Aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Schleiermacher - Troeltsch - Tillich 3110311429, 9783110311426

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Aufgeklärte Religion und ihre Probleme

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Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von Bruce McCormack, Friederike Nüssel und Christoph Schwöbel

Band 165

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Aufgeklärte Religion und ihre Probleme Schleiermacher – Troeltsch – Tillich

Herausgegeben von Ulrich Barth, Christian Danz, Wilhelm Gräb und Friedrich Wilhelm Graf

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ISBN 978-3-11-031142-6 e-ISBN 978-3-11-031252-2 ISSN 0563-4288 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

” 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

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Vorwort Der vorliegende Band geht auf einen von der Friedrich SchleiermacherGesellschaft, der Ernst Troeltsch-Gesellschaft und der Deutschen PaulTillich-Gesellschaft durchgeführten Internationalen Kongress zurück, der vom 18. bis 21. März 2012 an der Humboldt-Universität zu Berlin zum Thema Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme stattfand. Der Band thematisiert das spannungsvolle Verhältnis von Religion und Aufklärung aus der Perspektive der Gesamtwerke von Schleiermacher, Troeltsch und Tillich. Der Kongress wurde durch die Fritz Thyssen Stiftung (Köln) ermöglicht. Ihr sei an dieser Stelle für ihre Unterstützung gedankt. Die Durchführung des Kongresses wäre ohne die vielfältigste Hilfe nicht möglich gewesen. Zu danken haben wir Wilhelm Gräb und seinen Mitarbeitern, welche die Organisation des Kongresses vor Ort durchgeführt haben. Herrn Alexander Schubach (Wien), in dessen Händen sowohl die Vereinheitlichung der Manuskripte als auch die Erstellung der Register lag, möchten wir ebenso danken wie dem Verlag De Gruyter für die Aufnahme des Bandes in sein Verlagsprogramm und Herrn Dr. Albrecht Döhnert für die sehr gute Zusammenarbeit. Halle (Saale), Wien, Berlin, München im November 2012

Ulrich Barth, Christian Danz, Wilhelm Gräb, Friedrich Wilhelm Graf

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Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung . . . . . XI Grußworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII

I. Gegenwartsfragen Martin Riesebrodt Religion zwischen Aufgeklärtheit und Aufklärungsresistenz . . .

3

Dietrich Korsch Theologie der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

Monika Wohlrab-Sahr Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik. Das Experiment DDR und die Spannungen der Moderne . . . . . . .

43

Arnulf von Scheliha Konfessionalität und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

II. Religionsbegriff und Christentumstheorie Ulrich Barth Religion in der europäischen Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

Friedrich Wilhelm Graf Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

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VIII

Inhalt

III. Aufklärung der Dogmatik Wilhelm Gräb Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

Jörg Dierken Negativität im Selbstverhältnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

Christian Danz Aufgeklärte Christologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

175

IV. Tillich liest Troeltsch Michael Murrmann-Kahl „Tillichs Traum“ – Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

193

Friedemann Voigt Historische und dogmatische Methode der Theologie. Der Absolutheitscharakter des religiösen Bewusstseins bei Troeltsch und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213

Folkart Wittekind Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus. Tillichs Rezeption von Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext

229

Erdmann Sturm Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271

V. Tillich liest Schleiermacher Michael Moxter „Tote Schlaken inneren Feuers“. Tillichs Kulturtheologie im Licht der fünften Rede Schleiermachers . . . . . . . . . . . . . . . . . .

293

Werner Schüßler „Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen.“ Wie „katholisch“ ist Paul Tillich? . . . . . . . . .

311

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Inhalt

IX

Christopher Zarnow Protestantische Identität – heute und gestern. Schleiermacher, Tillich und der kirchliche Reformprozess . . . . . . . . . . . . . . . . .

331

Markus Buntfuß Spiritueller Radikalismus. Protestantisches Christentum und ästhetische Moderne bei Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

VI. Troeltsch liest Schleiermacher Arie L. Molendijk Ernst Troeltsch über Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

365

Brent W. Sockness Troeltsch’s Reading of Schleiermacher’s Ethics: Seven Theses

383

Alf Christophersen Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums. „Glaubenslehre“ bei Schleiermacher und Troeltsch . . . . . . . . .

407

Jörg Lauster Die Selbständigkeit der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

431

VII. Aufgeklärter Protestantismus Lori Pearson Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

449

Christopher Voigt-Goy Ernst Troeltschs Deismusverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

461

Georg Neugebauer Paul Tillich und die Dialektik der Aufklärung . . . . . . . . . . . . .

477

Claus-Dieter Osthövener Schleiermachers kritisches Verhältnis zur theologischen Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

513

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X

Inhalt

VIII. Entmythologisierung Andreas Kubik Mythos und Symbol. Praktisch-theologischer Versuch über ein Problem des aufgeklärten Christentums. Mit einem Anhang zur Normativität der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

545

Joachim Ringleben Mythos und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

571

Dorothee Schlenke „Historischer Jesus und dogmatischer Christus“. Bleibende Anfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

593

IX. Dogmenkritik Martin Ohst Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher . . . . . . . . . . . . .

617

Andreas Arndt Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklärung . . . . . .

647

Notger Slenczka Das Dogma als Ausdruck des religiösen Selbstverhältnisses. Trinitätslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und Tillich . . . . . .

661

Roderich Barth Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklärter Religion bei Troeltsch und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

685

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

709

Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

713

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

721

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Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung ,Religion‘ und ,Aufklärung‘ markieren zwei spannungsvolle Stichworte in den kontroversen Debatten um das Projekt der Moderne. Gibt es so etwas wie eine aufgeklärte Religion? Oder ist Religion nicht vielmehr der Hort von Aberglauben und Dunkelmännern, welche das Licht der Vernunft scheuen? In der jüngsten Gegenwart fokussierte sich die öffentliche Diskussion in Europa vor allem auf die Frage, ob der Islam eine Aufklärung noch vor sich habe. Von dem Problem einer Verträglichkeit der Religion mit der Aufklärung ist indes nicht nur der Islam betroffen, wie die Geschichte des Christentums in der Neuzeit schnell deutlich macht. Sie betrifft die Religion und ihr Verhältnis zur humanen Vernunft überhaupt. Die gegenwärtigen, zum Teil höchst kontrovers geführten Auseinandersetzungen um Religion, deren vermeintliche Wiederkehr, ihren Gestaltwandel sowie ihre Rolle in der modernen Gesellschaft gewinnen freilich erst dann an Tiefenschärfe,1 wenn man sie in ihre mit der europäischen Aufklärung beginnende moderne Problemgeschichte einzeichnet.2 Seit gut 300 Jahren streiten Theologen, Religions-, Kulturund Sozialwissenschaftler über die Frage, ob sich Religionen aufklären lassen oder ob sie aufklärungsresistent sind. Der überaus komplexe Prozess der Herausbildung der Aufklärung infolge der europäischen Konfessionskriege, des Wandels im Weltbild durch die großen Entdeckungsreisen zu Beginn der Neuzeit sowie der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften führte zur Auflösung überkommener Sozialstrukturen und zur gesellschaftlichen Ausdiffe-

1

2

Vgl. Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, München 22001; Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 32004; Volkhard Krech, Götterdämmerung. Auf der Suche nach der Religion, Bielefeld 2003. Vgl. Trutz Rendtorff, Theologie in der Moderne. Über Religion im Prozeß der Aufklärung, Gütersloh 1996; Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen 2003; Ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004.

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XII

Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung

renzierung in unterschiedliche Subsysteme.3 Hinzu kam die Umformung der politischen Herrschaftsstrukturen, wobei sich etwa der homogene Kleinstaat als Vorraussetzung des überlieferten Luthertums auflöste. Das Wissenschaftssystem unterlag seit 1770 einer Professionalisierung und fachbezogenen Spezialisierung.4 Die genannten Prozesse hatten allesamt Rückwirkungen auf die Religion und deren Wahrnehmung unter den veränderten soziokulturellen Bedingungen. Die protestantische Religion unterschied sich selbst im Prozess der Aufklärung unter Aufnahme von reformatorischen Motiven von der Sphäre des Politischen. In der protestantischen Universitätstheologie lässt sich seit ca. 1770 deren Professionalisierung sowie ihre Etablierung als Fachwissenschaft, die spezielle Kenntnisse und Fähigkeiten voraussetzt, beobachten.5 Damit löste sich der überlieferte Theologiebegriff im Sinne der Gottesgelehrsamkeit auf. Die Theologie unterschied sich nun selbst von der Religion. Dadurch wurde nicht nur die gelebte Religion von der Vormundschaft der Theologie befreit, sondern diese im Interesse ihrer konstruktiven Weiterbildung zu einer sich im historischen Wandel reflektierenden Wissenschaft umgeformt. Im modernen Protestantismus hat sich diese Differenzierung durchgesetzt. Durch seinen konstruktiven Anschluss an die Wissenschaftskultur der Moderne unterscheidet sich der moderne, aufgeklärte Protestantismus grundlegend von dem Altprotestantismus des 16. und 17. Jahrhunderts.6 3

4 5

6

Vgl. Niklas Luhmann, Die Ausdifferenzierung der Religion, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1989, 259 – 357; Falk Wagner, Kann die Religion der Moderne die Moderne der Religion ertragen? Religionssoziologische und theologisch-philosophische Erwägungen im Anschluß an Niklas Luhmann, in: Christian Danz/Jörg Dierken/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Religion zwischen Rechtfertigung und Kritik. Perspektiven philosophischer Theologie, Frankfurt (Main) 2005, 173 – 201. Vgl. Rudolf Stichweh, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher Disziplinen. Physik in Deutschland 1740 – 1890, Frankfurt (Main) 1984. Vgl. Johann Salomo Semler, Versuch einer nähern Anleitung zu nützlichem Fleisse in der ganzen Gottesgelersamkeit für angehende Studiosos Theologiae, Halle 1757 [ND Waltrop 2001]. Vgl. hierzu Marianne Schröter, Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012. Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (1906/1911), in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906 – 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 – 316.

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Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung

XIII

Sodann setzte sich in mehreren Phasen in der protestantischen Theologie des 18. Jahrhunderts die historische Bibelkritik durch.7 Diese äußerst komplex verlaufende Historisierung der Theologie darf als exemplarisch für das auch im neuzeitlichen Christentum strittige Verhältnis von Religion und Aufklärung gelten. Während Teile der protestantischen Theologie ( Johann Salomo Semler, Johann Gottfried Eichhorn u. a.) in der Aufnahme und Einbeziehung der historischen Forschung in die Theologie eine Erneuerung des reformatorischen Schriftprinzips unter den Bedingungen des sich etablierenden historischen Bewusstseins sahen, erblickten andere in der historischen Bibelkritik die Auflösung der christlichen Religion und ihrer normativen Grundlagen. Aber auch eher konservative, am überlieferten theologischen Lehrbegriff festhaltende Theologen, wie der Tübinger Gottlob Christian Storr, begründeten die Autorität der Bibel nicht mehr wie im Altprotestantismus mit dem Kanonprinzip und der Inspirationslehre, sondern mit den methodischen Mitteln der historischen Bibelkritik.8 An diesen Debatten zeigt sich nicht nur die Vielschichtigkeit der Religion unter den Bedingungen der Aufklärung, man kann an ihnen auch die Frage exemplarisch studieren, wie viel Aufklärung die Religion vertrage bzw. wo die Grenzen der Aufklärung der Religion sowie die Folgelasten religiöser Aufklärung liegen. Während einige Teile des modernen Protestantismus in der Aufklärung, auch und gerade in der Aufklärung der Religion, die Chance zur gesellschaftlichen Durchsetzung moderner Kulturideale erkannten, bekämpften sie andere, um die Religion zur Speerspitze einer antimodernen Moderne zu machen. Auf die Fragen nach dem Verhältnis von Aufklärung und Religion gibt es keine abschließenden Antworten. Sie müssen von der Religion und der sie gedanklich reflektierenden Theologie jeweils neu in den zeitgeschichtlichen Konstellationen gefunden werden. Es zeichnet das Werk Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs sowie Paul Tillichs aus,9 diesen modernen Problemhorizont umfassend in ihre 7 8

9

Vgl. Henning Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, Bd. IV: Von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert, München 2001. Vgl. Walter Sparn, Religiöse Autorität durch historische Authentie? Die „biblische“ Dogmatik von Gottlob Christian Storr (1793), in: Michael Franz (Hg.), „… an der Galeere der Theologie“? Hölderlins, Hegels und Schellings Theologiestudium an der Universität Tübingen, Berlin 2008. Die Werke Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul Tillichs werden in diesem Band nach folgenden Siglen zitiert: Friedrich Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York 1984 ff.: KGA unter Angabe der Ab-

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Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung

religionsphilosophischen und theologischen Gesamtkonzeptionen aufgenommen zu haben. Schleiermacher reagierte auf die durch die Aufklärung gestellten Religionsfragen mit einem völligen Umbau der Theologie. Deren Grundlage ist bei ihm nicht mehr wie im Altprotestantismus das Schriftprinzip, sondern eine ethisch-religiöse Geschichtsund Kulturphilosophie. Durch sie sollte der Anschluss der die Religionspraxis des Christentums reflektierenden Theologie an die moderne Ausdifferenzierung der Gesellschaft und der in der Philosophie prinzipienreflexiv fundierten Wissenschaften gesucht werden. In seiner ,Glaubenslehre‘ konstruiert Schleiermacher gleichwohl eine religionstheoretisch belehrte normative Selbstbeschreibung des Christentums. Er konnte seine normative Christentumstheorie noch auf die evangelische Kirche im Ganzen beziehen. Die voranschreitende gesellschaftliche Ausdifferenzierung im 19. Jahrhundert, der damit verbundene gesellschaftliche Dominanzverlust des kirchlichen Modells der Religion, die zunehmende religiöse Individualisierung und Pluralisierung, neue Formen sogenannter vagabundierender Formen religiöser Praxis, aber auch das Anwachsen des religionskundlichen Materials machten am Ende des Jahrhunderts eine solche auf den kirchlichen Protestantismus konzentrierte religiöse Weltsicht unmöglich. Ernst Troeltsch, der an das methodische Programm Schleiermachers durchaus anknüpfte, nahm die von ihm wahrgenommene Dramatisierung der religiösen Lage in seine Überlegungen zur methodischen Grundlegung der Theologie auf und plädierte entschieden für einen religionsphilosophischen Umbau in der Grundlegung und eine konsequente Historisierung in der Durchführung der Theologie. Damit war freilich auch für Troeltsch nicht der Verzicht auf eine geltungstheoretische Bestimmung des Wesens des Christentums verbunden. Sie gestaltete teilung durch römische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ders., Sämmtliche Werke, Berlin 1834 – 1856: SW unter Angabe der Abteilung durch römische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, IV Bde., Tübingen 1912 – 1925: GS unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern; Ders., Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York 1998 ff.: KGA unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern; Paul Tillich, Gesammelte Werke, Stuttgart 1959 ff.: GW unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern; Ders., Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken. Bd. I-XI, Stuttgart 1971 ff.: EW unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern; Ders., Hauptwerke/Main Works, VI Bde., Berlin/New York 1987 – 1998: MW unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern; Ders., Systematische Theologie, III Bde., Stuttgart 1956 – 1966: ST unter Angabe des Bandes in römischen Ziffern.

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Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme. Einleitung

XV

sich allerdings unter den von Troeltsch um die Wende zum 20. Jahrhundert wahrgenommenen Anforderungen erheblich schwieriger als noch für Schleiermacher. Dabei hat Troeltsch die Folgeprobleme der Aufklärung der Religion und der gesellschaftlichen Modernisierung sensibel registriert. In seiner Diagnose einer ,Krisis des Historismus‘ sind die Folgelasten der Aufklärung aufgenommen, die er in einer ethischreligiösen Geschichtsphilosophie bearbeiten wollte. Die Krise des Historismus stellt aber auch den problemgeschichtlichen Hintergrund der Theologie und Religionsphilosophie Paul Tillichs dar. In Auseinandersetzung vor allem mit Ernst Troeltsch hatte Tillich bereits vor dem Ersten Weltkrieg eine eigenständige Antwort auf die Krise des Historismus in Gestalt einer Geschichtsphilosophie gefunden, die er als methodische Grundlage von Theologie und Religionsphilosophie ausarbeitete. In der weiteren Entwicklung seiner Theologie und Religionsphilosophie hat Tillich die ,Dialektik der Aufklärung‘ in den unterschiedlichsten Dimensionen des kulturellen, sozialen, politischen und religiösen Lebens profiliert. In der Forschung wurde das Werk dieser drei bedeutenden protestantischen Theologen der Moderne bisher kaum in ihren verzweigten Rezeptionslinien untersucht. Dieses Desiderat der Forschung bearbeiten die Beiträge des Bandes Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Er thematisiert nicht nur die Rezeptionslinien von Schleiermacher über Troeltsch zu Tillich an den jeweiligen werkgeschichtlichen Schwerpunkten der drei Autoren, sondern nimmt aus deren Perspektive die gegenwärtige religionstheoretische Debatte in den Blick. Dadurch werden nicht nur die Kontroversen um Religion und Aufklärung in ihrer historischen Tiefendimension seit 1800 beleuchtet, sondern vor allem die Erschließungskraft der religionstheoretischen Konzeptionen der drei Autoren, die von ihnen ausgearbeiteten Kategorien sowie deren Leistungskraft für die methodische Reflexion der religionskulturellen Lage der Gegenwart untersucht.

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Grußworte Notger Slenczka Verehrter Herr Bischof, sehr geehrte Vorsitzende der Schleiermacher-, der Troeltsch- und der Tillich-Gesellschaft, liebe Kolleginnen und Kollegen, Kommilitoninnen und Kommilitonen, meine Damen und Herren, ich darf Sie als Prodekan im Namen der gastgebenden Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin ganz herzlich willkommen heißen und hoffe, dass Sie in dieser großartigen Stadt, der Schleiermacher ebenso wie Troeltsch und Tillich verbunden waren, nicht nur wissenschaftlich ertragreiche Tage verbringen, sondern auch die Muße haben werden, an der einen oder anderen Stelle das kulturelle Angebot zu genießen. Nach mir werden alle Vorsitzenden der drei Theologischen Gesellschaften, um deren heroi eponymoi es in den kommenden drei Tagen gehen soll, sprechen. Das setzt meiner Beredsamkeit eine für Sie wohltuende zeitliche Grenze. Und die drei werden sicher zu den jeweiligen Helden selbst etwas sagen wollen. Das setzt mir eine inhaltliche Grenze, ich muss nach einem anderen Zugang zum Thema suchen. Und so gehe ich aus von der Folie, vor der sich die Arbeit der drei namengebenden Theologen profiliert, nämlich vom altprotestantischen Verständnis einer ,aufgeklärten Religion‘. 1. „Aufgeklärte Religion“ – ein altprotestantischer Theologe hätte vermutlich ebenfalls sein Selbstverständnis in diese Wendung fassen können. Dass das Christentum religio ist, eine unter vielen Formen des Gottesverhältnisses, war auch den altprotestantischen Dogmatikern selbstverständlich. Und selbstverständlich unterwarfen alle Altprotestanten den Begriff der religio einer Dihärese und gewannen damit ein Raster, dem sie die ihnen zugänglichen faktischen Religionen zusortierten. Und die erste Unterscheidung war eben die Unterscheidung der religio vera von der religio falsa. Die Klasse der religio vera wies eine höchst überschaubare Zahl an Exemplaren auf, meist nur ein einziges: die je eigene Religion.

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XVIII

Grußworte

2. Damit zeigt sich: Nicht jede religio ist aufgeklärt. Dies ist nun aber nicht nur eine rückblickende Diagnose, die die streitbaren Altprotestanten träfe, sondern das ist eine Einsicht, die auch diesen selbst zugänglich war. Der religio vera gehört man nämlich an aufgrund eines unverfügbaren Vorgangs, in dem das an sich Wahre auch als wahr einleuchtet – ,illuminatio – die Erleuchtung, Aufklärung‘ ist einer der Schritte im ordo salutis. Für jeden Altprotestanten war klar, dass die Teilhabe an der religio vera sich der illuminatio, der Aufklärung verdankt. „Aufgeklärte Religion“ im Sinne von ,Religion durch Aufklärung‘ – dies wäre ein Kongresstitel gewesen, für den auch im 17. Jh. die Fördermittel gesprudelt wären. 3. „Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme“ – dass die religio vera Probleme hat, die diesen Vorgang der illuminatio behindern, war eine Einsicht, die den Altprotestanten zunächst von außen angetan werden musste. Die gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Umbrüche des 18., 19. und 20. Jahrhunderts haben die gegenständlichen Grundlagen nachhaltig erschüttert, auf die sich die Selbstgewissheit der Altprotestanten stützte. Die von Emanuel Hirsch so genannte ,Umformungskrise‘ nötigte zu einer Durcharbeitung der gesamten institutionellen und doktrinalen Gestalt des Protestantismus. Die Wendung ,aufgeklärte Religion‘ gewinnt damit einen völlig anderen Sinn: Den Sinn nämlich einer Religion, die ihre Gestalt unter den Bedingungen der Moderne findet und die ihre Lehrform unter den mit dem Begriff der Aufklärung und ihrer Wirkungsgeschichte verbundenen Anforderungen transformiert. 4. Dabei handelt es sich um eine unabschließbare, immer wieder neu angesichts immer neuer Problemkonstellationen in Angriff zu nehmende Aufgabe – dafür stehen die Titelhelden dieser Tagung, die zu sehr unterschiedlichen Zeiten und damit unter sehr unterschiedlichen Herausforderungen an der Bewältigung dieser Umformungskrise mitgearbeitet haben. Verwandt sind die drei Theologen mindestens dadurch, dass sie die Aufgabe einer ,Aufklärung der Religion‘ nicht als aufgenötigten Verzicht auf liebgewordene Sachverhaltsüberzeugungen, sondern als Ruf zur eigentlichen Sache der Religion verstanden haben – als ein Wiederentdecken des unverfügbaren Glutkerns des Religiösen, der in der Asche verselbständigter Vergegenständlichungen unterzugehen drohte: Religion durch Aufklärung. Aber diese Theologen sind auch dadurch verbunden, dass sie die recht verstandene Religion nicht nur als Gegenstand, sondern zugleich als Subjekt einer Aufklärung verstanden haben – das ist ein Gedanke, den jedenfalls auch zu bedenken ein von mir sehr geschätzter Kollege in einem Gespräch vor einigen Wochen als Aufgabe des

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Notger Slenczka

XIX

Kongresses notierte; ich greife das hier auf. „Aufgeklärte Religion“ hat also zum einen den Sinn einer über sich selbst und über die Bedingungen ihrer Zeitgenossenschaft verständigten Religion. Aber sie gewinnt auch den Sinn einer kritischen Zeitgenossenschaft, in der das religiöse Bewusstsein sich als klärend für die Selbstverständigungsbemühungen der Zeitgenossen erweist – vielleicht darf ich hier exemplarisch auf die Rolle verweisen, die der gerade zum Bundespräsidenten gewählte Joachim Gauck in den Jahren des Endes der DDR und in den letzten Jahrzehnten im politischen Leben eingenommen hat. 5. Religion ist angewiesen auf Institutionen, die diese Aufklärung der Religion – verstanden als genetivus objectivus und als genetivus subjectivus – betreiben. In unseren Breiten sind das die in der universitas litterarum und damit unausweichlich im interdisziplinären Gespräch verorteten Theologischen Fakultäten. Die drei Theologen, um die es in den kommenden Tagen gehen soll, waren sich aber sehr wohl dessen bewusst, dass Theologie und Religion zweierlei sind; man könnte das als gemeinsame Pointe herausstellen: Die wissenschaftliche Theologie setzt Religion voraus und klärt deren Wesen und Bedingungen auf. Aber weder kann die Theologie an die Stelle der Religion treten, noch kann sie Religion hervorbringen. Dass in einem lebensweltlichen Subjekt sich Religion bildet, verdankt sich einem unverfügbaren Einleuchten, das nicht der theologischen Reflexion, sondern der in den Kirchen gepflegten religiösen Kommunikation entspringt – damit bin ich wieder bei der illuminatio der Altprotestanten. Die Aufklärungsarbeit der Theologie dient den Institutionen, in denen es um jenes Einleuchten geht: den Kirchen. Kirchenleitende Personen – Pfarrerinnen und Pfarrer – müssen zu Theologinnen und Theologen gebildet werden, die in einer Beschäftigung unter anderem mit Schleiermacher, Troeltsch und Tillich verständigt sind darüber, was Religion ist und nicht ist, und die geleitet von dieser Einsicht ihre Aufgabe der verantwortlichen religiösen Rede und Kirchenleitung wahrnehmen. Daher ist es sinnvoll, wenn nach dem Prodekan der theologischen Fakultät derjenige spricht, der als pastor pastorum in unserer Landeskirche die Verantwortung unter anderem für diesen Zusammenhang von Kirchenleitung und theologischer Wissenschaft hat und, das haben wir als Fakultät in der guten Zusammenarbeit der vergangenen Jahre erfahren dürfen: der diese Verantwortung sehr ernst nimmt: Der Bischof der Evangelischen Kirche Berlin, Brandenburg und Schlesische Oberlausitz, Herr Bischof Dr. Markus Dröge. Sie haben hiermit das Wort.

