteva più dire quello che si era detto prima. Naturalmente ci sono dei gradi di costrizione. Si prendano due esempi, la confutazione del sistema tolemaico e quella dell’esistenza della Terra Australis Incognita come una immensa calotta - fertilissima - che avrebbe avvolto l'emisfero sud del pianeta. Quando vigevano le due ipotesi, ora refutate, il mondo noto permetteva di essere spiegato in modo verosimile e ragionevole: la teoria tolemaica per secoli ha dato ragione di moltissimi fenomeni, e la persuasione dell’esistenza di una terra australe ha incoraggiato innumerevoli viaggi di scoperta, che di quella terra avevano persino toccato le presunte propaggini. Poi si è scoperto che il sistema copernicano (con le varie correzioni apportatevi sino a Keplero) spie-

gava meglio i fenomeni celesti, e che la Terra Australe in quanto calotta globale non esiste. Potremmo persino

pensare che un giorno - anche se per ora la teoria eliocen-

trica risponde a pit quesiti e ci permette pi previsioni di quanto non potesse la teoria geocentrica - emerga un

sistema più esplicativo che mette in crisi entrambe le teorie. Ma per ora noi dobbiamo scommettere sul sistema

di Keplero, come se fosse vero, e non possiamo usare più

la teoria geocentrica. Quanto alla Terra Australe, nella misura in cui dobbiamo prestar fede ai dati di una esperienza provata da migliaia di testimoni e da misurazioni scientifiche, pare assolutamente impossibile affermare che esiste un continente che copre a calotta l'emisfero sud del pianeta, a meno che non decidiamo di definire

come Terra Australis 1’ Antartide (ma si tratterebbe di un puro gioco sui nomi).

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Ci sono delle cose che non si possono dire. Ci sono dei momenti in cui il mondo, di fronte alle nostre interpretazioni, ci dice No. Questo No è la cosa pit vicina che si possa trovare, prima di ogni filosofia prima o teologia, alla idea di Dio o di legge. Certamente è un Dio che si presenta (se e quando si presenta) come pura negatività, puro limite,

pura interdizione.

E qui debbo fare una precisazione, perché mi rendo conto che la metafora dello zoccolo duro può fare pensare che esista un nocciolo definitivo che un giorno o l’altro la

scienza o la filosofia metteranno a nudo; e nello stesso tem-

po la metafora può fare pensare che questo zoccolo, questi limiti di cui ho parlato, siano quelli che corrispondono alle leggi naturali. Vorrei chiarire (anche a costo di ripiombare

nello sconforto gli ascoltatori che per un attimo avevano

creduto di ritrovare una idea consolatoria della realtà) che

la mia metafora allude a qualcosa che sta ancora al di qua delle leggi naturali, che persisterebbe anche se le leggi newtoniane si rivelassero un giorno sbagliate - e anzi sarebbe proprio quel qualcosa che obbligherebbe la scienza a rivedere persino l’idea di leggi che parevano definitivamente adeguare la natura dell’universo. Quello che voglio dire è che noi elaboriamo leggi proprio come risposta a questa scoperta di limiti, che cosa siano questi limiti non sappiamo dire con certezza, se non appunto che sono dei «gesti di rifiuto», delle negazioni che ogni tanto incontriamo. Potremmo persino pensare che il mondo sia capriccioso, e cambi queste sue linee di tendenza - ogni giorno o ogni

milione di anni. Ciò non eliminerebbe il fatto che noi le

incontriamo.

Esiste uno zoccolo duro persino nel Dio delle religioni rivelate, dove Dio prescrive dei limiti persino a se stesso. C'è una bella Quaestio Quodlibetalis di san Tommaso in

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UMBERTO

Eco

cui il filosofo chiede utrum Deus possit reparare virginis ruinam e cioè se Dio possa riparare al fatto che una ver-

gine abbia perso la propria verginità. La risposta di san

Tommaso è chiara: se la domanda riguarda questioni spirituali, Dio può certamente riparare al peccato commesso e restituire alla peccatrice lo stato di grazia; se riguarda

questioni fisiche, Dio può con un miracolo ricostituire l’integrità fisica della fanciulla; ma se la questione è logica e cosmologica, ebbene, neppure Dio può fare che ciò che è stato non sia stato. Lascio da decidere se questa necessi-

tà sia stata posta liberamente da Dio o faccia parte della stessa natura divina. In ogni caso, dal momento che c’è, anche Dio ne è limitato. Credo che ci siano dei rapporti tra questo mio modestissimo realismo negativo (per cui avvertiamo qualcosa fuori di noi e dalle nostre interpretazioni solo quando riceviamo un diniego) e l’idea popperiana per cui l’unica prova a cui possiamo sottoporre le nostre teorie scientifiche è quella della loro falsificabilità. Non sapremo mai definitivamente se una interpretazione è giusta ma sappiamo con certezza

quando non tiene.

Credo di essermi attenuto a questo principio di realismo negativo sin da quando, all’inizio degli anni Sessanta, nel sostenere l’indispensabile collaborazione del fruitore a ogni testo artistico, intitolavo il mio libro Opera

aperta. Questo apparente ossimoro mirava a sostenere

che l'apertura, potenzialmente infinita, si misurava di fronte all'esistenza concreta dell’opera da interpretare. Che era poi da parte mia una ripresa dell’idea pareysoniana che l’interpretazione si articola sempre in una dia-

lettica di iniziativa dell’interprete e fedeltà alla forma da interpretare.

DI UN REALISMO

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III

Infinite sono le interpretazioni possibili del Finnegans Wake ma neppure il più selvaggio tra i decostruzionisti può dire che esso racconta la storia di una contessa russa che si uccide gettandosi sotto il treno. Potrei tradurre questa mia idea di realismo negativo in termini peirceani. Ogni nostra interpretazione è sollecitata da un oggetto dinamico che noi conosceremo sempre

e solo attraverso una serie di oggetti immediati (l'oggetto immediato essendo già un segno, che può essere chiarito solo da una serie successiva di interpretanti, ciascun in-

terpretante successivo spiegando sotto un certo profilo il

precedente, in un processo di semiosi illimitata). Ma. nel

corso di questo processo produciamo degii abiti, delle forme di comportamento, che ci inducono ad agire sull’oggetto dinamico da cui eravamo partiti e a modificare la cosa in sé da cui eravamo pattiti, offrendo un nuovo stimolo al processo della semiosi. Questi abiti possono avere o meno successo, ma quando non l’ottengono il principio del fallibilismo deve portarci a ritenere che alcune delle nostre interpretazioni non erano adeguate. E sufficiente intrattenere questa idea minimale di rea-

lismo, che coincide benissimo col fatto che conosciamo i

fatti solo attraverso il modo in cui li interpretiamo? Una volta Searle aveva detto che realismo significa che siamo

convinti che le cose vadano in un certo modo, che forse non riusciremo mai a decidere in che modo vadano, ma che

siamo sicuri che esse vadano in un certo qual modo anche se non sapremo mai quale. E questo ci basta per credere (e qui Peirce viene in soccorso a Searle) che ix the long run, alla fin fine, sia pure sempre parzialmente noi possiamo

portare avanti la torcia della verità.

La forma modesta del realismo negativo non ci garan-

tisce che noi possiamo domani possedere la verità, ovvero

112

UMBERTO

ECO

sapere definitivamente what is the case, ma ci incoraggia a cercare ciò che in qualche modo sta davanti a noi; e la nostra consolazione di fronte a ciò che altrimenti ci parrebbe per sempre inafferrabile consiste nel fatto che noi possiamo sempre dire, anche ora, che alcune delle nostre idee sono sbagliate perché certamente ciò che avevamo asserito ron era il caso.

DIEGO MARCONI Realismo minimale

Diego Marconi insegna filosofia del linguaggio all’Università di Torino. Anche se i suoi interessi principali riguardano la teoria del significato (Lexica/ Competence, 1997; Filosofia e scienza cognitiva, 2001; Being and Being Called, 2009), negli ultimi anni si è occupato spesso di verità, relativismo e realismo, pubblicando tra l’altro il libro Per / verità (Einaudi 2007).

1. Il realismo metafisico come uomo di paglia. Nel 1981, Hilary Putnam caratterizzava il realismo me-

tafisico come la congiunzione di tre tesi:

(a) Il mondo consiste in una totalità fissa di oggetti indipen-

denti dalla mente.

{b) C'è una e una sola descrizione vera e completa del «modo

in cui il mondo è». (c) La verità comporta una qualche forma di relazione di corrispondenza tra parole (o segni mentali) e cose e insiemi di cose esterne!.

Putnam caratterizzava a questo modo il realismo metafisico in contrapposizione al realismo irterzo, la posizione che sosteneva all’inizio degli anni Ottanta. Può essere che, a quell’epoca, egli identificasse il realismo

metafisico con la posizione che lui stesso aveva difeso, a metà degli anni Settanta, in The Meaning of «Meaning» e altri scritti. Ma in realtà non è ovvio che quei testi siano

davvero impegnati alle tesi (a), (b) e (c). Per esempio non è chiaro che la tesi (b) sia compatibile col funzionalismo

computazionale, secondo cui i processi cognitivi posso-

no essere descritti sia ad alto livello, come algoritmi realizzabili da diversi supporti, sia al livello dell'hardware, biologico o elettronico. Eppure, come è noto, Putnam so-

steneva queste posizioni più o meno negli stessi anni in

. ! H. Putnam, Two Philosophical Perspectives in Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981, p. 49.

116

DIEGO MARCONI

cui sarebbe stato un adepto del realismo metafisico nel senso della sua definizione. Non so se il realismo metafisico, nel senso di Putnam, sia mai stato seriamente sostenuto da qualcuno. Quel che è certo è che è stato usato da molti come spauracchio:

chiunque esprimesse dubbi sulla relatività della verità o dei fatti, sulla soggettività dei giudizi di valore, sull’iden-

tificazione della verità con l’asseribilità giustificata (o sul-

la sostituzione della verità con l’asseribilità giustificata),

è stato accusato prima o poi di essere non semplicemente un realista, ma un realista metafisico. Pare che mettere in

discussione questo o quell’aspetto del paradigma postmodernista comporti necessariamente l'adesione al realismo metafisico. Se cosi fosse, l'avversario del postmodernismo sarebbe gravato di un onere non da poco, perché il realismo metafisico nel senso di Putnam è una posizione alquanto controversa. Per esempio:

(a’) Il mondo, si dice, è una «totalità fissa» di oggetti. Ma che

cos'è un oggetto? Sono oggetti sia le particelle elementari, sia i tavoli e le persone?

(b’) Davvero dobbiamo scegliere tra dire che nel mio studio ci

sono tavoli, computer e persone e dire che ci sono soltanto particelle elementari e null'altro? Sembrerebbe che entrambe le descrizioni

siano

corrette.

(c’) Indubbiamente affinché ci siano enunciati che parlano del

mondo, e quindi possono essere veri, devono esserci relazioni tra parole e cose (e insiemi di cose); ma perché parlare di corrispon-

denza? Si vuole alludere alla tesi controversa che la verità è cor-

rispondenza?

Sarebbe sorprendente se il rifiuto del relativismo postmodernista, del soggettivismo e della concezione epistemica della verità richiedesse l'adesione a tesi cosî controverse: l'impressione è che basti molto meno. Ma guanto meno,

REALISMO

MINIMALE

II7

esattamente? Questo è un modo di porre un problema familiare, quello del realismzo minimale’. In questo contesto, cercherò di rendere il problema un po’ più preciso formulandolo nel modo seguente. Consideriamo una tesi postmodernista piuttosto rappresen-

tativa: la tesi che la verità dipende dagli schemi concet-

tuali. Quali premesse sono richieste, come minimo, per respingere la tesi? Prenderò in esame una risposta natu-

rale, e farò vedere che, da sola, è inadeguata. In seguito farò vedere che, aggiungendo alcune altre premesse - essenzialmente una: il rifiuto dello scetticismo - la risposta che si ottiene sembra funzionare. Discuterò poi una possibile replica postmodernista, basata su alcune idee di Richard Rorty, e mostrerò che dipende da una distinzione difficilmente accettabile. In ultimo, discuterò in breve la possibilità di estendere il realismo minimale a fatti che non sono fatti di natura, per esempio ai fatti che riguardano artefatti. 2. Una tesi postmodernista. Ci sono varie tesi postmoderniste che un realista, an-

che minimale, dovrebbe respingere: che non abbia senso

parlare di verità che di fatto non sono conosciute, e ancor meno di verità che non saranno mai conosciute (per non parlare delle verità inconoscibili in linea di principio); che ogni verità sia relativa a un insieme di credenze ? L'espressione «realismo minimale» è stata usata da vari autori in sensi diversi. Per esempio, Michael Williams (cfr. Realism and Scepticism, inJ. Haldane e C. Wright (eds.), Reality, Representation and Projection, Oxford University Press, Oxford 1993, p. 198) ha inteso per «realismo minimale» la tesi dell’irriducibilità epistemologica della verità: la verità è «evidentially unconstrained», quindi indipendente dalla nostra conoscenza o ignoranza.

118

DIEGO MARCONI

socialmente e storicamente determinate; che ogni veri-

tà dipenda da un qualche schema concettuale. Sceglierò quest’ultima perché sembra più debole delle altre: se una forma di realismo è in grado di confutare la tesi della dipendenza concettuale, è probabile che sia in grado di confutare anche le altre. Dunque, il problema di cui mi occuperò sarà il seguente: quali premesse sono sufficienti a respingere la tesi secondo cui tutte le verità dipendono da uno schema concettuale? Cioè, quali premesse implicano la negazione di quella tesi (d’ora in poi «tesi Va

SC»)?

La tesi è vaga, e in una certa misura non può non esserlo se con essa si intendono catturare vari pronunciamenti

postmodernisti leggermente diversi tra di loro; inoltre, una tesi più precisa potrebbe essere disconosciuta dai postmodernisti perché di portata troppo limitata (e quindi priva d’interesse) o perché compromessa con dubbie technicalities. Tuttavia, cercherò di renderla un po’ meno vaga. Cominciamo da «schema concettuale». C’è chi dice che gli schemi concettuali sono insiemi di concetti parzialmente connessi da relazioni di tipo inferenziale; altri dicono che gli schemi concettuali sono linguaggi interpretati; altri ancora, come Donald Davidson’, sosten-

gono che gli schemi concettuali non possono che essere teorie‘. L'unico impegno che intendo prendere, riguardo agli schemi concettuali, è che essi presuppongono l’esistenza di menti. Quindi, ad esempio, se gli schemi concettuali sono insiemi di concetti, i concetti non devono essere intesi come enti astratti indipendenti dalla mente,

> Cfr, Davidson, Ox the Very Idea of a Conceptual Scheme, in «Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association» cit.; poi in Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation cit.

4 O meglio, lo sarebbero se avesse senso parlare di schemi concettuali, come, secondo Davidson, non ha.

REALISMO

MINIMALE

II9

alla maniera di Frege, ma come enti cognitivi che dipen-

dono dalla mente di esseri umani o di altri esseri intelli-

genti. Quanto alle teorie e ai linguaggi interpretati, darò per scontato che essi presuppongano l’esistenza di menti umane o umanoidi (anche se, come i concetti, possono essere interpretati come enti astratti).

In secondo luogo, «dipendono». Interpreterò la tesi della dipendenza come segue: per ogni verità, c'è uno schema concettuale pertinente la cui disponibilità a una o più menti umane è condizione necessaria affinché quella verità sia tale (cioè sia una verità). Per esempio, non sarebbe vero

che il sale comune è cloruro di sodio, NaCÌ, se i concetti pertinenti - sale, sodio, cloro ecc. - non fossero disponibili a una o più menti (o se non ci fosse un linguaggio che include parole come «Na», «Cl» ecc. col loro significato abituale, o se non ci fosse una teoria chimica che include

proposizioni sul sodio, concetti pertinenti è della verità di «Il sale Segue che la tesi V

sul cloro ecc.). La disponibilità dei a/zzeno una condizione necessaria è NaCl». + SC implica che la verità dipen-

de dall'esistenza di menti umane o umanoidi. Tuttavia,

V > SC non equivale a quest’ultima tesi, perché richiede inoltre che le menti in questione siano dotate dei concetti pertinenti. Per esempio, affinché ci siano verità chimiche non basta che esistano menti: alcune di esse devono anche

essere dotate dei concetti della chimica.

* Lynne Rudder Baker (cfr. The Ontology of Artifacts, in «Philosophical Explorations», vI (2004), p. 107) ha sostenuto che la «venerabile» distinzione dipendente/in-

dipendente dalla mente è «theoretically misguided» ed è destinata a evaporare; il suo

argomento è che i progressi della tecnologia rendono la distinzione tra artefatti e oggetti naturali sempre meno netta. L'argomento non è convincente: l’antropizzazione della natura e la continua creazione di entità ibride comporta solo che sul nostro pianeta (poca cosa comunque, rispetto all'universo) ci siano sempre pit cose che dipendono ontologicamente da noi e dalle nostre menti.

120

DIEGO MARCONI

3. Una prima ipotesi sul realismo minimale. Con questi chiarimenti, sembrerebbe che la domanda sul realismo minimale abbia una risposta ovvia e immediata: per respingere la tesi V + SC basta supporre che i bicondizionali tarskiani siano veri. Supponiamo infatti che (1) sia vera:

(1) La proposizione che il sale è NaCl è vera se e solo se il sale è NaCl.

(1) asserisce che per la verità della proposizione che il sale è NaCl è sufficiente che il sale sia cloruro di sodio. Se è cosî, allora la verità della proposizione non richiede che esistano menti dotate dei concetti di sale, sodio

ecc. Anzi, la verità di «sale = NaCl» non richiede neppure che esistano menti, umane o marziane che siano. Se la risposta fosse questa, il realismo minimale sarebbe minimale davvero, almeno se si ammette - come credo che

si debba ammettere - che i bicondizionali tarskiani non equivalgono a una teoria corrispondentista della verità, né la implicano*. Una controprova a favore dell’ipotesi tarskiana arriva

dall’opposizione: ci sono filosofi, postmodernisti o decisivi nella formazione dell’atteggiamento teorico postmoder-

nista, che hanno espresso un certo disagio nei confronti dei bicondizionali. Un esempio illustre è quello di Martin Heidegger. Delineando la propria concezione della verità in Essere e tempo, Heidegger scrisse: Prima che le leggi di Newton fossero svelate, non erano «ve-

re»; non ne consegue che fossero false [...] Che le leggi di Newton

€ Cfr. W. Kiinne, Conceptions of Truth, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 208-13, per una discussione esauriente di questo punto.

REALISMO

MINIMALE

12I

non fossero, prima di lui, né vere né false, non può significare che

l’ente da esse svelato e mostrato prima non sia stato. Quelle leggi divennero vere grazie a Newton, grazie a esse l’ente si rese in sé accessibile all’esserci. Una volta svelato, l’ente si mostra proprio come quell’ente che già prima era’.

Con le leggi di Newton, «l’ente da esse svelato e mostra-

to» — cioè i pianeti - «si mostra proprio come quell’ente

che già prima era»: i pianeti non acquisiscono le loro orbite grazie alla scoperta di Newton. Dunque anche prima di Newton i pianeti avevano orbite ellittiche; e tuttavia, che avessero quelle orbite non era né vero né falso. Quindi il bicondizionale (2):

(2) E vero che i pianeti del sistema solare hanno or-

bite ellittiche se e solo se i pianeti del sistema solare hanno orbite ellittiche

non è vero per ogni momento del tempo #: prima della scoperta di Newton i pianeti avevano orbite ellittiche, eppure

non era vero (o «vero») che avevano quelle tali orbite”. I

bicondizionali tarskiani non sono verità eterne: un bicondizionale della forma «s è vero se e solo se p» (dove p è, come al solito, una traduzione metalinguistica di s) è vero non in ogni #, ma soltanto nei momenti successivi alla scoperta di s. É una conseguenza del fatto che per Heidegger la verità è «essere scoperto»; le verità non sono proposizioni che possono, in linea di principio, essere scoperte, ma proposizioni che sono effettivamente state scoperte. Ovviamente, anche prima di Newton esistevano menti a cui

la forma delle orbite dei pianeti era in linea di principio

® M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle 1927 [trad. it. Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 643]. * Per una discussione pit completa della posizione di Heidegger in rapporto ai bi-

condizionali tarskiani cfr. D. Marconi, On tbe Mind Dependence of Truth, in «Erkenntnis», LXV (2006), pp. 313-14.

122

DIEGO MARCONI

accessibile; tuttavia, che le orbite siano ellittiche non era

vero prima di Newton, perché di fatto esse non avevano

ancora manifestato a nessuno la loro forma. Dunque per

Heidegger non è soltanto che la verità in generale dipende dall'esistenza di menti: ogni singola verità dipende dall’esistenza di menti a cui quella particolare verità è rivelata. Un altro esempio di filosofo postmoderno a disagio coi bicondizionali tarskiani è Gianni Vattimo’. Vattimo se la prende con i bicondizionali enunciativi del tipo di «“Piove” è vero se e solo se piove». «Davvero - obietta Vattimo - la seconda “p” sta fuori dalle virgolette? Chi lo dice?»!°. Be’, si potrebbe rispondere, lo dice la grammatica: la formulazione (3) «“Piove” è vero se e solo se “piove” »

non sarebbe ben formata, dato che le virgolette formano

un nome di enunciato, e i nomi non possono comparire a

destra di un connettivo enunciativo binario: «Il sale è cloruro di sodio se e solo se Gianni Vattimo» non funziona.

Quel che Vattimo vuol dire con la sua obiezione (che, presa alla lettera, è indifendibile) è che ogni asserzione del-

la proposizione che piove non può che essere l’asserzione di qualcuno, quindi l’espressione di un’interpretazione. I presunti fatti, compreso il fatto che piove, non sono che opinioni. Quindi non ha senso distinguere tra un enunciato che dice che piove (come «piove») e i/ fatto che piove, come si presuppone nei bicondizionali tarskiani. Non c’è nessun fatto del genere, in quanto distinto dall’opinione di qualcuno che piove. Quindi - qui mi prendo la libertà di * Cfr. G. Vattimo, Addio alla verità, Meltemi, Roma 2009, e Id., Della realtà, Garzanti, Milano 2012.

1° Id., Della realtà cit., p. 101. In Vattimo, Addio alla verità cit., pp. 46-47, la di-

scussione è molto simile, solo un po’ più breve.

REALISMO MINIMALE

123

interpretare Vattimo - quel che potremmo dire sensatamente è che «piove» è vero se e solo se ciò che dice Pietro è vero, dove Pietro dice che piove; ma in questa versione la vacuità del bicondizionale sarebbe palese. In verità, Vattimo sembra concedere che la distinzione

che sta criticando è indispensabile per dar senso a «gran

parte dei nostri discorsi su vero, falso, affermazioni giu-

stificate o ingiustificate, razionalità o irrazionalità dei nostri comportamenti, decisioni politiche ed etiche»"!. Ma questo, secondo lui, non può essere un argomento legitti-

mo a favore della distinzione. Se «la tesi di Tarski» (cioè

il bicondizionale sulla pioggia) dev’essere accettata, deve esserlo sulla base della sua verità e soltanto su quella base, non perché è convalidata dall’esperienza comune". Trovo tutta questa discussione assai poco convincente.

Per esempio, non riesco a vedere perché, se accettare i bi-

condizionali cosîf come sono è recessario per dar senso ai

nostri discorsi sul vero e sul falso, su ciò che è razionale

o irrazionale, e persino alle nostre decisioni morali, questa non sia un’ottima ragione per accettarli. L’alternativa sembra essere l'impossibilità di dar senso a tutto ciò: il prezzo da pagare per liberarsi dei bicondizionali sembra davvero molto alto. In ogni caso, non voglio concentrarmi sulla critica delle opinioni di Vattimo a proposito di Tarski; qui queste opinioni mi interessano perché mostra-

no il disagio di un filosofo postmoderno nei confronti dei bicondizionali tarskiani. Forse l’idea che il realismo minimale coincida con l'accettazione dei bicondizionali non è

del tutto campata in aria.