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Grußworte

Markus Dröge Sehr geehrter Herr Prodekan Slenczka, sehr geehrter Herr Professor Gräb, meine sehr verehrten Damen und Herren, ich heiße Sie im Namen der EKBO sehr herzlich zu Ihrer Tagung „Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme“ hier in Berlin willkommen. Berlin ist eine Kultur-Metropole. So das Selbstbild dieser Stadt. Und wer sich in Berlin umschaut und sieht, welche Unternehmen sich hier ansiedeln und dass Künstlerinnen und Künstler aus aller Welt nach Berlin kommen, dem bestätigt sich dieser Eindruck. Die kulturelle Formvielfalt – und auch das ist ein Spezifikum von Berlin – lässt sich nicht einheitlich einordnen und in Schubladen pressen. In seinem jüngst erschienen Buch Mut zur Integration. Fr ein neues Miteinander hebt der Regierende Bürgermeister Klaus Wowereit die Bedeutung der Kultur speziell für die Integration hervor. Er schreibt: „Dass die deutsche Hauptstadt eine verheißungsvolle Zukunftsperspektive hat, liegt vor allem auch an der Kultur. Junge Malerinnen aus Osteuropa müssen sich hier ebenso wohlfühlen wie Kunstsammler aus Amerika, museumshungrige Touristen vom Lande ebenso wie Einwohner, die aus der ganzen Welt stammen. Unsere Offenheit, unsere Gelassenheit, die Breite zwischen Opulenz und spartanischer Klarheit ist eine ideale Bühne für gelebtes Miteinander. […] Inklusion fördert die Anerkennung von anderen, das eigene Selbstwertgefühl, die Bereitschaft, sich für das gemeinsame Ganze einzusetzen.“1 Klappern gehört zum Geschäft, und ein wenig Selbstlob würzt einen bürgermeisterlichen Text. Und doch stimmt es, was der Regierende hier schreibt: Kultur in Berlin ist ein Integrationsfaktor. Allerdings wird in Klaus Wowereits Text Kultur abgelöst von jedweder religiöser Konnotation verstanden. Aber auch das gehört zu Berlin. Nicht nur multi-kulti ist Berlin, auch multi-reli. Aber die religiöse Vielfalt sieht sich einer gewissen Distanz, Skepsis und auch zum Teil einem aggressiv lancierten Atheismus gegenüber. Dennoch habe ich den Eindruck, dass wir hier in Berlin mit der Politik neu ins Gespräch kommen und die Bedeutung religiöser Tradition für das kulturelle Leben zunehmend wieder deutlicher wahrgenommen wird. Alles ist in Bewegung … 1

Klaus Wowereit, Mut zur Integration. Für ein neues Miteinander, Berlin 2011, 40 f.

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Markus Dröge

XXI

In dieser Berliner Gemengelage und Vielschichtigkeit ist eine Tagung, die sich mit der „aufgeklärten Religion und ihren Problemen“ befasst, gut platziert. Es ist von zentraler Bedeutung für die Kirche, in diese Vielfalt kultureller Formen eine Schneise zu schlagen, die hilft, die Bedeutung des Phänomens Religion in einer sich selbst als aufgeklärt verstehenden Gesellschaft zu erfassen. Wir mssen kulturtheologische Fragestellungen reflektieren und in unseren Kontext einbringen. Wie deuten Menschen ihr Leben und in welchen kulturellen Formen werden diese Deutungen ausgedrückt? Wo bekommen Menschen heute einen Geschmack für das Unendliche? In welcher Spannung stehen wir als Kirche zwischen gelebter Religion und Verkündigung des Evangeliums im öffentlichen Raum? Die Frage nach der aufgeklrten Religion gewinnt in einer pluralistischen, multireligiösen Gesellschaft neue Brisanz. Häufig wird diese Fragestellung heute im Gegenüber zum Islam diskutiert. Aber die Herausforderung stellt sich auch für uns als christliche Kirche, wenn das Heil beispielsweise in weltflüchtiger Spiritualität gesucht wird, statt in kritischem Dialog mit der Öffentlichkeit. Aufklärung der Religion darf für uns als Kirche nicht bedeuten, Religion und säkularen Staat als Gegensätze zu begreifen und uns aus der Öffentlichkeit zurückzuziehen. Wir müssen uns der Spannung stellen, aus dem Transzendenzbezug unseres Glaubens heraus kritisches Gegenüber zur Welt zu bleiben und gleichzeitig in der Welt zu wirken. Jürgen Habermas hat in seiner Dankesrede zum Erhalt des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahre 2001 die dreifache Reflexion beschrieben, die der Glaubende in Bezug auf seine Stellung in einer pluralistischen Gesellschaft leisten muss: „Das religiöse Bewusstsein muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfessionen und anderen Religionen verarbeiten. Es muss sich zweitens auf die Autorität von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Monopol an Weltwissen innehaben. Schließlich muss es sich auf die Prämissen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral begründen. Ohne diesen Reflexionsschub“, so Habermas weiter, „entfalten die Monotheismen in rücksichtslos modernisierten Gesellschaften ein destruktives Potenzial.“2 – Mit Melanchthon gesagt verfallen sie der ruditas. 2

Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt (Main) 2001, 14.

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XXII

Grußworte

Habermas beschreibt in der dreifachen Reflexion der Gläubigen tatsächlich treffend die Anforderungen, die es zu erfüllen gilt, um in einer modernen Gesellschaft öffentlich religiös wirken zu können, so wie ich dies auch in der Praxis kirchlicher Arbeit erlebe: Die Religionssysteme müssen die Vielfalt der Weltanschauungen anerkennen, sie müssen wissenschaftlich anschlussfähig bleiben und die Prämissen des profanen Verfassungsstaates anerkennen. Habermas benennt aber auch die andere Seite, nämlich die Anforderung der Anschlussfähigkeit des profanen Staates an das religiöse Bewusstsein. Die säkulare Gesellschaft darf die religiöse Verfassung von Menschen und Institutionen nicht ausblenden, denn ansonsten gingen ihr wichtige Ressourcen verloren. Die säkulare Gesellschaft, so Habermas, wird sich nur „dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung abschneiden, wenn sich auch die säkulare Seite einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprache bewahrt“3. Aufgabe unserer kirchlichen Arbeit in Berlin ist es, diese wichtigen Ressourcen der Sinngebung in das kulturelle Leben der Stadt einzubringen. Ich nenne drei Beispiele, wie dies in Berlin geschieht und auch gelingt: 1) Das Ensemble der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche. Es steht weit über die Grenzen der Stadt Berlins für Versöhnung in der Tradition und im Austausch mit der Nagelkreuzgemeinschaft von Coventry. Wir als Kirche bringen dieses historisch geprägte Versöhnungsthema anschlussfähig in die Gesellschaft ein, denn an dem zerstörten Turm entzünden sich Grundfragen auch des profanen Staates. Die Frage nach dem Sinn von Krieg, der historischen Schuld, die Frage nach Wiedergutmachung. Im bewusst stehen gelassenen zerstörten Turm wird das Thema der Versöhnung in die Gesellschaft eingebracht, ohne es zu lösen. Der geschundene Turm erinnert weiter an die unversöhnte Welt, auch daran, dass für uns Menschen Versöhnung manchmal gar nicht möglich ist. Gerade in der Gebrochenheit erschließt sich die Versöhnung als Auftrag. In der Ruine findet sich ein Überschuss an Sinn, ein Überschuss an Möglichkeiten, die Zukunft möglicherweise anders zu gestalten als die Vergangenheit, die in die Zerstörung führte. 2) Die Kirche Heilig-Kreuz-Passion in Kreuzberg. Sie steht in der öffentlichen Wahrnehmung für die Verankerung mit der Diakonie. Diese Gemeinde versteht ihren Auftrag besonders darin, tätige Nächstenliebe in der Welt mit der Kraft des Glaubens zu verbinden. Die Anschlussfähigkeit 3

A.a.O., 22.

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Ulrich Barth

XXIII

im Handeln in der Gesellschaft verbindet sich mit dem Überschuss des Sinns, aus dem die Kraft zum Handeln herrührt. 3) Die Kunstkirche St. Matthäuskirche am Kulturforum in unmittelbarer Nähe des Potsdamer Platzes. Sie steht in der öffentlichen Wahrnehmung für den Austausch mit der modernen Bildenden Kunst. In dieser Kirche werden Kontakte zu Künstlerinnen und Künstlern geknüpft, die ein sehr genaues Gespür dafür haben, dass ihre Kunst in dieser Welt nicht aufgeht, und die gerade darin die Verbindung zur Religion sehen. Wir fördern diesen Dialog mit der Kunst und tragen ihn in unsere Kirche hinein. Wir wollen anschlussfähig bleiben an kulturelle Ausdrucksformen der Gegenwart und gleichzeitig den Sinnüberschuss in diesen Ausdrucksformen zur Sprache bringen. Sehr verehrte Gäste, drei Beispiele, die nur einen kleinen Ausschnitt kirchlicher Wirklichkeit in Berlin darstellen. Ich wünsche Ihnen für Ihren Kongress gutes Gelingen und neue Erkenntnisse im Gespräch mit den drei großen Theologen, denen sich Ihre Gesellschaften verpflichtet wissen: Troeltsch, Tillich und unserem Berliner Schleiermacher. Und wenn es Ihre Zeit erlaubt, dann besuchen Sie eine der vielen Kirchen in Berlin und genießen Sie die spannende Vielfalt an Religiosität und Kultur in dieser Stadt. Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.

Ulrich Barth Sehr geehrter Herr Landesbischof, sehr geehrter Herr Prodekan, liebe Mitglieder der Tillich-, der Troeltsch- und der Schleiermacher-Gesellschaft, hochgeschätzte Referenten, werte Gäste, ich freue und bedanke mich, dass Sie unserer Einladung so zahlreich gefolgt und hierher nach Berlin gekommen sind. Ich hoffe, dass Ihre vielfältigen Erwartungen nicht enttäuscht werden, dass Sie vielmehr – sei es innerhalb des offiziellen Rahmens, sei es im privaten Gespräch – Gelegenheit finden, diejenigen Fragen zu diskutieren, die Ihnen als besonders vordringlich erscheinen. Unser diesjähriger Kongress zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass drei wissenschaftliche Vereinigungen miteinander kooperieren. Dies ist

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XXIV

Grußworte

der Fragestellung geschuldet, um die es in den folgenden Tagen gehen soll. Als der Vorstand der Schleiermacher-Gesellschaft gemäß dem Votum der letzten Mitgliederversammlung in Halle sich daran machte, die Konturen des Themas ,Aufklärung und Religion‘ abzustecken, bekundeten die Kollegen Christian Danz (für die Tillich-Gesellschaft) und Friedrich Wilhelm Graf (für die Troeltsch-Gesellschaft) spontan ihre Bereitschaft, sich diesem Projekt anzuschließen. Es fanden drei Treffen hier bei Wilhelm Gräb in der Fakultät statt, bei denen die verschiedenen Interessen und Akzentsetzungen abgeglichen wurden. Resultat dieses Abstimmungsvorgangs ist das nunmehr vorliegende Programm. Uns allen war daran gelegen, dass es nicht zu einem bloßen Nebeneinander freier parallel verlaufender Tagungen kommt, sondern zu einer wirklichen Vernetzung dessen, was die beteiligten Gesellschaften je aus ihrer Perspektive beizutragen vermögen. Zugrunde lag die gemeinsame Überzeugung, dass eine als liberal (im weitesten Sinne) sich begreifende Theologie geradezu verpflichtet ist, zu jenem hochaktuellen Thema Stellung zu nehmen. Von der Notwendigkeit einer Rückbesinnung auf die Aufklärung ist im öffentlichen Leben heute meist an zwei Stellen die Rede: Zum einen, wenn es darum geht, wie den vielfältigen Erscheinungsformen von religiösem Fundamentalismus (innerhalb und außerhalb des Christentums) zu begegnen sei. Zum anderen, wenn die normativen Grundlagen der Moderne wie ,Freiheit‘, ,Menschenrechte‘, ,Demokratie‘, ,Weltgesellschaft‘ thematisch werden. In beiderlei Hinsicht ist man sich über die Generallinie relativ schnell einig. Schwieriger wird es aber schon dann, wenn beide Problemsphären zueinander ins Verhältnis gesetzt werden sollen, insbesondere wenn die Frage auftaucht, welche Rolle das Christentum dabei spielte bzw. spielt. Bis in die Gegenwart halten sich Stimmen – sie sind vermutlich sogar in der Mehrzahl –, die darauf pochen, dass Aufklärung und Christentum nichts miteinander zu tun hätten, dass sie ihm vielmehr von außen, gegen seinen Willen, aufgezwungen werden musste. Vergleichsweise klein ist demgegenüber die Schar derer, die in ihm einen Mitstreiter und Mitakteur jenes umfassenden Transformationprozesses erblicken. Insofern führt die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Aufklärung fast zwangsläufig in eine Kontroverse um den genuinen Sinn von Aufklärung. Besonders prekär wird die Lage dadurch, dass jener Streit nicht durch ein einfaches Entweder-Oder zu entschieden ist. Innerhalb der Wissenschaft stellt sich das Thema kaum minder ambivalent dar, wenn auch in ganz anderer Hinsicht. Für die historischen

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Ulrich Barth

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Kulturwissenschaften bezeichnet der Terminus ,Aufklärung‘ eine einigermaßen klar umrissene Epoche, die sich von der zweiten Hälfte des 17., über das gesamte 18. Jahrhundert erstreckt und die in West- und Mitteleuropa ihren geographischen Schwerpunkt besaß. Demgegenüber tendiert die Soziologie dahin, jenen Begriff strukturell zu fassen und als zeitübergreifendes Modell gesellschaftlicher Modernisierung zu interpretieren. Fragt man allerdings nach den maßgeblichen Struktureigenschaften, sieht man sich auf Sachverhalte wie Ausdifferenzierung, Pluralisierung, Autonomisierung, Individualisierung verwiesen – also samt und sonders Kategorien, die sich dem Denken des langen 18. Jahrhunderts verdanken. Handelte es sich bei der Alternative ,Epochenbegriff‘ oder ,Strukturbegriff‘ lediglich um eine methodische Angelegenheit, könnte man sie getrost auf sich beruhen lassen. Doch das damit aufgeworfene Problem berührt auch die weit über den Bereich der Wissenschaften hinausreichenden Frage, inwiefern es sinnvoll und zulässig ist, fremde Kulturen ohne weiteres nach den kontingenten Maßstäbe der eigenen Herkunftsgeschichte zu bewerten. Auch dieser Streit ist längst nicht ausgestanden. Unsere Tagung kann und will nicht den Anspruch erheben, genannte Kontroversen auch nur ansatzweise zu schlichten. Das Ziel ist bescheidener, aber gerade darin für die Theologie umso nachhaltiger: Die Schriften der drei Protagonisten des liberalen Protestantismus sollen daraufhin ausgeleuchtet werden, wie sich ihnen die Beziehung von Aufklärung und Religion konkret darstellte. Eine vergleichende Zusammenschau ihrer Positionen ist darum höchst aufschlussreich, weil sie jene Verhältnisbestimmung aus jeweils unterschiedlichen Perspektiven unternahmen. Schleiermacher war seiner wissenschaftlichen Ausbildung nach noch Zögling der Aufklärungsepoche. Doch alsbald drängte es ihn darüber hinaus. Epochemachend wurde er zunächst durch die mit dem eigenen Reformkonzept einhergehenden Invektiven gegen die Grundmentalität seines Zeitalters, besonders dessen forciertes Endlichkeits- und Nützlichkeitsdenken. Sieht man indes genauer hin, dann zeigt sich, dass diese Kritik weithin mit den begrifflichen Mitteln der Aufklärung selbst bestritten wurde. Ich erinnere an Termini wie Universum, Menschheit, Anschauung, Gefühl, Mitteilung, Geselligkeit. Auch noch der nachfolgende Aufschwung zum philosophisch-theologischen System hält sich in jeder irritierenden Mitte zwischen Überwindung und Beerbung. Insofern lässt sich Schleiermachers Denken durchaus unter den für die Spätaufklärung geprägten Begriff einer ,reflexiven Aufklärung‘ subsumieren –

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XXVI

Grußworte

darin etwa Herder vergleichbar. Damit sollen keineswegs jene Einflüsse kleingeredet werden, die ihm seitens Frühromantik und nachkantischem Idealismus zuwuchsen. Vielmehr wäre umgekehrt zu fragen, inwieweit auch diese Bewegungen noch von jener Ausgangskonstellation zehren und ihr insofern zuzurechnen sind. Im Falle Troeltschs und Tillichs stellt sich das Verhältnis ganz anders dar. Für beide war die Aufklärung bereits eine längst vergangene Epoche, auf die sie sich dann allerdings ganz verschieden bezogen. Troeltsch gehört zu den frühesten Geisteswissenschaftlern in Deutschland, die sich überhaupt um ein präzises Verständnis der Aufklärung mühten – jenseits des bis dahin üblichen, jedoch eher der Stigmatisierung dienenden Etiketts ,Rationalismus‘. Durch die Herkunft von Albrecht Ritschl und die Nähe zu Wilhelm Dilthey war er für eine streng geschichtliche Betrachtung jener Epoche bestens vorbereitet. Doch dabei blieb es nicht. Jene Zugangsweise diente vielmehr zugleich als Einstieg, das Erbe der Aufklärung für den zeitgenössischen Wissenschaftsdiskurs nicht nur historisch, sonder auch systemtisch fruchtbar zu machen, bei ihm selbst vor allem innerhalb der Ethik, Geschichtsphilosophie, theologischen Methodenlehre und Religionsphilosophie. Umgekehrt zeichnen sich seine diesbezüglichen Abhandlungen dadurch aus, dass er neben den Errungenschaft der Aufklärung zugleich auch deren Grenzen markierte. Dies wird exemplarisch deutlich an seiner Gesamtwürdigung des Neuprotestantismus, aber auch an seinem Konzept von Historismus. Ich erinnere etwa an die Behandlung des Entwicklungsgedankens. Tillichs Bezugnahme auf das Aufklärungszeitalter fiel demgegenüber weit reservierter aus, nicht zuletzt des Kontextes wegen, dem sie entsprang. Für ihn bildete besagte Epoche den Ausgangsimpuls jener kulturellen und mentalen Gesamtsignatur, die 1918 abrupt endete und – seiner Auffassung nach – verdientermaßen endete. Die kulturellen Veränderungen des 18. Jahrhunderts, denen das 19. dann zu Breitenwirkung verhalf, werden geradewegs als Ursache für die nun eingetretene Misere namhaft gemacht. Das diagnostische Stichwort dafür lautet ,In-sich-geschlossene Endlichkeit‘. Ihr sei nur beizukommen durch eine entschlossene Neukonstruktion von Sinn bzw. von Religion als Sinnstiftung. Deren Basis wurde in den Begriff des Absoluten verlegt, darum trat das Ganze als ,Theologie der Kultur‘ auf. Doch Tillich wusste andererseits zu genau, dass eine Rückkehr zur heteronomen Welt vorneuzeitlicher Kirchlichkeit weder möglich noch wünschenswert war. Beide einander gegenläufigen Motive werden nirgends prägnanter greifbar als in seiner ambivalenten Handhabung des neuzeitlichen Autonomieprinzips. Si-

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Friedrich Wilhelm Graf

XXVII

cherlich war Tillich seit seiner amerikanischen Zeit zunehmend bereit, sich auch auf sperrige Gegebenheiten der Moderne konstruktiv einzulassen. Doch selbst jetzt verschwand jene tief eingewurzelte Skepsis gegenüber der Aufklärung nicht ganz. Betrachten wir Schleiermacher, Troeltsch und Tillich aus komparatistischer Warte, dann wird deutlich, dass alle drei sich mehr oder weniger an der Aufklärung abgearbeitet haben, wenn auch aus unterschiedlichen Beweggründen und mit unterschiedlichen Gewichtungen. Die kulturwissenschaftlichen und religionstheoretischen Impulse dieser Epoche werden aufgenommen, zugleich aber auch nach ihren Folgelasten kritisch reflektiert. Rezeption und Korrektur halten sich die Waage. Ich denke, damit geben sei ein instruktives Beispiel für das, was heute als ,Dialektik der Aufklärung‘ bezeichnet wird, und zwar in einer – wie mir scheint – weit tiefgründigeren und sachlich zutreffenderen Bedeutung, als es den Erfindern jener Formel vorschwebte. Wenn wir das Thema ,Aufgeklärte Religion und ihre Probleme‘ als Motto dieses Kongresses gewählt haben, dann kann es somit nicht um einseitige Verdikte oder Optionen gehen, sondern um ein genaues Abwägen sämtlicher Pro- und Kontra-Faktoren, die auf diesem Feld zu berücksichtigen sind. Insofern können die breit gestreuten Beiträge unserer Schleiermacher-, Troeltsch-, Tillich-Tagung auch als Kommentar zum Stichwort ,Dialektik der Aufklärung‘ verstanden werden, und zwar konzentriert auf die Welt und das Leben der Religion. Ich wünsche uns allen viel Freude dabei und ein gutes Gelingen.

Friedrich Wilhelm Graf Sehr geehrte Damen und Herren, liebe Kolleginnen und Kollegen, am 1. Mai 1915 hielt Ernst Troeltsch seine erste Vorlesung als Berliner Ordinarius für „Religions-, Sozial- und Geschichts-Philosophie und christliche Religionsgeschichte“. „Geheimrat Troeltsch dankte und sprach über seine Berufung auf den Lehrstuhl, den einst Schleiermacher innehatte“, heißt es in einem Bericht des Berliner Tageblatts. „Troeltsch betonte die starke geistige Verwandtschaft, die ihn mit dem Kulturphilosophen Dilthey verbinde, doch sein Streben sei die ,Anarchie der Werte‘, der jener Forscher nicht habe Herr werden können, endlich zu meistern – um so mehr, als es eine brennende Frage dieser Zeit sei.“ Man mag mit Paul Tillich aus guten Gründen bezweifeln, dass Troeltsch in

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XXVIII

Grußworte

seinem großen „Historismus“-Fragment tatsächlich die „Anarchie der Werte“ zugunsten neuer ethischer Verbindlichkeit hat überwinden können. Aber deutlich ist: Der Berliner Troeltsch gab seiner Kulturphilosophie und Ethik eine dezidiert gegenwartsbezogene Zuspitzung. Als Geschichtsphilosoph schrieb er Geschichte des modernen Geschichtsdenkens, um angesichts historistischer Relativitätserfahrungen ethisch orientierungskräftige Überlieferungen zu erschließen. Als Geschichtstheologe wollte er die bleibende Bedeutung der jüdischen und christlichen Herkunftsgeschichte Europas für eine humane Zukunftsgestaltung erweisen. Und als Ideenhistoriker und politischer Publizist betrieb er Geschichtspolitik, um deutsche politische Traditionen mit denen der westlichen Demokratien produktiv zusammenzuführen und so der fragilen Weimarer Demokratie sozialmoralische Ressourcen zu erschließen. Dies gilt gerade mit Blick auf seine ideengeschichtlichen Studien zur britischen und deutschen Aufklärung. Ein Kongress, an dem die theologischen wie philosophischen Entwürfe Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs produktiv aufeinander bezogen werden sollen, hat seinen eigenen Reiz. Dennoch möchte ich auf ein Problem hinweisen, das sich mit komparativ orientierten Konstellationsanalysen und der Konstruktion von Traditionslinien verbindet: das Problem der Kontinuitätsfiktionen. Troeltsch hat Schleiermacher gelesen und andere, etwa seinen fernen Schüler Hermann Süskind, nachdrücklich zur Schleiermacher-Lektüre ermuntert. Auch hat der junge, von der Westfront zurückgekehrte Privatdozent Tillich den von ihm damals hoch verehrten Ernst Troeltsch 1919 und 1920 in dieser Universität gehört und unter seinen Wingolf-Freunden begeistert dafür geworben, die ,Soziallehren‘ zu lesen. Aber solche Verbindungslinien erlauben es keineswegs, Elemente der Kontinuität stärker zu akzentuieren als Elemente entschiedener Differenz. Troeltsch war auch ein Kritiker Schleiermachers, und für Tillich gilt dies in anderer Weise auch mit Blick auf Schleiermacher wie Troeltsch. So ist die in der Vorbereitung dieses Kongresses bisweilen zu hörende Rede von den „drei liberalen Theologen“ oder den „drei liberalen Gesellschaften“ eher gedankenlos. Ernst Troeltsch hat sich selbst niemals als „liberalen Theologen“ bezeichnet und trotz seines späten Engagements für den politischen Linksliberalismus immer wieder ein Eigenrecht konservativer Glaubensideen und Normen betont. Was erlaubt es, Paul Tillich als einen „liberalen Denker“ zu bezeichnen? Politisch gesehen war der Weimarer Tillich ein eigentümlich unpolitischer „religiöser Sozialist“, der liberale Ordnungskonzepte als Spiegelungen bourgeoiser Klassenherrschaft verwarf. Auch in den USA

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Friedrich Wilhelm Graf

XXIX

blieb Tillich sozialistischen Vergemeinschaftungsideen treu, selbst wenn er nun, nicht zuletzt aus Anpassung in der McCarthy-Ära, manche marxistisch inspirierten Texte der Weimarer Jahre nicht ins Englische übersetzt sehen wollte. Theologisch gesehen war er sehr viel stärker ein Schüler Martin Kählers als ein Schüler Ernst Troeltschs – dies zeigt nicht zuletzt seine Kritik des Autonomiebegriffs und seine Polemik gegen den als bloß bourgeois verdächtigten Rationalismus der „modernen Theologie“ des 18. Jahrhunderts. Ideenpolitisch spannend und intellektuell produktiv ist ein Kongress der Schleiermacher-, Troeltsch- und TillichGesellschaften gerade dann, wenn möglichst prägnant die zwischen ihren Theologiekonzepten bestehenden Spannungen und die elementaren Differenzen in Denkstil und Begrifflichkeit betrachtet werden. Schleiermacher wollte wie viele andere deutsche Meisterdenker um 1800 ein Systembaumeister sein, orientiert an der inneren Einheit alles Wissens und an einer trotz aller Spannungen und Oppositionsfiguren letztlich harmonischen Geistessynthese. Auch Tillich begann früh schon mit der Arbeit an einem ,System der Wissenschaften‘, und als er am 13. Januar 1923 seinen darüber erleichterten Verleger Wilhelm Ruprecht vom Abschluss des Manuskripts in Kenntnis setzte, schrieb er nicht ohne Stolz: „Ich kann wohl sagen, daß von den üblichen Auffassungen der Systematik kein Stein auf dem andern geblieben ist. Es ist eine vollkommene Neuschöpfung in allen Gebieten, und ist das erste derartige Werk seit Schellings ,Methode des akademischen Studiums‘ und Hegels ,Encyklopädie‘. Es ist ein durchgeführtes System, das aus der Grundrichtung der neuen kritisch-intuitiven Richtung der Philosophie geboren ist und sämtliche Gebiete der Wissenschaft in Betracht zieht.“4 Tillich will Systemdenker sein, und auch wenn er mit der Formel von der „vollkommenen Neuschöpfung in allen Gebieten“ seine Eigenständigkeit betont, verweist er doch zugleich auf Schelling und Hegel. Ganz anders Ernst Troeltsch, der die Vorstellung eines umfassenden Systems schon früh problematisiert. In einem Brief an Wilhelm Bousset schreibt der damals 23jährige 1888: „Die ganze Wissenschaft kribbelt u krabbelt hin u her wie ein Ameisenhaufen, nur daß die einheitliche Leitung des letzteren fehlt. Man sucht nach einem Verständnis der Dinge durch Auffindung eines möglichst beherrschenden Zentrums; Je höher u beherrschender dies aber ist, um so subjektiver ist das Produkt solcher 4

Brief Paul Tillichs an Wilhelm Ruprecht, 13. Januar 1923, in: Friedrich Wilhelm Graf, Paul Tillichs „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden – ein Entwurf“. Genese, Konzepte und Rezeption, Göttingen 2013.