1 Id., Della realtà cit., p. ro. ! Su «l'Espresso» del 22 marzo 2012, questa critica di Vattimo è stata presentata come «lo smantellamento della definizione “classica” della verità, dovuta al logico Alfred Tarski».

124

DIEGO MARCONI

4. L’obiezione di Devitt. Tuttavia, contro la proposta di identificare il realismo minimale con l'accettazione dei bicondizionali tarskiani si può avanzare una diversa obiezione; un’obiezione che, in fondo, è nello spirito dell’osservazione di Vattimo secondo cui il lato destro di un bicondizionale dev'essere letto come espressione di un’interpretazione (l’interpretazione

di qualcuno). L’obiezione è ispirata a un rilievo mosso da Michael Devitt in un contesto del tutto diverso: quello della critica all’identificazione del realismo col realismo semantico nel senso di Michael Dummett. Secondo Devitt, nessuna concezione della verità è costitutiva del realismo;

in particolare, la concezione che egli chiama «Verità rea-

lista» (e che attribuisce a Dummett) non implica il reali-

smo, essendo compatibile con l’idealismo. La Verità realista è definita cosi:

Le asserzioni della fisica sono vere o false in virti (1) della loro

struttura oggettiva, (1) delle relazioni referenziali oggettive tra le

loro parti e la realtà, e (11) della natura oggettiva di tale realtà!.

Ma, sostiene Devitt, una tale concezione non implica il realismo: Il realismo [...] richiede l’esistenza oggettiva indipendente degli enti fisici di senso comune. La Verità realista riguarda le asserzioni

della fisica e non richiede nulla di simile: non dice nulla sulla natura

della realtà che rende quelle asserzioni vere o false, salvo che tale natura è oggettiva. Un idealista che creda nell'esistenza oggettiva di un dominio puramente mentale di dati di senso potrebbe sotto-

scrivere la Verità realista!

! M. Devitt, Durmett's Anti-realism, in «Joumal of Philosophy», Lon (1983), p. 774 Ivi,

REALISMO

MINIMALE

125

Alla stessa stregua, si potrebbe osservare che, quando asseriamo che «il sale è NaCl» è vero se e solo se il sale è NaCÌ, non stiamo prendendo nessun impegno su che cos'è l'essere il sale NaCl, né su che cosa fa sî che il sale sia NaCI. In particolare, non stiamo escludendo che ciò che è sufficiente per la verità di «il sale è NaCl» possa essere un fatto che dipende dalla mente (dall’esistenza di una o

più menti). In effetti, se dipende dalla mente che il sale sia

NaCI allora, leggendo il bicondizionale da sinistra a destra, l’esistenza di una o più menti risulta essere una condizione necessaria della verità di «il sale è NaCl». Dato che in quel caso, plausibilmente, la dipendenza dalla mente passerebbe per la dipendenza dai concetti, cioè che il sale sia NaCl dipenderebbe dalla mente perché dipende da concetti come sale, sodio ecc. e questi concetti sono enti cognitivi, dunque enti mentali, la tesi della dipendenza della verità dai concetti - V — SC - risulterebbe convalidata: la verità di «il sale è NaCl» dipenderebbe dalla disponibilità dello schema concettuale pertinente. Nulla di tutto ciò è escluso dai bicondizionali tarskiani presi di per sé. Dunque, si potrebbe concludere, accettare i bicondizionali tarskiani non basta a invalidare la tesi V + SC, dato che è com-

patibile con essa. Se fatti come l’essere il sale NaCl sono considerati dipendenti dalla mente - ipotesi non esclusa dal bicondizionale pertinente - la tesi V + SC non solo può essere vera, ma è addirittura plausibile. 5. Un argomento di senso comune contro la dipendenza dei fatti naturali dalle menti. Forse, però, il senso comune si rivolterebbe contro l'ipotesi che fatti come l’essere il sale cloruro di sodio

126

DIEGO MARCONI

possano dipendere dalle menti. «Come potrebbero - di-

rebbe il senso comune - dato che sappiamo che il sale era NaCl molto prizza che il nostro pianeta fosse abitato da menti umane?» Una reazione del tutto plausibile: la chimica ci dice che il nostro sale comune è prevalentemente cloruro di sodio; la geologia storica ci dice che il sale è in circolazione da molto tempo"; la paleontologia ci dice che non esisteva vita umana o umanoide prima di 2,5 milioni di anni fa, all’incirca. Quindi il sale era

già in circolazione prima che vi fossero menti, e, a quanto ci risulta, era NaCl. Dunque il suo essere NaCl non può far parte del «dominio puramente mentale di dati di senso» di cui parla Devitt, e nemmeno può dipendere dall’esistenza di menti umane o quasi umane. Ma se non ne dipendeva 3 milioni di anni fa, perché dovrebbe dipenderne oggi? La reazione del senso comune potrebbe prendere la forma della seguente argomentazione: 1. Se la scienza naturale di oggi è grosso modo vera, allora 1) il sale comune esisteva sulla terra 3 milioni di anni fa, 2) 3 milioni di anni fa sulla terra non c'erano esseri umani né umanoidi, 3)

il sale (oggi) è cloruro di sodio, 4) il sale non è cambiato rispetto a 3 milioni di anni fa. 2. Se l'essere il sale NaCl dipende dall'esistenza di menti umane, allora se tali menti non esistono il sale non è NaCl. 3. Abbiamo buone ragioni per credere che la scienza naturale di oggi sia grosso modo vera. 4. Quindi, abbiamo buone ragioni per credere che 3 milioni di anni fa sulla terra non ci fossero esseri umani né umanoidi [da 1(2) e 3].

5. D'altra parte, abbiamo buone ragioni per credere che il sale

fosse NaCI 3 milioni di anni fa [da 1(1, 3, 4) e 3]. 6. Quindi, abbiamo buone ragioni per credere che il sale fosse

Da pi di 4 miliardi di anni, cioè da quando la crosta terrestre ha cominciato a raffreddarsi.

REALISMO

MINIMALE

NaC! 3 milioni menti umane o 7. Dunque sale NaCl non di [da 2 e 6].

127

di anni fa, anche se allora non c'erano sulla terra umanoidi [da 4 e 5]. abbiamo buone ragioni per credere che l'essere il dipenda dall'esistenza di menti umane o umanoi-

Quindi se l’argomentazione è valida (come pare) e le premesse (1), (2) e (3) sono vere abbiamo buone ragioni

di rifiutare la tesi della dipendenza dei fatti dalla mente, almeno per quanto riguarda il sale (vedremo tra poco

quale potrebbe essere l'ambito di applicazione dell’argo-

mentazione). Ma se fatti come l’essere il sale cloruro di sodio non dipendono dalla mente, l’interpretazione «idealistica»-dei bicondizionali tarskiani può in questi casi essere esclusa: ciò che è sufficiente per la verità di «il sale è NaCl» non è un fatto dipendente dalla mente, perché, nel caso del sale, non vi sono fatti del genere. Dunque, in questi casi, accettare i bicondizionali tarskiani è sufficiente a respingere la tesi V —> SC della dipendenza della verità dagli schemi concettuali. In altre parole, il realismo minimale! consiste nell’accettazione di (1), (2) e (3), oltre

ai bicondizionali tarskiani.

6. Una possibile replica postmodernista. La premessa (1) sembra poco controversa. Che dire di

(2) e (3)? Un tipico filosofo postmoderno sarebbe disposto

ad argomentare contro (2) o (3)?

Per quanto riguarda (3), i postmodernisti non si segna-

lano di solito per il loro entusiasmo nei confronti della ._.* Non ho aleuna prova che questa forma di realismo sia davvero minimale, cioè che

sia impossibile confutare V — SC a partire da assunzioni più deboli; tuttavia, mi sembra evidente che queste assunzioni sono abbastanza deboli da rendere l’ipotesi plausibile.

128

DIEGO MARCONI

scienza naturale: non sarebbe fuori luogo ipotizzare che un pensatore postmoderno possa essere scettico su (3). Tuttavia, non credo che sarebbe questa la sua reazione caratteristica. Del resto, ci sono stati filosofi postmoderni come Richard Rorty che hanno fatto professione di piena adesione alla scienza moderna. Io penso che un postmoderno come Rorty metterebbe piuttosto in discus-

sione (2) («Se l’essere il sale NaCl dipende dall’esistenza di menti umane, allora se tali menti non esistono il sale non è NaCl»), sostenendo che (2) equivoca fra dipen-

denza causale e dipendenza rappresentazionale. «Certo, - direbbe il filosofo postmoderno, - il sale è causalmente indipendente dalla mente e lo è sempre stato, ma ciò non implica che il sale sia rappresentazionalmente indipendente da noi». Nessuno di noi antirappresentazionalisti ha mai dubitato che la maggior parte delle cose dell'universo sia causalmente indipendente da noi. Ciò che mettiamo in discussione è se siano rappresentazionalmente indipendenti da noi. Dire che x è rappresentazionalmente indipendente da noi è dire che x ha una caratteristica intrinseca (cioè una caratteristica che x possiede in ogni e qualsiasi descrizione) tale che x è descritto da certi nostri termini meglio che da altri. Dato che non vediamo modo di decidere quali descrizioni di un oggetto colgano ciò che è «intrinseco» a esso, in quanto distinto dalle sue caratteristiche che sono invece

relative alla descrizione, siamo pronti a rinunciare alla distinzio-

ne intrinseco/estrinseco, alla tesi che le credenze rappresentino

qualcosa, e a tutto quanto il problema della dipendenza o indipendenza rappresentazionale. Ciò significa rinunciare all'idea di

un «modo in cui le cose stanno comurgue» (con le parole di Bernard Williams), indipendentemente dal fatto che siano descritte

e da come sono descritte!”.

!" R. Rorty, Charles Taylor on Truth, in Truth and Progress, Philosophical Papers, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 86.

REALISMO

MINIMALE

129

A partire da una concezione di questo tipo possiamo ri-

cavare un’argomentazione contro (2), nel modo seguente.

L’apparente plausibilità di (2) deriva da un’interpretazio-

ne causale della dipendenza della natura del sale dall’esistenza di menti: se le menti sono causalmente determinanti affinché il sale abbia la natura che ha, allora se non

esistono menti il sale non può avere quella natura. Ma la dipendenza deve essere letta rappresentazionalmente, non causalmente: che il sale sia NaCl dipende rappresentazionalmente dall’esistenza delle menti, perché il sale è NaCl in una certa descrizione - una descrizione chimica — e nessuna descrizione siffatta sarebbe disponibile se non ci fossero menti che descrivono. Da questo nulla segue quanto alla natura intrinseca del sale, cioè quanto al fatto che il sale sia (o non sia) NaCl. Anzi, l’idea stes-

sa di una natura intrinseca del sale (o di qualsiasi altra

cosa) è priva di contenuto: non esistono caratteristiche

intrinseche del sale, cioè caratteristiche che il sale possiede «in ogni e qualsiasi descrizione». Di conseguenza (2) è falsa, e l'argomento contro la tesi della dipendenza dalla mente viene meno.

Potremmo cercare di riscattare (2) interpretando il conseguente come se asserisse che se non esistono menti allora

il sale non può essere descritto come NaCl. Questa mossa renderebbe vera la premessa (2), ma farebbe cadere (5), perché non abbiamo buone ragioni per credere che il sale fosse descritto come NaCl 3 milioni di anni fa; anzi, ab-

biamo ottime ragioni per credere il contrario!*. Dunque l'argomento cade comunque.

!* (5) cade perché (1 [3, 4]) risultano ora ambigue, e nella lettura rappresentazionale «Il sale è NaCl» e «Il sale non è cambiato [da 3 milioni di anni fa a oggi)» insieme non implicano che il sale era NaCI 3 milioni di anni fa.

130

DIEGO MARCONI

7. Risposta.

È il caso di accettare la controargomentazione del filosofo postmoderno? Non credo, o comunque, non sulla base delle ragioni di Rorty. L'argomento rortiano è fondato sulla distinzione tra dipendenza causale e dipendenza rappresentazionale. Che il sale sia NaCl è causalmente

indipendente da noi: non è un effetto causale delle nostre

azioni né dei nostri pensieri. Invece, dice il rortiano, che sia cosi non è rappresentazionalmente indipendente da noi, cioè il sale non possiede caratteristiche intrinseche, come ad esempio essere NaCI/, che esso «possiede in ogni e qualsiasi descrizione» e che «[sono] descritte da certi nostri

termini meglio che da altri». Ma la nozione di caratteristica intrinseca, definita a questo modo, è alquanto misteriosa.

Si può sostenere che gli oggetti hanno le caratteristiche che hanno indipendentemente da qualsiasi descrizione, cioè indipendentemente dal fatto che siano o no descritti come dotati di quelle caratteristiche; ma è difficile capire che vuol dire che un oggetto ha una certa caratteristica ix qualsiasi descrizione. Il sale non è NaCI we/la descrizione del sale fornita dalla filosofia naturale del Rinascimento,

e d’altra parte nella descrizione chimica attuale il sale non è l'elemento che conferisce solidità ai corpi. Sembrerebbe che, data questa definizione, niente possa avere caratteristiche intrinseche. Ma questo sembra essere un proble-

ma della definizione, non della nozione di caratteristica

intrinseca: perché non definire «intrinseco» come «indi-

pendente dalla descrizione» anziché come «posseduto in

ogni descrizione»? D'altra parte, ci viene detto, le caratteristiche intrinseche sono descritte da certi nostri termini meglio che da

REALISMO MINIMALE

13I

altri. Questo, però, sembra valere di moltissime caratte-

ristiche: alla luce di questa definizione, da un lato sem-

bra difficile negare (come Rorty vorrebbe) che ci siano caratteristiche intrinseche, dall'altro la nozione sembra essere un po’ troppo estensiva. Per esempio, esistono

proprietà fisiche che sono descritte ugualmente bene nel

vocabolario newtoniano e in quello einsteiniano? Forse, in molti casi, guasi ugualmente bene; ma se scegliamo di basarci sulla fisica einsteiniana piuttosto che su quella newtoniana è proprio perché pensiamo che le descrizioni einsteiniane siano in generale migliori. In generale, una teoria scientifica viene sostituita da un’altra teoria proprio perché si pensa che certe descrizioni siano miglio-

ri di altre. Un momento fa sembrava che non ci fossero

caratteristiche intrinseche delle cose, ora sembra che ce

ne siano moltissime. AI di là dell’oscura e contraddittoria caratterizzazione di Rorty, sembra che ci siano almeno due modi in cui si può dar senso all’idea di dipendenza rappresentazionale.

Possiamo identificarla con la tesi secondo cui ci è dato di

avere accesso alle proprietà delle cose solo in una qualche descrizione; o invece con la tesi secondo cui gli oggetti non hanno nessuna proprietà, a meno che e fintantoché non sono descritti come dotati di quelle proprietà. Entrambe le tesi sono ragionevolmente chiare; anzi, la prima pare alquanto plausibile, almeno a prima vista. Tuttavia,

né l’una né l’altra è utile all’argomentazione del filosofo postmoderno. La seconda tesi ha implicazioni molto

vicine alla dipendenza causale: se il sale non è NaCl (né altro) a meno che sia descritto cosf, allora la nostra de-

scrizione del sale è in qualche modo produttiva dell’essere il sale NaCI. Se niente è un dinosauro a meno che sia

descritto cosî, allora la nostra descrizione è condizione

132

DIEGO MARCONI

necessaria dell’esistenza dei dinosauri, non solo del fatto

che siano chiamati «dinosauri» o pensati come dinosauri (di conseguenza, all’epoca in cui esistevano i dinosauri non esistevano dinosauri).

D'altra parte, la prima tesi trasforma la dipendenza rappresentazionale in una relazione epistemica: l’idea è

che da un lato il sale ha le proprietà che ha, quali che esse siano, ma, dall’altro lato, si può pensare o credere che (ad esempio) il sale sia NaCl solo in un qualche linguaggio e nel contesto di una qualche teoria. Quali che siano i pregi di questa tesi, il tipo di dipendenza che essa descrive è assai debole: che il sale sia NaCI (se lo è) non dipende da noi; ciò che dipende da noi è il pensiero che lo sia, o qualsiasi altra relazione epistemica che ci avvenga di intrattenere con l’essere il sale NaCl. Sembra quindi che la distinzione di Rorty tra dipendenza causale e dipendenza rappresentazionale non regga. O la presunta dipendenza rappresentazionale implica la dipendenza causale, o non è autentica dipendenza: le cose hanno le proprietà che hanno indipendentemente da noi, anche se le nostre relazioni epistemiche con quelle proprietà richiedono necessariamente concetti, parole, o altri

enti che ci verrebbe da chiamare «descrittivi». Ma la controargomentazione postmodernista che stiamo discutendo

dipende dalla distinzione; più precisamente, dipende dal

fatto che ci siano casi di dipendenza rappresentazionale che non sono casi di dipendenza causale. Sembra però che casi del genere non esistano: o l’essere il sale NaCl non

dipende da noi in nessun senso «serio», oppure dipende

da noi, ma la dipendenza è in ultima analisi causale. In

entrambi i casi la controargomentazione fallisce, e la premessa (2) resta in piedi.

REALISMO MINIMALE

133

8. L'indipendenza dalla mente può essere estesa a fatti non naturali? L'argomento naturalistico contro la tesi V + SC dipende dall’esistenza di stati di cose di cui sappiamo che sussistevano anche quando non esistevano menti umane o umanoidi. Quindi l'ambito di applicazione dell'argomento risulta limitato a certi fatti naturali. Non possiamo invocare l’argomento, cosf com'è, per sostenere che non dipende dalla nostra mente che i treni abbiano le ruote o che un certo ibrido di pomodoro abbia un alto contenuto di vitamina C, perché quando non esistevano menti umane i treni non avevano le ruote, né quell’ibrido di pomodoro conteneva vitamina C, non esistendo né treni né quell’ibrido di pomodoro!. Anzi, si può argomentare in senso opposto: che i treni abbiano le ruote dipende da noi. I treni sono stati inventati da esseri umani, quindi sono stati concepiti da esseri umani: ma concepire un treno implica concepire un

artefatto che ha le ruote (oltre a varie altre proprietà): se i treni non fossero stati concepiti come dotati di ruote non avrebbero le ruote, mentre l’oro avrebbe numero atomico

79 anche se non fosse stato concepito come dotato di quel numero atomico (o di qualsiasi altro)”.

!* Questo ragionamento sembra presupporre lo schema «aristotelico» =(3x)Px > -(Vx)(Px + Qx), notoriamente invalido nella logica standard. Ma mi sembra

che, quando ci si domanda se il fatto che i treni abbiano le ruote sia indipendente dalla

mente, non ci si sta domandando se (indipendentemente dalla mente) essere un treno comporti avere le ruote, ma se, qualora esistano treni, il loro avere le ruote sia indipendente dalla mente; stiamo cioè supponendo che i treni esistano. Dunque il ragionamento è

ortodosso. In ogni caso, conviene affrontare il problema nella versione in cui è pit difficile.

® Nel suo Manifesto del nuovo realismo cit., e in altri scritti, Maurizio Ferraris so-

stiene che si deve distinguere tra «cose che esistono solo se c’è un'umanità» e «cose

che invece esistono anche se l'umanità non ci fosse mai stata», e identifica la prima

classe di cose con gli oggetti sociali (pp. 71-72). Ma anche gli artefatti e gli ibridi non

esisterebbero se non ci fosse (stata) un'umanità, ed è dubbio che siano in tutto e per

tutto assimilabili agli oggetti sociali (come i matrimoni e l'Iva), al di là della comune dipendenza ontologica dagli esseri umani.

134

DIEGO

MARCONI

Questo argomento, cosî come è stato presentato, non

funziona perché una delle sue premesse è falsa: non è vero in generale che se i p non fossero stati concepiti come dotati della proprietà 9, i p non sarebbero g. L’aspirina non è stata concepita come un fluidificante del sangue (bensi come un antidolorifico), eppure è un fluidificante”'. Il filo di

rame non è stato concepito come un veicolo di dati digitali (bensî come un conduttore di corrente elettrica), e tuttavia

trasporta dati digitali. Gli artefatti possono avere proprietà

impreviste dai loro inventori; e a maggior ragione questo è

vero di quel particolare tipo di artefatti che sono gli ibridi artificiali, ottenuti dall'intervento umano su specie naturali. In questo caso, il «residuo naturale» dell’ibrido comporta che molte sue proprietà non siano note al momento della

sua realizzazione, e possano restare sconosciute a lungo o

anche sempre, cosî come è possibile che si creda che l’ibrido abbia certe proprietà mentre non le ha, o viceversa. Ad esempio, l’attuale dibattito sulla pericolosità degli Ogm è sensato proprio perché l’ignoranza sulle proprietà degli ibridi è possibile. Le proprietà degli ibridi dipendono tanto poco dai «nostri schemi concettuali» che è possibile, in linea di principio, che un ibrido abbia proprietà che non sono concettualizzabili al momento della sua progettazione e realizzazione (perché sono sconosciute alla scienza).

In altre parole, anche nel caso degli artefatti e in par-

ticolare degli ibridi, come nel caso delle specie naturali,

sono possibili argomenti dell’ignoranza e dell’errore”. Si 3 Cfr. M. Carrara e P. E. Vermaas, The Fine-Grained Metaphysics of Artifactual

and Biological Functional Kinds, in «Synthese», CLXIX (2009), p. 136.

2 Nelle discussioni sulla semantica esternista, si chiamano «argomenti dell'ignoranza e dell’errore» quegli argomenti (usati da Saul Kripke e Hilary Putnam per primi) che intendono dimostrare che il riferimento di un termine non può dipendere dalle credenze associate a esso, dato che il termine si riferisce a ciò a cui si riferisce indipendentemente dal fatto che le credenze che abbiamo al riguardo siano insufficienti (ignoranza) o sbagliate (errore). Cfr. ad esempio M. Reimer, Reference, in «Stanford En-

cyclopedia of Philosophy», http://plato.stanford.edu/entries/reference/, 2009, par. 2.1.

REALISMO MINIMALE

135

noti che questa caratteristica non distingue gli artefatti e gli ibridi dagli oggetti sociali veri e propri: anche nel caso degli oggetti sociali è possibile sbagliarsi sulle loro proprie-

tà, o non conoscerne alcune. Per esempio, come dimostra-

no molti esempi recenti, è possibile sbagliarsi sugli effetti causali di una riforma delle pensioni o di una manovra economica, o dell’esistenza stessa dell'Iva o dell’imposta su terreni e fabbricati; e certamente i primi banchieri non avevano presenti le innumerevoli conseguenze dell’esistenza delle banche”. Invece gli oggetti sociali differiscono nettamente da ibridi e artefatti - rivelandosi molto più «dipendenti dalla mente» di quelli - almeno per due aspetti. Anzitutto, le proprietà di ibridi e artefatti non possono essere modificate né soppresse da una deliberazione umana, mentre molte proprietà degli oggetti sociali possono esserlo. E possibile deliberare che il matrimonio riguardi anche persone dello stesso sesso, o che l’Iva su certi prodotti sia del 12 per cento anziché del 4 per cento, mentre non è possibile deliberare che le macchine del caffè non facciano il caffè, o che i telefoni trasmettano solo musica e non la voce

umana. Si può certamente modificare un artefatto in modo che non abbia più certe proprietà e ne abbia altre, ma affinché ciò avvenga non è sufficiente un atto linguistico. Gli artefatti, una volta che esistono, hanno le proprietà che hanno, mentre le proprietà degli oggetti sociali possono essere modificate o soppresse da decisioni collettive*. In secondo luogo, gli oggetti sociali dipendono onto® Devo questa osservazione a un suggerimento di Alberto Voltolini.

__* Si potrebbe sostenere che ogni volta che un istituto come il matrimonio o l'Iva

viene modificato si crea in realtà un nuovo istituto: non si aboliscono né modificano le proprietà dell'Iva, ma si crea una nuova Iva. Una posizione di questo genere mi pare poco plausibile, almeno in molti casi, e non corrisponde né alle nostre intuizioni né al

modo in cui il discorso giuridico descrive questi casi.

136

DIEGO MARCONI

logicamente da noi per la loro persistenza e non solo per la loro esistenza, come gli artefatti. Se l'umanità sparisse, non per questo sparirebbero i televisori e le macchine del caffè: se, estinta l'umanità, una moka perdurasse miracolosamente intatta fino alla comparsa di una nuova specie intelligente, quella moka potrebbe fare il caffè per i neoumani cosî come lo faceva per noi. Al contrario, matrimoni e contratti esistono fintantoché esistono società che li ri-

conoscono, e non possono essere riportati in funzione (ma solo eventualmente ricreati) da nuove specie intelligenti”.

Dunque, le proprietà degli artefatti hanno un notevole grado di indipendenza dalla mente: possono non essere conosciute, ed è possibile sbagliarsi riguardo a esse; persistono anche in assenza di menti; e non possono essere eliminate né modificate da una nostra decisione. Se ne può concludere che i fatti artefattuali sono altrettanto indipendenti dalla mente dei fatti naturali? Dipende da come sono concepiti i fatti (in generale) e da che cosa si intende per «dipendere dalla mente». Se per esempio si ritiene che questo frigorifero sia un costituente del fatto che questo frigorifero perde acqua, e che l’esistenza di un fatto (come il fatto che questo frigorifero perde acqua) implichi l’esistenza dei suoi costituenti”, allora, se l’esi-

stenza di questo frigorifero dipende dalla mente, anche il fatto che il frigorifero perda acqua dipende dalla mente, nel senso che se non fossero esistite menti non sarebbe esistito questo frigorifero, quindi non sarebbe esistito il ® Qui sono d'accordo con Maurizio Ferraris (Documsentalità: perché è necessario

lasciar tracce, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 44), mentre non sono d'accordo che l'esistenza e sopravvivenza degli oggetti sociali dipenda dall'esistenza di iscrizioni (p. 141, 176 e passim). Mi pare che considerare le «tracce mnestiche» come iscrizioni sia un escamotage. Nel caso della memoria biologica, quella della traccia è una metafora che non abbiamo ragioni scientifiche per prendere alla lettera, almeno per ora.

* Cfr. F. Correia e K. Mulligan, Facts, in «Stanford Encyclopedia of Philosophy»,

http://plato.stanford.edufentries/facts/, 2007.

REALISMO

MINIMALE

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fatto che questo frigorifero perde acqua. Se però pensiamo che l'avere x la proprietà p dipenda dalla mente solo se (1) x ha la proprietà p, (11) x non avrebbe la proprietà p se non esistessero né fossero esistite menti, e (Mm) x non avrebbe la proprietà p se nessuna mente concepisse x come dotato

della proprietà p, allora ci sono fatti artefattuali che sono

indipendenti dalla mente perché la condizione (11) non è

realizzata. Per esempio, se un certo ibrido di pomodoro ha un certo contenuto di vitamina C, avrebbe quel contenuto di vitamina C anche se nessuno pensasse mai che ce l’ha. In altri termini, che ci siano o no fatti artefattuali indipendenti dalla mente potrebbe essere determinato da quanto diretta dev'essere la dipendenza. Ma questa discussione è solo all’inizio, e non è questo il luogo in cui proseguirla.

MAURIZIO FERRARIS Esistere è resistere

Maurizio Ferraris insegna Filosofia teoretica all’Università di Torino, dove dirige il Labont (Laboratorio di ontologia teorica e applicata). Tra i suoi contributi sul realismo si ricordano Estetica razionale (1997), Il mondo esterno (2001), Goodbye Kant! (2004),

Documentalità (2009) e Manifesto del nuovo realismo (2012).

Nel marzo del 1994 Putnam annuncia! la sua svolta realista nelle John Dewey Lectures alla Columbia University proprio appellandosi alla percezione, e lodando Sense and Sensibilia® di Austin. Si tratta di una mossa inevitabile,

come cercherò di argomentare in questo saggio, la cui tesi

di fondo è per l'appunto che la prima mossa del realismo consiste sempre in un richiamo alla percezione (cosî come

l’antirealismo parte sempre dalla critica della percezio-

ne). Attenzione! Non sto dicendo che la realtà consiste

nell'esperienza percettiva. Il percorso che dall’aisthesis

porta al realismo è un po’ più tortuoso, e tocca qualche punto che non solo è, a mio parere, centrale per la storia della filosofia moderna, ma ha anche la tendenza a ritornare cronicamente, come una recidiva.

Linguaggio. Prima di tutto, è importante capire per quale motivo nel

Novecento, e soprattutto nella seconda metà del secolo, la

percezione sia apparsa come un tema cosf irrilevante per

! H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York 1999 [trad. it. Mente, corpo, mondo, il Mulino, Bologna 2003]. . I. L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, Oxford 1962 [tred.

it. Senso e sensibilia, Marietti, Genova 2001].

142

MAURIZIO FERRARIS

la filosofia. La risposta è semplice: le grandi questioni erano legate al linguaggio, e all’epoca della «svolta linguistica»

non aveva troppo senso occuparsi di qualcosa che appari-

va, nel migliore dei casi, un aspetto secondario da affidarsi alla scienza, magari a una scienza di second’ordine come è

la psicologia nella tradizionale considerazione dei filosofi. Si consideri infatti la seguente lista: Davidson, Derrida,

Dummett, Feyerabend, Foucault, Gadamer, Kuhn, Putnam (versione intermedia) Rorty, Van Fraassen, Vattimo. So-

no undici, una squadra da coppa del mondo, e non uno si è occupato di percezione. Si potrebbe dire di più: non uno solo di questi filosofi, diversamente dai suoi predecessori del cinquantennio precedente, da Husserl a James, da Bergson ad Aliotta, avrebbe mai pensato che la percezione fosse in qualche modo meritevole di interesse filosofico. Era l’epoca in cui si riteneva che, come nel detto di Gadamer, «l’essere che può venir compreso è il linguaggio»”, o, come nel detto di Derrida, che «nulla esiste al di fuo-

ri del testo». Non diversamente andavano le cose tra gli analitici, dove Davidson sosteneva’ che non si incontrano percezioni, ma credenze, e Goodman asseriva‘ che si co-

struisce il mondo cosî come si costruisce un’opera. Quella che si è definita «svolta linguistica», nella filosofia tanto analitica quanto continentale, è stata a ben vedere una

svolta concettuale. Quello che noi siamo e il modo in cui

noi viviamo è fatto di storia, di linguaggio, di tradizioni

? H. G. Gadamer, Wabrbheit und Methode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tibingen 1960 [trad. it. Verità e metodo, Bompiani, Milano 1983, p. 542]. ‘ «Il n'y a pas de hors-texte», letteralmente (e asemanticamente) «non c'è fuoritesto», cfr. J. Derrida, De la grammatologie, Les Editions de Minuit, Paris 1967 [trad. it. Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1969, pp. 219-20]. ? D. Davidson, Inguiries into Truth and Interpretation cit. (trad. it. Verità e interpretazione, il Mulino, Bologna 1994].

€ N. Goodman, Ways of Worldmaking, Hackett, Indianapolis 1978 (trad. it. Vedere

e costruire il mondo, Laterza, Roma-Bari 1988].

ESISTERE È RESISTERE

143

e di testi. E anche quello che c’è «là fuori», nel mondo della natura, non è quello che ci viene mostrato dai sensi,

sempre ingannevoli, bensf ciò che viene interrogato dai

paradigmi, dalle grandi costruzioni concettuali con cui gli scienziati dànno forma al mondo. Di solito, quando un filosofo non elabora una teoria della percezione, o mostra di non preoccuparsene, significa semplicemente che ne ha una, ma cattiva, che il più delle

volte consiste per l'appunto nel sostenere che il percettivo è dominato dal concettuale, quantomeno nel senso kantiano per cui le intuizioni senza concetto sono cieche (poi la teoria si arricchisce di esempi mostrando in che senso la

percezione è determinata dalla nostra cultura, dalle nostre

attese, dalle nostre abitudini, dalle nostre finalità pratiche). Il filosofo che non si occupa di percezione ritiene che la percezione non abbia niente di filosofico. Il motivo di questa trascuratezza è appunto da ricercarsi nel privilegio attribuito al concetto nella costruzione dell’esperienza’ (e non, si badi bene, come sarebbe del tutto ragionevole,

nella ricostruzione dell'esperienza, nella descrizione scientifica o filosofica). Percezione.

Quello che questi atteggiamenti presuppongono, per motivare la superiorità del concettuale sul percettivo, è una specie di gioco, in cui si estromette la percezione dal-

la sfera della filosofia con il semplice amplificarne le dé-

. ? Cfr. tipicamente]. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cam-

bridge (Mass.) 1994 [trad. it. Mente e mondo, Einaudi, Torino 1999]. Per una critica,

rimando al mio Mente e mondo o scienza ed esperienza?, in «Rivista di estetica», n. s., XI (2000), pp. 3-77.

144

MAURIZIO

FERRARIS

faillances in ambito conoscitivo. Un esempio classico di

questo trattamento può essere cercato nell’inizio della Fenomenologia dello spirito*, là dove ha luogo la condanna della certezza sensibile attraverso la critica del «questo», Il passaggio è famoso: la certezza sensibile dice «adesso è giorno». Hegel la invita a scrivere questa verità, e dodici ore dopo è deperita, perché nel frattempo si è fatta notte. Il gioco è abbastanza trasparente, eppure di sicura efficacia. Si parte dal considerare la percezione come una fonte di conoscenza, si osserva che questa fonte può talora rivelarsi ingannevole, e come risultato si ritiene necessario revocarle qualsiasi credibilità, cercando le certezze altrove. Dunque, lo scopo apparente, ossia la squalifica della percezione, offre un vantaggio filosofico consisten-

te, l'enorme potenziamento della sfera del concettuale, a

cui è rimesso il compito di tenere fermo il vero contro le illusioni e gli inganni dei sensi. Questo è anche più evidente in Cartesio”. Inizia sostenendo che le nostre conoscenze vengono dai sensi, ma che questi talvolta ci ingannano, e che non è bene fidarsi di coloro che ci hanno ingannati almeno una volta. All’obiezione che l’inganno si esercita su cose molto piccole o molto lontane, Cartesio risponde non solo che ci sono dei pazzi che credono di essere vestiti di porpora mentre sono nudi, ma che ogni notte sogniamo, e che quindi quello che percepiamo potrebbe essere una pura rappresentazione. Qui

la scorrettezza del filosofo nei confronti dei sensi è almeno triplice. In primo luogo, formula una condanna radicale per una manchevolezza occasionale: talora i sensi ingannano, ® G. W. F. Hegel, Phénomenologie des Geistes, 1807 [trad. it. Fenomenologia dello

spirito, La Nuova Italia, Firenze 1963, 2 voll.; vol. I, pp. 81 sgg). ? R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Michel Soly, Paris 1641 [trad. it.

Meditazioni metafisiche, Bompiani, Milano 2001, Prima Meditazione].

ESISTERE È RESISTERE

145

dunque bisogna diffidarne sistematicamente. In secondo

luogo, suppone che i sensi siano da considerarsi effettiva-

mente come veicoli di conoscenza, che ci forniscono delle

«testimonianze». Infine, ritiene di poter stabilire lo scetticismo radicale assumendo una perfetta equivalenza tra

la vita vigile e la vita onirica; il che è chiaramente falso, e

ci tornerò tra poco con l’aiuto di Austin. Hegel e, prima di lui, Cartesio affermano dunque che

tutta la conoscenza incomincia con i sensi, ma subito si

affrettano a mostrare quanto inaffidabile sia il sapere che se ne ricava. È un inizio tipico, che si ritrova nelle prime righe della Critica della ragion pura'°. Ed è il procedimento esplicitamente attuato da Hume!!: anche per lui il punto di partenza è che la conoscenza viene dall’esperienza sensibile sulla base di ragionamenti induttivi. Ma avendo constatato che i ragionamenti induttivi non sono mai certi al cento per cento, ne deriva una soluzione scettica. Torno a sottolineare, perché è centrale, che il dato più evidente di queste strategie consiste appunto nell'attribuire ai sensi una funzione essenzialmente epistemologica, come se fosse-

ro anzitutto dei veicoli di conoscenza, e poi, constatato

che la conoscenza sensibile non garantisce la certezza, nel revocare qualsiasi interesse alla sensibilità. Dal dubbio occasionale si giunge al dubbio globale, con un sovraccarico di scienza. Il costruttivismo nasce qui, dall’esigenza di rifondare, attraverso la costruzione, un mondo che non ha

più stabilità e che, come dice Amleto, «è uscito dai suoi

cardini»! Il risultato, però, è esattamente l'opposto di

!° I. Kant, Kritik der reinen Verunft, Johann Friedrich Hartknoch, Riga 1781, A 1,B1(1781= A, 1787 = B) [trad. it. Critica della ragion pura, Utet, Torino 1986].

“ D. Hume, A Treatise of Human Nature, John Noon, London 1739-40 [trad. it. Trat-

tato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari 1971, 2 voll.; libro I, parte III, sezione II].

1? «The time is out of joint: O cursed spite | That ever I was born to set it right!»

(Hamlet, 1, vv. 189-90).

146

MAURIZIO FERRARIS

quello atteso, ed è sintetizzato dalla frase di Price citata

con ironia da Austin”: «Quando vedo un pomodoro c'è molto di cui posso dubitare». Costruzione.

Il risultato del gioco classico con la percezione era dunque duplice. Da una parte, si accreditava un carattere magmatico della esperienza (Hobbes parla addirittura di «vortici» che vengono organizzati dalla nostra immaginazione)", ossia si assumeva che non ci fosse alcuna

regolarità in natura, assimilando le impressioni sensibili

alle rappresentazioni della immaginazione. Dall'altra, si alimentava il potere di un concettuale senza confini, che veniva chiamato a dare ordine a una materia altrimenti caotica e inconsistente. Come ho più volte ricordato! la filosofia kantiana è diventata il mainstream filosofico degli ultimi due secoli perché ha saputo risolvere l’imzpasse scettica cosî come veniva a definirsi nella critica humeana dell’induzione. La conoscenza ha inizio con i sensi, ma è tale solo in quanto è fissata da schemi concettuali indipendenti dall’esperienza e a priori rispetto a essa. Come risultato, «le intuizioni

senza concetto sono cieche»!, vale a dire che si assiste a un completo collasso della ontologia (quello che c’è) sulla

epistemologia (quello che sappiamo a proposito di quello

che c’è). Ed è proprio in questo quadro che si spiega la ! Austin, Senso e sensibilia cit., p. 106.

4 T. Hobbes, Leviathan, Andrew Crook, London 1651 [trad. it. Leviatano, Utet, Torino 1955, cap. I, par. 2]. 1’ Mi permetto di rinviare ai miei I/ mondo esterno, Bompiani, Milano 2001 e

Goodbye Kant! Cosa vesta oggi della «Critica della ragion pura», Bompiani, Milano 2004. 16 Kant, Critica della ragion pura cit., A 51/B 75.

ESISTERE È RESISTERE

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svolta linguistica, ossia la tesi che essere, linguaggio e ve-

rità siano strettamente associati.

Uno potrebbe obiettare che in questo collasso tra on-

tologia ed epistemologia non c’è niente di male, ma non sono convinto che sia cosî. Perché la prospettiva kantiana (e già cartesiana, si pensi alla prova ontologica, che dalla insufficienza del soggetto conclude sulla esistenza di Dio)

è ipercostruttivista, ossia fa dipendere l’essere dal cono-

scere. E in questo orizzonte che trovano origine le idee dei postmoderni secondo cui la realtà è socialmente costruita, ossia che non c’è un essere indipendente dalle nostre manipolazioni. Ora, c’è una china scivolosa che dalla negazione del contenuto non concettuale porta al paninterpretazionismo e di lî al negazionismo. Se esiste solo quello che viene conosciuto, allora ciò di cui si sono perse le tracce, fosse anche il peggiore dei delitti, non è mai esistito. E una possibile conseguenza della tesi (poi rifiutata, e per motivi che si possono intuire) da Dummett circa l’inesistenza del passato'”.

Se esiste solo il presente, allora l’Olocausto non ha mai avuto luogo. Credo che questo sia l'argomento pit forte che si possa addurre a favore del realismo rispetto al passato. Si potrebbe riprodurre questo ragionamento a proposito della percezione: se la percezione non conta e contano solo gli schemi concettuali, allora ogni evidenza può essere negata. Sostenere poi che il venir meno della oggettività può essere vantaggiosamente controbilanciato dalla solidarie-

tà, come ha proposto Rorty", non sembra tener conto del fatto che la solidarietà può benissimo essere un principio

. ” M. Dummett, Thought and Reality, Oxford University Press, Oxford 2006 [trad, it. Pensiero e realtà, il Mulino, Bologna 2008, cap. vi].

_1* R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989 [trad. it. La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Roma-Bari 1989].

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MAURIZIO FERRARIS

di aggregazione mafiosa o autoritaria!’. Qui vorrei però ri-

spondere a una semplice domanda: perché il richiamo alla percezione, ossia a un elemento che è tanto semplice da squalificare dal punto di vista epistemologico, costituisce un argomento cosî potente per il realismo? La risposta, in prima approssimazione, è molto semplice: è facile squalificare la percezione dal punto di vista epistemologico, perché

non la si tratta come percezione, ma come rappresentazione.

A questo punto, tutto diventa enormemente facile. Ma se

la si tratta come percezione (dopotutto questo e non altro è l'invito che ci viene da Sense and Sensibilia), allora il gioco è tutt’altro che scontato. Rappresentazione.

Possiamo verificarlo proprio esaminando la rappresentazione alla luce della semplice percezione. Nel sortilegio che determina la cacciata della percezione la nozione di «rappresentazione» gioca un ruolo centrale. È l’idea di un medio che sta tra il percetto e il concetto, tra l'oggetto e il sogget-

to, né l’uno né l’altro, ma anche, all'occorrenza (quando si

tratta di equiparare le percezioni ai pensieri) l’uno e l’altro

contemporaneamente. Si consideri questo passo di Rorty

citato da Boghossian®: «Né io né altri antirappresentazionisti abbiamo mai messo in dubbio che le cose che ci sono nell’universo siano, in maggioranza, causalmente indipendenti da noi; ciò di cui dubitiamo è che possano essere indipendenti da noi rappresentazionalmente». Passo di non !? Ho estesamente argomentato questo punto nel Manifesto del nuovo realismo cit.

* P. Boghossian, Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructionism, Oxford University Press, Oxford 2006 [trad. it. Paura di conoscere. Contro il relativismo e il costruttivismo, Carocci, Roma 2006, p. 62].

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ESISTERE È RESISTERE

facilissima interpretazione, ma che rivela di appartenere allo stesso orizzonte di «nulla esiste al di fuori del testo» e «l'essere che può venir compreso è linguaggio». In questa

«rappresentazione» tutto viene assorbito, e non sembra più

il caso di parlare di «percezione». Dire che il mondo dipen-

de rappresentazionalmente anche se non causalmente signi-

fica pressappoco, immagino, sostenere che i modi in cui ci rappresentiamo gli oggetti sono dipendenti da noi, mentre il modo in cui sono fatti gli oggetti dipende da come se li

rappresentavano quelli che li hanno fabbricati.

Ciò che Rorty chiama Austin si chiamava «dati pire in che cosa consista nale» di cui parla Rorty.

«rappresentazione» al tempo di sensoriali», e questo aiuta a cala «dipendenza rappresentazioSi prenda l’analisi che Austin

compie per spiegare come si giunga a sostenere che noi

percepiamo sempre e soltanto «dati sensoriali»: «L’argomento dell’illusione mira prima di tutto a convincerci che, in certe situazioni occasionali e anomale, ciò che percepiamo - almeno direttamente - è un dato sensoriale; ma dopo c’è un secondo stadio, nel quale siamo condotti ad ammettere che ciò che percepiamo (direttamente) è sempre un dato sensoriale, anche in circostanze normali»?. Il merito di Austin sta nel mostrarci l’onnipresenza di questo meccanismo, tendenzialmente totalizzante, che fa saltare ogni differenza tra percezione e rappresentazione. Sotto la parola-ombrello di «rappresentazione» avere dei miraggi, delle allucinazioni, dei sogni o delle immagini postume viene in tutto e per tutto assimilato al percepire, ed è ovvio che a questo punto il percepire risulta ridotto al rango di una pura illusione. Perché il gioco funzioni sono però ne-

cessari due elementi.

"" Austin, Senso e sensibilia cit., p. 57.

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FERRARIS

Il primo è, diciamo cosî, una sorta di incuria fenome-

nologica. Bisogna essere davvero di bocca buona per confondere una immagine postuma verdina con una macchia sul muro; beninteso, può sempre capitare, ma il più delle volte non è cosf. La grana del percepito - ecco il punto su cui hanno molto insistito i dibattiti degli ultimi anni sul «contenuto non concettuale» - è molto pit fine di ciò che è meramente pensato, ricordato, rappresentato. Il sole ricordato si può guardare senza che gli occhi ci facciano male; il coniglio-papero ricordato non è bistabile; l’accostamento dei colori fatto a memoria è sempre problematico, perché le sfumature hanno una grana pit sottile del ricordo. Se le cose stanno in questi termini, però, tutto il gioco è

consistito nell’assimilare, sotto il nome di «rappresentazione» cose del tutto differenti, per poi concludere che il controllo e la guida delle rappresentazioni derivava dagli schemi concettuali, d’accordo appunto con il costruttivismo di cui ho parlato poco fa. Il secondo elemento è ciò che gli psicologi chiamano «errore dello stimolo», indicando con questo la natura-

lezza con cui siamo portati a sostituire una osservazione

con una spiegazione. È la facilità con cui quando a occhi chiusi rispondiamo «niente» o «nero» alla domanda «Che

cosa vedi?», quando invece vediamo fosfeni e lucori, di

cui però non teniamo conto a livello descrittivo perché ciò di cui stiamo parlando è un’altra cosa, e precisamente una teoria della visione per cui l’occhio è come una camera

oscura e quando il diaframma è chiuso regna il buio asso-

luto. Non è difficile ritrovare una traccia dell’errore dello stimolo nella idea della incommensurabilità fra paradigmi inizialmente difesa da Kuhn”, una idea che, se seguita si2 T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago, Chi-

cago 1962 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969].

ISI

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no in fondo, avrebbe condotto ad affermare che Tolomeo e Copernico non avevano la stessa esperienza percettiva

del Sole. La stessa contrapposizione tra l’immagine manifesta e l’immagine reale del mondo da questo punto di vista può essere ricondotta all'ambito dell’errore dello stimolo. E dunque ci accorgiamo che il senso fondamentale dell'errore dello stimolo è la confusione tra ontologia ed

epistemologia. Senza considerare poi il fatto che nel caso

degli oggetti sociali, cioè di quegli oggetti che dipendono dai soggetti (nel senso che li richiedono, come le multe o i matrimoni) senza essere soggettivi”, è difficile stabili re una distinzione tra l’immagine manifesta e l’immagine reale, che in effetti, in una multa o in un matrimonio,

sembrano coincidere. Sogno.

Un'altra prova, anche più evidente. La squalifica dei sensi, in Cartesio, va di pari passo con la squalifica conoscitiva della follia e del sogno. Osservando che i sensi ingannano per cose lontane o piccole, obietta tuttavia che potrebbe essere pazzo, oppure, senza cercare l’iperbole, che è uomo e che tutti i giorni sogna, e crede reali cose che sono solo rappresentazioni’. Come sappiamo mezzo secolo

fa questo passoè stato al centro di una diatriba durissima tra Derrida e Foucault”, dove quest’ultimo sosteneva l’ec® Ho ampiamente articolato la distinzione tra oggetti naturali, ideali e sociali in

Documentalità cit.

°

:

“ Descartes, Meditazioni metafisiche cit., Prima meditazione.