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XXX

Grußworte

Erklärungsversuche. Die Wissenschaft lebt aber nur von immer neu gewendeten, immer neu versuchten Compromissen zwischen Phantasie u Wissen.“ Speziell mit Blick auf die Christologie fährt er dann fort: „In summa ist meine Stellung zu der Frage nach dem Verhältnis historischnatürlicher (denn das letztere liegt immer irgendwie im ersteren) u religiös-transcendenter Auffassung die, daß ich wie in jeder andren Wissenschaft so auch hier nur mannigfache, tastende Erklärungsversuche sehen kann, zusammengestoppelte u leidlich hie und da unter einen Hut gebrachte Fragmente, daß das Hauptgewicht in der transzendenten Conzeption der religiösen Phantasie liegt u daß man von hier aus das Geschichtliche zu verstehen [hat], u daß für das Ganze keine Wahrheitsgarantien existiren als die Überwindung unseres Gewissens u das Bedürfnis unseres Herzens. In diesem immer wieder neu durcheinander geschüttelten Chaos die beste erreichbare Ordnung zu stiften, ist theologische Wissenschaft.“ So erklärt der junge Troeltsch zum Begriff der Wissenschaft: „Was ist Wissenschaft? ist mir natürlich eine grundlegende Frage. […] Ich strebe hier eben vor allem nach Härte u Bestimmtheit der thatsächlichen Wahrheit mit Verzicht auf die Sehnsucht nach Geschlossenheit. Überall ist das Alltägliche, das unbemerkt unserm Leben zu Grunde liegende das Wichtigtse u überall sind nur Versuche, nur Ungefähres.“5 Den Systembegriff gibt Troeltsch zwar nicht generell preis. Aber er betont den fragilen, tastenden, hypothetischen Charakter jeder Systemorientierung: „[I]ch bekenne ausdrücklich, daß bei aller Klarheit u Einfachheit des christlichen Heilsglaubens selbst die theologische Wissenschaft so unabgeschlossen, tastend, rathend, partiell mehr, partiell weniger fortgeschritten ist als jede andere Wissenschaft u daß der umfassende Rahmen eines Systems hier wie dort zwar gleich anregend u fördernd für neue Untersuchung, aber auch gleich hypothetisch und unbeständig ist. Eine klare, runde wissenschaftliche Erkenntnis giebt es nicht, nur etliche mehr oder weniger hell beleuchtete Partien inmitten eines großen Chaos.“6 „Zeiten […], wo ich mit wirklich aufrichtigem Wissensdurst eine Allheit u Ganzheit der Erkenntnis suchte u für unentbehrlich zum Dasein hielt“, liegen angesichts des „nun erworbenen Skeptizismus u Realismus“ hinter dem jungen Theologen, der sein „kindliches Unternehmen einer alles umfassenden Erkenntnis“ jetzt als 5 6

Brief Ernst Troeltsch an Wilhelm Bousset, 12. September 1888, SUB Göttingen, Cod. Ms. Bousset 130, 11. Brief Ernst Troeltschs an Julius Braun, 14. Oktober 1888, Privatbesitz.

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Friedrich Wilhelm Graf

XXXI

Ausdruck mangelnder Reife deutet.7 Das sind deutlich andere Töne, als man sie beim jungen wie alten Tillich hören kann. Sie weisen voraus auf den historistischen Denkstil sowohl des Ideenhistorikers als auch des Systematischen Theologen und Kulturphilosophen Troeltsch und seine bis zur Verzweiflung intensive Auseinandersetzung mit den anarchischen Folgeproblemen der historistischen Revolution – jener Denkrevolution also, die Tillich und andere antihistoristische Theologen der Frontgeneration durch neues, seinerseits durchaus geistesrevolutionäres Unbedingtheitsdenken und theologischen Systembau ein für allemal zu überwinden suchten. Was trägt es aus, solche grundlegenden Differenzen in Denkstil, Theorieprogramm und Theologiebegriff durch das Etikett „liberale Theologie“ zu überspielen? Mit einiger Irritation habe ich soeben gehört, dass von „Helden“ die Rede war. Die Ernst Troeltsch-Gesellschaft, 1981 in Augsburg von Hans-Joachim Birkner, Hermann Fischer, Sieglinde Graf, Margrit Rendtorff, Trutz Rendtorff, Gisela Renz, Horst Renz, Fredeke Rössler, Dietrich Rössler und mir gegründet, ist kein Heldengedenkverein. „Held“ ist keine sinnvolle Kategorie der Wissenschaftsgeschichtsschreibung. Man mag mit Schleiermacher über den Begriff des „großen Mannes“ nachdenken und dann zur Einsicht gelangen, dass er trotz seiner Behauptung, „daß es große Männer nur giebt im Staat und in der Kirche“, selbst ein „großer Mann“ genannt zu werden verdient: „Nicht eine Schule stiftet er sondern ein Zeitalter.“8 Dies wird man von Ernst Troeltsch und Paul Tillich gewiss nicht sagen können, ohne ihnen damit „Talent“ oder „Genie“ abzusprechen.9 Man mag Tillich in der bedenkenswert bescheidenen, in Gesprächen mit seinem Freund (aber auch intriganten Konkurrenten) Wilhelm Pauck mehrfach bekundeten Selbsteinschätzung zustimmen, dass seine theologischen Generationsgenossen – Barth, Bultmann, Gogarten, die Brüder Niebuhr und so fort – und er selbst keineswegs an so prägende theologische Gestalten wie Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch heranreichen. Oder man mag ihm mit mehr oder minder guten Gründen widersprechen. Aber „Größe“, „Bedeutung“, „Rang“, „Erfolg“, 7 8

9

Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset, 15. Dezember 1888, SUB Göttingen, Cod. Ms. Bousset 130, 15. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Zur Öffentlichen Sitzung am 24. Januar 1826, in: Ders., Akademievorträge (KGA I,11), hg. v. Martin Rössler unter Mitwirkung von Lars Emersleben, Berlin/New York, 2002, 479 – 490, hier: 489 f. A.a.O., 488.

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XXXII

Grußworte

„Ansehen“, „Geltung“ sind Konzepte, die stark von je individuellen Vorlieben, subjektiven Neigungen und überhaupt Projektionen guter oder gar idealer Theologie bestimmt sind. Gewiss lassen sich Schleiermacher, Troeltsch und Tillich als „Klassiker“ der nicht nur deutschsprachigen protestantischen Theologie verstehen. Aber sie sind doch solche Klassiker in ganz unterschiedlicher Weise und Intensität. Die Theologiegeschichtsforschung leidet auch darunter, dass nur sehr selten rezeptionsgeschichtliche Forschung betrieben wird. Doch kann man sagen: Im gelehrten Kanon jener Texte, die man gelesen (und hoffentlich auch angeeignet, verstanden) haben sollte, um sich zurecht einen evangelischen Theologen nennen zu können, spielen Texte Schleiermachers, etwa die ,Reden‘ oder die ,Glaubenslehre‘, zu Recht eine ganz andere, wichtigere Rolle als Texte Troeltschs und Tillichs. „Klassikern“ sucht man gerecht zu werden, indem man ihr Erbe denktätig pflegt. Das Denkmal des Gelehrten ist die hoffentlich kritische Edition. Auch in Hinblick auf die Editionskonzepte, die die Verantwortlichen der Friedrich Schleiermacher KGA, der Ernst Troeltsch KGA und der – entscheidend von Erdmann Sturm vorangetriebenen – „Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich“ verfolgen, lassen sich grundlegende Differenzen beobachten. Die Editionsprinzipien, die jeweils die Präsentation der Texte leitet, lassen sich auf keinen gemeinsamen Nenner bringen. Darin spiegelt sich auch die eher problematische Lage der Theologiegeschichtsforschung: Es gibt zu wenig Austausch und argumentativen Streit darüber, wie denn das Erbe der „modernen protestantischen Theologie“ im kulturellen Gedächtnis des Faches – sofern es so etwas überhaupt noch gibt – präsent zu halten ist. Viele andere geistes- und sozialwissenschaftliche Disziplinen sind in Sachen Selbsthistorisierung sehr viel fleißiger, forschungsstärker als unser Fach. Editionsstandards und Defizite der Selbsthistorisierung wären zwei spannende Themen für ein Kolloquium der jeweiligen Editionsexperten und der theologiehistorisch Interessierten. Aber dies ist ein – ich sage selbstironisch – „Projekt“, das nur angedeutet sein soll. Jetzt, zu Beginn dieses Kongresses, geht es um das Gemeinsame unserer drei Klassiker. Wir sollten den von Schleiermacher wie Troeltsch und auch von Paul Tillich so geschätzten Shakespeare – in Shakespeare-Begeisterung stimmen sie überein! – ernst nehmen: „I’ll teach you differences.“ Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit und wünsche uns allen Debatten, in denen sich Respekt vor dem jeweils anderen mit der Bereitschaft verbindet, sachlich, nüchtern und argumentativ Dissense auszutragen –

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Christian Danz

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denn allein gebildeter Streit ist es, durch den sich bessere Einsicht gewinnen lässt. Danke sehr, und einen guten Abend.

Christian Danz Sehr geehrte Damen und Herren! Ich möchte Sie herzlich im Namen der Deutschen Paul Tillich-Gesellschaft und ihres Vorstandes zu unserem Kongress „Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme“ begrüßen. Dieser Kongress darf als ein Novum in der neueren Geschichte der protestantischen Theologie gelten. Die theologischen Gesellschaften, welche in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg gegründet wurden, widmeten sich der Pflege des Werkes ihres Helden: zunächst die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft, dann die Ernst Troeltsch-Gesellschaft und schließlich die Friedrich SchleiermacherGesellschaft. Das theologische Vereinswesen führte allerdings auch dazu, dass das Interesse an dem liberalen theologischen Erbe oder an denkender Theologie – um eine Formel von Jörg Dierken aufzugreifen – sich zerspaltete. Wenn nun – zum ersten Mal – die Friedrich Schleiermacher-, die Ernst Troeltsch- und die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft gemeinsam einen Kongress durchführen, dann ist das ein wichtiger Schritt zu einer Bündelung des liberalen Erbes. Ein solcher gemeinsamer Kongress war schon seit längerem mehr als nötig. Das große Interesse, welches dieser Kongress gefunden hat, bestätigt dies ebenso. Insofern bin ich auch davon überzeugt, dass von ihm wichtige Impulse ausgehen werden. Die Planungen für diesen Kongress laufen seit zwei Jahren. Ich möchte mich an dieser Stelle ganz herzlich bei den Vorsitzenden der Friedrich Schleiermacher Gesellschaft – Ulrich Barth – und der Ernst Troeltsch Gesellschaft – Friedrich Wilhelm Graf – für die konstruktive Zusammenarbeit bei der Planung und Vorbereitung des Kongresses bedanken. Mein ganz besonderer Dank gilt Wilhelm Gräb, der die mühevolle Aufgabe der Organisation des Kongresses vor Ort übernommen hat! Jetzt bleibt mir nur noch, uns allen einen konstruktiven Kongress mit spannenden Vorträgen und Diskussionen zu wünschen.

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Grußworte

Wilhelm Gräb Meine verehrten Damen und Herren, die Vorbereitungen sind abgeschlossen, die Grußworte gesprochen, die Vorsitzenden der drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die diesen Kongress veranstalten, haben die ersten inhaltlichen Beiträge zu seiner Thematik vorgetragen, das Fest kann beginnen. Uns hier in Berlin, die wir die Anmeldungen zu dieser Tagung zu sammeln hatten, wurde schon bald klar, dass es ein großes Fest werden wird. Überraschend war die enorme Resonanz auf die Einladung zu dieser Veranstaltung, obwohl das Programm erst nach Weihnachten verschickt werden konnte. Das mag an den attraktiv gestalteten Plakaten und Flyern gelegen haben, wofür ich Stefan Pautler in München ganz herzlich danken möchte. Das wird aber sicher auch am Thema und den viel versprechenden Namen der zahlreichen Referenten und Referentinnen, deren Auftritt die Plakate und Flyer in Aussicht stellten, gelegen haben. Die vielen Referenten und Referentinnen anzufragen und hierher nach Berlin zu bringen, das hatte Christian Danz von Wien aus unternommen, wofür ich ihm ganz herzlich danken möchte. Das war viel Arbeit, verbunden damit, auch die nötige finanzielle Unterstützung beizubringen. Dankenswerter Weise war die Fritz-Thyssen-Stiftung wieder bereit, wie schon die letzen Schleiermacher-Kongresse, so nun auch den Schleiermacher-Troeltsch-TillichKongress großzügig zu finanzieren. Das ist wahrlich nicht selbstverständlich und ohne die Zusage der Fritz-Thyssen-Stiftung, die erst kurz vor Weihnachten einging, hätten wir diese Tagung nicht durchführen können. Ich hoffe deshalb, dass die, die gutachterlich für diese finanzielle Zusage eingetreten sind, es jetzt hören, wenn die ganze Versammlung sich mit einem kräftigen Applaus bei der Fritz-Thyssen-Stiftung bedankt. Dieser Kongress wird ein Fest. Wir können nur deshalb nicht im festlichen Senatsaal zu seiner Eröffnung und den Vormittagsvorträgen zusammenkommen, weil es so viele geworden sind, die daran teilnehmen. Über 300 Anmeldungen sind bei uns eingegangen, der Senatssaal hat aber maximal 180 Sitzplätze. So haben wir uns entschlossen, in diesen optisch nicht so attraktiven, dafür aber ausreichend großen Hörsaal zu gehen. Er hat immerhin den Charme eines alten, auch durch harte Zeiten gegangenen universitären Übungsraumes. Ebenso können wir leicht die Vorstellung mobilisieren, nein, nicht dass Schleiermacher, dieser Gebäudeteil ist erst später hinzugekommen, wohl aber, dass schon Troeltsch in diesem Hörsaal am Katheter gestanden und Tillich in diesem Ambiente

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Wilhelm Gräb

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unter den Hörern gesessen hat. Für unsere Vorträge ist der Senatssaal jedenfalls zu klein, nicht aber um das Fest zu feiern, zu dem uns dieser Kongress allen Anlass gibt. Im Anschluss an den Eröffnungsvortrag laden die drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die ihn tragen, in den Senatssaal zum Empfang. An allen drei Vormittagen finden die Vorträge dann aber hier in diesem Hörsaal statt. Am Montag- und Dienstagnachmittag sind wir hingegen in der Theologischen Fakultät in der Burgstraße, dem Berliner Dom schräg gegenüber. Dort tagen wir parallel in drei Sektionen. Dann werden wir am Montagabend, dort in der Theologischen Fakultät, auch wieder feiern. Alle unsere drei Helden liberaler Theologie, die wir in diesen Tagen hoch leben lassen, freilich nicht ohne sie von Kritik zu verschonen, werden ja vom Verlag de Gruyter mit ihren kritischen Gesamtausgaben und vielem anderem mehr verlegt. Der Verlag de Gruyter wird deshalb an den beiden Nachmittagen unseres Kongresses sich mit einem reich gedeckten Büchertisch in der theologischen Fakultät präsentieren und am Montagabend auch zu einem üppigen Empfang in deren Foyer einladen. Am Dienstagabend haben Sie frei, es sei denn Sie sind Mitglied der Schleiermacher-Gesellschaft oder werden es bis dahin noch. Dann sind Sie zur Mitgliederversammlung der Schleiermacher-Gesellschaft eingeladen. Sie findet um 19.30 im „Cum Laude“, dem Restaurant hier im Südflügel des Hauptgebäudes der Humboldt-Universität statt. Bevor ich den Eröffnungsredner vorstelle, noch eine Bitte. Sie haben, sofern Sie sich bis zum vergangenen Donnerstag angemeldet haben, ein Namensschild zusammen mit der Tagungsmappe erhalten. Bitte lassen Sie Ihr Namensschild hier zurück, wenn Sie wieder abreisen. Wir stellen dafür entsprechende Behälter bereit. Diese Schilder sind nur ausgeliehen und müssen von uns bezahlt werden, falls wir sie nicht wieder abliefern. Jetzt aber möchte ich ihnen den Eröffnungsredner kurz vorstellen. Auf der Einladung zu diesem Kongress konnten Sie lesen, dass Jan Assmann den Eröffnungsvortrag halten wird. Über seine Zusage hatten wir uns natürlich sehr gefreut. Leider ist Prof. Assmann jedoch schwer erkrankt und musste alle Termine absagen. Dankenswerter Weise war dann Martin Riesebrodt, der morgen früh den ersten Vortrag im Plenum halten sollte, bereit, schon heute Abend aufzutreten und somit als Eröffnungsredner zu fungieren. Damit haben wir keineswegs notdürftigen Assmann-Ersatz. Denn Martin Riesebrodt hat sich mit seinen Beiträgen zu einer analytischen Theorie der Religion und der religionsvergleichenden Erforschung

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fundamentalistischer Bewegungen weltweit einen Namen gemacht. Martin Riesebrodt ist Professor Emeritus für Soziologie an der Divinity School und am Department of Sociology der Universität von Chicago/ USA. Martin Riesebrodt hat besonders mit seinem letzten Buch in Deutschland wie international hohe Aufmerksamkeit gefunden. In diesem Buch mit dem Titel Kultus und Heilsversprechen entwickelt er eine analytisch-interpretative Theorie der Religion, die den Anspruch erhebt, gleichermaßen auf alle Religionen anwendbar zu sein und dasjenige, was sie zu Religionen macht, beschreiben zu können. Er gewinnt diesen allgemeinen, hermeneutischen Begriff der Religion nicht, indem er auf die theologischen Konstrukte religiöser Traditionen, sondern indem er auf die kultisch-liturgische Praxis der Religionen schaut. Martin Riesebrodt lebt, nachdem er als Professor Emeritus Chicago verlassen hat, im Winter in Berlin und im Sommer in der Toskana. Gestern wurde es gerade erst Frühling in Berlin, welch ein Glück, so ist er noch hier und wir können seinen Vortrag am Beginn unseres Nachdenkens über die aufgeklärte Religion und ihre Probleme hören. Vielen Dank, lieber Herr Riesebrodt, dass Sie da sind. Wir freuen uns auf Ihren Vortrag.

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Religion zwischen Aufgeklärtheit und Aufklärungsresistenz Martin Riesebrodt Das Thema der Aufgeklärtheit von Religionen wird häufig stark vereinfacht, indem man bestimmte religiöse Traditionen für aufgeklärt, andere für aufklärungsresistent erklärt. So galt etwa im 18. und 19. Jahrhundert der Protestantismus als aufgeklärt oder zumindest als aufklärungsfreundlich. Der Katholizismus mit seiner institutionellen Verankerung in der Autorität von Papst und Tradition sowie mit seiner Betonung der Sakramente galt hingegen als aufklärungsresistent. Das wurde ebenfalls vom Judentum behauptet, das vielen Aufklärern als eine „starre Gesetzesreligion“ galt, die dem „Ritualismus“ verfallen, also nicht reflexiv sei. So bemängelt etwa Kant, dass die jüdische Gesetzesreligion nur äußerlich durch die Auferlegung von Zeremonien und Gebräuchen wirke, nicht aber eine innere moralische Gesinnung hervorgebracht habe.1 Schleiermacher hält das Judentum für eine „tote Religion“, dessen „Idee des Universums“ in einer „allgemeinen unmittelbaren Vergeltung“ zum Ausdruck komme.2 Bei Kant und Schleiermacher kommt wohl ein weitverbreiteter Anti-Judaismus zum Ausdruck, den man bei vielen führenden Köpfen der Aufklärung antrifft, wie etwa bei Voltaire, Diderot oder dem witzigen Lichtenberg. Auch die aufklärerische Toleranz hat Grenzen. In seinem ,Letter Concerning Toleration‘ von 1689 schließt John Locke Katholiken und Atheisten von der Duldung durch den Staat aus, die Katholiken, weil sie dem Papst als ihrem Oberhaupt verpflichtet sind, die Atheisten, weil er ihre Vertragstreue bezweifelt.3 Wer keine Eide leisten kann, dem kann man auch nicht trauen. Voltaire teilt dieses Feindbild, begründet es freilich schlechter. Er hasst nicht nur – wie allgemein bekannt – die Kirche, 1 2 3

Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV, Darmstadt 1956, 735 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. v. Günter Meckenstock, Berlin 22001, 182 – 83. John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, New Haven 2003.

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sondern auch die Atheisten: „Wir verdammen den Atheismus, verabscheuen den Aberglauben, lieben Gott und die Menschheit“, schreibt er.4 An diesen Beispielen kann man sehen, dass Aufgeklärtheit stets ein relativer Begriff ist. Auch die Aufklärer besaßen je nach gesellschaftlicher und ideologischer Position ihre eigenen Vorurteile und Tabus. Aufklärung hat stets Grenzen, die es immer wieder neu zu begründen gilt. Was den einen nicht weit genug geht, geht anderen zu weit. Heute sieht man zumindest in Europe weniger im Atheismus eine Bedrohung als vielmehr in radikalen Religionen. Vor allem hat sich eine ganz merkwürdige Allianz säkularer wie auch religiöser Kräfte vom rechten bis zum linken Meinungsspektrum darauf verständigt, den Islam für besonders aufklärungsresistent zu halten. Der Islam – so heißt es häufig – sei ja einmal Grundlage einer bedeutenden Zivilisation gewesen, aber dann habe er leider die Aufklärung verpasst. Dieser vermeintliche Mangel wird dann gerne verantwortlich gemacht einerseits für den Islamismus und andererseits für Integrationsprobleme von muslimischen Einwanderern. Diese undifferenzierte Verallgemeinerung des Islam als AntiAufklärung lenkt bequem von nicht aufgeklärten oder anti-aufklärerischen Positionen innerhalb der eigenen Gesellschaft und ihren religiösen Traditionen ab. Die Arbeiten von Reinhard Schulze und Thomas Bauer haben freilich eindrucksvoll gezeigt, dass diese Sicht des Islam ein Zerrbild darstellt.5 Was dem Islam über Jahrhunderte hinweg „gefehlt“ habe, hat Bauer – vielleicht etwas polemisch und übertrieben – so formuliert. Es gab weder eine „Unterdrückung von Philosophie und Naturwissenschaften“, noch gab es „Ketzerprozesse gegen Rationalisten“.6 Es fehlten zudem Klerikalismus, Dogmatismus, ein Beharren auf einer absoluten Wahrheit, Religionskriege und Verfolgungen. Selbst wenn diese Sicht überzeichnet sein mag, so bleibt doch richtig, dass es Religionskriege des Ausmaßes und der Dauer, wie sie in Europa stattgefunden haben, in der islamischen Geschichte aus einer Vielzahl komplexer Gründe nicht gegeben hat. Wie Thomas Bauer überzeugend darlegt, kennzeichneten den Islam über lange Zeiträume ein gewisser Skeptizismus und eine Akzeptanz von 4 5 6

Zitiert nach Karl Vorländer, Die Philosophie der Neuzeit, Leipzig 51919, 131. Reinhard Schulze, Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert, München 2003; Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011. Bauer, Die Kultur der Ambiguität (s. o. Anm. 5), 377.

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Ambiguität. Es waren nicht zuletzt westliche Einflüsse, die diese Kultur der Ambiguität unterminiert und dadurch zur Radikalisierung und Dogmatisierung des Islam beigetragen haben. Der gegenwärtige Islamismus sei ein Resultat dieser Begegnung; aber er repräsentiere eben nicht den Islam insgesamt. Darüber hinaus besteht auch angesichts der europäischen Geschichte gerade auch des 20. Jahrhunderts und der Rolle, welche die christlichen Kirchen darin gespielt haben, wahrlich kein Anlass zur Überheblichkeit gegenüber dem Islam oder anderen nichtchristlichen Religionen. Die Begriffe der Aufgeklärtheit und der Aufklärungsresistenz tragen offenbar nicht nur polemische Konnotationen, sondern es wandeln sich auch die Standards dessen, was als aufgeklärt gilt. Insofern wird man gut daran tun, religiöse Aufklärung nicht als einen Zustand, sondern als einen Prozess zu verstehen, und zwar als einen Prozess, der stetiger Erneuerung bedarf und deshalb auch nicht als eine kontinuierliche Fortschrittsgeschichte geschrieben werden kann. Zudem sollte man sich von der propagandistischen Idee verabschieden, dass bestimmte religiöse Traditionen prinzipiell aufgeklärter oder aufklärungsresistenter seien als andere. Wer, wie ich, mehr als zwanzig Jahre in den USA gelebt hat, kommt angesichts des protestantischen Fundamentalismus, der charismatischen Wunderheiler und nationalistischen Propheten, nicht auf die Idee, ausgerechnet den Protestantismus mit Aufklärung zu identifizieren. Aus meiner Sicht sind alle religiösen Traditionen ambivalent genug, um eine Vielzahl von Deutungen und Ideologien zuzulassen. Deshalb lässt sich sowohl Aufklärungsresistenz wie auch Aufklärbarkeit in allen religiösen Traditionen antreffen. Es gibt Juden, Christen und Muslime, Buddhisten und Hindus, die ihre Religion so verstehen, dass sie mit modernen Lebensformen vereinbar sind, aber auch andere, die einen prinzipiellen Widerspruch zwischen Moderne und religiöser Lebensführung sehen. Da der Vorwurf der Aufklärungsresistenz häufig von Leuten vorgetragen wird, die sich selbst für religiös aufgeklärt halten, will ich zunächst einmal der Frage nachgehen, worin religiöse Aufklärung historisch gesehen eigentlich bestanden hat.

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1. Religion und Aufklärung Ernst Troeltsch hat den Deismus als die „Religionsphilosophie der Aufklärung“ bezeichnet.7 Und in der Tat eint der Deismus bedeutende Intellektuelle der Epoche zwischen 1650 und 1800 in England, Frankreich und Deutschland. Ausgangspunkt ist England, wo der Deismus sich von Herbert von Cherbury über Autoren wie Toland, Tindal und Collins verbreitete und von dort auch in Frankreich und Deutschland rezipiert wurde. Dabei sollte man aber die Vielfalt deistischer oder dem Deismus nahestehender Positionen nicht übersehen, wie auch die Kritik am Deismus in aufklärerischer Absicht. Die Aufklärung ist in sich vielfältig und neben den Deisten gibt es ja auch noch Skeptiker, Agnostiker und Atheisten. Das zentrale Anliegen des Deismus ist die Behauptung einer vernünftigen natürlichen Religion und die Ablehnung jeglichen Offenbarungsglaubens.8 Herbert von Cherbury hatte schon 1624 in De Veritate fünf Glaubensartikel als vernünftig definiert, die man als allgemeinen Leitfaden ansehen kann.9 Danach gebe es ein höchstes Wesen und dieses Wesen solle man verehren. Den wichtigsten Teil dieser Verehrung bilde Tugend verbunden mit Frömmigkeit. Der Mensch müsse seine Sünden bereuen und von ihnen lassen. Gutes und Böses werde in diesem und in jenem Leben belohnt und bestraft. Was über diese „Wahrheiten“ hinausgeht, sei eine Erfindung herrschsüchtiger Priester und der wahren Gottesverehrung nicht angemessen. Nicht jede Spielart des Deismus lässt sich auf diese Punkte reduzieren, aber alle Deisten eint doch der Glaube an einen Gott als den Urheber des Universums, das nun gemäß seinem Gesetz funktioniere, sowie an die Zentralität ethischen Verhaltens als wichtigster religiöser Praxis. Dieses Postulat einer natürlichen, universalen, vernünftigen Religion ist gegen alle Offenbarungsreligionen gerichtet, einschließlich des Christentums. Denn Gott offenbare sich ja objektiv in der Natur und ihren Gesetzen, nicht in fragwürdigen Wundererzählungen. Der frühe Deismus ist radikal, denn er macht Priester, Sakramente und Dogmen wie auch religiöse 7

8 9

Ernst Troeltsch, Der Deismus, in: Ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tübingen 1925, 429 – 487; Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton 1951; Manfred Geier, Aufklärung. Das europäische Projekt, Reinbek 2012. Peter Gay (Hg.), Deism. An Anthology, Princeton 1968. Herbert von Cherbury, De Veritate, Paris 1624.

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Autoritäten, Traditionen und Institutionen überflüssig. Damit unterminiert er zugleich die Legitimation politischer Autoritäten. Während konsequente Deisten jegliche Offenbarung und Wunder prinzipiell ablehnen und den Urheber des Universums nicht notwendig christlich deuten, fühlen sich andere dem Christentum verpflichtet und versuchen, Christentum und Vernunft zu versöhnen. Manche identifizieren das Christentum mit der vernünftigen natürlichen Religion und präsentieren Christus als ethisches Vorbild.10 In Deutschland bringt dies etwa Hermann Samuel Reimarus zum Ausdruck in seinem Buch Die vornehmsten Wahrheiten der natrlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erklret und gerettet. 11 Das Buch ist nicht so sehr gegen die protestantische Orthodoxie gerichtet – mit dieser legt er sich in den von Lessing postum herausgegebenen Fragmenten an12– als vielmehr gegen die allgemeine Desorientierung, gegen den Abfall vom Glauben und vom Christentum, ja sogar von jeglicher Religion. „Aber dieses habe ich nicht ohne Befremden bemerket, daß seit wenig Jahren eine ganz ungewohnte Menge kleiner Schriften, mehrentheils in französischer Sprache, über die Welt gestreuet ist, worinn nicht sowohl das Christentum, als vielmehr alle natürliche Religion und Sittlichkeit, verlacht und angefochten wird. Und mich dünket, dieses ausgesäete Unkraut findet jetzt, mehr als jemals, leere Äcker, wo es einwurzeln und sich ausbreiten kann.“13 Reimarus geht es hier also um den Kampf gegen Atheismus und Materialismus. Vor allem aber liegt ihm an einer Apologie der natürlichen Religion, die er mit dem Christentum im Einklang sieht. Das Christentum setze die „Wahrheiten der natürlichen Religion“ voraus. Reimarus will es von „Tand und Aberglauben“ befreien, aber auch von einem düsteren Gottesbild. Denn auch Menschen, die sich ein Schreckensbild von Gott gemacht hätten, könnten „in eine grübelhafte Atheisterey gerathen“. Deshalb betont Reimarus das Bild eines weisen, gütigen Schöpfers, auf dessen Vorsehung die Menschen vertrauen können. Dies führe zu Zufriedenheit, Ordnung und Einigkeit. 10 Als Überblick dazu: Albrecht Beutel, Kirchengeschichte im Zeitalter der Aufklärung, Göttingen 2009. 11 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkläret und gerettet, Hamburg 31766 12 Gotthold Ephraim Lessing (Hg.), Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten, Berlin 41835. 13 Dieses Zitat und alle folgenden stammen aus dem nicht paginierten „Vorbericht“.

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Trotz des großen Einflusses deistischen Denkens unter den Intellektuellen der Aufklärung sind einige der bedeutendsten Denker keine Deisten. John Locke versuchte etwa die Vernünftigkeit des Christentums einschließlich der Wunder Jesu und der Offenbarung zu beweisen.14 Hume lehnte den Urmonotheismus der Deisten ab und war Agnostiker und Skeptiker. Diderot und d’Holbach, Winzersohn aus Edesheim in der Pfalz, waren bekennende Atheisten. Was viele Aufklärer jedoch einte, war der Salon, wo kontroverse intellektuelle Debatten in der Atmosphäre toleranter Geselligkeit stattfanden. Dort fand ein David Hume nicht nur an d’Holbachs Küche und Weinkeller Gefallen, sondern auch an den Gesprächen mit Diderot und Rousseau. In gewisser Weise kulminiert und endet der Deismus in Kant. Auf der einen Seite entzieht Kant diesem die Grundlage, indem er die Beweisbarkeit eines Schöpfergottes bzw. eines göttlichen Urmachers argumentativ zerstört, auf der anderen Seite postuliert er ihn als einen höchsten moralischen Gesetzgeber. Seine Grenzwanderung zwischen radikaler Religionskritik und Deismus fasst keiner so amüsant zusammen, wie Heinrich Heine: „Ihr meint, wir könnten jetzt nach Hause gehn? Bei Leibe! es wird noch ein Stück aufgeführt. Nach der Tragödie kommt die Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen tragiert, er hat den Himmel gestürmt, er hat die ganze Besatzung über die Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergüte, keine jenseitige Belohnung für diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterblichkeit der Seele liegt in den letzten Zügen – das röchelt, das stöhnt – und der alte Lampe steht dabei mit seinem Regenschirm unterm Arm, als betrübter Zuschauer und Angstschweiß und Tränen rinnen ihm vom Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, daß er nicht bloß ein großer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er überlegt, und halb gutmütig und halb ironisch spricht er: ,Der alte Lampe muß einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glücklich sein – der Mensch soll aber auf der Welt glücklich sein – das sagt die praktische Vernunft – meinetwegen – so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen.‘ In Folge dieses Arguments, unterscheidet Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft,

14 John Locke, The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, Toronto 2011.

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und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet.“15

2. Die radikale Aufklärung D’Holbach hatte keinen Lampe und Diderot ließ seiner Frau zwar ihre Religion, ging aber intellektuell deshalb keine Kompromisse ein. Vielleicht waren beide ja nicht so gute Menschen wie Kant. Aber – wie Philipp Blom jüngst in einem bemerkenswerten Buch gezeigt hat – sollte man die radikale Aufklärung nicht so ungeniert beiseite lassen, wie das gemeinhin geschieht.16 Allein schon das Stigma der Radikalität soll ja wohl suggerieren, dass diese Philosophen zu weit gegangen seien und deshalb nicht wirklich ernst genommen werden müssen. In der Tat kann man der französischen Aufklärung vorwerfen, dass sie häufig eher journalistisch als akademisch schreibt und gelegentlich einen allzu flachen Materialismus vertritt, der im Vergleich zur intellektuellen Brillanz, etwa eines Kant, abfällt. Man kann sich aber auch nicht des Eindrucks erwehren, dass die Feindseligkeit gegenüber einem Diderot oder d’Holbach darauf gründet, dass sie Tabus verletzt haben, denen andere Aufklärer verhaftet blieben. Auch die radikalen Aufklärer wagten es ja, selbst zu denken. Nur blieben dabei nicht nur ein paar christliche Wundergeschichten und Dogmen auf der Strecke, sondern auch die Vorstellung einer unsterblichen Seele sowie der deistische Gottesglaube, der auch durch die Hintertüre nicht wieder hereingelassen wird. Das ging schon zu ihren Lebzeiten anderen Aufklärern, wie Voltaire und Rousseau, zu weit. Und selbst die Französische Revolution machte sich nicht d’Holbachs Religionskritik zu Eigen, sondern schuf sich eine neue Religion mit neuer Orthodoxie, neuen Priestern und neuen Ketzern. An Stelle von aufklärerischer Vernunft, Toleranz und Humor herrschte die Guillotine. All dies trug dazu bei, die radikalen Philosophen dem Vergessen anheim zu geben. Dabei gibt es bei ihnen Anknüpfungspunkte für ein aufklärerisches Ethos, das auch heute noch Bedeutung besitzt. Natürlich teilten sie mit anderen Aufklärern Ideale der Vernunft, Humanität und Toleranz, aber sie zeichnen sich auch durch Züge aus, die anderweitig 15 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Berlin 2009, 111 – 112. 16 Philipp Blom, Böse Philosophen, München 2010.

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weniger stark ausgeprägt waren, wie Zivilcourage, Affirmation von Sexualität und Erotik, sowie Humor und Ironie.

2.1 Zivilcourage Im Jahre 1766 erinnerte ein spektakulärer Prozess die französischen Aufklärer an das Risiko, das sie ständig eingingen.17 Ein 19-jähriger Adliger, der Chevalier de la Barre, wurde der Blasphemie angeklagt. Er soll ein Kruzifix auf einer Brücke mit Säbelhieben beschädigt haben. Es gab keine Beweise gegen ihn, aber er soll – so Zeugen – schon einmal seinen Hut vor einer vorbeiziehenden Prozession nicht abgenommen und unfromme Lieder gesungen haben. Zudem besaß er Voltaires „Philosophisches Wörterbuch“. Er wurde verurteilt, mit einem Büßerhemd bekleidet vor der Kathedrale kniend um Vergebung zu flehen, dann würde er gefoltert, ihm würde die Zunge herausgerissen und eine Hand abgehackt und schließlich würde man ihn zusammen mit dem Buch lebendig verbrennen. In der Revision wurde das Urteil abgemildert. De la Barre wurde lediglich gefoltert, seine Zunge wurde durchbohrt, man enthauptete ihn und verbrannte dann seine Leiche. Die radikalen Philosophen nahmen also ein beträchtliches Risiko auf sich, selbst wenn sie ihre Bücher im Ausland unter falschem Namen drucken und nach Frankreich schmuggeln ließen. Verglichen damit bestand das Risiko deutscher Professoren zumeist lediglich in der Amtsenthebung.

2.2 Plädoyer für persönliche Freiheit und Sinnlichkeit In seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise von 1796, der so verfasst war, als stamme er von Bougainville selbst18, kritisiert Diderot die Moral der Europäer. Einen tahitianischen Greis lässt er bei der Abfahrt der Europäer sprechen: „Weint, unglückliche Tahitianer, weint ruhig; aber weint über 17 Die Schilderung des Falls ist Blom, Böse Philosophen (s. o. Anm. 16), 307 – 08, entnommen. 18 Dessen Reisebericht über seine Weltumsegelung, speziell die Kapitel über Tahiti, hatten großes Aufsehen erregt. Siehe Louis-Antoine de Bougainville, Reise um die Welt, Wiesbaden 2010.

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die Ankunft und nicht die Abfahrt dieser ehrgeizigen und bösen Menschen. Eines Tages werdet ihr sie besser kennen. In der einen Hand das Holzscheit […] und in der anderen das Schwert […] so werden sie eines Tages wiederkommen, um euch in Ketten zu legen, euch niederzumachen oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen. Eines Tages werdet ihr unter ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig und unglücklich wie sie.“19 In einer fiktiven Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan dem Tahitianer Oru kritisiert Diderot insbesondere die unaufrichtige Sexualmoral der Europäer.20 Aus eigener Erfahrung weiß er, dass der Mensch nicht nur ein animal rationale, sondern auch ein von Leidenschaften bestimmtes Wesen ist. Diderot plädiert dafür, die Natur des Menschen, seine Körperlichkeit, Sexualität und erotische Sinnlichkeit zu akzeptieren, anstatt sie zu unterdrücken. So hält er auch Homosexualität nicht für moralisch verwerflich, sondern erklärt sie schlicht für unschädlich. In seinen Schriften zur Kunst beklagt Diderot die christlichen Darstellungen von Folter und Leiden, anstatt nach Vorbild griechischer Mythen etwa die Schönheit der Körper und die Erotik zu feiern. „Wenn der Engel Gabriel wegen seiner schönen Schultern […] bewundert worden wäre; wenn Maria Magdalena ein galantes Abenteuer mit Christus gehabt hätte; wenn, bei der Hochzeit zu Kanaan, Christus […] seine Hand über den Hals der Ehrenjungfern oder über die Hinterbacken von Sankt Johannes hätte streifen lassen. […] Du würdest sehen, wie das auf unsere Maler, unsere Dichter und Bildhauer gewirkt hätte. […]“21 Und nicht nur auf die! 2.3 Aufklärendes Lachen Schließlich bedienen sich die französischen Aufklärer gerne des Humors, des Spottes und der Ironie. Auch Lachen befreit, weil es von Wahrheitsund Machtansprüchen entlastet. In seiner Taschentheologie oder kurzgefasstes Wçrterbuch der christlichen Religion von 1778 gibt d’Holbach etwa folgende Definitionen: Theologie: „Tiefgründige, übernatürliche, göttliche Wissenschaft, die uns hilft, über alles zu urteilen, wovon wir 19 Denis Diderot, Nachtrag zu „Bougainvilles Reise“, Frankfurt (Main) 1965, 17. 20 A.a.O., 27 – 53. 21 Zitiert nach Blom, Böse Philosophen (s. o. Anm. 16), 328 – 29.

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nichts verstehen, und alle Vorstellungen von Dingen, die wir verstehen, zu verwirren.“22 Gçttliche Attribute: „Unbegreifliche Eigenschaften, von welchen die Theologen nach vielem Kopfzerbrechen beschlossen haben, daß sie mit Notwendigkeit einem Wesen zukommen müssen, von dem ihnen alle Begriffe fehlen.“23 Gesellschaft Jesu: „Eine Vereinigung geistlicher Grenadiere mit Jesus als Hauptmann an der Spitze. Wo immer man sie Dienst tun läßt, gerät alles außer Rand und Band, jedoch lassen sie im allgemeinen die Frauen ungeschoren, wohingegen die kleinen Jungen nicht so billig davonkommen.“24

2.4 Aufklärung als Ethos. Oder: Multiple Enlightenments Wenn man diese Vielfalt aufklärerischer Positionen betrachtet, muss man wohl zu dem Schluss kommen, dass sich Aufklärung nicht so leicht inhaltlich definieren lässt, sondern – wie schon bei Kant – eher als ein Ethos. Analog zu Eisenstadts Begriff der „multiple modernities“ könnte man deshalb auch von „multiple Enlightenments“ sprechen und so den Begriff auch kulturübergreifend öffnen. Es handelt sich um Prozesse, die zwar von einem vergleichbaren Ethos getragen werden, aber unterschiedliche Prämissen und Tabus kennen. Ein solches Ethos hat etwa Lessing formuliert, wenn er schreibt: „Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein Mensch ist, oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mühe, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich seine Kräfte, worin alleine seine immer wachsende Vollkommenheit besteht. Der Besitz macht ruhig, träge, stolz.“25 Die religiösen Aufklärer mögen sich weitgehend einig gewesen sein, welche Autoritäten und Traditionen, welche Konventionen und Dog22 Paul Thiry d’Holbach, Religionskritische Schriften, hg. v. Manfred Naumann, Berlin/Weimar 1970, 286. 23 A.a.O., 200. 24 A.a.O., 213. 25 Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik, Braunschweig 1778, 10 – 11.

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men dem Gericht der Vernunft nicht standzuhalten vermögen. Aber sie waren sich keineswegs einig, wo die religiöse Wahrheit oder die Wahrheit über die Religion liege. Bedeutet Aufklärung eine Versöhnung von Christentum und Vernunft, wie bei Locke, eine Kritik jeglichen Offenbarungsglaubens, wie im radikalen Deismus. Bedeutet sie Skeptizismus und Agnostizismus, wie etwa bei Hume, der den deistischen Urmonotheismus zugunsten eines ursprünglichen Polytheismus ablehnt, da Religion nicht auf rationaler Welterkenntnis beruhe, sondern auf Chaoserfahrung und Kontingenzbewältigung? Oder bedeutet Aufklärung die Aufgabe aller metaphysischen Hilfskonstruktionen und eine Akzeptanz von Naturalismus, Materialismus und Atheismus, wie bei Diderot und d’Holbach? Die atheistische Position hat zumindest einen großen Vorteil: Sie muss sich nicht mit der Frage auseinandersetzen, welche religiösen Praktiken eigentlich aus diesen theologischen oder religionsphilosophischen Annahmen folgen. Denn, obgleich die meisten Aufklärer sich ja primär mit Religion als Weltbild und Ethik befassen, entfalten solche Ideen ja erst dann Massenwirksamkeit, wenn sie Eingang in die religiöse Praxis der Gläubigen erhalten. Das führt uns zu der Frage, welches Religionsverständnis eigentlich der Erwartung zugrunde liegt, dass man Religion aufklären könne? Was bedeutet Aufklärung, wenn wir Religion nicht als subjektive Emanzipation in ihrer moralischen Ordnungsfunktion betrachten, sondern als gelebte Religion einer Gemeinschaft? 26 Sind auch religiöse Praktiken der Kontingenzbewältigung aufklärbar oder sind sie aufklärungsresistent, wie Hermann Lübbe meint? 27 Oder, anders gefragt, sind aufgeklärte Theologien überhaupt liturgiefähig? Wie weit kann man Religionen aufklären, ohne ihre allgemeine Praxis, ohne den Cultus unmöglich zu machen? Müssen Religionen vielleicht zu einem gewissen Grad aufklärungsresistent sein, um als Praxissysteme religiöser Gemeinschaften überhaupt fungieren zu können? Besteht etwa das unvermeidliche Ergebnis religiöser Aufklärung in der Transformation von Religion in sozial ungebundene Religiosität oder Spiritualität?

26 Dazu Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der bürgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus, Bd. 1, Gütersloh 1990, 19 – 33. 27 Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz 1986.

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3. Ist Religion prinzipiell aufklärungsresistent? Hume hatte die religiösen Aufklärer gewarnt, als er feststellte: „Unsere allerheiligste Religion basiert auf Glauben, nicht auf Vernunft; und es ist eine sichere Methode sie bloßzustellen, wenn man sie auf eine Probe stellt, die sie in keinem Falle bestehen kann.“28 Diese Sicht hat auch Kant bestätigt, wenn er schreibt: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen […].“29 Wenn man Hume und Kant zustimmt, dass Religion auf Glauben beruht, so impliziert das aber nicht, dass man jeglichen Glauben als Religion bezeichnen kann. Es gilt vielmehr, zwischen religiösen und nicht-religiösen Glaubensvorstellungen zu unterscheiden. Weiterhin stellt sich dann die Frage, wie und wo religiöser Glaube zum Ausdruck gebracht wird und welche dieser Quellen verlässlich, d. h. relativ stabil und allgemein verbindlich, ist. In meinem Buch Cultus und Heilsversprechen habe ich ein Religionsverständnis begründet, das auf beide Probleme eine Antwort gibt. Danach ist Religion ein System von sinnhaften Praktiken, die auf dem Glauben an die Existenz in der Regel unsichtbarer übermenschlicher Mächte beruhen. Die „Übermenschlichkeit“ dieser Mächte besteht darin, dass ihnen Einfluss auf oder Kontrolle über Dimensionen des individuellen oder gesellschaftlichen Lebens und der natürlichen Umwelt zugeschrieben werden, die sich direkter menschlicher und damit auch wissenschaftlicher Kontrolle gewöhnlich entziehen. Dazu gehören vornehmlich die Mortalität des Menschen (also Krankheit und Tod), mangelnde Naturkontrolle sowie Probleme sozialer Konflikte und Ungleichheiten. Religiöse Praktiken bestehen darin, 1. durch kulturell vorgegebene Mittel mit übermenschlichen Mächten kommunikativ oder manipulativ in Kontakt zu treten, 2. die Beziehung zwischen übermenschlichen Mächten und Menschen diskursiv zu deuten sowie 3. menschliches Verhalten an Geboten oder Verboten dieser Mächte bzw. ihren antizipierten Reaktionen zu orientieren. Praktiken, die auf Kontaktaufnahme zu übermenschlichen Mächten abzielen, nenne ich interventionistisch. Ein Großteil dieser Praktiken 28 “Our most holy religion is founded on faith, not on reason; and it is a sure method of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure.” (David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding and other writings, Cambridge 2007, 115) 29 Kant, Werke, Bd. 2 (s. o. Anm. 1), 33.