* M. Foucault, Histoire de la folie à l’àge classigue, Plon, Paris 1961 [nuova trad.

it. Storia della follia nell'età classica, Rizzoli, Milano 2011]; J. Derrida, Cogito et bistoire de la folie, in «Revue de Métaphysique et de Morale», LKvII (1963), pp. 460-94; poi

in L'écriture et la différence, Seuil, Paris 1967 [trad. it. Cogito e storia della follia, in La

scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971].

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FERRARIS

cezionalità della follia, mentre per Derrida la vera iperbole scettica sarebbe offerta dal sogno, cioè da qualcosa che accade a tutti gli uomini, e che non ha niente di straordinario. Proprio nella sua ordinarietà, il sogno mette in mora

potenzialmente ogni dato della conoscenza sensibile, dal momento, appunto, che potrebbe essere semplicemente un sogno. Quello che è curioso, qui, è che nessuno dei con-

tendenti prenda in considerazione l’aspetto concreto del sogno, e il fatto che è molto difficile scambiare le esperienze oniriche per delle esperienze reali. Certo, con un senso comune diffuso e non troppo indagato, siamo disposti a credere che l’esperienza onirica possa davvero venire sistematicamente confusa con l’esperienza desta. Ma basterà considerare, per converso, che siamo particolarmente impressionati quando un sogno ci sembra la realtà, facciamo fatica a liberarcene ecc., il che significa che nella maggior parte dei casi non è cos. Ora, proprio considerare la specificità del sogno rispetto all’esperienza desta è al centro dell’argomento, davvero anticartesiano, di Austin. Infatti, lo abbiamo appena visto, l'argomento del sogno in Cartesio rappresenta per Derrida la via per lo scetticismo radicale: ogni percezione

potrebbe essere una rappresentazione, e ogni rappresen-

tazione potrebbe essere un sogno. Eppure l'assimilazione

tra il sogno e la percezione non è affatto giustificata, se appunto si guarda con un minimo di cura alla percezione. Lo aveva già notato Locke”: se in sogno guardi il so-

le, l'occhio non ti fa male, come sarebbe nella realtà; se bevi dell’assenzio in sonno, non ti ubriachi. C’è una ca-

ratteristica specifica della percezione, appunto una «grana» peculiare, che si perde nel sogno, l’identificazione

# J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Thomas Bassett, London 1689 [trad. it. Saggio sull'intelletto umano, Utet, Torino 2004, cap. rv, par. 2.14].

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diventa problematica, e con quello tutto il discorso che vuole costruirci Cartesio. In fondo, è proprio l'argomento del sogno a mostrare

appieno l’intento antirealistico che sta al centro della no-

zione di «rappresentazione». Questo argomento, per come lo racconta Austin, suona pressappoco cosî. Helen una notte sogna il Taj Mahal, dove non è mai stata (è possibile

che ne abbia visto foto o filmati); nessuno direbbe che stia

percependo il Taj Mahal, la sua è una pura rappresentazione mentale (oltretutto, va notato, non si sa nemmeno

quanto somigliante davvero al Taj Mahal, nei sogni spesso le identificazioni vanno al di là del dettaglio morfologico, e peraltro sembra implausibile che quando uno si rappresenta il Taj Mahal se lo rappresenti nei minimi dettagli). Poniamo poi che Helen vada in India e veda il Taj Mahal. L’interpretazione degli amici delle rappresentazioni è che nel primo caso Helen percepiva indirettamente il Taj Mahal, nel secondo caso lo percepiva direttamente, ma che in entrambi i casi aveva a che fare con «dati di senso», cioè con rappresentazioni. Il che appare grottesco, appun-

to per la trascuratezza delle caratteristiche fenomenologiche delle due esperienze. Eppure non è proprio con un ragionamento di questo genere che Cartesio aveva messo

fuori gioco la certezza sensibile?

A parte l’inaccuratezza fenomenologica, c’è, anche

nei confronti del sogno, la stessa iperbole che viene fatta valere per la sensazione. Nella sensazione, dal fatto che i sensi talora ingannino si viene a concludere che si deve diffidare sistematicamente dei sensi. Nel sogno, il fatto che in taluni casi ci sembri di avere delle esperienze veridiche viene a trasformarsi nella tesi secondo cui i sogni e le esperienze veridiche sono fatte della stessa stoffa, la rappresentazione. Ma tanto poco i sensi ci in-

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gannano sistematicamente quanto poco i sogni sono as-

similabili alla realtà (d’altra parte, a un certo punto, ci si sveglia). E difficilmente, osserva Austin” sognare di

essere presentato al papa potrebbe essere una esperienza

qualitativamente assimilabile all'essere davvero presentati al papa. Io del resto da quando ho smesso di fumare

sogno spesso, e con forti sensi di colpa, di fumare, ma

curiosamente questo non mi lascia né tosse né sapore di fumo in bocca (in realtà, nemmeno nel sogno) e dunque

difficilmente potrei sbagliarmi. Insomma: «Chi sogna vede illusioni o soffre di manie? Né l’una né l’altra. I sogni sono sogni». L'argomento per cui la vita è sogno, con

tutta la potentissima carica antirealista che porta con sé, poggia sulla semplice omissione del fatto che i sogni sono sogni, e che raramente ci confondiamo su questo punto, tanto è vero che - torno a dirlo - ci rendiamo conto distintamente di aver fatto un sogno particolarmente realista, e ce ne stupiamo. Inemendabilità.

L'aspetto interessante della percezione, in ultima istanza, è proprio questo: più che come una fonte di informazione, dunque come una risorsa epistemologica, va considerata un punto di inciampo per le nostre attese costruttivistiche. In un certo senso, la funzione della percezione è assimilabile alla falsificazione in Popper, solo che qui assolve una funzione ontologica e non, come in Popper”, ® Austin, Senso e sensibilia cit., p. 60. 3 Ibid., p. 43. ® K. R. Popper, Logik der Forschung, Julius Springer, Wien 1935 [trad. it. Logica

della scoperta scientifica, Einaudi, Torino 1970].

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epistemologica. Sono proprio le linee di resistenza (di «inemendabilità»)” che importano nella percezione. E

qui che troviamo l’importanza della percezione e il significato ontologico dell’estetica come aisthesis. Perché i sensi non solo costituiscono l’inizio delle conoscenze (come ammettono tutti i filosofi) ma anche ciò che, talvolta, smentisce le nostre teorie. Questo è a mio avviso il tratto saliente della sensibilità: il suo non confermare,

non realizzare, ma smentire le nostre aspettative e il nostro sapere, rivelando con chiarezza che c’è qualcosa di distinto e separato. L’inemendabile può anche essere un errore, una delusione, un non-senso, ma indubbiamente è.

Ora, questa resistenza sembra intrinsecamente avere a

che fare con un reale in senso ontologico. Il modo migliore per qualificare «reale» in un discorso è sempre negativo.

Se dico «una birra reale» dico poco; se dico «questa non è realmente una birra» (poniamo che sia analcolica) dico molto. E del resto facile osservare che la percezione aiuta a riconoscere l’uso inappropriato di parole del linguaggio ordinario, anche qui assolvendo una funzione negativa pit che positiva. A partire da questa ostinazione e inemendabilità vorrei delineare alcune tracce per cui l’4isthesis porta

al realismo. Nessuna di queste, si badi bene, è quella co-

noscitiva, tipica del sensismo o del naturalismo. Si tratta piuttosto di linee laterali rispetto all’epistemologia, a ciò che sappiamo, e che ci portano piuttosto verso l'essere,

ossia verso ciò che c’è. Le tracce sono l’aconcettualità, la

cosalità, l’ingenuità, la resistenza, la sorpresa, l’opacità e la differenza. ,

® Per la nozione di «inemendabilità» permetto di rinviare al mio Manifesto del nuovo realismo cit., pp. 39-42.

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Aconcettualità.

Incominciamo con la nozione di «contenuto non concettuale», di cui si è dibattuto estesamente negli ultimi decenni”. Si tratta a ben vedere di una nozione essenzialmente contrastiva. Riguarda tutta quella sfera di esperienza che ha luogo fuori del concetto, e che definisce un mondo esterno estraneo al sapere, come è del resto già riconoscibile persino in Kant, quando fa riferimento a una «sinossi del senso»? che precede le sintesi che dalla percezione conducono al concetto. Insomma, il contenuto non

concettuale ci dice che là fuori c’è qualcosa, che dà senso alle nostre pratiche conoscitive e morali, cioè alle nostre

conoscenze e alle nostre azioni. Il contenuto non concettuale è una resistenza, appunto

una inemendabilità, qualcosa che non può essere azzerato. Allo stesso tempo, può anche diventare una organizzazione autonoma dell’esperienza, che riduce il peso della strutturazione del mondo attribuito agli schemi concettuali. In effetti, l’attività degli schemi concettuali vale anzitutto per la conoscenza, ma sembra eccessivo volerli convocare anche nella organizzazione della esperienza ordinaria, come viceversa avviene nelle filosofie di impostazione kan-

tiano-ermeneutica. (Del resto, c'è un senso in cui anche il

pensiero concettuale può non essere nella testa, per esem-

pio quando eseguo dei calcoli con carta e penna, o con un pallottoliere. Tutto è lf fuori, dentro non ho niente, eppure si direbbe che sto calcolando)”. # Con un dibattito il cui inizio si è soliti far risalire a G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford University Press, Oxford 1984.

® Kant, Critica della ragion pura cit., A 97. * Sulla scorta di una intuizione di Wittgenstein ho analizzato questa circostanza in Documentalità cit., pp. 221 sgg.

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157

Cosalità.

La stessa nozione di «oggetto», in quanto connessa al

contenuto non concettuale, si ricollega all’idea di un mondo che è organizzato e possiede delle caratteristiche proprie, a cui si accede anche attraverso la semplice percezione, senza che debba intervenire l’azione del concettuale. È la sfera di quella che chiamo «cosalità». Per esempio”, i bambini in età prelinguistica sono in grado di segmentare la realtà in oggetti, cosa che, a rigore, per Kant non sarebbe possibile, visto che non possiedono presumibilmente lo schema della sostanza come permanenza di qualcosa nel tempo. L’idea, che perseguo attraverso l’ipotesi della reificazione”, è che, almeno in qualche misura, i significati siano nel mondo, incorporati agli oggetti, che ci offrono delle affordances (per usare il termine di Gibson” che ha un

significativo antefatto addirittura in Fichte”, quando par-

la di «Aufforderungskaracter» in riferimento alla realtà).

E una circostanza che si ritrova nella Gestalt. Si consideri ad esempio l’esperienza della pseudocausalità, come è stata raccontata a me da Bozzi” che riferiva un aneddoto di Metzger che, militare a Cassino, entrò nel gabinetto

della sua baracca, tirò lo sciacquone, e la baracca (colpita *_C. E. von Hoften e E. S. Spelke, Object Perception and Object-directed Reaching in Infancy, in «Journal of Experimental Psychology: General», cxIv (1985), pp. 198-211.

” Che sviluppo in Inemsendabilità, ontologia, realtà sociale, in «Rivista di estetica»,

N. s., N. 19, 2002, pp. 160-99.

* J.J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin,

Boston 1979 [trad. it. Un approccio ecologico alla percezione visiva, con introduzione di R. Luccio e P. Bozzi, il Mulino, Bologna 1999].

” J. G. Fichte, Grund/age des Naturrechts («Zweiter Lehrsatz») (1796), Gesamtaus-

gabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Frommann-Holzboog, StuttgartBad Cannstatt, cap. 1, par. 3, pp. 342-51. * M. Ferraris, Metzger, Kant, and the Perception of Causality, in Erfabrung und Analyse, J. C. Marek e M. E. Reicher (a cura di), Obv & Hpt, Wien 2005, pp. 297-309.

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da una rienza ne. Si mondo

bomba) esplose. Metzger ebbe però la vivida espedi aver provocato l’esplosione tirando lo sciacquotratta del caso evidente di una organizzazione del indipendente da concetti. Questa organizzazione

interviene persino in un elemento che per Kant è crucia-

le, la causalità. Ed è chiaramente non concettuale, perché è sbagliato, e non correggibile. L'organizzazione è anzitutto nel mondo, poi nell’occhio, e solo in ultima istanza nel cervello; la versione ipercostruzionista assume invece una gerarchia diametralmente opposta. I significati non sono tutti nella testa, e questo

spiega perché ci possano essere interazioni cosî forti tra

esseri con culture (e addirittura con schemi concettuali e

apparati percettivi) cosî diversi, come ho cercato di spiegare ricorrendo all’esperimento della ciabatta”. Ingenuità.

Quello che emerge è una «fisica ingenua» o una «seconda ingenuità». Il mondo che si dà come reale, senza che per questo debba necessariamente corrispondere a una qualche immagine offertaci dalla scienza. Il realismo ingenuo è di tipo minimale. Vuole semplicemente salva-

re i fenomeni e rendere conto della nostra esperienza del mondo. E ovviamente non ha niente a che fare con il realismo metafisico che assume un mondo di significati ordinati e indipendenti da noi. In particolare, assume - come abbiamo visto — che esiste una specifica famiglia di ogget” Cfr. Manifesto del nuovo realismo cit., pp. 39-43.

© P. Bozzi, Fisica ingenua, Garzanti, Milano 1990. “ H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses, in «The Journal of Philosophy», xCI (1994), n. 9, dove al realismo ingenuo vengono associati Reid, James, Husserl, Wittgenstein, Austin.

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ti, gli oggetti sociali, che sono interamente dipendenti dai soggetti (anche se non soggettivi). Ma se si rinuncia a que-

sta ingenuità si rischia una filosofia completamente falsa.

Per come lo intendo, l’appello alla ingenuità non è un modo per semplificare, ma per sofisticare, il nostro rapporto con il reale. Perché l’ingenuità non è l'ignoranza. E saper tenere attivi, contemporaneamente, i due elemen-

ti della complessità concettuale (per esempio, la differenza tra ontologia ed epistemologia, che è per l'appunto un

elemento di complessità) con il rispetto nei confronti dei

nostri usi linguistici e del nostro modo di vivere, quello che portava Moore a obiettare a Bradley che diceva «il tempo non esiste»: « Vuoi dire che stamattina non ho fatto colazione? »**. Questa ingenuità è già l’esperienza di Reid, che in effetti era stato critico nei confronti della epistemologizzazione dell’esperienza da parte degli empiristi: «L'intero

universo da cui sono circondato, i corpi, gli spiriti, il sole, la luna, le stelle, la terra, gli amici e i parenti, tutte le cose

senza eccezioni a cui attribuivo una esistenza indipendente dal fatto di essere percepite, svaniscono in un istante». Questo passo dà esattamente il senso di che cosa si intende con l’iperbole epistemologica. Nessuno sarebbe disposto

a considerare una pura rappresentazione i propri amici e

parenti, per quale motivo dovremmo assumere che il sole e le stelle lo sono? Si badi bene che «ingenuità» non ha niente a che fare con «sincerità». La sincerità, cosf come il suo contrario, è

un abito soggettivo. Siamo convinti di essere sinceri ma, .

‘* Porto a tema questo punto, in dialogo con Achille Varzi, in Che cosa c'è e che cos'è,

in A. Varzi, I/ mondo messo a fuoco, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 5-27.

* T. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, John Bell e G. G.J. &J. Robin-

son, Edinburgh & London 1785 [trad. it. Saggi sui poteri intellettuali dell'uomo, in Id., Ricerca sulla mente umana e altri scritti, Utet, Torino 1975, p. 95].

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in buona fede, possiamo fare il peggio, come quello che

ammazza «per troppo amore», con un effetto indeside-

rato della massima di Agostino «ama e fa’ ciò che vuoi», Come hanno visto bene sia Hegel sia Marx, il cuore che si sente puro e indenne è una mina vagante, sempre espo-

sta al narcisismo e alla mistificazione. Di questa sindrome abbiamo un esempio classico in Heidegger, che rivendica l'esigenza di una «esistenza autentica», contro l’inautenticità della gente comune, con una attitudine che da una parte richiama l’elogio del «fatto a mano» e del biologico contro l’industriale, e che dall’altra sembra nascere da una automistificazione radicale. Ovviamente ci sarà sempre chi obietterà che anche sul reale ci si può mistificare, ma attenzione, il reale ha un gran gusto nello smentirci, attraverso la resistenza e la frustrazione delle trappole del narcisismo. Dunque, nuovo realismo non è nuova autenticità o nuova sincerità. Ben vengano autenticità e sincerità

come abito personale, ma l'essenziale è la realtà con la sua durezza. Che - contrariamente a quello che si dice, confondendo l'essere con il pensiero - non è affatto prodotta ideologicamente. Perché non ha bisogno di essere detta,

c’è, resiste e spezza, affanna e consola, senza bisogno di sincerità, di confessione, di cuori messi a nudo. Resistenza.

Questa durezza è l’ontologia. Prendiamo un passo del

Putnam ancora parzialmente antirealista:

Che cosa è fattuale e che cosa è convenzionale è questione di grado; non è possibile dire, «questi e quest’altri elementi del mondo sono i fatti grezzi; il resto è convenzione o una mescolanza del-

le due cose». Quel che sto dicendo, pertanto, è che gli elementi di

ESISTERE È RESISTERE

I6I

ciò che chiamiamo «linguaggio» o «mente» perzzeano cosî profondamente ciò che chiamiamo «realtà» che l’idea stessa di immaginarci «cartografi» di qualcosa di «indipendente dal linguaggio» è fatalmente compromessa fin dall’inizio*..

Certo. Ma ciò non toglie che questa cosa indipendente ci sia e renda vere le nostre scienze, altrimenti non spiegheremmo la sorpresa e la delusione, e inoltre tornerem-

mo a dire, sic et simspliciter, che nulla esiste fuori del te-

sto. Non dimentichiamoci che c’è stata un’epoca in cui tutta l’umanità era geocentrica. Bene, a quei tempi (che talvolta i postmoderni rimpiangono)* il geocentrismo dipendeva dai soggetti e dal loro (presunto) sapere, ma questo non toglie che la dottrina epistemologicamente vera, l’eliocentrismo, era indipendente dai soggetti, risultando strettamente collegata a uno stato di cose: la circostanza ontologica per cui la terra gira intorno al sole. In altri termini, l’eliocentrismo è più forte del geocentrismo perché non dipende dai soggetti. Detto questo, certo la descrizione e la spiegazione non sono mai la pura copia della realtà. Proprio per questo la distinzione tra ontologia ed epistemologia è essenziale anche e proprio per non cadere negli equivoci del realismo metafisico. Bene, ma allora che cosa significa tornare alla percezione, e in che modo può cambiare le cose? Non si tratta in alcun modo di tornare alla percezione come ve-

rità, cosa che d’altra parte non credo sia mai stata condivisa da nessuno, appunto perché l’esperienza degli ingan-

“ H. Putnam, Reglism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1990 [trad. it. Realismo dal volto umano, il Mulino, Bologna 1995, p. 138].

* P. K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Suhrkamp, Frankfurt 1975, p. 206: «La Chiesa dell’epoca di Galileo si attenne alla ragione più che lo stesso Galileo,

e prese in considerazione anche le conseguenze etiche e sociali della dottrina galileiana.

La sua sentenza contro Galileo fu razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politica se ne può legittimare la revisione».

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ni sensibili, o del fatto che può essere vero anche ciò che non percepiamo, è troppo ovvia per chiunque. Bisogna

piuttosto puntare sulla percezione come estraneità rispet-

to alla costruzione. C'è una ontologia che è indipendente dalla epistemologia. Il concettuale è importantissimo, ma riguarda l’epistemologia. C'è tutto un mondo non concettuale, e questo mondo è ontologico: c’è (e si manifesta

spesso attraverso delle resistenze). In definitiva, è proprio questo robusto senso del reale che costituisce il limite invalicabile per ogni iperbole costruzionistica, e questo limite - essenzialmente questo limite - costituisce il merito più grande della percezione. É in questo senso che ciò che esiste, l’ontologia, è essenzialmente ciò che resiste. Donde

la morale del discorso svolto sin qui: l’esistenza è resistenza. Un motto che va preso in due sensi. Sorpresa.

Il primo è apertamente politico. Che il realismo accetti il mondo cosî com'è, ossia equivalga alla Realpolitik, è un errore a cui vien da rispondere: «Conoscerlo, il mondo cosîf come è! Purtroppo del mondo abbiamo delle visioni parziali, e non si vede come si possano migliorare le cose decidendo di congedarsi dalla verità». A parte questo, sostenere che la realtà non esiste non è emancipare, ma è come dire «la mafia non esiste». Soprattutto, se non si accerta la realtà, come si fa a distinguere tra il trasformare il mondo e sognare di trasformarlo? Dunque, accertare non è accettare, ma è la premessa per trasformare. Ha scritto Primo Levi in I sommersi e i salvati: «L’intera storia del breve “Reich Millenario” può essere riletta come guerra contro la memoria, falsificazione orwelliana

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della memoria, falsificazione della realtà, negazione della

realtà, fino alla fuga definitiva dalla realtà medesima».

La realtà non è semplicemente una categoria psicologica,

è anzitutto un elemento imprescindibile per l’etica e la politica. Nello studio dello psicoanalista si potrà sempre dire, con Lacan, che «il reale non esiste», ma fuori le cose vanno altrimenti. Lo scopo fondamentale del nuovo realismo, cosi, è la possibilità di recuperare gli argomenti per la critica, dopo la delegittimazione postmoderna. Dove la parola «critica» mette in chiaro che se ci si appella alla realtà non è per Realpolitik, ma, proprio al contrario, perché si tratta di non abbandonare la critica e la decostruzione, sebbene sotto altre forme, adatte al mutato momento storico e non ridotte a una pura scolastica. É sacrosanto decostruire: in natura non esistono i gran-

duchi, i padri padroni e gli angeli del focolare, loro sono socialmente costruiti. Questo è stato il volto positivo del postmoderno, che si tratta di preservare e di rilanciare. Per farlo, non si deve pensare all’essere come qualcosa che si risolve nel pensiero, in quell’Io che Gadda definiva «il pit osceno dei pronomi». C’è sempre qualcosa, lf fuori, che ci sorprende, qualcosa che non ci aspettavamo e che resiste, che eccede i nostri schemi concettuali e i nostri apparati percettivi assicurandoci che, per fortuna, il mondo vero non è diventato una favola. Opacità.

Di qui un secondo senso, ontologico, del motto «esistere

è resistere». Ai detti di Quine «Essere è essere il valore di ‘ P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986.

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una variabile vincolata»* o «Non c’è entità senza identità»*,

che comportano l’assorbimento della ontologia nell’epistemologia, postulando che l’essere sia trasparenza, oppongo che l’essere come resistenza è un noumeno concreto, non

un oggetto di pensiero, bensî una realtà incontrata che non

è una realtà meramente rappresentata. A ben vedere, quello che suggerisce la percezione nel suo intimo valore decostruttivo è una epoché del sapere, e non dell’essere. Se Husserl invitava a studiare i fenomeni sospendendone l’esistenza, qui invece si prendono i fenomeni e si considera che possono ingannare su tutto, tranne sul fatto che qualcosa c’è, come è dimostrato dalla resistenza che tenacemente ci oppone il mondo. Il realista ingenuo non parla mai di «realtà in sé» degli oggetti naturali o di altro. Non è un realista metafisico e non credo che esista qualcosa come la «realtà in sé», degli oggetti naturali o degli oggetti sociali. In questo senso l'essere è anzitutto opacità, resistenza,

inintelligibilità, non-senso. Su questa oscurità si costrui-

sce il senso, il sapere, l’intelligibilità, ma questo non toglie che il non-senso può sempre tornare a farsi avanti, come

è successo a Dick Diver:

Innamorarsi di una paziente è pericoloso, Dick, e da psichiatra, tu, dovevi saperlo. Hai scelto la strada pi difficile, hai preso la decisione più folle, hai deciso di sposarla e ora tutte le tue certezze rischiano di sgretolarsi. Forse non ti rendevi conto di cosa nascondeva la bellezza di Nicole. Di sicuro non potevi sapere che Rosemary, con il suo fascino da attrice e la sua candida ingenuità,

avrebbe rotto questo equilibrio delicato, avrebbe fatto di Parigi,

della Costa Azzurra e di Roma il simbolo del tuo disagio, il pal-

coscenico del tuo fallimento matrimoniale. E quando le feste e gli

W. V.O. Quine, On What There Is, in «Review of Metaphysics», 1 (1948), pp. 2138 [trad. it. Su ciò che vi è, in I problema del significato, Ubaldini, Roma 1966, pp. 3-19]. * Id., Whitehead and the Rise of Modern Logic (1941), in Id., Selected Logic Papers, Random House, New York 1966, pp. 3-36.