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betrifft das, was man christlich als „Gottesdienst“ oder als „Cultus“ bezeichnet. Hierunter fallen etwa auch Handlungen, wie Gebet, Opfer, Beschwörung oder Gelübde. Als diskursive Praktiken bezeichne ich die zwischenmenschliche Kommunikation über die Natur, den Status sowie die Zugänglichkeit übermenschlicher Mächte, über ihren Willen sowie über Techniken der Selbstermächtigung. Diskursive Praktiken tradieren und revidieren das religiöse Wissen und erbringen religiöse Sozialisationsleistungen. Sie stellen die Grundlage religiöser Deutungskulturen dar. Unter sie fallen Theologien im weiteren Sinne des Wortes, also auch Alltagstheologien von Laien. Verhaltensregulierende Praktiken nenne ich die religiöse Formung sozialen Handelns mit Rücksicht auf übermenschliche Mächte, auf deren Willen oder antizipierte Reaktionen. Es geht dabei zumeist um das Vermeiden von Sanktionen und das Anhäufen von Verdiensten, um Ethik, Moral und Tabus. Alle drei Typen von Praktiken sind häufig nur analytisch trennbar. In der religiösen Praxis, wie etwa dem Gottesdienst, treten sie gemeinsam auf. Alle drei hängen von Prämissen ab, die speziell in interventionistischen Praktiken ihren symbolischen Ausdruck finden. Denn ohne den Glauben sowohl an die Existenz übermenschlicher Mächte als auch an die Möglichkeit, mit ihnen zu kommunizieren oder sie zu manipulieren, sind diskursive und verhaltensregulierende Praktiken gegenstandslos. Obgleich religiöser Glaube in vielerlei Formen zum Ausdruck gebracht werden kann, kommen für die Bestimmung des Sinns religiöser Praktiken vor allem drei Arten von Glaubensäußerung in Frage: die Weltbilder und theologischen Debattenbeiträge von Intellektuellen, die subjektiven Glaubensäußerungen von praktizierenden Laien sowie die in Liturgien festgeschriebenen Vorstellungen, die in frommen Praktiken in Szene gesetzt werden. Sowohl Theologien wie subjektive Glaubensvorstellungen sind freilich weder stabil noch verbindlich und stellen deshalb keine solide Grundlage zur Ermittlung des Sinns religiöser Praktiken dar. Liturgien hingegen besitzen den Vorzug, relativ stabil, verlässlich und über geschichtliche und kulturelle Grenzen hinweg verfügbar zu sein. Vor allem aber sind sie verbindlich, d. h. sie gelten für alle Teilnehmer gemeinschaftlicher religiöser Praktiken unabhängig von deren subjektiven Einstellungen. Der Religionsbegriff, wie ich ihn verwende, hängt an bestimmten Vorstellungen bezüglich übermenschlicher Mächte und ihrer Eigenschaften. Erst solche Vorstellungen geben Praktiken, wie Gebeten, Op-

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fern, Fürbitten, Segnungen oder Gesten der Unterwerfung und Verehrung ihren spezifisch religiösen Sinn und unterscheiden sie von anderen Praktiken sowie philosophischen Reflexionen. Das impliziert, dass es Grenzen der Deutbarkeit dieser übermenschlichen Mächte gibt, deren Überschreiten auch die Grenzen von Religion sprengen. Ein hochabstrakter Gottesbegriff zum Beispiel, dem die Attribute der Macht fehlen, in menschliche Schicksale helfend oder strafend einzugreifen, und der weder diesseitige Segnungen noch jenseitiges Heil versprechen kann, überschreitet dann die Grenzen meiner Religionsdefinition und wäre der Philosophie zuzuordnen. Intellektuelle Rationalisierungen, wie etwa Kants „Religion des guten Lebenswandels“30 und darauf gründende Theologien, führten dann konsequenter Weise entweder zur Abschaffung interventionistischer religiöser Praktiken oder zu deren Irrationalisierung. Solch ein abstrakter Gottesbegriff mag ja dem philosophischen Bedürfnissen von Intellektuellen nach Selbstreflexion und Sinngebung genügen, ein religiöses Praxissystem tragen und gestalten kann er aber wohl nicht.31 Deshalb wende ich mich jetzt der Frage zu: ist aufgeklärte Religion liturgiefähig?

4. Ist aufgeklärte Religion liturgiefähig? Anstatt über die Antwort zu spekulieren, ziehe ich hier zwei historische Beispiele heran: zum einen den Versuch des walisischen Geistlichen David Williams, 1776 eine deistische Liturgie zu institutionalisieren; zum anderen die Gesangbuchreform der Berliner Neologen Diterich, Spalding und Teller von 1780.

4.1 Deistische Liturgie Im Jahre 1776 publizierte Williams ein kleines Büchlein von 131 Seiten mit dem Titel Eine Liturgie gemß den universalen Prinzipien der Religion und Moral. 32 Im Gegensatz zu den partikularistischen Liturgien anderer Be30 Kant, Werke, Bd. 4 (s. o. Anm. 1), 703. 31 Samuel Beckets Theaterstück „Warten auf Godot“ funktioniert auf der Bühne; als liturgische Grundlage religiöser Praktiken ist es aber schwer vorstellbar. 32 David Williams, A Liturgy on the Universal Principles of Religion and Morality, London 1776.

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kenntnisse will Williams eine Form des gemeinschaftlichen Gottesdienstes stiften, an der alle Menschen partizipieren können, welche die Existenz einer höchsten Intelligenz sowie universale moralische Verpflichtungen anerkennen, seien sie Juden, Christen, Muslime oder Heiden.33 In seiner Predigt anlässlich der Einführung der neuen Liturgie heißt es deshalb: „Wenn ich mich hier der Sache der Religion annehme, meine ich damit keine ihrer partikularen Formen.“34 Die Predigt stellt eine überaus intellektuelle Rede über den Deismus dar, den er mit anderen Bekenntnissen vergleicht. Er beklagt deren Engstirnigkeit, wohingegen er den deistischen „Geist universaler Toleranz“ lobend hervorhebt.35 Der Text der Liturgie ist unterteilt in ein Vorwort, eine Morgenliturgie, eine Abendliturgie, eine Hymnensammlung sowie eine Sammlung von Psalmen. Das allgemeine Dankgebet am Morgen betont etwa Gottes Größe sowie die Perfektion seiner Schöpfung: „Wir danken Dir, o Gott, für unsere Schöpfung; für die exzellente Form unserer Körper; für den Lebensatem, das Licht der Vernunft und des Gewissens; für die Macht, unsere Ideen einander mitteilen zu können; für unsere wohlwollenden und freundlichen Gefühle; und all die edlen und nützlichen Geisteskräfte.“36 Freilich ist der Mensch nicht immer nahezu göttlich, sondern auch gelegentlich fehlbar. Deshalb gibt es ein öffentliches Bekenntnis der Irrtümer und Dummheiten die man begangen hat.37 Man bittet um Stärkung der Tugend und Kontrolle der Leidenschaften. Ursache der Verfehlungen sei nicht, dass die Menschen es nicht besser wüssten, sondern dass ihnen die Gründe für ein tugendhaftes Verhalten nicht frisch genug im Gedächtnis hafteten.38 Genau deshalb sei der Gemeinschaftsgottesdienst als Erinnerungsstütze ja so nützlich. „Öffentlicher Gottes-

33 A.a.O., X-XI. 34 ‘‘When I take up the cause of religion, I do not mean any particular mode of it.’’ (David Williams, A sermon preached at the opening of a chapel in MargaretStreet, Cavendish-Square; and the introduction of a liturgy on the universal principles of religion and morality, London [1776], 6) 35 A.a.O., 14 36 ‘‘We thank thee, O God, for our creation; for the excellent form of our bodies; for the breath of life, the light of reason and conscience; for the power of communicating our ideas to each other; for our benevolent and friendly affections; and all the noble and useful powers of our minds.’’ (A.a.O., 6) 37 A.a.O., 22 38 A.a.O., 20

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dienst als Vortrag sublimer und wichtiger Wahrheiten, ist in sich selbst vernünftig, nützlich in seinen Wirkungen und erfreulich im Vollzug.“ 39 Anderer Menschen Unglück wird gesehen. „Wir haben mit allen Mitgefühl, die in Bedrängnis sind, und weinen mit denen, die weinen“40, mit den Armen, den Kranken, den Witwen und Waisen, den Alten und Sterbenden. Außer Mitleid wird freilich nicht viel Tröstendes erwähnt. Heilsversprechen diesseitiger oder jenseitiger Art fehlen. Zwischen den Gebeten erfolgen Lesungen aus der Bibel oder Werken klassischer Autoren. Das Abendgebet läuft ähnlich ab. Williams hatte jeweils eine Kopie der Liturgie an Voltaire und Friedrich den Großen geschickt, die sich mit freundlichen Briefen bedankten. Georg Christoph Lichtenberg bemerkt aber wohl zutreffend: „Ein Sonntags-Collegium über theologiam naturalem hat zu wenig Anziehendes für den gemeinen Mann, und der Denker entbehrt es leicht. Herr Williams scheint ein vortrefflicher Mann und guter Kopf, allein seine Hauptabsicht verrät im ganzen doch grobe Unbekanntschaft mit der Natur des Menschen.“41 Der Versuch scheiterte binnen kurzer Zeit, wie das ja wohl auch Schleiermacher vorausgesagt hätte, der sich ja in seiner „fünften Rede“ ausführlich mit dem Thema befasst hat. Vielleicht war er ja sogar mit diesem Experiment vertraut.

4.2 Die Neologische Gesangbuchreform in Preußen Die neologische Gesangbuchreform versuchte ein neues Gesangbuch in Preußen einzuführen, was dem Wunsch Friedrichs des Großen einerseits nach Aufklärung, andererseits nach Vereinheitlichung des Gottesdienstes entsprach.42 Die aufgeklärten Theologen Diterich, Spalding und Teller erstellten in langer Arbeit das 1780 publizierte Gesangbuch zum Gottesdienstlichen Gebrauch in den Kçniglich Preußischen Landen, das nach dem Verleger auch der „Mylius“ genannt wurde. Es sollte den „Porst“ er39 “Public Worship, as a recital of sublime and important truths, is reasonable in itself, useful in ist effects, and delightful in the exercize.” (A.a.O., IX) 40 “We sympathize with all who are in distress; and weep with those who weep.” (A.a.O., 27) 41 Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Promies, Bd. 3, München 1972, 193. 42 Malte von Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesangbuchstreit (1781), in: JHMTh/ZNThG, 18,2 (2011), 191 – 211.

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setzen, das von Johann Porst seit Mitte des 18. Jahrhunderts herausgegebene, pietistisch geprägte Gesangbuch. Um die drastischen Implikationen der Reform und das Akzeptanzproblem des „Mylius“ zu verstehen, muss man die beiden Gesangbücher vergleichen. Ein wichtiger Unterschied drückt sich schon im Titel aus. Anders als der „Mylius“ stellte sich der „Porst“ noch ausdrücklich in die lutherische Tradition: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des Glaubens durch Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und andere seine Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet […].“43 Zum zweiten bestand der „Porst“ aus nahezu 900 Seiten, während der „Mylius“ nur noch ca. 380 Seiten aufweist. Die Reformer hatten also stark gestrichen. Vor allem wurde der strafende und drohende Gott eliminiert und stattdessen Erbauung und Belehrung betont. Alte Lieder wurden zu diesem Zweck umgetextet und neue Lieder der offenbar vielseitig begabten Theologen hinzugefügt. Vor allem aber wurde die Struktur des Gesangbuchs drastisch verändert. Im „Mylius“ gibt es nur noch zwei Abteilungen: Lob Gottes und Bitten zu Gott. Der „Porst“ hingegen war noch heilsgeschichtlich organisiert, wie die Überschriften der größeren Abschnitte belegen. Die lauten etwa: Vom Urheber unsers Heils. Von GOTT und der heiligen Dreyeinigkeit. Vom Erwerber unsers Heils, von Jesu Christo Von den göttlichen Gnaden-Mitteln, wodurch wir zum Genuß des Heils gelangen Von der Ordnung und den Mitteln, wodurch der Mensch zum Genuß des Heils gelangt Vom Kreuz und Leiden als einem Hülfs-Mittel Von den Gütern des Heils Vom Kreuz der Christen Von den Früchten des Heils

43 Der gesamte Titel lautet: „Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des Glaubens durch Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und andere seine Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet, und die bisher in Kirchen und Schulen der Königlich Preußischen und Churfürstlichen Brandenburgischen Lande bekannt, und mit Königlicher Allergnädigster Approbation und Privilegio gedrucket und eingeführet werden, nebst einigen Gebeten und einer Vorrede von Johann Porst, Königlich Preußischen Consistorial-Rath, Probst und Inspectore in Berlin.“

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Es geht also um Heilsversprechen und Heilshoffnungen, Heilsmittel und Heilswege. Zudem gibt es Lieder für alle Anlässe des Kirchenjahres wie auch für alle Begebenheiten des menschlichen Lebens. Der „Porst“ entfaltet somit ein in sich systematisch gestaltetes Heilsszenarium für die Praxis der Gläubigen. Der „Mylius“ hingegen bricht mit dieser Tradition und vollzieht den Wandel des Christentums von einer „positiven“ Offenbarungsreligion mit einer Betonung des göttlichen Heilsversprechens zu einer ethisch orientierten Vernunftreligion, die nichts mehr verspricht. Nun geht es um Erbauung und Belehrung, um die Beförderung der menschlichen Vollkommenheit und Glückseligkeit durch richtiges Handeln. Das Problem war nur: Der „Mylius“ stieß auf weitverbreitete Ablehnung, weil er, wie es ein Kritiker formulierte, „exemplarisch für eine neumodische allgemeine Gottesverehrung“ stehe.44 Die überwiegende Zahl der Gemeinden wollte es aber wohl weniger allgemein und blieb deshalb mit Genehmigung Friedrichs II. beim „Porst“.45 Als Friedrich II. um Dispens vom neuen Gesangbuch gebeten wurde, antwortete er: „Jedem Sr. Maj. Unterthanen (steht) es ganz frei […], zu glauben und zu singen, was und wie er will.“ Und handschriftlich fügte er hinzu: „Ein jeder kann bei mir glauben, was er will, wenn er nur ehrlich ist; was die Gesangbücher angeht, so steht es jedem frei zu singen: Nun ruhen alle Wälder, oder dergleichen thörigt und dummes Zeug.“46 Nun wollten die Leute zwar nicht unbedingt „Nun ruhen alle Wälder singen“, aber sie fanden wohl den Geist der Vernunft und Belehrung, der Glückseligkeit und Tugendhaftigkeit, der nun allenthalben wehte, etwas penetrant. Vermutlich vermissten sie auch die im „Porst“ noch gegebenen Heilsversprechen. Wer mag es ihnen verdenken, wenn man sich einige Stilblüten der Reformrhetorik zu Gemüte führt? So beschreibt ein gewisser Kirchenrat Lang in den „Liturgischen Blättern“ Jesus als „reine, veredelte, im aufgeklärten Glauben an Gottes allgemeine Vatergüte und Nachsicht und an Unsterblichkeit ruhig fort-

44 Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesangbuchstreit (s. o. Anm. 42), 199 45 Knapp fünfzig Jahre später war es dann aber wieder soweit. 1829 wurde das ebenfalls umstrittene Berliner Gesangbuch eingeführt, um den „Mylius“ zu ersetzen und endlich den „Porst“ abzulösen, der immer noch in Gebrauch war. 46 Zitiert nach Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesangbuchstreit (s. o. Anm. 42), 197.

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wandelnde Tugend“.47 Die Lutherische Formel bei der Spendung des Abendmahls „Christi Leib, für dich gegeben – Christi Blut, für dich vergossen“ verändert er so: „Genießen Sie – dies Brod! Der Geist der Andacht ruh auf Ihnen mit seinem vollen Segen! Genießen Sie ein wenig Wein! Tugendkraft liegt nicht in diesem Wein – sie liegt in Ihnen – in der Gotteslehre – und in Gott! Genießen Sie dies Brod – im Andenken Jesu Christi. Wer nach reiner, edler Tugend hungert, wird gesättigt! Genießen Sie ein wenig Wein! Wer nach reiner, edler Tugend dürstet, wird nicht vergeblich schmachten.“48 Der Text könnte aus d’Holbachs satirischen Schriften stammen, ist aber wohl ernst gemeint.

5. Religion als Kontingenzbewältigung Offensichtlich sind Theologen und Theologien aufklärbar, aber aufgeklärte Theologien scheinen sich nicht so recht als Grundlage für Liturgien zu eignen, die den religiösen Bedürfnissen und Erwartungen der Gläubigen gemäß sind. Aber, was sind diese Bedürfnisse der Laien, und woher kennen wir sie? Um das herauszufinden, habe ich interventionistische Praktiken verschiedener historischer Epochen in den religiösen Traditionen des Judentums, Christentum und Islam sowie des ostasiatischen Buddhismus, Taoismus und Shinto miteinander verglichen. Dabei habe ich zwischen kalendarischen, lebenszyklischen und variablen Praktiken, die sich auf unvorhergesehene Ereignisse beziehen, unterschieden. Trotz aller historischen und kulturellen Differenzen stellte sich heraus, dass den Liturgien interventionistischer Praktiken in allen genannten religiösen Traditionen eines gemeinsam ist: Sie versprechen „Heil“. Sie versprechen „Heil“ in Form weltlicher Segnungen, wie Gesundheit oder Wohlstand, in Form von Abwehr befürchteten Unheils, als Hilfe bei der Bewältigung von Krisen oder als ewiges Heil, etwa in der Form ewigen Lebens, der Erlösung vom Rad der Wiedergeburt oder irdischer Unsterblichkeit. 47 Kirchenrath Lang, „Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794“, in: Liturgische Blätter, hg. v. W. F. Hufnagel, Sechste Sammlung, Erlangen 1796, 1 – 21, hier: 6; Alfred Ehrensperger, Der Gottesdienst in der Aufklärungszeit (ca. 1750 – 1820), dem ich diesen Hinweis verdanke, zitiert den Namen als K. R. Lange und modernisiert die Schrift: http://www.liturgiekommission.ch/Orientierung/ III_E_03_Aufklaerung.pdf (Zugriff: 14. 10. 2012). 48 Lang, „Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794“ (s. o. Anm. 47), 18.

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Aus der Tatsache, dass dies über historische und kulturelle Grenzen hinweg so ist, darf man wohl schließen, dass diese Versprechen mit den Erwartungen der Gläubigen aller religiösen Traditionen korrespondieren. In diesem Sinne hat auch Hermann Lübbe betont, dass Religion allein als „Kontingenzbewältigung“ unersetzlich ist. Da das menschliche Schicksal aber nicht rational bewältigt werden kann, entzieht sich Religion auch der Aufklärung. Religion sei deshalb nicht unaufgeklärt, sondern aufklärungsindifferent oder aufklärungsresistent. „Die Daseinslagen, auf die die Frommen sich in den angedeuteten Formen religiöser Lebenspraxis beziehen, sind vollständig aufklärungsresistent und emanzipatorischen Bemühungen weder zugänglich noch [ihrer] bedürftig.“49 Religion ist für Lübbe – und da stimme ich ihm partiell zu – die jeweilige „Kultur des Verhaltens zum Unverfügbaren“.50 Die religiösen Praktiken von Laien gründen auf dem Glauben an die Existenz übermenschlicher Mächte, die kontrollieren, was sich menschlicher Kontrolle entzieht, also was Lübbe als das „Unverfügbare“ bezeichnet. Freilich folgt aus der Aufklärungsresistenz der Daseinslagen nicht notwendig eine völlige Aufklärungsresistenz religiöser Glaubensvorstellungen und Praktiken. Auch das Verhalten zum Unverfügbaren kann mehr oder weniger irrationale Formen annehmen und mehr oder weniger irrationale Konsequenzen für das Alltagsverhalten zeitigen. Aber, und da gebe ich Lübbe recht, es bleibt stets ein unaufklärbarer Restbestand. Die Zentralität der Kontingenzbewältigung impliziert nämlich, dass Religion ohne Heilsversprechen und auf sie bezogene Sinngebungsangebote nicht auskommen kann. Wenn das Verhalten zum „Unverfügbaren“ lediglich in existenzieller Reflexion besteht oder wenn die religiöse Praxis völlig entzaubert wäre, hörte sie zumindest auf, spezifisch religiös zu sein. Im Zuge der Intellektualisierung und Ethisierung der Religion seit der Aufklärung wurden aber gerade ihre Heilsversprechen immer stärker marginalisiert oder gar eliminiert, wie man dies nicht nur an Liturgien, sondern auch an kirchlicher Architektur und Kunst beobachten kann.51

49 Lübbe, Religion nach der Aufklärung (s. o. Anm. 27), 135 50 A.a.O., 149 51 So wurden etwa während der Aufklärungszeit mittelalterliche Fresken übertüncht. Siehe Jan Harasimowicz, Protestantischer Kirchenbau im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Peter Claus Hartmann (Hg.), Religion und Kultur des 17. und 18. Jahrhunderts, Mainz 2004, 327 – 370.

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Wie ist es zu dieser Diskrepanz zwischen Theologie und religiöser Praxis, zwischen den Bedürfnissen von Intellektuellen und Laien gekommen? Da diese Kluft sich weitaus stärker in Deutschland als in den USA zeigt, liegt es nahe, zunächst institutionelle Unterschiede in den Blick zu nehmen, wie etwa die Akademisierung der Theologie und die organisatorische Struktur der Volkskirchen in Deutschland. Die Akademisierung der Theologie hat zu einem extremen Auseinanderfallen religiöser Theorie und Praxis geführt. Religiöse Intellektuelle orientieren sich weniger an den Bedürfnissen von Kirchen, Gemeinden und Laien als an den Wissensstandards akademischer Institutionen. Sie wollen – und das kann man ihnen nicht verdenken – akademisch respektabel sein. Dies verstärkt aber die Tendenz zur Intellektualisierung und Ethisierung von Religion. Wie schon Schleiermacher richtig bemerkt hat, ist Religion aber sowohl als Metaphysik wie auch als Ethik entbehrlich. Allein schon durch die Aufnahmeprozedur findet in freiwilligen Vereinigungen eine Auswahl Gleichgesinnter statt. Jede Klientel kann die ihr zusagenden religiösen Glaubensinhalte, Ausdrucksformen und Praktiken in Selbstorganisation institutionalisieren. Wenn sich ein Konsens überlebt hat, sind Neugründungen und Spaltungen relativ unproblematisch zu bewerkstelligen. Demgegenüber müssen Volkskirchen weitaus schwierigere Integrationsleistung vollbringen. Eine Theologie und Liturgie, die all ihre Klientele gleichermaßen anspricht, ist deshalb schwer vorstellbar. So besteht die Gefahr der Verwässerung von Formeln zu leeren Phrasen oder der beabsichtigten Doppeldeutigkeit, um Konsensfiktionen zu erzeugen. Gewiss können auch Volkskirchen eine Vielfalt von Milieus ertragen, darunter auch intellektualisierte Reflexionsmilieus, die sich zwar noch einer religiösen Sprache bedienen, aber ohne Heilsversprechen auskommen. Doch gibt es Grenzen solcher Integrationskapazitäten und Konsensfiktionen. Wenn etwa ein vorherrschendes aufgeklärtes theologisches Verständnis in einem allzu großen Spannungsverhältnis zu der in der Liturgie institutionalisierten Theologie steht, wird die religiöse Praxis entweder irrational, inhaltsleer oder folkloristisch.

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6. Zur Aufklärungsresistenz von Religion Ich habe der Religion generell eine gewisse unvermeidliche Aufklärungsresistenz zugeschrieben. Bedeutet dies, dass Religionen fundamentalistisch zu sein hätten? Keineswegs. Hier gilt es, eine graduelle von einer prinzipiellen Aufklärungsresistenz zu unterscheiden. Wenn man mit Kant Aufklärung als den auf Freiheit angewiesenen öffentlichen Vernunftgebrauch versteht, so sind auch fundamentalistische Bewegungen in ihrer Gründungsphase oft durch einen Aufklärungsimpuls entstanden. Sie wurden häufig von prophetischen Intellektuellen initiiert, die sich die Freiheit genommen haben, öffentlich Kritik zu üben und den bestehenden Verhältnissen einen großen, sinnstiftenden Entwurf entgegenzusetzen. Vielfach traten zu diesen Propheten „organische Intellektuelle“ im Sinne Gramscis, welche den Gegenentwurf direkt auf die konkreten Sorgen und Nöte ihrer Anhänger bezogen, ob es sich um ökonomische Benachteiligung, politische Unterdrückung, Privilegienverlust, Marginalisierungserfahrungen, moralische Empörung oder Identitätsinteressen handelt. In diesem Sinne entstammt der Impuls einiger fundamentalistischer Bewegungen durchaus der Moderne und der Aufklärung. Auf der anderen Seite üben fundamentalistische Bewegungen aber intern Formen der Sozialkontrolle aus, die das kritische öffentliche Selbstdenken durch Tabus stark einschränken. Die Wahrheit gilt es nicht mehr zu suchen, wie Lessing dies im obigen Zitat so schön formuliert hat, sondern in einer Offenbarung anzuerkennen, die man zu besitzen vermeint. Fragen der Metaphysik, Ethik, Sozialmoral, Anthropologie und Gesellschaftsordnung gelten somit als weitgehend beantwortet. Toleranz und Individualismus werden durch den rigiden Wahrheitsanspruch extrem eingeschränkt. Die anfängliche Reflexivität weicht einer weitgehenden Traditionalisierung und Konventionalisierung. Die kritische Öffentlichkeit wird zumeist gemieden, Wissenschaften gelegentlich im Namen religiöser Offenbarungswahrheiten bekämpft, wie etwa in der Bekämpfung der Evolutionstheorie in den USA. Insofern gehen fundamentalistische Religionen prinzipiell über die unvermeidliche Aufklärungsresistenz hinaus. Wie können ein Staat und eine Öffentlichkeit aufgeklärt mit prinzipiell aufklärungsresistenten Religionen umgehen? In Deutschland sind die Aktivitäten aller Religionsgemeinschaften negativ durch das Strafgesetzbuch, positiv durch das Grundgesetz geregelt, das in Artikel 4, Absatz 2, das Recht auf „ungestörte Religionsausübung“ garantiert.

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Dieses Recht besitzen selbstverständlich auch prinzipiell aufklärungsresistente Religionen. In Deutschland wird nun versucht, durch die Einrichtung von Lehrstühlen für islamische Theologie und Anreize zur Verkirchlichung einen aufgeklärten Islam zu befördern. Ob diese Maßnahmen den von Staat erhofften Erfolg haben werden, kann man noch nicht abschätzen. Gleichwohl steht zu erwarten, dass eine Akademisierung des Islam zu denselben Akzeptanzproblemen führen wird wie im Christentum. Es ist auch ein schwieriges Unterfangen, aufklärungsresistente Religionsgemeinschaften durch Druck von außen aufklären zu wollen. Denn die Aufklärungsresistenz ist ja nicht nur eine intellektuelle Position, sondern dient auch der Markierung sozialer Grenzen, innerhalb derer ein gewisser Grad an Autonomie und Selbstregulierung herrscht. Man muss also zunächst die Bedeutung dieser Grenzziehung für die Betroffenen entschlüsseln, um mit ihnen adäquat kommunizieren zu können. Zu starker Druck von außen verstärkt in der Regel solche Grenzziehungen. Erst die Zuversicht, die Grenzen ohne Machtverlust und Identitätsaufgabe lockern zu können, wird Ansätze zu einer Öffnung ermöglichen. Ein aufgeklärter Umgang mit aufklärungsresistenten Religionsgemeinschaften setzt vor allem voraus, in der Auseinandersetzung mit ihnen die Ideale der Aufklärung nicht zu verleugnen. Dazu gehören insbesondere Rechtstaatlichkeit, Verhältnismäßigkeit der Mittel sowie ein gewisser Grad an Gelassenheit, der einer Überdramatisierung vorbeugt. Aber dieses Ringen bleibt eine permanente Aufgabe. Denn Aufklärung ist kein linearer ideengeschichtlicher Prozess, sondern unterliegt selbst historischen und sozialen Dynamiken. Das bedeutet zum einen, dass die Kriterien dessen, was als aufgeklärt gilt, in stetem Wandel begriffen sind. Auch Menschen und Institutionen, die sich für aufgeklärt halten, müssen sich stets prüfen, ob ihre Kriterien für Aufgeklärtheit noch adäquat sind. Zum zweiten impliziert es, dass sich auch in Zukunft immer wieder neue religiöse oder nichtreligiöse Milieus herausbilden werden, die ihrer Opposition zu Milieus, die sich als aufgeklärt verstehen, durch Aufklärungsresistenz symbolischen Ausdruck verleihen. Das kritische und selbstkritische Ringen um religiöse (oder nichtreligiöse) Aufgeklärtheit stellt deshalb eine nicht endende Aufgabe dar. Wie formulierte Albert Camus so schön? „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“52 52 Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos, Reinbek, 62004, 159 f.

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Theologie der Gegenwart Dietrich Korsch Aufgeklärte Religion ist die Religion, die sich zu ihrer Gegenwart an der Zeit weiß. Dieses Wissens versichert sich die aufgeklärte Religion durch Theologie, die insofern zu ihrem Begriff gehört. Die Theologie, die sich der Aufgabe annimmt, das religiös Authentische und die Bedingungen der Gegenwart zugleich zu reflektieren, kann liberale Theologie heißen. Wenn man den Begriff einer liberalen Theologie in diesem strukturellen und unpolemischen Sinn versteht, kann man weiter sagen: Bei den Theologien, denen sich dieser Kongress widmet, handelt es sich – gerade in ihrer Unterschiedenheit – um Theologien des liberalen Typus, und die Unterschiede ergeben sich nicht zuletzt aus einer verschiedenen Wahrnehmung der jeweiligen Gegenwart. Alle Versuche einer Gegenwartsdiagnose stehen, wie man weiß, unter nicht einfachen methodischen Rahmenbedingungen. Deren erste ist die Zugehörigkeit der Beurteilungsmaßstäbe zum Gegenstand der Untersuchung selbst. Niemand ist in der Lage, aus der Gegenwart auszusteigen, um sich von außen auf sie zurück zu beziehen. Das hat zur Folge, dass es notwendigerweise immer partikulare Perspektiven sind, die den Blick auf die Gegenwart leiten. Diese Partikularität bedingt eine mögliche Pluralität der Ausgangspunkte, denen jedoch jeweils entsprechende Verständnisse des Allgemeinen im Verständnis der Gegenwart korrespondieren. Daher hat man es am Ende mit einem ziemlich unübersichtlichen Geflecht von unterschiedlichen und konfliktträchtigen Ganzheitsvorstellungen zu tun, die sich hinsichtlich ihrer empirischen Beschreibungskraft überlappen, aber von sehr verschiedenen Formatierungen durchzogen sind. Gegenwartsdiagnose ist daher, so oder anders durchgeführt, stets ein hermeneutisches Experiment. Ich erinnere an diese wohlbekannten Umstände nur, um über die Wahl des hier bevorzugten Perspektivpunktes genauer Rechenschaft zu geben. Die Ausgangsintuition war ja die Beobachtung, dass sich Theologien des liberalen Typs um die explizite Wahrnehmung des authentisch Religiösen in ihrer jeweiligen Gegenwart bemühen. Damit rückt das Phänomen der Gegenwart selbst in den Fokus der Aufmerksamkeit, müssen sich in ihm doch das religiös Zutreffende und das zeitgeschichtlich

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Einleuchtende bündeln. Ich möchte in einem ersten Abschnitt in Erinnerung rufen, inwiefern und in welcher Gestalt das an den Theologien Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs zu erkennen ist. Dabei wird sich der geschichtliche Unterschied der Gegenwarten in der Weise dartun, dass sich die Frage nach einer heutigen Gegenwartsdiagnose unter dem Zeitmodus unserer Gegenwart selbst stellt; das macht den zweiten Abschnitt aus. Drittens soll es dann darum gehen, wie – im Kontakt mit dieser Diagnose – eine heutige Theologie des liberalen Typus aussehen könnte.

1. Gegenwart als Thema der liberalen Theologie a. „Religiöse Menschen sind durchaus historisch: das ist nicht ihr kleinstes Lob; aber es ist auch die Quelle großer Mißverständnisse.“1 Dieses Wort Friedrich Schleiermachers aus der Fünften Rede, mit dem er die Unterscheidung zwischen der historischen Entstehung von Religionen und ihrer strukturellen Formierung einleitet, ist fast sprichwörtlich geworden. In seiner ganzen lakonischen Knappheit ist es ein erstklassiger Ausdruck eines komplexen methodischen Problems. Denn die Unterscheidung wird ja vorgenommen, um das – voraufklärerische – Ineinander von geschichtlichem Werden und religiösem Gelten aufzulösen. Nun kann man einwenden, dass diese Differenz ja selbst erst eine von der Aufklärung hervorgebrachte ist – und dieser Einwand ist auch richtig. Er verschärft aber gerade in seiner Triftigkeit das Problem, denn wenn tatsächlich zwischen Genese und Geltung zu unterscheiden ist – worauf gründet sich dann die Geltung? Und inwiefern kann ein religiöser Geltungsanspruch geschichtlich wirksam sein und vielleicht auch bleiben? Nun ist es bei Schleiermacher klar zu erkennen, dass die im Eingangszitat statuierte Differenz der Aufklärung der genannten Missverständnisse dienen will – in dem Sinne nämlich, dass es um eine spezifisch religiöse Geltung der Religion zu tun ist. In der Religion muss es also etwas geben, das sich, wiewohl historisch entstanden, doch einer Subsumtion unter das historische Vergehen widersetzt. Bekanntlich besteht Schleiermachers Auffassung von der Eigentümlichkeit des Christentums als positiver Religion darin, dass das allgemeine Merkmal von Religion, 1

Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 1999, 181 (Originalpaginierung: 282).

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nämlich das Widerstreben des Endlichen gegen das Unendliche, so interpretiert und aufgelöst wird, dass das Unendliche selbst diesen Widerstand des Endlichen überwindet. Die allgemeineren Formen von Anschauung und Gefühl in den ,Reden‘, aber auch die Formeln der ,Glaubenslehre‘ lassen sich mit kleinem Aufwand dieser Struktur einschreiben. Es handelt sich damit also um eine für die Verknüpfung von Weltverhältnis und Selbstverhältnis maßgebliche anthropologische Struktur, die in der Religion des Christentums abschließend und unüberbietbar aufgedeckt worden ist und kultiviert werden soll. Das heißt: Der Geltungshorizont der Religion überschreitet in der Geschichte die Bedingungen der Geschichte, unter denen er ausgesprochen wurde. Oder genauer: Im Christentum werden die Bedingungen der Geschichte namhaft, die das Geschehen der Geschichte zu verstehen erlauben – und zwar gerade in der Konzentration auf das sich in der Geschichte orientierende Bewusstsein. Der Rechtfertigungsrahmen ist eine – perspektivisch ausgelegte – Anthropologie. Allerdings kommt nun eine weitere Notwendigkeit ins Spiel – und erst die macht die Sache wirklich interessant. Denn mit einem Nebeneinander von Anthropologie und Geschichte kann es nicht abschließend sein Bewenden haben. Weder ist die Anthropologie nur eine religiös entdeckte allgemeine Struktur, die nun – in bleibender Anhänglichkeit an die sie generierende Religion oder auch in Absetzung davon – konstant erhalten bliebe, noch sind die Zugangsbedingungen zu diesen anthropologischen Einsichten bloß subjektiv und beliebig. Vielmehr muss eine Vermittlung gedacht werden, die selbst historisch und prinzipiell ist. Hier kommt der Gedanke der Selbstbezeugung Jesu Christi ins Spiel, wie er in der ,Glaubenslehre‘ ausgeführt wird. Denn Christi Einführung derjenigen anthropologischen Konstellation, die mit dem bleibenden Überwiegen des religiös konstituierten reinen Selbstbewusstseins über das sinnliche zu rechnen erlaubt, lebt zugleich in seiner geschichtlichen Vermittlung im Gesamtleben der Kirche – und in diesem vom lebendigen Kontakt mit dem Erlöser. Die anthropologische Struktur der Geltungsbedingungen der Religion wird so ins Geschichtliche transformiert. Das, so muss man Schleiermachers implizite Hintergrundannahme für diese Figur verstehen, ist nun aber auch in seiner Gegenwart geschichtlich möglich. Zwischen unmittelbarem religiösem Geltungsanspruch und historischer Nivellierung wird die Tradition einer personal begründeten und struktureröffnenden Geschichte wirksam, die als solche im allgemeinen Zusammenhang der Geschichte steht, aber je gegenwärtig angeeignet werden kann und muss. Innerhalb einer Geschichte, die um ihre

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Bestimmungsbedürftigkeit weiß, kommt der Geschichte Christi in seiner Kirche die Aussicht auf eine partikular begründete, aber ins Allgemeine hinauslaufende Gesamtgeschichte zu. b. „Es ist“ sagt Ernst Troeltsch in seiner Glaubenslehre „am Glauben in erster Linie seine innere Gegenwartswahrheit und Kraft zu betonen, aber zugleich auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft mit der Vergegenwärtigung und Verlebendigung der geschichtlichen Grundlagen. […] Jene Grundlagen aber nimmt der Glaube auf, wertet und deutet sie religiös als Höhepunkt der göttlichen Selbstmitteilung und Offenbarung. So ergeben sich die historisch-religiösen Sätze als wirklich religiöse, nicht geschichtswissenschaftliche Sätze.“2 Die Nähe dieser Auffassung Troeltschs zu Schleiermacher ist so deutlich wie ihr Unterschied zu ihm sprechend ist. Zunächst fällt auf, wie massiv der Historiker Troeltsch die gegenwartsbestimmende Kraft des Glaubens unterstreicht. Und das, obwohl er – im Abstand von 100 Jahren – noch kräftiger als Schleiermacher den Unterschied zwischen dem methodischen Bewusstsein der Geschichtsforschung und der Glaubensüberlieferung markiert. Woher rührt dann die Gegenwartswahrheit des Glaubens? Nun, aus einer bestimmten Aneignung der Geschichte, die Wertung und Deutung genannt wird. „Diese Deutung aber muß aus dem geschichtlichen Sinn und Geist der Sache selbst hervorgehen, darf also kein willkürliches Spiel der Phantasie sein.“3 Im Hintergrund dieser Auffassung steht die Überzeugung, dass religiöse Texte historische Produkte eines religiösen Bewusstseins sind, das sich im Falle des Christentums elementar durch „die geschichtliche Persönlichkeit Jesu“4 anregen ließ – und dass es möglich ist, diese Texte aus einer religiösen Rezeptionshaltung heraus heute zu entschlüsseln und zu verstehen; mit dem Resultat einer „Umwandlung der Seelen durch die Wirkung Jesu“5. Es lässt sich beobachten, dass die von Troeltsch unterstellte Rezeptionsfähigkeit des religiösen Bewusstseins breiter, aber auch unbestimmter angelegt ist als bei Schleiermacher. Troeltsch geht es um die religiös deutende Sinnsuche in der Geschichte, die sich von religiösen 2 3 4 5

Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912, München/Leipzig 1925, 85. A.a.O., 102. A.a.O., 103. Ebd.

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Persönlichkeiten anregen lässt. Dass dabei innerhalb der religiösen Wirkungsgeschichte Jesu Erfahrungen aufscheinen wie die einer Vertiefung der eigenen Persönlichkeit „durch Glaubens- und Willenshingabe an den in Jesus offenbarten Gott“6, stellt dann die Konkretion in einem allgemeineren religiösen Erwartungshorizont dar. Die Vermittlungsebene der geschichtlichen Religion rückt derart schärfer unter das Vorzeichen gegenwärtigen religiösen Sinnbedürfnisses – und diese ist entsprechend, das hat Troeltsch spätestens nach dem großen Selbständigkeitsaufsatz von 1895/967 beschäftigt, anthropologisch zu plausibilisieren, also im Kontext gegenwärtiger Geistesformationen zu profilieren. Dabei kann man, so lautet bekanntlich Troeltschs Überzeugung bis in die letzten Jahre seines Wirkens hinein, von der Präsenz eines geistesgeschichtlich wirksamen Personalismus in der westlichen Kultur ausgehen, der als Referenz der Religion unabdingbar ist. c. „Jesus als der Christus ist sowohl ein historisches Faktum als auch der Gegenstand gläubiger Aufnahme.“8 Paul Tillich teilt mit Schleiermacher und Troeltsch die Affirmation der kritischen Bedeutung des historischen Bewusstseins. Die Bedingungen der religiösen Aufnahme freilich werden spezifisch anders konfiguriert. Denn keineswegs liegt die Bedeutung des Christus in seiner historisch erkennbaren religiösen Persönlichkeit, noch vermittelt sich seine Wirkung durch die Vermittlung einer strukturbildenden Rezeption in der Geschichte. Die Individualität Jesu wird vielmehr ganz und gar über die Struktur des Paradoxes ausgelegt, das durch das Ineinander von „Essenz“ und „Existenz“ im „Neuen Sein“ charakterisiert ist. „Die Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen der Existenz, sie richtend und überwindend, ist das Paradox der christlichen Botschaft.“9 Die Rezeptionsbedingung des historischen Faktums ist in der Weise in ein ontologisch-anthropologisches Spannungsfeld eingestellt, dass dadurch das Wahrnehmen dieses Faktums mit dessen rettender Funktion zusammenfällt. „Das Neue Sein in Jesus als dem Christus erfahren heißt, die Macht in ihm erfahren, die die existentielle

6 7 8 9

Ebd. Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion, in: ZThK 5 (1895), 261 – 436 (Abschnitt I und II); ZThK 6, (1896), 71 – 110 (Abschnitt III), 167 – 218 (Abschnitt IV). Paul Tillich, ST II, Stuttgart 1958, 108. A.a.O., 102.

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Entfremdung in ihm selbst und in jedem, der an ihm teilhat, überwindet.“10 Mit den Aufstellungen Schleiermachers verbunden ist bei Tillich die basale Schematisierung des anthropologischen Grundverhältnisses im Modus eines Gegensatzes – der freilich nicht auf geschichtlichem Wege einer Minderung und tendenziellen Auflösung entgegengeführt, sondern als Paradox zugleich überwunden und festgehalten bleibt. Den Überlegungen Troeltschs kommt Tillich nahe durch die Ausarbeitung allgemeiner Verstehensstrukturen, die jedoch bei ihm, anders als bei Troeltsch, eine klare Tendenz zur Überzeitlichkeit besitzen. Wir stehen hier also vor dem selbst wieder paradoxen Verhältnis zwischen einer ins Übergeschichtliche tendierenden Ontologisierung der Bedingungen gegenwärtigen Verstehens einerseits, einer in sich widersprüchlichen Existentialisierung als Auflösung der im Leben wirksamen Spannung andererseits. Diese Figur geht nun selbst auf eine Gegenwartsdeutung zurück, die bei Tillich in vielen anderen Schriften nicht nur implizit durchgeführt wird. Seine Gegenwart im krisendurchtränkten 20. Jahrhundert erscheint seinem Blick als so radikal erlösungsbedürftig, dass nur die paradoxe individuell-existentielle Vergegenwärtigung und Überwindung ontologisch widersprüchlicher Strukturen als zeitgemäße und religiös authentische Wahrnehmung des Religiösen in Betracht kommt. d. Für ein Zwischenfazit genügen vier Sätze. Erstens, die aufklärerische Perspektive hat eine Unterscheidung eingeführt zwischen der historischen Abfolge von Traditionen und ihren Geltungsbegründungen. Damit wird im Prozess der Überlieferung differenziert – und zwar durchaus mit dem Interesse, die Reinheit der Geltungsbedingungen, in unserm Falle: der Religion, zu steigern. Zweitens, die Art und Weise der Einführung von Kriterien, die solche Geltungsansprüche absichern und plausibilisieren können, ist selbst von der Wahrnehmung der jeweiligen Gegenwart abhängig. Darum konnten wir in dem raschen Überblick der Positionen auch deutliche Veränderungen – bei geteilten Grundvoraussetzungen – beobachten. Diese sind nicht zufällig, sondern von einer teils weniger, teils mehr explizit gemachten Gegenwartsdiagnose abhängig. Drittens kann man sagen, dass der Grad, in dem solche Gegenwartsdiagnosen ausgesprochen werden müssen, im Laufe der Geschichte steigt. Man kann, im extremen Falle, diese Steigerung sogar darin wahrgenommen finden, dass die Plausibilisierungsstrategie eben darin 10 A.a.O., 136.

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besteht, die Zeitdiagnose gerade nicht zum Thema der Theologie zu machen; eine bestimmte Lektüre der Theologie Karl Barths könnte dieser Auffassung sein. Doch ob es eine Nötigung zu dieser Konsequenz gibt, sei dahingestellt. Dass eine explizite Entsprechung von Gegenwartsverständnis und Religion angestrebt wird, gehört auf alle Fälle zur Signatur desjenigen Typus von Theologie, der im hier unterstellten Sinne als liberale Theologie bezeichnet wurde. Viertens, was sich im Verlauf liberaler Theologie von Schleiermacher über Troeltsch zu Tillich beobachten lässt, ist eine Vertiefung des Fundaments, das die Last der Geltungsbehauptung tragen soll. Könnte man bei Schleiermacher – analog zum „höhern Realismus“, von dem er in der Zweiten Rede spricht11 – eine „höhere Geschichte“ annehmen, in der Geltung und Tradition zusammengehen (und zwar unter der Führung der Geltungsebene), so läuft die Sache bei Troeltsch doch auf das eher mittelbare Nebeneinander von historischem Faktum, darin verborgener Sinndimension und differenzierter Rezeptionskompetenz hinaus, wogegen bei Tillich eine einigermaßen harte ontologische Struktur aufgeboten werden muss, die für die Bedingungen des Verstehens in Anspruch zu nehmen ist. Es wäre ein kühner und ausführlich begründungsbedürftiger Versuch, zwischen diesen drei Konstellationen so etwas wie eine Kontinuität der Entwicklung zu behaupten; eine schlichte Einsicht besagt, dass für eine liberale Theologie heute eine eigene Gegenwartsdiagnose auszuprobieren wäre. Sie soll nun im Ausgang vom Phänomen unserer Gegenwart selbst in allerersten, dafür umso holzschnittartigeren Ansätzen versucht werden.

2. Die Gegenwart der Gegenwart Zu den aus dem Historismus überkommenen und nicht wieder aufzugebenden Einsichten gehört es, dass das Verständnis der Zeiten selbst eine historische Signatur trägt. Die Gegenwart Tillichs – um nur ihn, den letzten in unserer Reihe zu nennen – ist nicht (mehr) unsere Gegenwart. Nimmt man für die heutige Reflexion die Zeitmodi als Ausgangpunkt, dann lässt sich am leichtesten die Frage beantworten, worin die Vergangenheit der Gegenwart besteht. a. In dieser Hinsicht nämlich ist das prinzipielle Credo der Aufklärung ungebrochen: Es ist nicht die Vergangenheit, die die Maßstäbe der Ge11 Schleiermacher, Über die Religion (s. o. Anm. 1), 81 (Originalpaginierung: 54).

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genwart setzt. Die Gegenwart ist sich selbst Gesetz. Was gilt, muss jetzt gelten und sich in seinem Geltungsanspruch bewähren lassen – ohne beglaubigenden Rückgriff auf die Tradition. Gewiss ist es so, dass hier und da auch auf historische Erinnerungen zurückgegriffen wird; aber doch nicht anders als im Sinne einer Illustration. Der Ausdruck „Innovation“ mag das semantisch belegen, der im Wesentlichen als Mechanismus der Absetzung von der Vergangenheit dient und sich dabei selbst die höheren Weihen des Novum verleiht. Fragt man nach einem Erfahrungsfeld für diesen Innovationsdruck, dann kann man auf die jüngste Geschichte der deutschen Universität verweisen und sich alle weiteren Detailbemerkungen ersparen. Die Vergangenheit kommt in der Gegenwart vor allem unter dem Aspekt der Unterscheidung und höchstens noch der Ausbeutung von Ressourcen in Betracht. Wie ist es um die Zukunft der Gegenwart zu tun? Das lässt sich exemplarisch an dem Ausdruck „zukunftsfähig“ ablesen, der inzwischen sogar schon in den kirchlichen Sprachgebrauch eingedrungen ist. „Zukunftsfähig“ ist das, dessen Zukunft noch gar nicht begonnen hat, das aber sich angeblich auf eine bevorstehende und hereinbrechende Zukunft zugeht. Was „zukunftsfähig gemacht“ werden soll, unterliegt daher einer Beurteilungsperspektive, die eine Zukunft vorwegzunehmen beansprucht, die man gar nicht kennen kann. Die Selektionsmechanismen, die für „Zukunftsfähigkeit“ in Anspruch genommen werden, stellen daher nichts anderes dar als eine Prolongation der Gegenwart – und werden sich aller Wahrscheinlichkeit nach als unterkomplex erweisen. Insofern wird im Terminus „zukunftsfähig“ reale Zukunft gegenwärtig verbraucht. Damit tritt eine eigentümliche Asymmetrie im Verhältnis der Gegenwart zur eigenen Vergangenheit und zur eigenen Zukunft auf. Denn einerseits wird kategorisch behauptet, im Blick auf die Geltung bestimme sich die Gegenwart nicht aus der Vergangenheit. Im Blick auf die Zukunft aber wird realiter das Gegenteil inszeniert: Die Zukunft ist nichts anderes als das Produkt der Gegenwart. Der Antitraditionalismus im Verhältnis zur Vergangenheit schlägt um in einen konstruktiven Traditionalismus im Umgang mit der Zukunft. Aneignung der Vergangenheit und Aneignung der Zukunft vereinigen sich im Selbstbewusstsein der Gegenwart. Der Verbrauch der Vergangenheit ist potentiell auch schon der Verbrauch der Zukunft für die Gegenwart. Das Novum bleibt auf die Gegenwart beschränkt. Sucht man auch hier nach einem vorzüglichen Beispielfeld, dann kommt die sog. „Schuldenkrise“ in den Blick, also die gesellschaftliche Festlegung von ökonomisch induzierten Interaktionen in der Zukunft

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auf die unmittelbaren Bedürfnisse der Gegenwart: „Zukunftsverbrauch“ im eminenten Sinne. Die Abgrenzung zu den flankierenden Zeitmodi der Gegenwart lässt schließlich genauer nach der Bestimmung der Gegenwart der Gegenwart fragen. Es zeigt sich eine extreme Selbstbezüglichkeit, die für das Versprechen der Erfüllung in gleicher Weise verantwortlich ist wie für die Erfahrung der Leere. Wenn alles in die Gegenwart hineingezogen wird, dann ist die Haltung des Wartens auf Zukunft sinnlos. Sie wird ohnehin nichts anderes sein als die Gegenwart. Vielmehr ist an ihrem, dem jetzigen, Ort das Ganze zu suchen. Gerade und nur das Einkehren in unmittelbare Gegenwart verspricht Erfüllung. Wenn man von „Eventkultur“ redet und diesem Ausdruck die entsprechenden Phänomene zuordnet, dann liegt auch für diese Bewegung der Intensivierung ein Name bereit, dessen man sich nicht einfach durch Naserümpfen entledigen kann. Auf der anderen Seite: Wo Vergangenheit und Zukunft auf diese Weise ver-gegenwärtigt werden, verschwindet das Widerständige ebenso wie das Ausständige, alles dreht sich im Kreis und erzeugt den Eindruck der Leere. Das wiederum ist eine Empfindung, der man nur – oder: am besten – mit Mitteln der Erfahrungsintensivierung meint begegnen zu sollen. Die eindringlichen Diskurse über Leiblichkeit und Gefühle nehmen dieses Bedürfnis auf. Der Kreislauf freilich zwischen Fülle und Leere, der damit nicht vermieden werden kann, liegt ebenso direkt vor Augen. b. Angesichts dieser Eindrücke kommt es darauf an zu unterstreichen, dass eine solche zunächst an semantischen Indizes und kulturellen Paradigmen entlanggehende Beschreibung nicht subjektive Stimmungen wiedergeben, sondern auf eine gesellschaftliche Dynamik verweisen will – dass also die vielleicht etwas abfällig klingenden Bemerkungen keine Kulturkritik des vermeintlich Besserwissenden sind, sondern auf eine Bewegung verweisen, der sich heute niemand entziehen kann. Darum sei in gebotener Kürze auf den theoretischen Ort hingewiesen, dem sich solche Phänomen- und Sprachbetrachtungen verdanken. Dieser theoretische Ort ist in der Analyse des entfalteten Begriffs des Kapitals zu suchen, nach Marxens Kurzformel: dem sich selbst verwertenden Wert. Wo der Markt sich geschichtlich durchgesetzt hat, beginnt die Dominanz des Tauschwerts über die Gebrauchswerte. Gegenstände der Welt, die für die Erhaltung und Steigerung des individuellen und gesellschaftlichen Lebens benötigt werden, treten in die Perspektive ein, als Waren zu fungieren, deren primärer Zweck nun in die Steigerung des

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eingesetzten Wertes verlegt wird. Diese gesellschaftliche Konstitution von Dingen als Waren gewann da eine neue Intensität, wo auch die menschliche Arbeit, die ja für die Herstellung von Dingen nötig ist, in den Kreislauf des Marktes hineingezogen wurde. Seither erstreckt sich dessen Logik nicht nur auf Gegenstände, sondern auch auf die Verfertigungsformen von Gegenständen in sozialer Interaktion. Über die Vorgänge von Vergegenständlichung und Entgegenständlichung, die sich mit diesem extensiven Marktmechanismus verbinden, haben die an Marx anschließenden Theoretiker aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ausgiebig gehandelt. In jüngster Zeit hat, durch verschiedene Faktoren begünstigt, eine neue Stufe der Intensivierung des Marktgeschehens begonnen; das, was man abgekürzt „Finanzmarkt“ nennt. Er verhält sich gewissermaßen reflexiv zum Marktgeschehen, sofern jetzt gar nicht mehr Dinge oder soziale Verhältnisse auf die Position des Gebrauchswertes geschoben werden, an denen sich der Tauschwert artikuliert. Vielmehr kommen Konstellationen des Kapitaltransfers als solche in die Rolle, der Funktion des Tausches als Bezugspunkt zu dienen. Schon die Tatsache, dass auf Verhältnisse der gegenständlichen oder der sozialen Welt gar keine Rücksicht mehr genommen werden muss, belegt die Eigenart dieser Entwicklungsstufe – so wenig sie sich von der grundsätzlichen Marktgesetzlichkeit entfernt hat. Neu ist allenfalls – aber das ist nicht unerheblich –, dass das Ausmaß solcher Transaktionen den Markt, der über Dinge und Personen läuft, tendenziell überschreitet. Denn damit wird so etwas wie eine Imprägnierung des gesamten Marktgeschehens vorgenommen, neue Erwartungen bauen sich auf und andere Maßstäbe werden gesetzt. Die Selbstbezüglichkeit des Marktes, schon lange im Gange, kommt nun auch phänomenal zur Erscheinung in den Abläufen computergesteuerter Transaktionen im Rhythmus von Sekundenbruchteilen. Was hier interessiert, ist die Rückwirkung dieser Situation auf das Selbstverständnis der Gegenwart. Die Dimension der Vergangenheit erscheint aus der Perspektive des sich selbst steigernden Wertes einerseits als verloren, andererseits als Lieferant von Ressourcen. Abgeschrieben ist die Vergangenheit, sofern sie keine Elemente zur Aneignung von Wert mehr bereitstellt. Interessant ist sie allein da, wo sie dingliche oder soziale Gegebenheiten für den Marktkreislauf zur Verfügung stellt. Daher spielen Traditionen als solche keine Rolle – abgesehen von Verwertungsmöglichkeiten. Der Antitraditionalismus, seit der Aufklärung im Schwange, realisiert nun seine eigene gesellschaftliche Basis.