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amici si trasformano in ombre sbiadite, quando la bottiglia diventa

l’unico modo per affrontare i problemi, non resta che mettersi da

parte, fuggire, lasciarsi alle spalle questa generazione perduta‘.

O, più prosaicamente, possiamo entrare in casa, premere l'interruttore, e la luce non si accende. Sarà fulminata

la lampadina? Manca l'elettricità? E rotto l’interruttore? Va’ a sapere: sta di fatto che sono al buio. Differenza.

Un'ultima postilla, a beneficio di chi, come me, è un esemplare umano del secolo scorso”. La differenza, la nonidentità, tutti i temi che hanno trovato uno spazio cosf

grande nella riflessione filosofica del postmoderno, rive-

lano qui, a mio parere, il loro significato essenziale, che non è quello di una ontologia negativa o di un nichilismo, ma, proprio al contrario, di un riferimento all'essere come una resistenza che non viene interamente assorbita nel sapere, e che lo rende vero. L'essere è il non non-identico, il positivo che non si risolve nel pensiero. E che si fa avanti in un modo che non ha nulla di mistico o di eroico, ma consiste, del tutto naturalmente, proprio nel fenomeno domestico e onnipresente della sorpresa: aspettavi questo,

trovi quest'altro, cioè non-questo, con una differenza che

è, appunto, anzitutto una resistenza.

4 F. S. Fitzgerald, Tenera è la notte (1934), trad. it. di F. Pivano, Einaudi, Torino 2005.

® Cfr. Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo (1981), 2% ed. con nuova prefazione, AlboVersorio, Milano 2007.

JOHN SEARLE Prospettive per un nuovo realismo

John R. Searle insegna filosofia all'Università di California a Berkeley e ha dato contributi fondamentali nel campo della filosofia del linguaggio (Atti linguistici, 1969), della filosofia della mente (Della intenzionalità, 1983) e della ontologia sociale (La costruzione della realtà sociale, 1995 e Creare il mondo sociale, 2010).

Il titolo di questo convegno è deliberatamente provocatorio. Chiedersi quali siano le attuali prospettive per un nuovo realismo può ben dirsi una sfida, che accetto sin da subito. Con «realismo», intendo qui l’idea che esista una realtà del tutto indipendente dalle nostre rappresentazioni, e in questa accezione lo si contrappone solitamente all’idealismo nelle sue varie forme. Il fatto di maggior rilevanza intellettuale del nostro tempo è l'incremento della conoscenza. Oggi sappiamo molte più cose rispetto ai nostri nonni, che a loro volta avevano a disposizione maggiori informazioni anche rispetto ai grandi pensatori della filosofia moderna, i classici del xvu e del xv secolo. In virtù di questo straordinario incremento della conoscenza, la natura stessa dell’impresa fi-

losofica è profondamente cambiata. Il problema centrale della filosofia moderna, inaugurata da Cartesio, consisteva

nel definire, per dirla con Locke, la natura e l’estensione

della conoscenza umana. Affrontare lo scetticismo, ossia,

citando Cartesio, fornire un fondamento sicuro per la conoscenza, era la principale finalità di quell’impresa. Considerando l'incremento, la quantità, la profondità e l'estensione

delle attuali conoscenze umane, non credo che l’impresa

epistemologica tradizionale possa essere presa con la stes! Questo saggio deriva da una conferenza che John Searle ha tenuto a Bonn il 26

marzo 2012, nell’ambito del convegno «Prospects for a New Realism».

170

JOHN

SEARLE

sa preoccupazione con cui la prendevano i nostri antena-

ti. Benché lo scetticismo continui a presentarsi tutt'oggi

sotto forma di affascinanti enigmi filosofici, nessuno può

davvero mettere in dubbio i progressi dovuti alle nostre imprese conoscitive. Per dirla nel modo pi semplice: può lo stesso uomo che è approdato sulla Luna chiedersi ancora seriamente se esista il mondo esterno, o se sia possi-

bile fare previsioni riguardo al futuro sulla base di conoscenze certe? Per tre secoli i quesiti dell’epistemologia e la sfida dello scetticismo sono stati al centro dell’impresa filosofica. Persino ambiti della filosofia che nulla sembravano spartire con la sfera dell’epistemologia - l’etica e la filosofia politica, per esempio - erano trattati come lunghe sequele di quesiti epistemologici: «Come possiamo sapere con certezza qual è la cosa giusta da fare?», «Come possiamo avere una conoscenza sicura dei nostri doveri politici?» E, supponendo che non siamo pit attanagliati dal-

lo scetticismo come lo erano i nostri antenati seicenteschi,

che cosa ha sostituito l’epistemologia quale parte centrale

della filosofia? Quando ero studente, rispondere era piut-

tosto semplice: il problema della conoscenza è stato sostituito da quello del linguaggio, e la domanda fondamentale non è più «Come lo sai?», ma «Cosa intendi?» Per una serie di ragioni complesse sulle quali non mi soffermerò, oggigiorno la filosofia del linguaggio non è pit al centro della ricerca filosofica come ai tempi in cui cominciai a occuparmi della materia - ormai pit di cinquanta anni fa. Riformulo la domanda: se l’epistemologia e la filosofia del linguaggio non sono pit il cuore della filosofia, cosa ha preso il loro posto? Abbiamo detto che l'evento centrale dell’epoca contemporanea è l’incremento della conoscenza. Considerando il progresso nei differenti ambiti del sapere, possiamo rileva-

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

re un peculiare divario tra questo avanzamento e

171

il resto

delle nostre risorse intellettuali. La concezione della realtà offertaci dai settori più avanzati della ricerca - fisica, chimica e altre scienze naturali - ci restituisce un mondo

fatto essenzialmente di particelle fisiche prive di mente e

di significato. Non è del tutto corretto definirle «parti-

celle», ma le entità della fisica atomica possono ben dirsi,

in un certo senso, costituenti primari della realtà. Se però ci consideriamo come parte di questa realtà, notiamo una peculiare tensione: l’immagine che abbiamo di noi è quella di esseri umani dotati di coscienza, pensiero, intenzionalità, razionalità, capacità di compiere atti linguistici, libero arbitrio, senso etico, estetico e politico. Ora, credo

che il problema fondamentale della filosofia contemporanea consista nel tentativo di conciliare la nostra autorappresentazione di esseri coscienti, ragionevoli ecc., con la visione secondo cui la struttura della realtà è composta, in ultima analisi, da particelle fisiche prive di mente e di significato. Per esempio, che tipo di relazione sussiste tra fenomeni cosî disparati quali l’etica e gli elettroni, o la coscienza e le molecole a base di carbonio? Se la difficoltà è questa - mettere in relazione la realtà umana con quella degli elementi di base, la realtà della coscienza e del libero arbitrio con quella della fisica e della chimica - allora perché non ci mettiamo semplicemente

all’opera per risolverla? Alcuni dei problemi che affronte-

remo saranno «scientifici» (per esempio: come funziona esattamente il cervello?), altri «filosofici» (qual è la natura

della coscienza e del significato?) Ebbene, in un certo senso, credo che molti tra i presenti siano alle prese proprio con il tentativo di risolvere problemi pertinenti al programma fin qui delineato. Ma vi sono alcuni ostacoli di carattere filosofico da superare, retaggi del passato che rendono

172

JOHN

SEARLE

estremamente difficile avviare questo progetto. I due pi

gravi si annidano, storicamente, in una teoria metafisica

di tipo dualista e in una concezione secondo cui è impossibile avere percezione diretta di oggetti e stati di cose. Secondo quest’ultima, l’unica consapevolezza diretta cui avremmo accesso immediato sarebbe quella delle nostre esperienze. Tradizionalmente, nella filosofia moderna, da Cartesio in avanti, queste due linee di pensiero hanno proceduto in parallelo. La realtà consiste di due parti, una mentale e una fisica, e occorre accettare che nel processo conoscitivo tutto ciò che percepiamo direttamente sono

le nostre idee - o impressioni, come le chiamava Hume,

o sense data, secondo la definizione del xx secolo. A mio

avviso, entrambe le prospettive sono profondamente sbagliate, e tuttavia i loro residui permangono nelle modalità che spiegherò tra poco. Oltre al dualismo e alla teoria dei

sense data, un terzo errore continua a tormentare i filosofi. E, in uncerto senso, quanto ereditato dall'utilizzo di una se-

rie di categorie, di un insieme di presupposti teorici che servono a inquadrare il dibattito filosofico. Ad esempio,

coloro che, come chi scrive, rifiutano il dualismo, si sen-

tono per ciò stesso costretti ad accettare un qualche tipo di monismo. Alla luce di quanto appena affermato circa la valenza fondamentale della fisica come parte della nostra ontologia fondamentale, si potrebbe pensare che la versione corretta del monismo sia il «materialismo». Secondo una certa concezione del materialismo, inoltre, tutta la realtà deve essere ridotta a entità fisiche fondamentali. Lo scopo principale di tale riduzione consisterebbe nel dimostrare un tipo di relazione di identità: quella tra il fenomeno ridotto e i fenomeni cui esso si riduce. Certamente i grandi successi intellettuali del nostro tempo sembrano confermare questo modello. È in questo modo che la teoria atomica

PROSPETTIVE PER UN NUOVO REALISMO

173

ha «ridotto» gli oggetti a insiemi di molecole, il solido e il

liquido a forme di «comportamento molecolare». Il terzo errore, insomma, consiste nel dare per scontata l’esisten-

za di categorie filosofiche quali identità, riduzione, cau-

salità, monismo, materialismo e dualismo che, essendo in vario modo irrimediabilmente confuse, rendono difficile,

spesso impossibile, affrontare correttamente i dilemmi che

ho cercato fin qui di esporre. Eppure, per come ho presentato il problema, non sembrerebbe troppo difficile trovare una via d’uscita. Il duali-

smo può essere superato non confutandolo e sostituendolo

con il materialismo monista, bensi dimostrando che l’inte-

ro apparato categoriale utilizzato è inadeguato. La teoria della percezione ereditata dal xvI secolo, che a ben vedere risale agli antichi Greci, può essere emendata fornendo un’accurata analisi dell’intenzionalità come elemento cruciale dell'esperienza percettiva. In questo modo, a mio parere, potremo superare le difficoltà che ci ostacolano. Dopo cinquant'anni di esperienza, tuttavia, scorgo anco-

ra numerose zone d’ombra che offuscano il campo delle nostre indagini, rendendo il compito molto pit complesso di quanto non lo sarebbe altrimenti. Sono le ombre di due tradizioni secolari: quella di Dio, Anima e Immortalità e quella della Scienza. La prima tradizione rende difficile, se non impossibile, pensare alla nostra vita mentale come parte del mondo fisico ordinario, come fosse un fenomeno similare a digestione, fotosintesi, secrezioni biliari o ad altri fatti biologici. Tanto per fare un esempio: non si può comprendere il fascino dell’Intelligenza artificiale,

quella che chiamo «Intelligenza artificiale forte», senza interpretarla come eredità delle tradizionali credenze ri-

guardo all'anima. Stando alla metafora classica dell’Intelligenza artificiale, la mente non è parte della biologia co-

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JOHN SEARLE

me, per esempio, la digestione, ma qualcosa di «formale e astratto», per usare la formula di Dennett, tra i più noti fautori di questa analogia. Il software, al pari dell’anima, ha un'esistenza ideale. Il danno arrecato dalla Scienza è

forse meno consistente, ma comunque nocivo, per le ra-

gioni che mi accingo a spiegare. Sotto l’etichetta «Scien-

za» è stata erroneamente raggruppata una lunga serie di

credenze e proposizioni. Si tratta di un’idea sbagliata. La scienza, se intesa correttamente, indica una serie di me-

todi, pratiche e procedure finalizzate a scoprire le dinamiche e il funzionamento delle cose, ma non c’è qualcosa come una «realtà scientifica». La scienza non delimita una porzione di realtà, ma - ripeto - fornisce una serie di metodi utili a introdurci a una sua analisi approfondita. Ritengo che anche questa formulazione lasci a desiderare, poiché ci illude di possedere una sorta di metodo magico o speciale, quando invece la scienza non è altro che senso comune illuminato, reso sistematico e, laddove possibile,

testato attraverso metodi sperimentali. In altre parole, se

Dio, Anima e Immortalità esistessero davvero, sarebbe-

ro fatti scientifici alla pari di tanti altri. É se si riuscisse a dimostrare, con rigorosi metodi sperimentali, la loro esi-

stenza, ci troveremmo semplicemente al cospetto di una nuova appendice della fisica. Per definizione, quanto esiste in natura rientra nel dominio del naturale. Di conseguenza, non avremmo alcunché di soprannaturale, poiché, se la realtà avesse una componente soprannaturale, allora sarebbe realtà essa stessa, e dunque parte della natura come qualsiasi altra. Vi sono ragioni storiche che ci impedi-

scono di comprendere pienamente questo fatto: ciò non

toglie che sia un fatto.

Al tempo in cui muovevo i primi passi della mia vita

intellettuale, una parte della filosofia nota come «filoso-

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

175

fia della scienza» era consacrata al compito di delimitare,

differenziandoli dagli altri, i metodi propri della scienza,

e rintracciava, laddove possibile, i criteri per distinguere un'ipotesi scientifica da altri tipi di enunciato. Per quanto mi risulta, questa impostazione è collassata, e la nostra attuale concezione della filosofia della scienza è ormai completamente diversa. Per quale motivo? Credo sia stata demolita dal lavoro del mio collega Kuhn. Egli ha mostrato come le imprese della scienza non procedano per graduale accumulo di fatti e teorie, in accordo a un presunto «metodo» consolidato, ma attraverso «rivoluzioni scien-

tifiche» che sostituiscono concezioni di un dominio della realtà ad altre in competizione. Spesso, ciò che sta dietro

a tali mutamenti di paradigma, come Kuhn li definisce, è, in misura variabile, non razionale, assimilabile piuttosto a un fenomeno come la conversione religiosa. Non saprei

se questo resoconto sia del tutto esatto: mi sembra, tutta-

via, che i filosofi della scienza non si propongano, oggi, di individuare i principî generali del metodo scientifico, bensi di analizzare metodi, risultati e quesiti relativi a specifici

domini - la filosofia della biologia e la filosofia della fisica, tra le altre. Perciò i filosofi della scienza solitamente

sono professionisti attivi nelle varie discipline specifiche molto pit di quanto non lo fossero al tempo della filosofia della scienza classica, quella di autori come Hempel e Popper. Permane tuttavia un residuo della tradizionale - ed erronea - concezione della visione scientifica del mondo nell’idea che essa sia essenzialmente «riduzionista» e «materialista». Residuo che induce, nel corso delle

discussioni sulla natura della mente, a supporre che riconoscere qualcosa come un «fenomeno mentale» - il carat-

tere irriducibile, qualitativo, soggettivo della nostra vita

cosciente - comporti necessariamente la confutazione della

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JOHN SEARLE

classica «visione scientifica» del mondo, della sua presunta

natura riduzionista e materialista. Occorre dunque uscire

dalle due zone d’ombra - quella di Dio, Anima e Immortalità e quella della Scienza - se intendiamo offrire una descrizione adeguata della realtà.

2.

Come potremmo fornire una descrizione realista e naturalista della realtà umana, intesa come parte dell’estensione della totalità del reale? Dato il delicato bilancio fin

qui presentato, vorrei, per prima cosa, esaminare tre que-

stioni. Si noti che molti dei dilemmi che stiamo affrontando appartengono alla pi illustre tradizione filosofica, sebbene le ipotesi che avanziamo siano diverse da quelle consuete. Prendiamo il caso della relazione mente-corpo. Perché dovrebbe costituire un problema? A mio modo di vedere, se non avessimo le due grandi tradizioni contro cui mi sto schierando - la prima, secondo cui la realtà è in ultima istanza quella di Dio, Anima e Immortalità, la se-

conda per cui «Scienza» è il nome di un campo ontologico materialista —- allora il problema mente-corpo forse non scomparirebbe, ma si farebbe certamente pi maneggevole. Mi spiego: se non avessimo né la storia di Dio, Anima e Immortalità né quella della Scienza, che in un modo o nell’altro si oppone alla religione tradizionale (si pensi allo scontro tra Galileo e il cardinale Bellarmino), credo che la controversia riguardo alla relazione mente-corpo, pur restando una sfida avvincente per la scienza, si ridurrebbe a un quesito filosofico di più agevole risoluzione. Come

nota Nagel, rilevante nella relazione mente-corpo è il tema della coscienza. Condividiamo con alcuni animali il fatto

PROSPETTIVE PER UN NUOVO REALISMO

177

di avere un cervello in grado di causare un certo tipo di stati cerebrali: gli stati di coscienza. Essi sono stati sog-

gettivi e qualitativi di (auto)consapevolezza. Compaiono

non appena l’animale si sveglia da un sonno senza sogni,

perdurano per tutto l’arco della sua vita, a eccezione dei

casi in cui è immerso in un sonno senza sogni, muore, 0 è, per qualche ragione, incosciente (i sogni, in questa de-

scrizione, sono quindi equiparabili a stati di coscienza). Come inserire una teoria della coscienza nel quadro di

un’ontologia naturalista e realista? Non credo sia impresa impossibile. Tutti i nostri stati coscienti sono causati da processi neuronali di livello inferiore nel cervello, che allo

stesso tempo possono essere considerati processi di livello superiore il cui funzionamento è alla base dei nostri comportamenti. Sarebbe davvero sorprendente: l'evoluzione produce la coscienza, un fenotipo cosî tanto dispendioso, eppure non le assegna alcuna funzione. Da un punto di vista scientifico, è fuori questione considerarla come un

semplice epifenomeno. La coscienza ha un’ontologia «in

prima persona», nel senso che esiste solo in quanto esperi-

ta da un soggetto, umano o animale, e per questa ragione

sembra un fenomeno misterioso. Ma non sarebbe certo il primo dei misteri nel corso della storia della scienza. Dal punto di vista della meccanica newtoniana, per esempio, quello dell’elettromagnetismo potrebbe presentarsi come fenomeno ancor più misterioso di quello della coscienza: eppure, si tratta di un problema che oggi abbiamo risolto, o meglio ereditato dai tempi di Maxwell. Ottenere una descrizione scientifica della coscienza è molto più difficile di quanto si immagini. Nonostante ciò, stiamo facen-

do ottimi progressi. Dubito che io possa assistere all’esi-

to finale di questa impresa, mi sembra però probabile che molte delle persone qui presenti avranno questa fortuna.

178

JOHN SEARLE

Rimossa la spinta filosofica all'errore, impulso prodotto

dalle due tradizioni contro cui mi sono schierato, l’inco-

gnita sulla coscienza sembra trovare una soluzione. Resta il problema scientifico, ma è per l'appunto un problema scientifico come gli altri. Prendiamo il caso dell’intenzionalità, quella straordinaria proprietà grazie alla quale la mente può vertere su oggetti e stati di cose nel mondo esterno. Anche in questo caso, possiamo lasciarci affascinare da quello che sembra essere l'ennesimo mistero filosofico: come possono mere idee nella nostra testa protendersi e raggiungere oggetti che si trovano a moltissimi, forse milioni, chilometri di distan-

za? Detto altrimenti, se penso che il sole disti 93 milioni di miglia dalla terra, circa 150 milioni di chilometri, come

può il mio pensiero raggiungerlo? Come nel caso del problema mente-corpo, crediamo di avere a che fare con un arcano: ci rifiutiamo di trattarlo come fenomeno naturale. Pensiamo a un altro tipo d’indagine, non rivolta ai processi del pensiero, bensi alle basi biologiche della coscienza - la fame e la sete, per fare due esempi. Tutto si fa pit semplice. Può mai esistere un animale dotato di intenzionalità? Questo sf che è un quesito terribilmente difficile. Se ci si domanda invece come sia possibile per un animale avere sete - una forma biologicamente primitiva di intenzionalità che implica il desiderio di bere - la difficoltà si riduce e ci si avvicina a una soluzione. Qualsiasi buon manuale

spiega come la sensazione della sete scaturisca dal cervello. Se le nostre supposizioni sono corrette, ciò che è vero riguardo alla sete deve essere altrettanto vero riguardo all’intenzionalità in generale. Permettetemi di darvene

una breve illustrazione. Tutti i nostri stati intenzionali, la

convinzione che Bonn sia la ex capitale della Germania, il desiderio di bere una bottiglia di birra fresca, o, se prefe-

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

179

rite, l’ Argst esistenziale dell’uomo nell’èra postindustria-

le del tardo capitalismo, sono provocati, senza eccezione alcuna, da processi neurobiologici di ordine inferiore che

avvengono nel cervello. Una volta di più, il «nuovo realismo» sarebbe in grado di sciogliere vecchi dilemmi filosofici nei termini di una descrizione naturalistica del mondo.

Una volta che avete coscienza e intenzionalità, non è

difficile accedere a quella che chiamiamo «intenzionalità collettiva», la capacità che gli umani e molti animali hanno di cooperare fra loro. Abbiamo rimosso due dei grandi quesiti filosofici semplicemente negando i presupposti che li rendevano appa-

rentemente insolubili. Qualsiasi teoria tradizionale della

coscienza poggia sul presupposto che essa sia in qualche

modo un'entità spirituale. Controverso, qui, è che una

simile entità possa esistere in un mondo materiale: la soluzione consisterebbe nello sbarazzarsi delle categorie di «spirituale» e «materiale» e nell’affrontare la realtà biologica degli esseri umani, dei primati e di numerosi altri organismi. Cioè di esseri dotati di sistemi neuronali che contribuiscono a causare stati prolungati di coscienza. Nel caso dell’intenzionalità, l'approccio sarà del tutto simile. Non c’è un mistero metafisico dell’intenzionalità: dato il

cervello, il suo essere mera carne, come è possibile il fe-

nomeno dell’intenzionalità? C'è, piuttosto, una serie di

ipotesi su come i processi cerebrali producono fenomeni

quali la fame, la sete, la percezione, l'agire intenzionale e, derivativamente, le credenze.