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Die Zukunft ist, wie man in den Börsennachrichten sagt, in die Gegenwart eingepreist. Die Vorwegnahme der Zukunft erfolgt auf der Linie der Determinanten, die die Gegenwart bestimmen – und nur unter deren fortgesetzter Geltung wird die Zukunft überhaupt gesellschaftlich empfindbar. Keineswegs aber werden von der Zukunft Veränderungen der Interaktionsmodelle des Marktes selbst erwartet; die insoweit abstrakte Vorbereitung auf die Zukunft („zukunftsfähig“) erfolgt nach den gegenwärtigen Maßstäben. Die Gegenwart der Gegenwart verbindet, indem sie Vergangenheit und Zukunft gleichsam in sich bannt, Immanenz und Transzendenz. Einerseits ist das Ganze im Jetzt gegenwärtig. Andererseits ist alles Andere auch schon in das Jetzt einbezogen. Das Jetzt ist gar nicht etwas, das verläuft, sondern besitzt so etwas wie einen transzendentalen Status – nur dass es gar kein Außen mehr gibt, mit Bezug auf das die transzendentale Selbstbegrenzung, nicht das Ding an sich zu sein, vorgenommen werden könnte. Jede potentielle Setzung von Gegenständlichkeit kann sofort wieder zurückgenommen werden; nicht verwunderlich ist in diesem Zusammenhang der erkenntnistheoretische und soziale Konstruktivismus, der auf keine „Natur“ mehr referiert. c. Von besonderem Interesse sind an dieser Stelle natürlich die Konsequenzen, die sich aus all dem für die Religion der Gegenwart ergeben – dass hier religionstheoretische Folgerungen naheliegen, deutete sich ja schon darin an, dass sich die Verwendung der Begriffe Transzendenz und Immanenz anbot. Zunächst wird man sagen können, dass es die Situation der Gegenwart selbst ist, die religionsproduktiv wirkt, indem sie gesellschaftliche Wirklichkeiten erzeugt, die sich dem unmittelbaren Zugriff entziehen, insofern sich der Veränderbarkeit widersetzen, ja überhaupt das Merkmal der Unhintergehbarkeit an sich tragen. Es gibt unter entfalteten Marktbedingungen des Kapitals so etwas wie eine gesellschaftlich induzierte Transzendenz.12 Dieser Typus von Transzendenz legt sich sodann aus in einem Wechselspiel von Vergegenständlichung und der Zurücknahme. Genau das kennzeichnet ja die religiöse Lage in den entwickelten Gesellschaften des Westens, dass sich dort einerseits Ten12 Ausführlicher zu diesen Zusammenhängen vom Vf., Warentausch und Religion. Eine Anmerkung zur transzendentalen Struktur des Religionsbegriffs, seiner empirischen Genese und seiner theologischen Kritik, in: Thomas Klie/Dietrich Korsch/Ulrike Wagner-Rau (Hg.), Differenzkompetenz. Religiöse Bildung in der Zeit, Leipzig 2012, 111 – 124.

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denzen der Verfestigung religiöser Weltbilder zu einem ausgeprägten Vorstellungskosmos finden, andererseits auch deren Auflösung im Bewusstsein des Gesetztseins derselben. Fundamentalismus und die Sehnsucht nach Mystik sind zwei Seiten derselben Medaille. Es ist wichtig zu sehen, dass diese scheinbar gegenläufigen Tendenzen sich einer gemeinsamen Grundbewegung der gesellschaftlich-ökonomischen Wirklichkeit verdanken. Die von dieser Wirklichkeit heraufgeführte Transzendenz unterliegt, wie man analytisch sehen kann, auch ihren Bedingungen – unabhängig davon, wie sich das im Bewusstsein der Beteiligten darstellt. Aus dieser Perspektive der Gegenwart der Gegenwart lässt sich auch verstehen, warum in weniger entwickelten Gesellschaften Bewegungen des pfingstlerischen Spiritualismus en vogue sind. Denn hier wird, durchaus mit produktiver religiöser Kraft, eine Klammer aufgemacht zwischen akuter Geistpräsenz im Jetzt und einer Zukunftsperspektive, die so etwas wie ein gehaltvolles Anderes im Auge hat. Allerdings beruht der Erfolg dieser Kombination darauf, dass durch die eigene Lebensführung die religiös schematisierte Zukunft in einen gangbaren Weg der Lebensentwicklung überführt wird. Der Erfolg der Pfingstkirchen korreliert mit ihrem sozialen Aufstiegsversprechen. Insofern folgt auch diese religiöse Strömung dem Gesetz der Gegenwart, mit den Mitteln der Gegenwart die Zukunft zu bestimmen. Es versteht sich von selbst, dass in diesen Erwägungen ihr Charakter des hermeneutischen Experiments besonders deutlich spürbar wird. Indem sie eine Tendenz beschreiben – die zur Ver-gegenwärtigung –, zu der es immer auch Gegenbewegungen gibt, lassen sie sich als kategoriale Vorschläge zu weiterer empirischer Forschung verstehen – und wollen nicht als abschließende Sachverhaltsbeschreibungen gelten. Auf welche Modifikationen in der Beschreibung der Gegenwart man aber auch immer kommen mag, wenn man andere Beobachtungen für elementar hält: die Aufgabe für eine liberale Theologie, sich auf eine Analyse der Gegenwart einzustellen, bleibt gegeben, wenn sie aufgeklärte Religion befördern will.

3. Theologie der Gegenwart Zweipolig sei die Struktur liberaler Theologie, lautete die anfänglich geäußerte Einsicht. Das ist nicht im Sinne einer ästhetisch befriedigenden Ellipse gemeint, sondern als ein Spannungsgegensatz, der so wider-

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sprüchliche Elemente wie historisches Bewusstsein der Gegenwart und letzte Glaubensgewissheit zusammenzwingt. Dass dabei eine Interdependenz von Gegenwartswahrnehmung und theologischer Explikationsaufgabe besteht, gilt unter Bedingungen der Perspektivität und möglichen Pluralität auf alle Fälle, welche Ausgangspunkte man auch immer wählt. Wenn die Behauptung dieser Zweipoligkeit zutrifft, dann heißt das freilich sofort: Die beiden Aufgaben sind weder identisch noch auseinander herzuleiten. Weder lässt sich also, in scheinbar ideologiekritischer Absicht, die Gestalt aufgeklärter Religion theologisch als schlichte Transposition eines auch sonst umlaufenden Gegenwartsbewusstseins dechiffrieren – noch lässt sich eine Separation der Religion von der Gegenwart durchführen, als sei sie nicht nur eigenen Rechtes, sondern auch eine eigene Wirklichkeit. Es ist vielmehr der Ort der Gegenwart selbst, an dem die Aufgaben koinzidieren. Das erfordert seitens der liberalen Theologie eine Kritik an der Verfasstheit der Gegenwart im Namen der authentischen Religion – und auch eine Kritik der mit dieser Gegenwart synchronen Religion, die aufgrund ihrer strukturellen Nähe zu dieser in ihrer religiösen Eigenart nicht auszuweisen ist. Liberale Theologie ist also in ihrer Grundverfassung gesellschaftskritische, religionskritische und selbstkritische Theologie – am Ort ihrer Gegenwart, auf den sie verpflichtet ist Wenn sich als Grundmerkmal unserer Gegenwart deren progressive Intensivierung herausstellt, wie sie sich kulturell in der bevorzugten Erlebnisform des Events dokumentiert und wie sie sich in den vielfältigen Gefühlsdiskursen artikuliert, dann bildet genau diese Gegenwart die Ausgangsbedingung, an der aufgeklärte Religion zu behaupten ist. Der erste – kritische – Schritt dieser Behauptung besteht in der Einsicht, dass die geschichtliche Konzentration auf die Gegenwart erkauft ist um den Preis eines Aufsaugens der Vergangenheit wie auch der Zukunft. Insofern ist die mit dieser Bewegung der Ver-gegenwärtigung verbundene Einheit von Immanenz und Transzendenz selbst eine bedingte – und keineswegs so absolut, wie sie gern erscheinen möchte. Der zweite – konstruktive – Schritt der religiösen Selbstbehauptung aufgeklärter Religion besteht dann etwa in der Intuition, unbedingte Gegenwart zu reklamieren. Dass in diesem Ausdruck eine bei Tillich breit repräsentierte Figur aufscheint, ist unübersehbar; dessen ontologische Fassung der Verstehensbedingungen hatte sich ja am deutlichsten von den Umständen historischer Vermittlung entfernt. Nimmt man also die konstruktive Perspektive ein, um unbedingte Gegenwart als Ausgangs-

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punkt aufgeklärter Religion zu statuieren, dann ist damit auf alle Fälle eine Unterscheidung zu der bedingten Gegenwart zu markieren, als die die gesellschaftlich induzierte Immanenz-Transzendenz der Gegenwart auftritt. Diese Position ist jedoch nur dann nicht die Wiederholung der kritisierten Unselbständigkeit, wenn sie mehr darstellt als das Produkt der Abgrenzung, wenn sie also auch noch eine „höhere Bedingtheit“ ausschließen kann. Das ist nur dann möglich, wenn für die unbedingte Gegenwart eine eigene Bezugsdimension angegeben werden kann, die dezidiert nicht-weltlich ist. Die gesuchte Instanz der Bestimmung kann nun aber nicht von irgendwoher gegeben sein, sondern baut sich erst in der Bezugnahme auf. Damit tritt ein nichtnegierbares personales Gegenüber ins Spiel ein. Denn Personalität ist Selbstsein im Bezogensein. Der Personalismus Troeltschs muss also keineswegs als geistesgeschichtliche Großwetterlage in Anspruch genommen werden – er ergibt sich schon aus dem Vorgang der Bestimmung unbedingter Gegenwart selbst. Wird also die Bezugsinstanz der unbedingten Gegenwart personal ausgelegt, dann widersetzt sich diese einer Einvernahme in die Dynamik der Warengesellschaft. Die Behauptung von Personalität besteht nicht zuletzt in einer Weigerung, sich vollständig verrechnen zu lassen. Dass die Weigerung nicht auch schon aus dem Widerstreit mit der Bewegung herausnimmt, die alles verrechnen will, versteht sich von selbst. Es zeigt sich aber auch, dass es sich beim Merkmal der Personalität nicht um ein leicht abzuschüttelndes vorneuzeitliches Relikt in der Gottesvorstellung handelt, sondern um eine je länger je mehr nötige Grundbestimmung (so dass man geradezu umgekehrt die Personalitätskritik auf ihre Motive und Strukturen hin zu untersuchen hätte). Ist Personalität als Dimension aufgeklärter Religion theologisch einsichtig zu machen, dann ist damit der Boden vorbereitet für den nächsten Schritt – nämlich die Tatsache, dass die Behauptung unbedingter Gegenwart stets an einen individuellen Vollzug geknüpft ist. Erst in der Individualität kommt die hier gemeinte Personalität vollends zu sich. Denn nicht bereits die Zugehörigkeit zur personalen Welt versichert unbedingte Gegenwart, so wenig auf sie als Medium verzichtet werden kann. Im gleichen Maße, in dem aus der Personalität individuelles Selbstsein im Modus unbedingter Gegenwart entsteht, muss auch das Gegenüber die Schranken allgemeiner Personalität überschreiten und zum Individuum werden. Es ist offenkundig, dass hier aus der Perspektive konstitutiver Gegenwart ein Anschluss an Schleiermacher vorliegt, der freilich nicht in die Figur einer (auch) historischen Herkunftslinie ein-

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geschrieben werden muss – und auch nicht mehr eingeschrieben werden kann. Die christologische Pointe der Gotteslehre ist unabdingbar für konkret unbedingte Gegenwart – und das religiöse Verhältnis zu Jesus von Nazareth ist nicht das einer historischen Abkünftigkeit, sondern der Gleichzeitigkeit des Geistes im Unterschied der Zeiten. Unbedingte Gegenwart – von diesem kritisch-konstruktiven Ausdruck ließen sich die hier vorgetragenen Überlegungen leiten in der Umschreibung der Aufgaben einer liberalen Theologie, die aufgeklärter Religion dient. Die Motiv-Anschlüsse an Schleiermacher, Troeltsch und Tillich sollten nicht verheimlicht werden. Worin genau besteht aber jetzt der Unterschied in der Verfahrensweise einer liberalen Theologie heute insgesamt und im Unterschied zu den drei Bezugstheologien? Er liegt darin, dass den Ausgangspunkt ein akutes Selbstinteresse an „realer, unbedingter Gegenwart“ bildet, wie es in der Konzentration der Gegenwart auf die Gegenwart selbst sich ausspricht. Die Frage ist, woher sich diese Gegenwart bestimmt – und die Bestimmung ist strittig und umkämpft. Auf der einen Seite ist die Konzentration auf die Gegenwart ein Resultat der Immanenz-Transzendenz der modernen Gesellschaft; auf der anderen Seite stellt gerade das ein hohes Maß von Abhängigkeit dar – das dem Unbedingtheitsanspruch im Selbst nicht entspricht. Erst eine nicht mehr gesellschaftlich vermittelte Transzendenz kann dieser mehr oder weniger deutlich ausgesprochenen Intention Genüge tun. Darum ist aber auch das, was seitens aufgeklärter Religion für die Vergegenwärtigung solch unbedingter Gegenwart ins Spiel kommt, jenseits historischer Vermittlung. Es ruht, so sehr es in humaner Kommunikation sich äußert, selbst auf einem unbedingten Grund, von dem symbolisch zu reden ist, dessen Verwirklichung aber selbst vom individuellen Auftreten unter den Bedingungen humaner Selbstverständigung abhängt. Gott in der individuellen Gestalt Jesu Christi ist der Ankerpunkt für unbedingte Gegenwart, die sich den subtilen Vermittlungsstrategien der Ver-gegenwärtigung entzieht. Eben in dieser kritischen Funktion ist die Christologie auch seitens einer liberalen Theologie zu durchdenken. Fragt man nach Medien einer solchen Frömmigkeit der unbedingten Gegenwart, dann könnte man vorzüglich an das Abendmahl und an das Gebet denken. Im Ausgang von beidem ließe sich eine kritische liberale Theologie konfigurieren. Denn im Abendmahl geht es um die Verdichtung des Inbegriffs der Vergangenheit in einer unmittelbare Gegenwart, im Gebet um die Einstellung auf eine immer neue Zukunft, die der Horizont unbedingter Gegenwart wird. Es wäre ein interessanter

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Dietrich Korsch

Versuch, die Dogmatik auf diese praktischen Vollzüge der Religion hin zu perspektivieren. Von einer solcherart konstituierten unbedingten Gegenwart her eröffnen sich auch Vergangenheit und Zukunft überhaupt, ohne schon immer ausgebeutet und nivelliert zu werden. Denn die Vergangenheit kann von der erfüllten Gegenwart aus geschätzt werden – als die Zeit, die vergangen ist, in der aber jeder Moment selbst schon als Moment unbedingter Gegenwart ausgezeichnet war. Und die Zukunft wird erwartet als erfüllt von Momenten, in denen eben wieder das geschieht, was die Gegenwart auszeichnet: dass sich im Modus unbedingter Gegenwart eine Selbst-Präsenz mit und durch Gott ereignet. Von diesen Momenten des Erfülltseins aus lassen sich dann auch die Rahmenumstände in Geschichte und Gegenwart schätzen, unter denen wir jetzt leben, es lassen sich auch die Tendenzen differenziert beurteilen, die uns manchmal Beschwer machen. Im widersprüchlichen Geflecht der Zeiten am Ort der Gegenwart standzuhalten, dazu will eine Theologie der Gegenwart die aufgeklärte Religion anregen.

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Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik. Das Experiment DDR und die Spannungen der Moderne Monika Wohlrab-Sahr 1. Einleitung Angesichts der vielfachen – und in mancher Hinsicht durchaus begründeten – Rede von der „Wiederkehr der Religion“ könnte man die Frontstellung gegenüber der Religion, wie sie die sozialistischen Staaten hervorgebracht haben, als ein Phänomen der Vergangenheit ansehen. Selbst China versucht heute, die ehemals verfolgten volksreligiösen Kulte durch Kulturalisierung einzubinden (und damit zu entschärfen) 1 und sieht sich überdies einer stark wachsenden christlichen Hauskirchenbewegung gegenüber. Kuba versucht ebenfalls, die lange Zeit kritisch beargwöhnte afrokubanische Praxis der Santería zu kulturalisieren und für den Tourismus zu nutzen.2 Und in vielen orthodoxen Ländern sind nach dem Ende des Sowjetstaates die alten Bündnisse zwischen Staat und orthodoxer Kirche wiederhergestellt worden: In Georgien ist die georgischorthodoxe Kirche zur Staatskirche geworden, und in Russland korrespondiert mit der verstärkten Hinwendung der Bevölkerung zur Orthodoxie eine demonstrativ zur Schau gestellte Nähe zwischen Staat und Kirche. Das harsche Vorgehen gegen die drei jungen Frauen der PunkGruppe „Pussy Riot“, die sich in einer russisch-orthodoxen Kirche in einem Gebets-Happening an die Jungfrau Maria gewandt hatten, mit der Bitte, diese möge das Land von Putin befreien, und die dafür wegen „Religionshasses“ mit zwei Jahren Lagerhaft bestraft wurden, belegt dies eindrücklich. 1 2

Es kommt hier zunehmend zur Gegenüberstellung eigener kultureller Traditionen, zu denen nun die volksreligiösen Kulte gezählt werden, und „fremden“ Religionen, die nach wie vor starken Sanktionen ausgesetzt sind. Claudia Rauhut, Santeri und ihre Globalisierung. Tradition und Innovation in einer afrokubanischen Religion, Würzburg 2012.

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In den vormals überwiegend protestantischen Ländern wie Ostdeutschland und Estland, aber auch in Tschechien ist dagegen von einem religiösen Revival wenig zu spüren.3 Auch wenn sich etwa im Osten Deutschlands die christlichen Kirchen auf niedrigem Niveau einigermaßen konsolidieren konnten und – über klassische Musik, aber auch über Christen in öffentlichen Ämtern – auch nach dem Systemumbruch und dem damit einhergehenden Verlust an politischer Bedeutung wieder sichtbare Präsenz erlangen konnten, bricht doch die Frontstellung gerade gegenüber einer öffentlich sichtbaren Rolle religiöser Repräsentanten bei kleinsten Anlässen immer wieder auf. Hier ergibt sich ein ganz anderer Eindruck als man ihn angesichts der Besetzung der höchsten deutschen Staatsämter mit ostdeutschen protestantischen Pfarrern oder Sprösslingen aus Pfarrersfamilien gewinnen könnte. Dies hat sich zum einen anhand der erbitterten, jahrzehntelangen Auseinandersetzungen um den Neubau von Aula und Universitätskirche der Universität Leipzig an der Stelle der von der SED 1968 gesprengten alten Universitätskirche gezeigt, in denen nicht nur die Frage, wie der Bau an sich gestaltet werden soll und wie dabei der Sprengung gedacht werden kann, sondern auch Fragen der Gestaltung des Innenraumes4 hochgradig symbolisch aufgeladen und politisch immens konfliktträchtig waren.5 Die leichte Erregbarkeit in Sachen öffentlicher Religion lässt sich aktuell auch sehr gut anhand einer in der Leipziger Volkszeitung dokumentierten Auseinandersetzung zeigen, die eine Fülle von Leserzuschriften provoziert hat.6 Der Anlass schien zunächst banal: Eine Bürgerinitiative machte sich dafür stark, Open-Air-Musik in der Innenstadt 3 4

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Zur aktuellen religiösen Situation in Ostdeutschland siehe Gert Pickel/Kornelia Sammet (Hg.), Zwanzig Jahre nach dem Umbruch – Religion und Religiosität im vereinigten Deutschland 1989 – 2010, Wiesbaden 2011. Ein bis in die Gegenwart andauernder Streit ging um die Frage, ob es im Inneren des Gebäudes eine mobile Glastrennwand geben solle – oder dürfe –, die den „weltlichen“ Teil vom „kirchlichen“ abtrennt und die überdies klimatechnische Funktionen hat. Siehe dazu Ralph Richter/Thomas Schmidt-Lux, Nach der sozialistischen Moderne? Der Streit um die Rekonstruktion der Leipziger Universitätskirche St. Pauli, in: dérive. Zeitschrift für Stadtforschung 1 (2010), 13 – 17; sowie: Christian Winter, Gewalt gegen Geschichte. Der Weg zur Sprengung der Universitätskirche Leipzig, Leipzig 1998. Vgl. die Leserbriefe zu dieser Auseinandersetzung in: Leipziger Volkszeitung vom 10./11. Dezember 2011, 20: „Gemüter erhitzen sich an Classic Open“. Die Zitate auf den folgenden Seiten stammen alle aus dieser Ausgabe.