Passiamo ora al linguaggio. Come è possibile? Per avere la piena fioritura dei linguaggi umani sono necessarie alcune notevoli proprietà. Specificamente, occorre il significato, vale a dire la capacità delle parole e delle fra-

si di rappresentare le cose del mondo. Poi c’è bisogno

180

JOHN SEARLE

della convenzione, l’insieme di procedure che permettano alle persone di utilizzare parole e frasi per esprimere ciò che intendono e farsi comprendere. Infine, cosa forse più notevole di ogni altra, occorre una certa struttura sintattica, cioè un sistema che permetta di costruire frasi con sintagmi nominali e locuzioni verbali. Non cercherò di spiegarlo tutto in questa conferenza, ne richiederebbe parecchie, e mi limiterò alle linee essenziali. L'idea è di fornire una spiegazione conforme al senso comune da estendere ai temi salienti della filosofia del linguaggio, seguendo l’impostazione fin qui presentata. Cominciamo con il significato. Qual è la differenza tra dire qualcosa, intendendo veramente dirlo, e dire qualcosa senza intendere veramente ciò che si dice? Questa è una di quelle domande che ci farebbe Wittgenstein per mostrarci che «significato» non è il nome di un processo introspettivo. Concordo su questo punto. Tuttavia, c’è una differenza tra il proferire «Es regnet», intendendo dire esattamente questo, e proferire «Es regnet» senza intenderlo veramente. Qual è la differenza? Se lo dico senza intenderlo

veramente, la mia intenzione è soltanto quella di produrre dei suoni in modo da avvicinarmi alla corretta pronuncia

tedesca. Se invece lo dico intendendo veramente dirlo,

alla produzione di suoni, circostanza che soddisfa la mia intenzione di produrli, aggiungo ulteriori condizioni di soddisfazione: in questo caso, quella secondo cui starebbe piovendo. Sarò riuscito a compiere un atto linguistico veridico se e solo se, in effetti, piove davvero. Quando

dico «Es regnet», intendendo veramente dirlo, mi impegno verso l’esistenza di tale stato di cose, diversamente da quanto accade nel caso in cui lo dica senza intenderlo veramente. Questa semplice constatazione attesta che «dire e significare» qualcosa necessita di condizioni di

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

18I

soddisfazione imposte a oggetti e stati di cose. Ma poiché la produzione di oggetti e stati di cose è essa stessa la condizione di soddisfazione dell’intenzione di produrli, possiamo affermare, in generale, che il significato è imposizione intenzionale di condizioni di soddisfazione su condi-

zioni di soddisfazione. Questa è, molto semplicemente, la

soluzione del tradizionale problema del significato. Non entro qui nei dettagli, per ragioni di tempo. Faccio solo notare che esistono procedure invalse di cui disponiamo,

segnali che «i membri della nostra tribi» possono ricono-

scere come espressione della nostra intenzione di signifi-

care certe cose e non altre. Otteniamo cosî un significato convenzionale. Si tratta di un enorme passo in avanti che ci

permette di comunicare aspettandoci ragionevolmente di essere compresi, secondo pratiche linguistiche pubbliche che ci coinvolgono reciprocamente in modi diversi. Dire «Es regnet», intendendo veramente dirlo, vincola il par-

lante all’esistenza di uno stato di cose, lo stato di cose.in

cui effettivamente sta piovendo. Pi complicato spiegare cosa sia la struttura sintattica interna. Penso che si debba assumere che l’intenzionalità prelinguistica segmenti la realtà in oggetti - gli alberi, le pietre e le altre persone — e in caratteristiche di questi oggetti: l'albero è verde, la pietra è grande, la persona è laggiù. Questa distinzione tra gli oggetti e le loro caratteristiche è a fondamento della distinzione corrispondente tra sintagmi nominali e locuzioni verbali. Stabilito cosa

siano «significato» e «convenzione», le rappresentazio-

ni mentali possono essere scomposte nei loro tratti costitutivi, e questo aumenta enormemente il nostro potere.

I diversi tipi di atti linguistici sono già prefigurati dall’in-

tenzionalità di cui siamo dotati biologicamente.

182

JOHN SEARLE

3.

Supponiamo che esista un universo dotato di un siste-

ma solare come il nostro. In questo, sistemi viventi costi-

tuiti perlopiù da molecole a base di carbonio e strutture di calcio si sono evoluti in coscienza e intenzionalità, e, ovviamente, in «intenzionalità collettiva» - la capacità di collaborare con i propri conspecifici. Supponiamo, inoltre, che almeno un sottoinsieme di queste forme di vita abbia sviluppato il linguaggio, ossia elaborato modi di rappresentare oggetti e stati di cose per mezzo di dispositivi convenzionali e simbolici, come parole ed enunciati. Ancora non saremmo al cospetto di ciò che chiamiamo «civiltà». Questi esseri possono disporre di parole ed enunciati, ma

non avrebbero ancora cose come un governo, la proprietà

privata, dei gruppi sociali organizzati (eserciti e parlamenti), né strane entità come vacanze estive, imposte sul reddito, sindacati, elezioni politiche. Cosa manca loro per ottenere tutto questo? Poco sopra ho spiegato che determinati atti linguistici rappresentano, su base biologica, stati di cose in entrambe le «direzioni di adattamento» - sui due versanti dell’asse linguaggio-mondo - mentre altri presuppongono tale adattamento. Omettendo una parte cospicua dell’argomento, possiamo affermare che esistono cinque tipi di atti linguistici. Gli assertivi, il cui carattere illocutivo consiste nel rappresentare come stanno le cose nel mondo. Hanno una «direzione di adattamento» discendente, o linguaggio-mondo, e la loro caratteristica è che possono essere vere oppure false. Le due classi seguenti sono le direttive e le commissive. Le direttive comprendono ordini, comandi e richieste. Le

commissive possono includere promesse, giuramenti o im-

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

183

pegni. Entrambe hanno una «direzione di adattamento»

ascendente, o mondo-linguaggio. C’è poi un’interessante sottoclasse di atti linguistici il cui scopo è di esprimere

emozioni circa stati di cose presupposti. Essa include scuse, ringraziamenti, congratulazioni ecc. Le chiamo espressive. La quinta classe è per noi di particolare interesse: contie-

ne gli enunciati attraverso i quali rappresentare una cosa

implica farla accadere, laddove si proferisce un enunciato che indica simultaneamente entrambe le «direzioni di adattamento». I più famosi sono i performativi di Austin, in virtù dei quali si fa accadere qualcosa semplicemente affermandola. Si aggiorna la riunione dicendo che la riunione è sospesa. É possibile inoltre eseguire un atto linguistico mediante una dichiarazione: fare una promessa dicendo «Te lo prometto». Quando il presidente aggiorna la riunione dicendo «La riunione è sospesa», fa st che la riunione sia sospesa (e dunque aggiornata), e ottiene cosf la direzione ascendente di adattamento, o mondo-linguaggio. Lo fa rappresentando la riunione come sospesa, semplicemente dicendo che la riunione è sospesa. In questo modo, la direzione ascendente di adattamento, o mondo-linguaggio, è ottenuta per mezzo o in luogo della direzione discendente di adattamento, o linguaggio-mondo. Voglio, per amor di brevità, anticipare qui un'affermazione molto forte sulla natura della civiltà umana: tutte le sue caratteristiche, gra-

zie alle quali, per esempio, ci distinguiamo da altre specie

di animali sociali — e sto pensando a strane entità come denaro, proprietà private, governi, cocktail parties — sono create da dichiarazioni. Esse creano un interessante tipo di fatto che chiamo funzione di status, una funzione che può darsi solo se rappresentata in quanto esistente - le funzioni di un professore, di una porzione di proprietà privata, di un parlamento, del presidente degli Stati Uniti, per

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JOHN SEARLE

fare qualche esempio. I tratti distintivi della civiltà uma-

na consistono di funzioni di status. Queste ultime, senza

eccezione alcuna, sono create da rappresentazioni aventi

forma di dichiarazioni, che chiameremo dichiarazioni di

funzione di status. Cosî, qualcuno è il presidente solo nella misura in cui egli è rappresentato come tale, e se la rap-

presentazione è accettata dai membri della società. E cosf via per altre funzioni di status, come la proprietà privata o l'università. Tutti questi fatti sono creati rappresentandoli come esistenti, e la rappresentazione continua a funzionare solo se viene collettivamente accettata dai membri della comunità. Per quanto ne sappia, in nessun'altra specie esiste qualcosa di analogo alle funzioni di status. Gli animali si organizzano in gerarchie sociali con maschi alfa e femmine alfa, basandosi tuttavia sulla forza bruta

piuttosto che sul riconoscimento collettivo degli obblighi imposti dalle funzioni di status. Qual è lo scopo della creazione di queste elaborate strutture dotate di funzioni di status? La risposta, in breve, è che esse creano potere: relazioni di potere talmente estese da dotare una società di istituti come la proprietà privata, con annesso sistema riconosciuto di obblighi, diritti e doveri. Se riconosco qualcosa come di tua proprietà, ricono-

sco allo stesso tempo i diversi diritti che puoi vantare su di essa e che io non ho, e riconosco che sono tenuto a rispettarli. Possiamo abbozzare il primo livello della nostra risposta: il motivo di questa serie di comportamenti è la creazione di rapporti di potere. Il secondo livello consiste nell’osservare che questi rapporti hanno una struttura molto particolare, giacché questi poteri hanno quelli che - usando la parola greca per «dovere» - chiamo «poteri deontici». É la classe dei doveri, dei diritti, delle respon-

sabilità, delle autorizzazioni, dei permessi e delle approva-

PROSPETTIVE

PER UN NUOVO

REALISMO

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zioni. Poteri che creano ragioni per agire indipendenti dai

desideri preesistenti e dalle inclinazioni degli agenti coin-

volti. Cosî, nella misura in cui riconosco di sottostare a un

obbligo, mi accorgo di agire tralasciando altre mie inclinazioni. L'obbligo è il fondamento di una mia inclinazione a

compiere un’azione: non basato per se stesso su una pree-

sistente motivazione, ma piuttosto sul riconoscimento di una ragione per agire indipendente dal desiderio. Per fare un esempio a portata di mano, attualmente sto tenen-

do una conferenza a Bonn, e la ragione per cui sono qui è che mi sono impegnato a esserci. Non sarebbe educato dire nel giorno in questione: «Be”, non me la sento di an-

dare in aeroporto», oppure «Non ho voglia di fare tutto il necessario per andare a Bonn». Ho fatto la promessa di andare a Bonn: questo mi obbliga a essere qui. Non è esagerato affermare che queste funzioni di status dotate di potere deontico, insieme alle ragioni per agire che prescindono dal desiderio, sono il collante che tiene unità la

civiltà umana. Sono loro che ci distinguono dagli animali. E richiedono il linguaggio. Conclusione.

Ho fornito, in un abbozzo sin troppo breve, soltanto alcune delle caratteristiche che un nuovo realismo dovrebbe a mio avviso possedere. Ci sono parecchie cose da tener presenti rispetto a quello che ho detto. In primo luogo, quello di cui parlo è un realismo che intende presentarsi come interamente naturalistico. Tutti i fenomeni di cui

abbiamo parlato, molti dei quali hanno turbato filosofi

che non hanno avuto difficoltà a definirsi naturalisti — la coscienza, l’intenzionalità, la realtà sociale e istituzio-

186

JOHN SEARLE

nale - sono parti del mondo naturale esattamente come lo sono gli elettroni, la fotosintesi, la digestione. In secondo luogo, anche se ho introdotto la mia analisi definendo il naturalismo come il punto di vista secondo cui esiste una realtà completamente indipendente dalle nostre rappresentazioni, molti dei fenomeni che risultano per noi

più affascinanti sono quelli intrinsecamente correlati ad

atteggiamenti umani. Il linguaggio e la realtà sociale mi sembrano gli esempi più ovvi da fare. I suoni emessi dalla mia bocca, i segni che traccio su carta, sono parole o enunciati solo relativamente ad assegnazioni di significato derivanti da pratiche umane collettive e convenzionali. Cosî, in modo analogo, l’esistenza di istituzioni come il denaro, la proprietà privata, il governo e il matrimonio dipende dalla produzione di atti linguistici che hanno la forma di dichiarazioni di funzioni di status. Una concezione naturalistica del realismo sarà in grado di offrirci una descrizione soddisfacente di quegli aspetti enigmatici della realtà che i filosofi del passato tendevano a concepire non in armonia con il naturalismo. Può capitare tuttora: leggendo un articolo incentrato su temi come la «naturalizzazione dell’intenzionalità» o la «naturalizzazione della coscienza», possiamo notare che l’autore nega l’esistenza stessa della coscienza intesa come qualcosa di irriducibile, qualitativo e soggettivo. Come si giustifica? Sostenendo, molto probabilmente, che una tale idea non

sarebbe in linea con una qualche forma di naturalismo.

Cerco di insistere su questo punto: è proprio in quanto

fenomeno naturale che la coscienza, con la sua ontologia soggettiva, «in prima persona», è parte della natura. E lo stesso vale per l’intenzionalità: fenomeno che rientra a pieno titolo nella storia naturale della vita, esattamente alla stregua della digestione.

PROSPETTIVE PER UN NUOVO

REALISMO

187

Vi sono molti altri temi che non ho avuto il tempo di approfondire, ma voglio sottolineare che li affronterei con

lo stesso identico approccio. Non sono altro che fenomeni

naturali la razionalità, l’etica, l'estetica. È un fatto: nella

vita mentale di un uomo, i limiti della ragione sono, per cosi dire, già inclusi negli stessi strumenti conoscitivi che la natura ci ha offerto - la percezione, il pensiero, il ra-

gionamento. Proprio perché tali limiti vincolano la nostra

condizione di esseri intenzionali, essi svolgono un ruolo speciale anche riguardo ai temi dell’etica, a quei rapporti tra persone che chiamano in causa questioni di vitale im-

portanza. C’è una terribile ironia nella tradizionale idea humeana secondo cui sarebbe impossibile far derivare il dover essere dall’essere: il solo fatto di rappresentarsi qualcosa come esistente chiama in causa la razionalità con tutti i suoi vincoli. Se abbiamo una nozione di essere, una pretesa riguardo a come le cose sono, abbiamo al contempo un’indicazione su una nostra possibile reazione. Se mi si assicura che qualcosa esiste, ne consegue che non si dovrebbe negare razionalmente la sua esistenza. Il mio intento qui non è soffermarmi oltre su argomenti riguardanti la condotta etica e razionale dell’uomo. Mi propongo solo di farvi notare che un naturalismo coerente può superare molte delle apprensioni che troppo spesso vediamo sorgere in campi come quello dell’etica.

La realtà psichica: un confronto

MASSIMO RECALCATI Il sonno della realtà e il trauma del reale

Massimo Recalcati è psicoanalista membro della Associazione lacaniana italiana e direttore scientifico della Scuola di specializzazione in psicoterapia Irpa (Istituto di ricerca di psicoanalisi appli-

cata). Insegna all’Università di Pavia e di Losanna. Tra i suoi libri,

tradotti in diverse lingue, ricordiamo i recenti L'uomzo senza incon-

scio (2010), Che cosa resta del padre? (2011), Ritratti del desiderio (2012) e Jacques Lacan: desiderio, godimento e soggettivazione (2012).

Premessa.

Rileggendo il Manifesto del nuovo realismo di Maurizio Ferraris mi sono chiesto che cosa la psicoanalisi avrebbe da dire a proposito della nozione di realtà. Propongo in una serie sintetica alcuni temi di riflessione: a) è esistita ed esiste una tendenza ermeneuticamente «delirante» della psicoana-

lisi; b) esiste una eterogeneità concettuale ed esperienziale

tra realtà e reale; c) dalla psicoanalisi si può ricavare la tesi della realtà come «quadro» che si ripete nel tempo; d) dalla psicoanalisi si può ricavare la tesi che il reale è ciò che rompe traumaticamente questo quadro; e) dalla psicoanalisi si può ricavare la tesi dell’esistenza di una ripetizione del reale che non coincide con la ripetizione del quadro della realtà. La deriva ermeneutica della psicoanalisi. È fuori di dubbio che una certa teoria e una certa pratica della psicoanalisi abbiano autorizzato indebitamente

un vero e proprio delirio dell’interpretazione. Gli esempi che si possono trarre dalla letteratura analitica sono innu-

merevoli. Il testo del paziente non viene preso per quello

che è - contraddicendo il principio di metodo aureo che

Lacan indicava agli analisti: esiste un solo testo ed è quello del paziente! -, ma dà luogo a una serie di illazioni, spesso dagli esiti sconcertanti e dal carattere riduzionistico dove

194

MASSIMO RECALCATI

il sapere dell’analista si espande senza limite violentando il testo del paziente. Cosî quando un paziente decide di tagliarsi la barba l'analista può precipitarsi senza indugi a interpretare questa decisione come un comportamento

anale-aggressivo, segnale di un transfert negativo rivolto verso l'analista medesimo. Sulla stessa scia Melanie Klein — che non aveva sospeso il suo lavoro di analista durante

la seconda guerra mondiale — poteva interpretare come

una forma di difesa il terrore di un bimbo che in seduta cercava rifugio perché sentiva il rumore dei bombardieri tedeschi sul cielo di Londra. E un analista nostrano può spiegarci che se un paziente racconta in seduta di essere stato alle prese, il giorno prima, con un ingorgo di mail,

questo segnalerebbe indiscutibilmente una sua difficoltà a parlare di sé in seduta, un suo sentirsi ostruito nella parola. Questa versione della psicoanalisi come delirio ermeneutico ha contribuito a dissolvere la realtà effettuale in un insieme di proiezioni fantasmatiche del soggetto; il mondo interno aspira integralmente il mondo esterno, lo risucchia; la realtà psichica finisce per sovrapporsi alla realtà tout court: tutto diventa segno da decifrare. E la posizione francamente delirante che possiamo ritrovare nella grande paranoia teologica del presidente Schreber: «Ogni non-senso è abolito!» In questo senso aveva ragione Lacan ad accostare la psicoanalisi —- e per Freud la stessa filosofia- a una « paranoia guidata»: tutto diventa un segno da

decifrare! È ciò che ha mobilitato l’ironia critica di Deleu-

ze, per il quale la teoria psicoanalitica dell’interpretazio-

ne è un esercizio arbitrario e violento: se un paziente dice

6 vuole dire y, ma se dice y vuole dire x. Freud era ben consapevole di questo rischio quando nella sua opera dal

carattere testamentario titolata Analisi terminabile e ana-

lisi interminabile ricordava come lo psicoanalista rischia-

IL SONNO DELLA REALTÀ E IL TRAUMA DEL REALE

195

va, nell'arte dell’interpretazione, di avallare una versione

paradossale del gioco della monetina alzata in aria: se è testa vinco io, se è croce perdi tu! Ma si pensi anche alle imbarazzanti applicazioni della psicoanalisi al testo dell’arte ridotto, come si esprimeva sagacemente Adorno, a una

sorta di test di Rorschach del suo autore: anziché studiare le categorie linguistico-formali di un’opera gli analisti si gettano a pesce nella sua riduzione patografica ai fantasmi inconsci dell’artista. Insomma la psicoanalisi - soprattutto nelle sue versioni anglofone — è stata una declinazione ingenua ed estremistica dell’ermeneutica che ha dissolto quella che Ferraris definisce nel suo Marifesto - con una espressione efficace — l’«inemendabilità del reale»', riducendo, di conseguenza, l’atto psico-

analitico dell’interpretazione alla pura e semplice illazione. Il reale nonè la realtà.

Esiste però una versione della psicoanalisi che la rappresenta non come una teoria dell’interpretazione tra le altre, ma come una teoria e una pratica dei liziti dell’interpretazione. Tutto l'insegnamento di Lacan va chiaramente in questa direzione. Si prenda per esempio la sua distinzione tra realtà e reale che il dibattito tra nuovi realisti ed ermeneuti sembra trascurare utilizzando i due termini come meri sinonimi. E questa distinzione che può forse introdurre un elemento nuovo rispetto all’antinomia tra fatti e interpretazioni. Sostenere i fatti contro le interpretazioni o sostenere le interpretazioni contro i fatti non promette

di portare, a mio modesto giudizio, troppo lontano. 1 Cfr. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo cit., p. 48.

MASSIMO RECALCATI

196

La differenza tra reale e realtà spiazza il carattere rigi-

damente separativo di questa opposizione. Cosa è in gio-

co nel porre il problema della differenza tra realtà e reale?

La realtà è la realtà del mondo, la realtà effettuale sulla

cui esistenza nessuno - nemmeno l’ermeneuta nichilista

più efferato - può dubitare. La realtà di una ciabatta nella stanza o della pioggia che cade sono fatti in sé, esterni,

non sono né nella mia coscienza, né nel mio inconscio, né

frutto di una interpretazione. La realtà ha le caratteristiche della permanenza e della regolarità indipendente dalla mia volontà, le quali, come mostra anche la psicologia evolutiva, vengono acquisite solo a un certo punto dello

sviluppo cognitivo del bambino. Questa realtà coinvolge evidentemente anche la mia persona. Guardandomi allo specchio non mi stupisco di essere io e che questo io che io sono non coincida affatto con l’immagine riflessa sebbene io mi riconosca in quella immagine. Allo stesso modo se guardo una ciabatta abbandonata in una stanza non mi stupisco che sia una ciabatta e che, come tale, sia de-

stinata a certi usi e non ad altri. Ma la realtà, proprio per questi attributi di permanenza e di indipendenza dalla mia volontà - insinuerebbe Lacan - è una sorta di «sonno». È su questo aspetto che mette l'accento la psicoanalisi: la realtà come tale non coincide con quello che Ferraris chiama l’inemendabile, ma ne è piuttosto il rivestimento tranquillizzante. Nella nostra frequentazione abitudinaria della realtà - la mia immagine allo specchio, la ciabatta nella stanza - tendiamo ad accomodarci senza sorpresa sull’evidenza, presupponendo che la suddetta realtà risponda a un certo ordine delle cose naturalmente evidente. Io sono io, la ciabatta ? Il riferimento è all'esempio proposto da Ferraris nel suo Manifesto del nuovo

realismo cit., pp. 39-43.

IL SONNO

DELLA REALTÀ E IL TRAUMA

DEL REALE

197

è la ciabatta, questo computer è questo computer, il mio divano è il mio divano. Non deve però sfuggirci il carattere rassicurante di questa evidenza. La permanenza indi-

pendente della realtà dà luogo a quelle che Albert Camus

definiva come le «impressioni canoniche» del mondo che tracciano una serie di ricorrenze percettive. Nel flusso ordinario della realtà non c’è disordine, ma

automaton, ripetizione regolare dell’eguale, ritorno del

medesimo. Nella realtà tutto ritorna necessariamente al-

lo stesso posto. Io, la ciabatta, il computer, il divano. Se

in una giornata qualunque cammino per strada, non mi interrogo sul fatto che gli edifici che ho attorno possano crollare. Attribuisco loro una certa fiducia, come quella che Hume attribuiva alla probabilità che il sole risor-

gerà domani. In questo senso la nostra vita è fatta dalla routine della realtà e in questo senso, come ogni routine, la realtà tende ad addormentarci. La grande avventura

della fenomenologia in filosofia non ha forse come de-

nominatore comune impedire che la realtà si cristallizzi in una datità chiusa su se stessa, data per scontata, privata del suo rapporto con la soggettività che con quella realtà si rapporta? La fenomenologia come esercizio filosofico non è un lavoro che ci impegna a non cadere nel sonno della realtà interrogando permanentemente la sua esistenza ritenuta dal senso comune ovvia e aproblematica? E la psicoanalisi? Essa non ha forse praticato una epoché radicale - ben al di là di quella fenomenologica -

mostrando come l’Io stesso, considerato da Cartesio la

sola realtà sottratta al dubbio, debba essere espropriato della sua autoevidenza e rimesso in discussione, non essendo nemmeno - come recita il celebre adagio freudia-

no - «padrone in casa propria». In effetti a quale realtà mi riferisco quando dico «Io»?

198

MASSIMO RECALCATI

La psicoanalisi insegna che l’Io non è una sostanza, né

una semplice presenza e che quando dico «Io» nomino non tanto una realtà di fatto, ma una credenza immaginaria. Io

penso di essere quell’Io che altri dicono che sono o che

Io mi rappresento narcisisticamente. Ma chi sono davvero «Io»? Risposta di Lacan: un aggregato di tracce e di sedimentazioni mnestiche, di iscrizioni («leggi, riti, norme,

strutture sociali ed educative»)?. Io sono sempre e solo il

risultato singolare di una molteplicità di identificazioni. To non sono mai il vero Io perché la realtà psichica non si esaurisce nell’Io; l'innovazione di Freud è proprio quella di disgiungere la vita psichica dall’attributo della coscienza di cui l’Io è il promotore. Un esempio: una donna matura ed equilibrata, moglie

serena, da sempre impegnata nel volontariato e nella cura

del prossimo, diviene madre amorevole di un bambino lungamente desiderato. A cielo sereno viene assalita dall’angoscia quando mentre accudisce il suo piccolo bambino, con tutta la tenerezza e la disponibilità possibile, è attraversata dal pensiero insistente di chiuderlo in un freezer. Questo

pensiero irrompe come una scheggia impazzita in un qua-

dro della realtà che sembrava ben definito. L'episodio si ripete ogni volta che resta sola col bambino. L’angoscia è al suo colmo quando si rivolge all’analista con il dubbio di non essere quella che ha sempre creduto di essere. La realtà del suo Io è divenuta straniera a se stessa. L’Io e il suo essere si divaricano ribaltando il movimento del cogi-

to cartesiano: non identità di essere e pensiero ma la loro

disgiunzione più radicale: «Dottore, penso di non essere

quello che pensavo di essere».

? Cfr. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo cit., pp. 82-83, dove si legge anche

un'affermazione che Freud sposerebbe senza riserve: «L'uomo è un animale dotato di iscrizioni», Ibid,, p. 84.

IL SONNO DELLA REALTÀ E IL TRAUMA DEL REALE

199

Lo schema difensivo della realtà e le irruzioni del reale. Quale statuto ha l'irruzione di quel pensiero assurdo di mettere il proprio amato bambino nel freezer? Per Lacan il suo statuto è quello del reale e non della realtà. La realtà appare come un quadro dotato di una certa stabilità - l’Io, la ciabatta, il computer, il divano - sen-

za la quale la vita ordinaria sarebbe impedita. Se il professore svolge in una classe di liceo l’appello è bene che alla domanda «Chi è Mario Rossi?», Mario Rossi possa rispondere «Sono io» senza porsi troppi dubbi. Allo stesso modo per arrivare a New York è bene poter prendere un volo per New York per non trovarsi in un’altra città e anche con la certezza che il viaggio aereo in questo caso è l'ipotesi migliore per raggiungere la città americana nel modo pit rapido e più economico possibile. - Una quota di senso della realtà è necessaria alla vita. E ciò che ha spinto certi psicoanalisti a ritenere che il compito di un’analisi sarebbe quello di sfoltire il più possibile le interferenze dei fantasmi inconsci del soggetto per permettere un suo adattamento ottimale alla realtà. In questo caso l’accesso al cosiddetto «principio di realtà» - castrando le illusioni del «principio di piacere» diviene il criterio finale di un'analisi condotta a termine: produrre un soggetto assimilato alla normalità, piegato al quadro della realtà, perfettamente adattato e normalizzato

al suo principio‘. Nondimeno il reale è ciò che esorbita,

* Sartre, Basaglia, Foucault e Deleuze, per fare solo alcuni nomi significativi, han-

no duramente e giustamente rimproverato questo conformismo di fondo della terapia

psicoanalitica e il principio morale che lo sosteneva; l'adattamento al principio di realtà come forma di normalizzazione repressiva del soggetto. Per una critica a questa prospet-

tiva moralistica della psicoanalisi, mi permetto di rinviare a M. Recalcati, Elogio dell'inconscio. Dodici argomenti in difesa della psicoanalisi, Bruno Mondadori, Milano 2009.

200

MASSIMO

RECALCATI

scombussola, sconvolge il quadro della realtà. È dunque decisivo mantenere distinti i termini di reale e di realtà. L’esempio della madre invasa da un pensiero estraneo e angosciante è un esempio, se si vuole, ancora «clinico»

- si vuole dire «psicopatologico»? - della presenza perturbante del reale. Ma possiamo trovare il reale in una esperienza condivisa, comune, di cui tutti noi possiamo dare testimonianza? E la pista aperta da Freud. Quando incontriamo il reale? Negli incubi. E che cos'è - già per il Freud de L’interpretazione dei sogni - l’incubo? E qualcosa che ci sveglia e ci impedisce di continuare a dormire perché si tratta di un sogno che è giunto troppo vicino al nostro essere più pulsionale e dunque più scabroso e

più misconosciuto dalla realtà dell’Io. L'incubo ci sveglia

perché l’incontro con la verità del soggetto dell’inconscio destabilizza il quadro della realtà dell'Io. Qualcosa che assomiglia a quel «cozzo interruttivo» col quale Heidegger in Essere e tempo definiva la rottura della «rimandatività» abitudinaria che collega gli oggetti del mondo nella rete della realtà. Qualcosa ci sveglia dal sonno della realtà, ci punge, perturba l’ordine familiare della realtà. Non ci risvegliamo forse dall’incubo che abbiamo appena fatto e che ci ha lasciati tremanti e sudati per ritornare il prima possibile a dormire, per ristabilire il quadro della realtà a noi pi familiare? L'incontro con il realeè sempre l’incontro con uno spigolo duro che ci scuote. È l’incontro con ciò che ci impe-

disce di continuare a dormire. La realtà si erge - da que-

sto punto di vista - come una barriera, una difesa nei confronti del carattere anarchico e ingovernabile del reale. É questo il modo col quale Lacan rilegge l'enigma metapsi-

cologico della «rimozione originaria» in Freud: la costituzione della realtà avviene sulla base di una estroflessio-

IL SONNO

DELLA REALTÀ E IL TRAUMA

DEL REALE

20I

ne del reale, di una sua espulsione, di una sua forclusione

dall’orizzonte della vita. La psicoanalisi è una teoria e una pratica etica e non ontologica del soggetto. Dal suo punto di vista non può sfuggire che la realtà agisce innanzitutto come uno schermo difensivo rispetto all’angoscia. Il carattere impersonale

e tautologico della realtà (una ciabatta è una ciabatta, un

computer è un computer, il divano, il mio Io, la pioggia che cade, sono il divano, il mio Io, la pioggia che cade

ecc.) non coinvolge il soggetto ma piuttosto lo esclude,

o lo forclude, come direbbe Lacan. Questo significa che

la realtà è un quadro «senza soggetto». É una sua funzione; stacca il soggetto dal proprio essere pulsionale, lo ripara dalla possibilità di incontrare il proprio reale. Ma se la realtà è una continuità, il reale è la rottura di questa continuità; è una faglia nella realtà. L’apparizione di un nodulo che minaccia una malattia mortale, la perdita di un lavoro che mette improvvisamente a repentaglio la mia vita e quella della mia famiglia, la durezza insensata di una agonia, l’insistenza sorda di un comportamento sintomatico che danneggia la mia vita e che nessuna interpretazione e nessun farmaco riesce a far regredire, un innamoramento che travolge l’ordinarietà della mia

esistenza, un’esperienza mistica, l’incontro con un’opera d’arte, un'invenzione scientifica, una conquista col-

lettiva, la rivolta di una generazione che non accetta il decorso stabilito della crisi. Insomma, tutto ciò che ci

risveglia dal sonno della realtà è nell’ordine del reale.

Con una precisazione fondamentale: diversamente dalla realtà, il reale non si lascia mai davvero plasmare, addomesticare, ridurre da nessuna interpretazione. Il reale, diversamente dalla realtà, non è una rappresentazione. Esso manifesta una esteriorità che non si lascia assimi-

202

MASSIMO

RECALCATI

lare o governare in nessun modo. Si tratta di una forza radicale dell’inemendabile.

Certo, non posso sottrarmi alla morte - direbbe Hei.

degger indicando un primo nome del reale -, ma neanche

agli effetti del mio incontro perturbante con un film, con un quadro o con una donna. In questo senso il reale ha

sempre la natura del trauma, ovvero quella di una contingenza imprevedibile che rompe l’argine rassicurante e il sonno routinario della realtà e che espone il soggetto a una imprevedibilità anarchica. Il reale interrompe traumaticamente la necessità della realtà. È una sporgenza che non si assimila al quadro come viene messo in sublime evidenza nei Gobbi di Alberto Burri. Il quadro della realtà traballa, vacilla, si deforma. Sono davvero quell’Io che vedo riflesso allo specchio (bisognerebbe, per esempio, chiedercelo quando siamo attraversati dall’angoscia)? La ciabatta è davvero solo una ciabatta (bisognerebbe chiederlo a un feticista del piede...)? Una madre è davvero sempre la custode della vita del suo bambino (bisognerebbe chiederlo alla paziente del frezeer)? Il reale, abbiamo visto, nor coincide con la realtà ma è

ciò che la scompagina. Umberto Eco definisce «realismo negativo»” quel realismo che introduce la realtà a partire dalla sua resistenza irriducibile all’interpretazione. É, per

certi versi, la stessa definizione che ne dava Lacan: i/ reale è

ciò che resiste al potere dell’interpretazione. Con l’aggiunta però che la realtà tende a essere il velo che ricopre l’asperità scabrosa - «inemendabile» - del reale. Non perché il reale sia un in sé noumenico che la realtà apparente avvolgerebbe - il che finirebbe fatalmente per riprodurre un

vecchio schema metafisico - ma perché la realtà si costi? Cfr. il saggio di Umberto Eco in questo volume, pp. 91-112.

IL SONNO DELLA REALTÀ E IL TRAUMA DEL REALE

203

tuisce socialmente a partire dalla necessità di neutralizzare proprio l’asperità scabrosa del reale. Non è quello che il

governo Berlusconi ha voluto farci credere rispetto a una

versione della realtà che tendeva a occultare le proporzioni devastanti della crisi finanziaria che stava incombendo su di noi? La psicoanalisi mostra la tendenza degli esseri umani a cercare rifugio nel sonno della realtà per neutralizzare il trauma del reale. Dopo l’11 settembre qualcuno aveva scritto: «Adesso che siamo stati costretti a risvegliarci,

tornate a farci dormire il prima possibile».

La ripetizione del reale non è la ripetizione della realtà. La realtà è un tran tran. Ritorna sempre allo stesso posto. Come il movimento dei pianeti o quello delle stagioni. La sua legge è quella stabilita dall’abitudine. Esiste però un’altra ripetizione che è quella del reale. Questi, infatti, non è solo ciò che irrompe sulla scena della realtà — non ha solo il volto di ciò che lacera il suo schermo abitudinario - ma è anche ciò di cui il soggetto ha esperienza come di qualcosa «più forte di lui». Il reale non è solo il reale dell’irruzione traumatica ma è anche quello della sua ripetizione maligna. Questa ripetizione non è la costanza della ciabatta, del computer, del divano ecc. Si tratta di un altro genere di ripetizione che domina - nella psicopatologia - la scena del mentale. La ripetizione del reale, diversamente da quella della realtà, è una ripetizione pulsionale, è una ripetizione di godimento. Per Freud essa prende il nome di «coazione a ripetere» che sospinge il soggetto a ripetere il Medesimo, sebbene il Medesimo non sia fonte

di soddisfazione, ma fonte di sofferenza e di dispendio di

se stessi. È l'enigma che attraversa la figura della pulsione

204

MASSIMO

RECALCATI

di morte freudiana. Perché gli esseri umani - al di là della loro ragione e della loro volontà - tendono a fissarsi nella ripetizione di comportamenti che procurano loro solo dolore e mortificazione della vita? Come si spiega? Come sono possibili pratiche - pensiamo come paradigma a quella tossicomanica - che perseguono un godimento maligno sino alla distruzione del soggetto senza che nulla sembri poter arrestare questa spinta? E il principio di realtà? E la realtà dell'Io? E il potere dell’interpretazione? La pulsione di morte è il nome del reale come ripetizione del medesimo godimento che si manifesta come sordo sia al richiamo della realtà sia alle virtii dell’interpretazione. Ecco lo scoglio dove si è infranta e si infrange la deriva ermeneutica della psicoanalisi che pretende che tutto sia riconducibile all'orizzonte rappresentativo del senso e che tutto sia curabile attraverso l’arte dell’interpretazione semantica.

Nella coazione che questa ripetizione impone, in primo piano è una ostinazione della pulsione a godere al di là di ogni limite, a godere non zomnostante la distruzione di sé ma proprio per questa distruzione. L'appello al senso risulta impotente a correggere questa tendenza. Una

sigaretta è una sigaretta, però questa realtà allo sguardo di un tabagista assume il volto di un idolo che un sortilegio ha reso irresistibile. Ma una donna o un uomo,

sebbene non siano sigarette, possono riaccendere l’una per l’altro lo stesso meccanismo: diventare l'oggetto di una dipendenza al di là del principio di piacere, di una dipendenza che dissipa la vita. Anche uno specchio può diventare per una giovane anoressica il luogo di un tormento persecutorio al punto di doverli - almeno quelli

di casa - ricoprire di panni e asciugamani per cancellare il loro sguardo beffardo.

IL SONNO

DELLA REALTÀ E IL TRAUMA

DEL REALE

205

Si tratta di psicopatologia, dunque di comportamenti che deviano dalla cosiddetta normalità, oppure questi comportamenti che definiamo psicopatologici ci insegnano qualcosa di fondamentale sulla struttura della realtà? E allora - se cosî fosse - non sarebbe forse tutto il mondo della realtà sottoposto agli investimenti allucinatori della

pulsione? Allora una ciabatta, un computer, un divano, una sigaretta, una donna e uno specchio non sono pit solo semplici presenze ma si trovano a essere sempre guarda-

ti con gli occhiali colorati del nostro fantasma inconscio. L'’interpretazione di cui non ci si può mai disfare è, in effetti, dal punto di vista della psicoanalisi, l’interpretazione inconscia del nostro fantasma che trasfigura una ciabatta in un oggetto di culto, una sigaretta in uno strumento di godimento irrinunciabile, uno specchio nell’apparizione di uno sguardo giudicante impossibile da sopportare ecc. Per questa ragione Lacan può affermare provocatoriamente che la realtà è un’ombra che a volte viene scambiata per la preda. Nel senso che ciascuno di noi entra nel quadro della realtà con gli occhiali del proprio fantasma singolare. Ma questo rende allora impossibile la necessaria costituzione comune e pubblica della realtà? No. Questo però problematizza il nostro accesso alla realtà che non può mai del tutto essere scorporato dal fantasma inconscio che guida la nostra percezione. Il che non significa che per raggiungere New York il viaggio in aereo non sia il mezzo migliore e che occorra fare attenzione a non sbagliare città. Ma l’oggetto-aereo e l’oggetto-viaggio sono anch'essi oggetti colorati dal fantasma. Dunque ineguali, incompa-

rabili, irriducibili, non-comuni, per la percezione sempre allucinata che il fantasma introduce nell’esperienza. Un mio paziente che era sopravvissuto a un dramma-

tico incidente aereo ripeteva da quel momento un sogno

206

MASSIMO RECALCATI

in cui era obbligato a prendere lo stesso aereo pur conoscendo il suo destino fatale. Anziché dimenticare l’orrore doveva costantemente riprodurlo. Ma cos'era la sua vita se non una continua sopravvivenza a incidenti di ogni genere e specie da quando fu abbandonato a soli quattro anni dai suoi genitori in un modo rocambolesco per essere nuovamente abbandonato da affidi tutti egualmente fallimentari? La coazione a ripetere non lo conduceva forse a rinnovare una «fedeltà indesiderata» a questo esordio traumatico della sua vita? Essere lasciato cadere bruscamente e senza motivazioni dalle mani dell’ Altro. Questa

fedeltà è lo scandalo col quale ci confronta la pulsione di morte; è la ripetizione del reale. Si tratta di uno scandalo che la clinica psicoanalitica solleva, ma che mette in gioco la struttura stessa del mentale e, più in generale, ogni versione ontologica dell’uomo e della realtà.

MICHELE DI FRANCESCO

Realismo mentale, naturalismo e scienza cognitiva

Michele Di Francesco è preside della facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele, dove insegna filosofia della mente e dirige la scuola di dottorato in Filosofia e scienza della mente. È stato presidente delle Società italiana ed europea di filosofia analitica. Si occupa di filosofia della mente, e in particolare dei rapporti tra neuroscienze cognitive e teorie della soggettività.

1. Mente e natura. La mente è reale. Con ciò non intendo dire soltanto che esistono

verità che concernono gli stati mentali, [...] Voglio dire piuttosto che la mente ha un’esistenza, un carattere sostanziale, che va ben

oltre le pratiche interpretative del senso comune, ed è indipendente da esse. Di conseguenza conoscere la verità sulla mente richiede molto di più di un'approfondita riflessione su tali pratiche. Di fatto richiede la scienza cognitiva'.

Questo passo del filosofo Peter Carruthers ha il merito di mettere in chiaro in poche righe il problema della realtà degli stati mentali per come esso si presenta nella filosofia della mente contemporanea - o più precisamente in quel-

la sua componente maggioritaria che prende sul serio il

punto di vista naturalistico e contribuisce non poco, per

usare le parole di Maurizio Ferraris, a spostare il pendolo della filosofia contemporanea verso il realismo?. Per il naturalismo i fenomeni mentali sono parte integrante del mondo fisico e vanno indagati nella stessa cornice ontologica e con gli stessi metodi utilizzati per lo studio degli altri fenomeni naturali. La ricerca della verità sulla mente è cosî concepita come un processo empirico, che verte

su fatti - che avvengono nel cervello o all’intersezione tra cervello, mondo fisico e società - e non riguarda l’artico! P. Carruthers, The Opacity of Mind. An Integrative Theory of Self-Knowledge,

Oxford University Press, Oxford, New York 2011, p. xIv.

? Ferraris, Manifesto del nuovo realismo cit., p. x.

210

MICHELE

DI FRANCESCO

lazione culturale delle varie forme di vita, le metafore in

cui si sostanziano dinamiche sociali di potere e controllo, la capacità di creazione di miti offerta dal linguaggio o

quant’altro. La realtà della mente richiede invece la scien-

za cognitiva: lo studio empirico di un fenomeno che trova le sue radici nell’evoluzione biologica della specie umana. Questa prospettiva naturalistica, per quanto non nuova,

si presenta oggi con caratteristiche inedite, la principale delle quali, in una parola, è la sua plausibilità. Forse per la prima volta nella storia dell'umanità abbiamo genuine teorie scientifiche della natura e funzionamento della mente, dotate di contenuto controllabile empiricamente,

che trattano di fenomeni mentali, come percezione, immaginazione, memoria, apprendimento, ragionamento, emo-

zione, decisione, competenza linguistica. Questa.plausibi-

lità assume forme vistose, come il successo della «neuro-

cultura» nella rappresentazione della mente e del soggetto nelle società occidentali tecnologicamente avanzate, dove sempre pit si fa strada l’idea che noi siamo «soggetti cerebrali»: l’idea che la nostra natura sia determinata dalla struttura biologica del nostro sistema nervoso centrale - il quale ha progressivamente sostituito nel corso del Novecento cultura, società, forme simboliche e lingue come fonti dell’individualità umana. Il cammino dalla scienza cognitiva classica alle neuroscienze rappresenta tuttavia un’insidia per il realismo mentale, in quanto rischia di entrare in rotta di collisione con una delle tesi fondative del cognitivismo: la possibilità di offrire un’analisi scientifica che salvi la fondamentale correttezza della psicologia del senso comune, ovvero di quel modello intuitivo della mente basato sulla spiegazione delle azioni in termini di credenze, desideri, scopi, intenzioni. La scienza cognitiva classica si è posta

REALISMO

MENTALE,

NATURALISMO

E...

2II

storicamente come un ponte tra psicologia del senso comune e neuroscienza, ma oggi il suo ripensamento (la nascita di una «nuova scienza cognitiva») mette in rilievo la distanza tra i risultati delle indagini neurobiologiche e le intuizioni ordinarie su cui si basa il nostro concet-

to di mente. E possibile continuare a parlare di realismo

mentale in un’epoca di crescente neurocentrismo? O ta nozione ordinaria di mente va definitivamente bandita dalla visione scientifica del mondo? In questo saggio mi pongo l’obiettivo di presentare sinteticamente la natura del realismo mentale di stampo cognitivista e di discuterne le prospettive. Esamineremo cosi il realismo mentale proposto dalla scienza cognitiva classica, e in particolare dal funzionalismo computazionale; presenteremo poi, alla luce degli sviluppi delle neuroscienze cognitive, le alternative antirealiste che possono esservi contrapposte. Concluderemo infine con una diagnosi del conflitto tra realismo e antirealismo, che lega le possibilità di successo del realismo mentale all'adozione di un modello pluralistico della mente. 2. Dal culturalismo alla scienza cognitiva. La psicologia come la vede il comportamentista, è un settore della scienza naturale del tutto obiettivo e sperimentale. Dal punto di vista teorico il suo obiettivo è la previsione e il controllo del comportamento. Per nessuna ragione l’introspezione fa parte dei metodi da essa impiegati. In nessun modo il valore scientifico dei dati da essa ottenuti dipende dalla possibilità di venire interpretati in termini di coscienza’. * J. B. Watson, Psychology as the Behaviourist Views It, in «Psychological Review»,

XX (1913), pp. 158-76 [trad. it. La psicologia cosi come la vede il comportamentista, in Id., Antologia degli scritti, a cura di P. Meazzini, il Mulino, Bologna 1976, p. 531.

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MICHELE

DI FRANCESCO

Questa citazione diJ. B. Watson esprime con chiarezza il clima scientifico antimentalistico in polemica col quale nasce la scienza cognitiva. Watson è il padre del comportamentismo, ovvero della scuola psicologica che si è impegnata nella notevole impresa di elaborare una scienza del comportamento priva di ogni riferimento ai termini mentali. Per il comportamentista, oggetto della psicologia è la risposta comportamentale dell’organismo agli stimoli fisici; egli nega quindi ogni spazio alla nozione di evento mentale «interiore», a cui attribuire un ruolo causale nella spiegazione del comportamento. Questa presa di distanza dalla realtà mentale era del resto molto diffusa anche nei circoli filosofici della prima metà del Novecento, indipendentemente dall’affiliazione analitica o continentale (per rispolverare senza impegno le usuali etichette). Tanto l’empirismo logico, quanto la filosofia del linguaggio ordinario di matrice oxoniense, condividevano l'aspirazione a espellere «lo spettro dalla macchina» (per citare la fortunata espressione di Gilbert Ryle); e lo stesso può dirsi per l’altro lato della cortina di ferro filosofica, ove permaneva una contrapposizione, forse ancora più radicale di quella cartesiana, tra i due lati degli esseri umani, quello biologico e quello culturale, uno iato cosî ampio, scrive felicemente Diego Marconi", da non poter essere colmato da nessuna ghiandola pineale. Per i sostenitori del punto di vista che per semplicità chiameremo culturalista, «l’uomo [...] sembra avere un

corpo solo per averne un’immagine, sembra appartenere a una specie animale solo per poterne trasmutare la realtà biologica nei più variegati miti etnici, e sembra avere 4‘ Cfr. D. Marconi, Filosofia e scienza cognitiva, Laterza, Roma-Bari 2001, cap. V.

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un cervello solo per potervi seppellire il più fecondo degli elaboratori di miti, l’inconscio»/. La scienza cognitiva muta drasticamente questa pro-

spettiva. Sviluppatosi a cavallo tra gli anni Cinquanta e

Settanta del Novecento‘ come un’impresa multidiscipli-

nare, a cui contribuiscono psicologia, filosofia, intelligenza artificiale, neuroscienze, linguistica e antropologia, questo nuovo programma di ricerca si caratterizza

fin dal principio per l’idea che lo studio e la spiegazio-

ne del comportamento richieda la costruzione di modelli

dell’architettura cognitiva interna del soggetto. Superando i vincoli del comportamentismo scientifico (e filosofico), viene attribuita legittimità al discorso psicologico e viene fornita un’interpretazione del linguaggio menta-

listico secondo cui esso si riferisce a processi reali scien-

tificamente indagabili (non direttamente percepibili, ma

dotati di conseguenze osservabili) che si svolgono all’in-

terno della mente.

Sul piano esplicativo, i cardini su cui si regge la scienza cognitiva sono esemplificati dal binomio computazioni più rappresentazioni. Per il cognitivismo, possedere una mente significa possedere un dispositivo di elaborazione dell’informazione. Nella prima fase della scienza cognitiva «classica» questo equivale a intendere il pensiero come una manipolazione formale di simboli dotati di

contenuto rappresentazionale. L'elaborazione dell’informazione cosf ipotizzata è considerata come un feno-

* Ibid., p. 126. . * Sulla scienza cognitiva cfr. W. Bechtel, A. Abrahamsen e G. Graham (eds.), Blackwell Companion to Cognitive Science, Blackwell, Oxford 1998 [trad. it. Menti, cervelli e calcolatori. Storia della scienza cognitiva, a cura di M. Marraffa, Laterza, Roma-Bari 2004]; M. Di Francesco, Introduzione alla filosofia della mente, 2 ed. Carocci, Roma 2002; Marconi, Filosofia e scienza cognitiva cit.; M. Marraffa e A. Paternoster, Persone, menti, cervelli. Storia, metodi e modelli delle scienze della mente, Mondadori Università, Milano 2012.

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meno reale del mondo naturale, che viene descritto al li-

vello degli algoritmi, ovvero caratterizzando in termini astratti e formali i processi che generano le azioni, senza la necessità di entrare nei dettagli dell'hardware neurale che implementa il calcolo. Questa posizione è chiamata «funzionalismo computazionale». In termini metafisici, il funzionalismo identifica i fenomeni mentali non nei termini della fenomenologia loro associata e neppure delle strutture cerebrali che li realizzano, ma in virtà del ruo-

lo causale che svolgono nell'economia interna dell’agente cognitivo a cui sono attribuiti: la natura di uno stato mentale è determinata dalle relazioni causali che esso intrattiene con stimoli sensoriali, risposte comportamentali

e altri stati mentali del sistema. La specificazione «computazionale» lega il funzionalismo all’idea che gli stati mentali sono forme di elaborazione dell’informazione,

il che ha come conseguenza la possibilità di distinguere l'insieme dei programmi o software che girano «nella testa»” dell’agente e la loro descrizione fisica (l’ hardware cerebrale che implementa il software).

Il funzionalismo della scienza cognitiva classica permette di considerare la psicologia scientifica come autonoma e vertente su un proprio dominio specifico di feno-

meni (rappresentazioni mentali e programmi), proprio in

quanto sarebbe possibile distinguere il software mentale, che è oggetto dello studio degli psicologi, dall’hardware cerebrale di cui, invece, si occupano i neuroscienziati?. Un aspetto molto importante del funzionalismo computazionale è un radicale ridimensionamento della coscienza. Le rappresentazioni mentali e i relativi processi di ela-

” Ci riferiamo qui ad agenti biologici umani, ma il funzionalismo si applica potenzialmente anche a organismi non umani e artificiali. * Cfr. Marraffa e Paternoster, Persone, menti, cervelli cit., p. 17.

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borazione postulati dalla scienza cognitiva sono in larga

misura «subpersonali», ovvero inconsci e non accessibili alla mente personale del soggetto. L'esempio forse più

autorevole di questo stato di cose è presente nell’opera di

Noam Chomsky e nella sua idea che esista una grammatica generativa innata e comune a tutti gli esseri umani, guidata da regole interne che non sono apprese durante l'acquisizione del linguaggio, ma che guidano e rendono possibile lo sviluppo di una facoltà linguistica universale nella nostra specie. Queste regole non sono conosciute consapevolmente dai soggetti e la loro esistenza è piuttosto inferita sulla base del comportamento linguistico ma-

nifesto (come avviene per le entità teoriche delle scienze naturali mature).

Quello che vale per il linguaggio può essere generalizzato: gran parte dell’elaborazione dell’informazione, come

concepita dalla scienza cognitiva classica, è inconscia e pro-

dotta da meccanismi automatici e specializzati, che costituiscono il nostro software mentale. Il livello di spiegazione privilegiato è dunque di tipo subpersonale e la spiegazione della mente cosciente dovrà essere ottenuta mettendo in relazione il livello personale con'quello subpersonale. È a questo punto che entra in gioco il ruolo della scienza cognitiva (e del funzionalismo) nel fornire una cornice

scientifica alle tesi ontologiche della psicologia del senso

comune (che usa i concetti mentalistici del livello personale, a noi tutti familiari, come credenze, desideri, intenzioni, dolori, speranze), offrendone una reintrepretazione

nel quadro della psicologia scientifica computazionale. Se una credenza è uno stato funzionale, e gli stati funzionali sono proprietà reali degli agenti, ne consegue che le credenze sono reali.

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3. Funzionalismo, realismo e psicologia del senso comune. Le computazioni mentali sono considerate dalla scienza cognitiva come l’anello di congiunzione tra il linguaggio mentalistico ordinario, dove si parla di stati dotati di con-

tenuto semantico (per esempio una credenza rappresenta

il mondo in un certo modo, ed è vera se il mondo è fatto in quel modo) e il livello neurale, dove riscontriamo una

serie di processi causali che determinano le risposte del nostro corpo agli stimoli ambientali. La grande sfida per ogni psicologia scientifica è rendere conto di questi due aspetti apparentemente cosî diversi all’interno di una teoria inte-

grata. La cosa non è facile: un processo causale non rappresenta niente, è solo quello che è, non ha intenzionalità

(non verte su qualcosa), non può essere vero o falso; esso

inoltre opera tipicamente a un livello subpersonale, inaccessibile alla coscienza del soggetto. Corrispettivamente, un contenuto mentale ha una descrizione concettuale, po-

tenzialmente accessibile alla coscienza (non a caso si parla

di «atteggiamenti proposizionali») e svolge un ruolo nel fornire le ragioni di un’azione, ma non è chiaro come possa esercitare una influenza causale. È forte allora la tentazio-

ne di introdurre una separazione netta tra cause e ragio-

ni, che può avere due esiti. Dal punto di vista dell’antinaturalista si può espellere la causalità dal mentale, attribuendo al discorso mentalistico il ruolo sostanzialmente ermeneutico di fornire motivi per l’azione; da quello del naturalista radicale, si può rinunciare al discorso mentalistico, e affidarsi, nella spiegazione del comportamento, al solo idioma neurale.

Un grande merito della scienza cognitiva è quindi di

avere tentato di conciliare contenuto e causalità in una

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teoria integrata che prende le mosse dal funzionalismo

computazionale. Il modello paradigmatico di questo tentativo è fornito dalla teoria computazionale-rappresentazionale della mente di Jerry Fodor?. Per Fodor, gli stati mentali intenzionali sono relazioni tra l'organismo e le sue rappresentazioni, le quali sono viste a loro volta come simboli di un linguaggio del pensiero («mentalese»). I simboli del mentalese hanno proprietà sintattiche, che li rendono passibili di essere oggetto di computazioni da parte di un meccanismo fisico, ma hanno anche proprietà semanti-

che, in virti di determinate relazioni causali con il mondo esterno (il simbolo del mentalese che sta per «cane» si

riferisce ai cani per via di una relazione causale con i cani che costellano il nostro mondo). A questo punto, se consideriamo il cervello come un elaboratore e la mente come il suo software, possiamo concepire i simboli mentali come manipolati in termini puramente sintattici dal cervello, e nello stesso tempo comprendere in che senso svolgono il ruolo di rappresentazioni del mondo esterno e garantiscono l'aggancio cognitivo tra mente e mondo. Né i dettagli, né le numerose critiche, né le varie al-

ternative proposte al modello di Fodor ci interessano in questa sede. Il suo valore dal nostro punto di vista è di proporre un modello chiaro del modo in cui il funzionalismo può essere usato come punto di partenza di un reg/ismo intenzionale capace di operare una conciliazione tra gli stati mentali subpersonali ipotizzati dagli scienziati cognitivi e le descrizioni mentalistiche della psicologia di

senso comune:

? Cfr. J. Fodor, The Language of Thought, Harvard University Press, Cambridge

1975, e Id., Psychosemantics. The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, mr

Press, Cambridge 1987 [trad. it. Psicosemantica. Il problema del significato nella filoso-

fia della mente, il Mulino, Bologna 1990].

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[...] la psicologia intenzionale è vera in quanto gli stati intenzionali esistono e sono causalmente coinvolti nella genesi del comportamento. Questo realismo intenzionale si qualifica poi come scientifico quando il filosofo preconizza che una scienza cognitiva matura conterrà leggi in cui ricorrono stati che, al pari degli stati intenzionali, sono valutabili semanticamente, dotati di struttura

sintattica e di poteri causali".

4. Le neuroscienze cognitive, il problema dell'interfaccia e il realismo mentale.

Nei decenni successivi alla nascita della scienza cogni-

tiva classica, il funzionalismo computazionale è stato oggetto di varie critiche, che si sono via via radicalizzate in contemporanea all’influsso crescente che le neuroscienze hanno esercitato sulla psicologia scientifica. Il funzionalismo, infatti, seppure non necessariamente antibiologico, ha

per lungo tempo mostrato indifferenza rispetto al sostrato biologico che realizza le funzioni cognitive, come mostra anche l’uso piuttosto disinvolto della metafora software] hardware, letta soprattutto nei termini dell’indipendeza del software dall’hardware. Con lo sviluppo tumultuoso della neuroscienza cognitiva (e dei modelli neurocom-

putazionali a essa associati) si sono cosf prese le distanze dalle computazioni di tipo simbolico classico (proponendo modelli biologicamente pit realistici, come quelli connessionisti, basati sulle reti neurali artificiali). In questo quadro si è parlato dello sviluppo di un percorso «verticale»

dalla mente al corpo!!. Malgrado molta enfasi in merito, è 1° Marraffa e Paternoster, Persone, menti, cervelli cit., p. 28. !" Cfr. Bechtel, Abrahamsen e Graham, Menti, cervelli e calcolatori cit., e Marraf-

fa, Paternoster, Persone, menti, cervelli cit. per un approfondimento.

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dubbio che questi pur importanti sviluppi rappresentino

un ostacolo insormontabile all’idea chiave del funzionali-

smo, incentrata sul binomio computazioni più rappresentazioni, e sulla centralità della spiegazione meccanicistica

della mente!?. Da un lato, infatti, il funzionalismo non de-

ve negare che quando si costruisce una mente «il materiale conta», e dall’altro non bisogna confondere la natura astratta delle computazioni con l’irrilevanza dell’architet-

tura funzionale!*. Ciò detto, è indubbio che il clima teo-

rico in cui la scienza cognitiva si è sviluppata negli ultimi vent'anni è molto diverso da quello dei suoi esordi, cosa che ha indotto molti a parlare della nascita di una «nuova scienza cognitiva». Questo stato di cose rende la questione del realismo mentale più complessa, in quanto l’entrata in gioco del livello neurocomputazionale, e quindi dei vincoli computazionali posti dall’organizzazione cerebrale, introduce una variabile ulteriore nell'equazione che dovrebbe collegare i fenomeni mentali alle elaborazioni subpersonali. Mentre non era implausibile considerare gli stati funzionali come la versione scientifica degli stati mentali ipotizzati dalla psicologia di senso comune, la distanza tra il livello subpersonale neurale e quello personale della psicologia intenzionale è a prima vista cosi ampia da rendere l’ipotesi di una convergenza

molto ardita e ridare fiato a tendenze «eliminativistiche» riguardo alla realtà dei costrutti della psicologia di senso

12 La spiegazione meccanicistica dei fenomeni mentali si concentra sui meccanismi che li producono. Tipicamente essa è organizzata su vari livelli e (idealmente) procede verso i livelli di base attraverso analisi funzionali. Per una dettagliata presentazione cfr. Marraffa e Paternoster, Persone, menti, cervelli cit., pp. 94 SEE.

> D. Dennett, Kinds of Minds. Toward An Understanding of Consciousness, Weiden-

feld & Nicolson, London 1995 [trad. it. La mente e le menti, Sansoni, Milano 1997).

!* Cfr. Marconi, Filosofia e scienza cognitiva cit., p. 29.

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comune, già presenti da tempo nella riflessione filosofica”, Per dirla in una frase: se affermassimo che la mente esiste in quanto insieme di funzioni cerebrali descrivibili in termini neurocomputazionali, ma che nello stesso tempo

non esistono credenze, desideri, speranze e timori, dav-

vero potremmo parlare di realismo mentale? La questione può essere chiarita con riferimento a ciò che José Bermidez chiama il «problema dell'interfaccia», ovvero il problema di rendere conto della relazione tra le spiegazioni basate sulla psicologia di senso comune e quelle centrate su indagini che si muovono al livello sottostante, tipicamente proposte dalla scienza cognitiva. Bermidez tratteggia quattro modelli della mente, che chiama autono-

ma, funzionale, rappresentazionale, neurocomputaziona-

le. Per i sostenitori della mente autonoma non è possibile individuare relazioni esplicative che connettano il livello personale e quelli subpersonali, che appaiono troppo differenti tra loro - da qui l'autonomia del livello personale; il modello della mente funzionale si propone di risolvere il problema dell’interfaccia caratterizzando gli stati mentali in termini di ruoli causali. Sarebbero questi ultimi a fare da ponte tra il livello personale e quello dei realizzatori fisici. Il livello della mente rappresentazionale è quello che abbiamo descritto con riferimento a Fodor, che attribuisce il ruolo di mediazione al linguaggio del pensiero. La mente neurocomputazionale condivide con la mente autonoma la constatazione di una grande distanza tra i livelli esplica! Per citare due esempi classici di eliminativismo cfr. P. M. Churchland, Elimi-

native Materialism and Propositional Attitudes, in «The Journal of Philosophy», Lxxvm

(1981), n. 2, pp. 67-90, e S. Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case

Against Belief, mir Press, Cambridge (Mass.) 1983 [trad. it. Dalla psicologia del senso comune alla scienza cognitiva, il Mulino, Bologna 1994]; per una discussione cfr. T. Horgan e J. Woodward, Folk Psychology is Here to Stay, in «The Philosophical Review», xCIV (1985), n. 2, pp. 197-226; Fodor, Psychosemantics cit.

!4 J. L. Bermidez, Philosophy of Psychology, Routledge, New York 2005.

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tivi del livello personale, basati sulla psicologia intenzionale del senso comune, e quelli subpersonali, aderenti alla descrizione neuroscientifica, dove le nozioni psicologiche intuitive non trovano applicazione!’. Le conseguenze che ne trae però sono opposte: proprio perché non radicata nel cervello, la prospettiva personale mostra tutta la sua fragilità ontologica: la spiegazione reale del comportamento si trova al livello neurocomputazionale, e tutto quello che non può essere portato a questo livello viene considerato come privo di validità scientifica. Per i nostri scopi possiamo tralasciare la discussione della mente autonoma, non perché priva di interesse, ma perché nella discussione del realismo mentale abbiamo circoscritto il campo ai modelli naturalistici della mente. Inoltre, possiamo evitare di discutere anche le soluzioni «funzionalista» e «computazionale», questa volta in quanto esse appaiono evidentemente compatibili con il realismo men-

tale e la difesa della psicologia di senso comune. Il caso

delicato è invece quello dell'approccio neurocomputazionale. La cosa potrebbe apparire sorprendente, dato che dalpunto di vista di molti naturalisti - più ci si avvicina al livello di base (quello neurale, nello specifico) pit ci accostiamo ai fenomeni reali, ultimi, quelli su cui tutti gli altri si fondano, guadagnando cosî in robustezza ontologica. Se la mente è «ciò che il cervello fa», più scopriamo di quello che fa il cervello, più siamo rassicurati circa l’esistenza

della mente. Il problema, come abbiamo visto, è però che

il modello neurocomputazionale sembra entrare in rotta di collisione con la psicologia di senso comune e il livello !’ Fornire esempi dettagliati di questo stato di cose ci chiederebbe troppo spazio.

Basti allora ricordare come le ricerche neuroscientifiche su coscienza, autocoscienza,

presa di decisione, percezione, memoria, ragionamento (capisaldi della psicologia intenzionale) forniscono un'immagine di queste capacità cognitive molto lontana dalle intuizioni del senso comune a un livello descrittivo ed esplicativo.

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personale della descrizione mentalistica. Questa tesi è sostenuta tra gli altri da Paul e Patricia Churchland", i quali considerano la modellistica computazionale «cerebriforme» che ispira l'approccio neurocomputazionale come costitu-

tivamente lontana dal funzionalismo classico, il quale rap-

presenta una formalizzazione delle intuizioni mentalistiche del senso comune. Questa lettura della scienza cognitiva prende le distanze dalla «cinematica proposizionale» e dalla «dinamica logica» della psicologia basata su credenze e desideri'’. Una presa di distanze che può però avere letture contrastanti. Mentre i Churchland suggeriscono l’eliminazione della psicologia intenzionale dal novero delle discipline scientifiche, per Fodor”° la non riducibilità dei concetti della psicologia (analizzati in termini funzionali) alla neuroscienza rappresenta la prova sia dell'autonomia della psicologia come scienza, sia un indizio dell’esistenza di generi naturali psicologici (il tipo di fatto che giustifica l’esistenza stessa delle scienze speciali).

L’argomento di Fodor può essere ricostruito come segue. Se lo sviluppo della ricerca finisse col mostrare che la scomposizione funzionale del sistema nervoso corrisponde alla sua scomposizione neurale (anatomica, biochimica e fisica), allora preferire il livello di analisi funzionale po-

trebbe essere giustificato solo da ragioni epistemologiche (sarebbe utile a fini esplicativi). Ma che cosa avverrebbe nel caso in cui questa corrispondenza non si realizzasse (ovvero se il riduzionismo non funzionasse)? Se l’organiz-

!* Cfr. P. M. Churchland e P. S. Churchland, On the Contrary. Critical Essays, 1987-1997, MIT Press, Cambridge 1998.

1° Cfr. Marraffa e Paternoster, Persone, menti, cervelli cit., p. 81; P. M. Churchland, Eliminative Materialism and Propositional Attitudes, in «The Journal of Philosophy», uoxvm (1981), n. 2. ® J. Fodor, Special Sciences (or: The Disunity of Science as a Working Hypothesis), in «Synthese», xxvmI (1974), pp. 97-115.

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zazione funzionale non corrispondesse a quella neuronale, cosa che avverrebbe per esempio nel caso in cui differenti

strutture neurali potessero fungere da base per le stesse

funzioni psicologiche in tempi o organismi diversi, allora la scelta del livello funzionale potrebbe avere ragioni non solo epistemologiche ma anche metafisiche, «quindi l’esistenza della psicologia non dipende dal fatto che sfortunatamente i neuroni sono cosî piccoli, ma piuttosto dal fatto che la neurologia non fornisce i generi naturali richiesti dalla psicologia»”!. E passato molto tempo dalla formulazione di questa tesi, e molti dei suoi presupposti sono stati discussi e criticati”.

Ma il punto essenziale è l'emergere all’interno di una prospettiva comunque naturalistica di due punti di vista molto diversi circa i destini del mentale: riduzionismo e pluralismo. Per il riduzionismo l’obiettivo finale è ricondurre la tassonomia mentalistica a quella neurobiologica. Se questo è possibile, se il linguaggio mentalistico sarà traducibile in reuralese, allora la mente sarà salva. Se questo non avviene, però, allora la psicologia intenzionale dovrà fare la fine dell’alchimia e lasciare spazio a una vera analisi scientifica. Per il pluralismo, invece, l’esistenza di diversi livelli di descrizione è un dato di fatto, che va preso sul serio. Ovviamente va preso sul serio sul piano esplicativo, dato che non c’è modo (per ragioni di fatto o di principio) di ridurre i livelli superiori a quelli di base”. Ma il pluralismo può essere più ambizioso: può mettere in rilievo che 2 Id., Special Sciences cit., p. 113. 2 In particolare questo vale per la tesi della realizzabilità multipla: l'ipotesi che uno stesso stato mentale possa essere realizzato in modi fisicamente diversi (si pensi al dolore nell'essere umano e nel gatto).

® Il che non significa che non vi siano relazioni tra essi: sono possibili coevoluzione e integrazione tra i livelli, anche senza la riduzione. Esistono numerosi studi dedicati ad analisi molto dettagliate di questo tema. Per una loro presentazione cfr. Marraffa e Paternoster, Persone, menti, cervelli cit., cap. m.

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esistono regolarità interessanti a molti livelli della realtà, ciascuna delle quali può essere descritta da un apparato di

leggi che usano concetti differenti e che sono indagabili

con metodologie differenti. Ancora una volta citando Fo-

dor: «Il mondo, sembra, corre in parallelo, a vari livelli

di descrizione. Può darsi che ciò vi renda perplessi; certamente non c’è bisogno che vi renda felici. Ma io penso che faremmo meglio ad accettarlo»”. Conclusioni.

Non è questa la sede per approfondire il dibattito tra riduzionismo e pluralismo”. Possiamo invece concludere riassumendo le prospettive del realismo mentale, cosi come le abbiamo discusse in questo saggio. In prima battuta lo sviluppo della scienza della mente contemporanea testimonia effettivamente l’inversione dell’oscillazione del pendolo dall’antirealismo mentale comune in ambito ermeneutico, postmoderno, linguistico, verso una forma

di realismo”. Se siamo naturalisti, possiamo individuare nella scienza cognitiva l’ambito in cui le verità sulla mente sono indagate e (auspicabilmente) scoperte. Possiamo dire che la mente esiste in quanto si riferisce a fenomeni naturali che avvengono nel mondo fisico. Un rapido esame dello sviluppo della scienza cognitiva ha mostrato però che la questione è meno lineare. In X J. Fodor, Special Sciences: Still Autonomous After All These Years, in «Noòs,

vol. XXXI, Supplement: Philosophical Perspectives», x1 (1997), Mind, Causation, and

World, pp. 149-63. ® Riferendoci alla scena nazionale, possiamo citare il dibattito sulla «neuromania» suscitato dal volume di M. Legrenzi e C. Umiltà, Neuromania. I/ cervello non spiega chi

siamo, il Mulino, Bologna 2009 - e per una serie di repliche gli interventi raccolti sul «Giornale italiano di psicologia», 2 (2009), pp. 246-61. % Cfr. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo cit.

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particolare l'adesione a un punto di vista riduzionista sui

rapporti tra psicologia e neuroscienza ha al suo interno il

pericolo dell’eliminativismo. La mente del senso comune e della psicologia intenzionale potrebbe rivelarsi un’illusio-

ne. Per i culturalisti riferirsi a questo «fatto» (con rispetto parlando) sarebbe però una vittoria di Pirro, dato che una

volta che la vera spiegazione dell’azione venisse affidata alla neuroscienza, la vera antropologia umana sarebbe descritta dalla «neurocultura»: gli esseri umani saranno anche creatori di storie, ma nella sostanza sono cervelli incorpora-

ti e inseriti in contesti sociali. Il punto di vista pluralistico evita questo esito riconoscendo che ci sono molti livelli di spiegazione della mente, alcuni operanti a livello neurale, altri a livello psicologico, sociale e culturale. Quali tra questi due atteggiamenti sia preferibile non può essere argomentato in questa sede. Quello che invece sembra possibile sostenere è che le prospettive del realismo mentale sono pienamente aperte e dipendono dall’evoluzione della ricerca scientifica e del dibattito filosofico,

mentre l'eventuale successo di forme di antirealismo sulla mente non è legato al ritorno a prospettive culturaliste e antinaturaliste, ma anzi al suo opposto”.

” Desidero ringraziare Alfredo Paternoster per i commenti a una versione precedente di questo lavoro.

Indice

Nuovo realismo e vecchia realtà di Mario De Caro e Maurizio Ferraris

Bentornata realtà I fatti della scienza e i valori dell’etica HILARY Realismo

21

PUTNAM e serso

Comune

MARIO DE CARO

La duplicità del realismo 39

AKEEL BILGRAMI

Pragmatismo e realismo

CAROL ROVANE

La separazione del relativismo dall'antirealismo

I limiti dell’interpretazione 9I

UMBERTO ECO

Di un realisnso negativo 113

DIEGO MARCONI Realismo minimale

139

MAURIZIO FERRARIS

167

JOHN SEARLE Prospettive per un nuovo realismo

Esistere è resistere

230

INDICE

La realtà psichica: un confronto p. 191 207

MASSIMO RECALCATI Il sonno della realtà e il trauma del reale MICHELE DI FRANCESCO Realismo mentale, naturalismo e scienza cognitiva

Questo libro è stampato su carta contenente fibre certificate FSC e con fibre provenienti da altre fonti controllate. MISTO Carta da fonti gestite In maniera responsabile

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