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auf maximal fünf aufeinanderfolgende Tage und während der Woche auf 22 Uhr zu begrenzen. Damit – so wurde in den prompten Reaktionen deutlich – attackierte sie faktisch das unter Leipzigern außerordentlich beliebte Programm der Classic Open. Nun hätte man das Ganze als Streit um das Verhältnis von Wohnqualität und Belebung der Innenstädte behandeln können, wie er auch anderswo ausgefochten wird. Dass daraus schnell mehr wurde, hat wohl auch damit zu tun, dass der Leiter der Bürgerinitiative der stadtbekannte Pfarrer der Thomaskirche ist, und die Classic Open längst zu einer populären Institution geworden sind. So wurde aus dem Konflikt schnell ein Streit um den legitimen Ort und die Grenzen des Religiösen, im Zuge dessen auch die Natur dieses Religiösen mit definiert wurde. Die eigentliche Ruhestörung gehe von den Kirchenglocken aus, polemisierte ein in Leipzig ansässiger Musikproduzent, und der Pfarrer konterte, das sei eine für das Niveau einer „Atheistenstadt“ typische Retourkutsche. Der Verfasser eines Leserbriefs an die Leipziger Volkszeitung wollte daraufhin den vor 20 Jahren aus Mannheim gekommenen Pfarrer „mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen“ und provozierte damit eine Fülle zustimmender wie auch vehement ablehnender Leserbriefe. Etliche schlossen sich an: „Wem es in Leipzig nicht passt, soll doch wieder seine sieben Sachen packen und verschwinden.“ Repräsentanten der Theologischen Fakultät und schließlich in einer Stellungnahme auch die Gemeinde der Thomaskirche sahen darin einen im Kern rechtsextremistischen Aufruf zu Pogrom und Menschenjagd. Daneben fanden sich Voten, die auf Grenzziehungen pochten und dabei den Pfarrer nicht als Akteur der Zivilgesellschaft, sondern als „Kirche“ verbuchten. Einer schrieb: „Endlich hat der Hirte Wolff es begriffen: Leipzig ist eine Atheistenstadt, keine mittelalterliche Betburg für Ewiggestrige, sondern ein moderner Ort der Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur, mit Visionen und Zukunftsdenken. Was er wohl nie begreifen wird, ist die im Grundgesetz festgeschriebene Trennung von Staat und Kirche, sonst würde er sich nicht ständig in universitäre und städtische Angelegenheiten einmischen.“7 Ein anderer sekundierte: „Herr Wolff, bitte mischen Sie sich nicht in das weltliche Leben unserer Stadt Leipzig ein.“ Wieder andere verwiesen 7

Es ist bemerkenswert, dass hier die Trennung von Staat und Kirche gleichgesetzt wird mit einer Nichteinmischung kirchlicher Repräsentanten in „weltliche“, hier kommunale, Angelegenheiten.

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den Pfarrer auf Anliegen, in denen es um Moral und Gottes Wille gehe und warfen ihm „weltlichen Geltungsdrang“ vor. Unabhängig von der Neigung aller beteiligten Akteure zur Dramatisierung verweist der Konflikt doch auf einen kulturellen Resonanzboden, in dem Kirchlichkeit und Weltlichkeit zu kämpferischen Antipoden geworden sind, die – bei beliebigen Konflikten – einen ganzen Bedeutungsraum wachrufen. So steht auf der einen Seite der Dichotomie die fröhliche, laute, demokratische, kleinbürgerliche Weltlichkeit, die auf ihr Recht auf Vergnügen pocht und sich von Pfaffen nicht hineinreden lassen will. Sie paart sich mit Moderne, Wirtschaft, Kultur und Wissenschaft, aber auch mit der Zugänglichkeit für Jedermann.8 Die Eventkultur der Classic Open wird dabei in gewisser Weise zu deren sakralem Zentrum, an dem sich keiner, erst recht kein Pfaffe vergreifen soll. Zu toppen wäre dies nur noch mit dem freien Eintritt in den Zoo.9 Auf der anderen Seite steht die rückschrittliche, antimoderne, tote, mit dem Anliegen Weniger verbündete und dem Vergnügen feindliche Kirchlichkeit. Dazwischen gibt es wenig Vermittelndes. Die für den Pfarrer sprechenden Leserbriefe, die die LVZ abdruckte, stammen allesamt von Theologen. Sie skandalisieren überwiegend den harschen Tonfall („mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen“) oder versuchen das Grundanliegen des Maßvollen in die Diskussion einzuführen („Hat nicht alles sein Maß und seine Zeit?“) und so religiöse Deutungsmuster mit Alltagsfragen zu vermitteln. Der überwiegende Eindruck bleibt der einer unversöhnlichen Kluft. So auffällig (und in der Tat in mehrfacher Hinsicht – gegenüber der Kirche, dem Zugezogenen und der missliebigen Position – intolerant) die in den Leserbriefen immer wiederkehrende Aufforderung an den Pfarrer ist, dorthin zurückzukehren, wo er herkomme, so geht doch m. E. die Gleichsetzung dieser Voten mit einer „Aufforderung zur Menschenjagd“ und mit ,im Kern rechtsextremem Denken‘ am Duktus der Äußerungen vorbei und verkennt deren performativen Charakter. Manche Leserbriefschreiber versetzen sich hier rhetorisch gleichsam ins Mittelalter oder die frühe Neuzeit und deren Auseinandersetzungen (oder das, was sie dafür halten). Besonders deutlich wird dies dort, wo auch eine alter8 9

Immer wieder wird in Leserbriefen darauf hingewiesen, dass die Classic Open auch für „weniger Begüterte“ oder für „viele Bürger der Stadt mit schmalem Geldbeutel“ Teilhabe an kulturellen Ereignissen ermöglichen. Der Leipziger Zoo ist nicht nur ein Touristenmagnet, sondern erfreut sich auch in der Stadt größter Beliebtheit.

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tümliche Sprache kopiert wird: „Ist dem nun aber so, dass diesem Knechte Gottes das frohsinnige, stimmungslustige Treiben allhier zuwider ist, dass ihm die Luft der Atheistenstadt Leipzig nicht bekommt, dann steht es ihm doch frei, sich davonzumachen.“ Auch das „mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen“, das die Leserbriefflut ausgelöst hat, suggeriert ja eine Situation hochgradiger gesellschaftlicher Kohäsion, vor deren Hintergrund der „Schimpfklatsch“ tatsächlich eine total exkludierende Funktion haben konnte. Was hier öffentlich zelebriert wird, ist eher ein antikirchliches „Mittelalterspiel“ als ein rechtsextremer Aufruf zum Pogrom. Auch wenn der Bezug zur Wissenschaft in diesen Leserbriefen nur am Rande auftaucht – als Teil der mit dem Weltlichen verbundenen Moderne – gibt es doch eine Verbindungslinie zwischen diesem Konflikt und der verwissenschaftlichten Religionskritik, mit der ich mich hier beschäftigen will. Diese Verbindung besteht in einer Haltung gegenüber der Religion, die wir im Rahmen eines Leipziger Forschungsprojekts als forcierte Skularitt 10 bezeichnet haben. Damit versuchen wir eine über das Erzwungene hinaus zum Eigenen gewordene Haltung zu erfassen, die sich auch in Debatten wie der eben skizzierten manifestiert. Ich tendiere daher dazu, in der skizzierten Konfrontation nicht nur die durch eine geschickte Auswahl von Leserbriefen bewerkstelligte Zuspitzung der Leipziger Volkszeitung zu sehen. Ich sehe darin eines von vielen Dokumenten für eine Haltung forcierter Grenzziehung gegenüber dem Religiösen, die den Pfarrer in seinem zivilgesellschaftlichen Engagement – wie auch immer man es in der Sache und im Tenor beurteilen mag – nur als illegitimen Grenzverletzer ansehen kann. Um es auf das Thema dieses Bandes zu beziehen: Es ist nicht die aufgeklärte Religion, deren Probleme hier zuvorderst aufscheinen, sondern die hartnäckig fortdauernde Frontstellung zwischen aufgeklärter Moderne und kirchlich verfasster Religion als Repräsentantin der Unaufgeklärtheit. Bis in die Sprache der Leserbriefe hinein, die zum Teil eine altertümliche Rhetorik kopieren, dokumentiert sich diese Gegenüberstellung. Nun könnte man dies als Ausnahmesituation verbuchen. Der Atheismus im Osten Deutschlands wäre dann eine ebensolche Kuriosität wie die hohe Religiosität und Atheismusfeindschaft in den USA. Die religionssoziologische Debatte der letzten Jahrzehnte ist voller solcher 10 Monika Wohlrab-Sahr/Uta Karstein/Thomas Schmidt-Lux, Forcierte Säkularität. Religiöser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands, Leipzig 2009.

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Exzeptionalismen.11 Diese sind jedoch darin unbefriedigend, dass sie immer auf einen normativen Mastertrend rekurrieren, von dem der Ausnahmefall abweicht. Sinnvoller scheint mir die Analyse der Bedingungen, die zu besonderen Entwicklungen führen, aber auch die Frage nach den allgemeineren Tendenzen im Prozess der Moderne, in die diese Besonderheiten eingebettet sind. Insofern interpretiere ich die Situation im Osten Deutschlands als spezifische, konflikthafte Zuspitzung einer allgemeineren Spannung zwischen Wissenschaft und Religion.12 Ich gehe davon aus, dass eine solche Spannung der Moderne inhärent ist. Die konflikthafte Zuspitzung und deren Popularisierung aber, wie sie in der DDR erfolgte, halte ich für einen höchst voraussetzungsreichen Vorgang. Beides – die Zuspitzung und deren Popularisierung – haben m. E. entscheidend zum nachhaltigen „Erfolg“ der Religionspolitik der SED beigetragen: zur Schaffung eines weitgehend a-religiösen Landstrichs. Dieser Erfolg hängt aber auch damit zusammen, dass er anschließen konnte an die breitere Perspektive der Aufklärung und dass er dieser eine bestimmte Konnotation gegeben hat.13 Es geht mir also nicht um einen weiteren Exzeptionalismus. Konflikthafte Zuspitzungen fanden und finden sich auch anderswo, etwa – von religiöser Seite – im Kreationismus oder in verschiedenen anderen Fundamentalismen, oder – von philosophisch-weltanschaulicher Seite – im Wiener Neo-Positivismus, im Monismus oder neuerdings: im neuen Atheismus14. Dass diese Zuspitzung aber Eingang in die Haltung weiter 11 So z. B. Peter L. Berger, The De-Secularisation of the World, Washington, D.C. 1999; Peter L. Berger/Grace Davie/Effie Fokas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, Aldershot 2008. 12 Dies leugnet nicht den wichtigen Anteil, den etwa die europäischen Kirchen an der Förderung der Wissenschaften hatten. Siehe dazu auch Talcott Parsons, Christianity and Modern Industrial Society, in: Edward A. Tiryakian (Hg.), Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change. Essays in Honor of Pitirim A. Sorokin, New York 1963, 33 – 70, hier: 46 f. Allerdings führt die zunehmende Autonomisierung der Wissenschaften dann doch zu erheblichen Auseinandersetzungen. 13 Dazu auch: Monika Wohlrab-Sahr, Religion and Science or Religion versus Science? About the Social Construction of the Science-Religion-Antagonism in the German Democratic Republic and its Lasting Consequences, in: Detlef Pollack/Daniel V.A. Olson (Hg.), The Role of Religion in Modern Societies, New York/London, 224 – 247 14 Siehe dazu Tom Kaden, Was ist neu am Neuen Atheismus? Geistesgeschichtliche und soziologische Perspektiven, in: Philosophische Rundschau, 58 (Heft 1) (2011), 22 – 34

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Teile der Bevölkerung gefunden hat, ist etwas Besonderes an der ostdeutschen Entwicklung und wohl auch an der einiger anderer postsozialistischer Länder. Wenn ich den Ausgangspunkt beim Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion nehme, impliziert dies nicht die Annahme eines „natürlichen“ Widerspruchs oder einer grundlegenden Hierarchie zwischen beiden, wie evolutionistische Denker es nahegelegt haben. Es geht mir um die spezifischen Bedingungen, unter denen solch ein Antagonismus breitenwirksam konstruiert wurde. Ich halte es allerdings umgekehrt für problematisch, die Spannungen zwischen Wissenschaft und Religion in der Moderne, etwa unter Verweis auf die persönliche Gläubigkeit vieler Naturwissenschaftler, wie es in der religionssoziologischen Diskussion bisweilen geschieht, schlicht zu negieren. Die europäische Geschichte ist voller Beispiele dafür, dass solche Spannungen aus der inneren Entwicklung der Wissenschaften heraus entstanden sind, in dem Maße, wie sich diese aus ihrer religiösen Einhegung lösten. Und dies gerade auch in Fällen, in denen die Wissenschaftler selbst religiös waren. Im Verweis darauf lässt sich die ideologische Zuspitzung des Gegensatzes historisch plausibilisieren. Am Berliner Ensemble wurde im Übrigen das Stück „Das Leben des Galilei“ nach seiner Premiere im Januar 1957 innerhalb von 5 Jahren 242 Mal aufgeführt: auch dies eine Form der Popularisierung des Konflikts.

2. „Szientismus“ versus Religion: der ostdeutsche Fall Die meisten sozialistischen Regimes, besonders diejenigen mit mehrheitlich protestantischer oder orthodoxer Bevölkerung, waren in der Lage, Kirchenmitgliedschaft und Religiosität zurückzudrängen. Die kulturelle Landkarte, in die der Soziologe Ronald Inglehart15 Prozesse des Wertewandels einzeichnet und sie mit verschiedenen Kulturkreisen in Beziehung setzt, legt es nahe, dass der Kommunismus eine eigene, nachhaltige „Kultur“ generieren konnte, zu der die Distanz zur Religion – zumindest in bestimmten Dimensionen – gehört. Während sich dies in manchen Ländern nach dem Fall des Kommunismus partiell revidierte, war dies im Osten Deutschlands nicht der Fall. 15 Ronald Inglehart/Wayne E. Baker, Modernization, Globalization, and the Persistence of Tradition: Empirical Evidences from 65 Societies, in: American Sociological Review 65 (2000), 19 – 55.

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Historiker haben gezeigt, dass im mittel- und norddeutschen Raum die Bevölkerung bereits vor dem Nationalsozialismus relativ kirchenfern war. Auf der Basis protestantischer Kirchbücher zeigt Lucian Hölscher, dass die spätere Ost-West-Teilung in religiöser Hinsicht bereits seit 1910 bestand.16 In der mitteldeutschen Region trafen unterschiedliche säkularisierende Einflüsse zusammen: Säkularistische Bewegungen mit Rückhalt in der Arbeiterbewegung, die einen Antagonismus von Wissenschaft und Religion vertraten, waren einer davon.17 Auf dieser Grundlage konnte die SED noch einmal einen massiven Rückgang von Kirchenmitgliedschaft und Religiosität bewirken. Es geht mir hier nicht um eine monokausale Interpretation. Ohne Zweifel kamen in der DDR verschiedene Faktoren zusammen: Repression; die Einführung der Jugendweihe und der damit kommunizierte Loyalitätskonflikt des „Sag mir, wo du stehst!“18 ; die kulturelle Transformation der DDR in eine „arbeiterliche Gesellschaft“19 ; die Dominanz des Protestantismus und das, was in den Beiträgen zu diesem Band unter dem Stichwort „Probleme der aufgeklärten Religion“ verhandelt wird; bald auch der Sozialisationseffekt einer zur Normalität gewordenen Areligiosität; und schließlich die sogenannte wissenschaftliche Weltanschauung. Ganz offensichtlich existierten solche Ideologien auch in anderen ehemals kommunistischen Ländern. Das Ergebnis war auf lange Sicht nicht überall dasselbe. So meint Paul Froese, der wissenschaftliche Atheismus gehöre in Russland der Vergangenheit an.20 Im Hinblick auf 16 Lucian Hölscher, Datenatlas zur religiösen Geographie im protestantischen Deutschland. Von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg, Berlin/New York 2001. 17 Jochen-Christoph Kaiser, Organisierter Atheismus im 19. Jahrhundert, in: Christel Gärtner/Detlef Pollack/Monika Wohlrab-Sahr (Hg.), Atheismus und religiöse Indifferenz, Opladen 2003, 99 – 128. 18 So der Titel eines der bekanntesten Agitationslieder der Singebewegung der DDR. 19 Wolfgang Engler, Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land, Berlin 1999 20 Paul Froese, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization, Berkeley 2008. Angesichts der Ähnlichkeit der ideologischen Ausrichtung in der Sowjetunion und der DDR stellt sich die Frage, auf welchen Boden die szientistische Propaganda jeweils fiel. Die religiösen Unterschiede zwischen Protestantismus und russischer Orthodoxie spielen hier sicherlich eine Rolle. Zu fragen ist aber auch, ob es der Propaganda tatsächlich gleichermaßen gelungen ist, die Verbindung von Religionskritik und Wissenschaftlichkeit zu

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Ostdeutschland lässt sich dies allerdings nur für die offiziellen Programme, nicht aber für die subjektiven Überzeugungen sagen. Die Vorstellung, dass Weltsichten, die unter diktatorischen Bedingungen ausgebildet wurden, irrelevant werden, sobald diese Bedingungen verschwinden, ist offensichtlich zu einfach. Die Frage nach dem Erfolg ideologischer Programme ist von daher zu erweitern zur Frage nach den Mitteln ihrer Durchsetzung und nach dem Ausmaß und der Form ihrer Aneignung. Eine wichtige Bedingung der Möglichkeit des Erfolges waren Institutionen, die die wissenschaftliche Weltanschauung in der Bevölkerung verbreiten sollten. Einrichtungen der Erwachsenenbildung wie die URANIA wurden in vielen Städten gegründet, um sich mit wissenschaftlichen und ideologischen Fragen zu befassen.21 Die Einrichtung von Sternwarten quer durch das Land und die Einführung von Astronomie als allgemeines Schulfach sind hier ebenfalls zu nennen. Keine dieser Institutionen war ausschließlich ideologisch; alle verbreiteten tatsächlich naturwissenschaftliche Erkenntnisse in der Bevölkerung. Aber sie taten dies innerhalb des Rahmens einer wissenschaftlichen Weltanschauung, die dazu gedacht war, „Religion und Aberglauben“ zu ersetzen. Insofern fungierten sie als Instrumente in einem allgemeinen Prozess der Entzauberung, der sich nicht einfach „ergab“, sondern absichtlich herbeigeführt wurde. Auch wenn die Praxis an verschiedenen Orten und in verschiedenen Perioden des DDR-Regimes unterschiedlich war, blieb das Moment der Entzauberung doch essentiell.

3. Empirischer Bezug: Forcierte Säkularität Ich möchte nun auf einige ausgewählte Ergebnisse zu sprechen kommen, die im Rahmen des DFG-Projektes „Generationenwandel als religiöser und weltanschaulicher Wandel: Das Beispiel Ostdeutschlands“ erarbeitet wurden. Wir plädieren im Rahmen dieses Projekts – wie ich bereits angedeutet habe – für eine konflikttheoretische Perspektive auf Säkulaplausibilisieren. Offenbar hat die Propaganda in der Sowjetunion weit weniger den Charakter einer „Volksbildung“ angenommen als dies in der DDR der Fall war, sondern blieb vorrangig politische Agitation. Das sehr viel stärker agrarisch geprägte Umfeld im Unterschied zu den industrialisierten Städten Mitteldeutschlands wird das seinige dazu beigetragen haben, dass szientistische Thesen dort weniger Rückhalt fanden. 21 Thomas Schmidt-Lux, Wissenschaft als Religion. Szientismus im ostdeutschen Säkularisierungsprozess, Würzburg 2008.

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risierung. Ich rekurriere dabei im Folgenden auf das Konfliktmodell, das Hans-Joachim Giegel entwickelt hat.22 In dieser Perspektive betrachten wir das sich im Zuge der Moderne herausbildende Spannungsfeld zwischen der Religion und anderen gesellschaftlichen Teilbereichen als Konfliktgrundlage. Diese Konfliktgrundlage kann unter bestimmten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen in der Latenz verbleiben, sie kann von kleinen Gruppen stellvertretend ausgefochten werden, sie kann aber auch zum manifesten gesellschaftlichen Konflikt werden. Dafür muss die latente Spannung zwischen Religion und anderen Teilbereichen durch gesellschaftliche Akteure kommuniziert und damit als manifester Konflikt generiert werden. Voraussetzung dafür ist, dass von einer Konfliktpartei (hier dem Staat) die eigenen Deutungsangebote und Riten erfolgreich als Alternativen zu den Angeboten der zweiten Konfliktpartei (hier der Kirche) ins Spiel gebracht werden. Wir haben anhand unseres Materials für die DDR drei verschiedene Konfliktdimensionen herausgearbeitet: einen Konflikt um Mitgliedschaft und Loyalität (Partei vs. Kirche; Jugendweihe vs. Konfirmation), einen Konflikt um Ethik und Moral (christliche vs. sozialistische Moral) sowie einen Konflikt um Weltdeutung (wissenschaftliche Weltanschauung vs. religiöse Weltdeutung). Ich werde mich hier ausschließlich auf diesen letzten Konflikt konzentrieren. Was ich anhand von Interviewmaterial zeigen will, ist, dass dieser Konflikt bei Weitem nicht nur auf der Ebene der Parteiprogrammatik, sondern auch auf der Ebene lebensweltlicher Deutungen eine Rolle spielt, ja dass der Gegensatz von wissenschaftlicher Weltanschauung und Religion ein wesentliches Element der Säkularität ausmacht, die sich im Osten Deutschlands herausgebildet hat. Dieser konflikthaft zugespitzte Kontrast schafft eine Rahmenbedingung, zu der sich auch religiöse Orientierungen oder religionsnahe Suchbewegungen ins Verhältnis setzen müssen. Die Politik der SED war – so meine These – auf dem Gebiet der Religion (als einem der wenigen Bereiche) 23 erfolgreiche Machtpolitik, insofern es ihr gelungen ist, eine interpretative Rahmung von Religion zu etablieren, die den Niedergang des politischen Systems überdauert hat. 22 Hans-Joachim Giegel, Gesellschaftstheorie und Konfliktsoziologie, in: Ders. (Hg.), Konflikt in modernen Gesellschaften, Frankfurt (Main), 9 – 28. 23 Die Steigerung der Frauenerwerbsarbeit ist sicherlich ein zweiter Bereich, in dem nachhaltige Wirkungen erzielt werden konnten.

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D.h., die Religionspolitik der DDR war erfolgreich, weil sie nicht allein Repression blieb, sondern subjektiv plausibilisierbar war. Und zwar nicht zuletzt deshalb, weil sie mit dem Konflikt von Wissenschaft bzw. Aufklärung auf der einen und Religion auf der anderen Seite eine zentrale Spannungslinie der Moderne aufgegriffen und zugespitzt hat. Dabei konnte sie auf das europäische Erbe der Religionskritik rekurrieren und auf eine besondere Geschichte säkularistischer Bewegungen im 19. und 20. Jahrhundert, die – anders als in anderen Ländern – über die Sozialdemokratie in der Arbeiterklasse Verankerung gefunden hatten.24 Damit komme ich zum empirischen Material, das ich nur anhand weniger Beispiele präsentieren möchte. Dieses Material dient mir hier primär zur Verdeutlichung der Argumentationsfigur. Man könnte eine ganze Reihe weiterer Belege anführen, angefangen bei statistischen Daten, in denen sich in der Fokussierung auf Rationalität bis heute deutliche Ost-West-Differenzen zeigen, bis hin zu Beispielen aus politischen Reden, in denen der Antagonismus von Wissenschaft und Religion bemüht wird. All dies kann ich hier nicht näher ausführen. Ich gehe im Folgenden in zwei Schritten vor: Im ersten Schritt zeige ich, wie sich in der Perspektive der Befragten der Grundkonflikt dokumentiert. Im zweiten Schritt betrachte ich dann religiöse Perspektiven oder religionsnahe Suchbewegungen, die sich vor dem Hintergrund dieses Grundkonfliktes entwickeln, aber gleichzeitig auf ihn zurückverweisen.

3.1 Wissenschaftliche Weltanschauung versus Religion Ich behandle den Konflikt um Weltdeutungen, der in der DDR als Antagonismus von wissenschaftlicher Weltanschauung und Religion ausgetragen wurde, zunächst am Beispiel einer Familie, die die Verbindung zur evangelischen Kirche nie völlig gekappt hat und zur Wendezeit diesen Kontakt sogar wieder erneuert. Dennoch spielt der Gegensatz von Wissenschaft und Religion hier eine zentrale Rolle. Ein paar Bemerkungen zur Familiengeschichte: Die aus Schlesien stammenden Großeltern siedelten sich 1945 zusammen mit den Ur24 Siehe dazu insbesondere Hugh McLeod, Religion and the People of Western Europe 1789 – 1989, Oxford 1997; Ders., Secularisation in Western Europe. 1848 – 1914, London 2000.

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großeltern in der Nähe Berlins an. Dort gründeten sie einen selbständigen Handwerksbetrieb, der auch heute noch im Familienbesitz ist. Die Familie ist geprägt durch den Unabhängigkeitswillen und Handwerkerstolz des Großvaters. Dieser wird als extrem leistungsorientiert („Arbeiten bis die Knochen bluten“) und als Atheist charakterisiert. Zum DDR-Regime hatte er ein distanziertes Verhältnis. Protestantisch war er allenfalls im Sinne eines asketischen Arbeitsideals, das für alle Familienmitglieder auch über seinen Tod hinaus noch Verbindlichkeit besitzt. Auch bei der Großmutter ist der Bezug zum christlichen Glauben nur noch schwach. Die religiöse Erziehung der Kinder übernimmt die Mutter des Großvaters: M: Und ja, und diese diese Oma […] war sehr gläubig. Ich weiß noch, als se mir sachte, Gagarin flog das erste Mal im Weltall: „Kind jetzt wirste seh’n, jetzt kommt der liebe Gott und haut ihm was auf ’n Deckel.“ I: {lacht} Hat se wirklich gesagt? M: Hat se gesagt. […] Nun muss man sagen, sie war also auch ’n schlichter Mensch. Die hatten damals keine große eu/achte Klasse. Ah Ønoch nich’ ma. GM: ºAch Dorfschule Øirgend’n M: ºAlso auf ’m Dorf groß geworden und, aber ähm, ja, äh, hatte ihre moralischen Grundwerte aus der Bibel eben, nich’? […] Und durch sie hab‘ ich so ’n bisschen diesen christlichen, also bin ich an die Bibel rangeführt worden. Und da ich in Opposition stand mit den Jungpionieren und so weiter, en bisschen also mit diesem Staat, gefärbt durch meinen Vater wieder, eh bin ich, äh hab’ ich mich also zu diesem Christlichen hingezogen gefühlt. Außerdem war ich ein sehr phantasievoller Mensch (2) und alles was mit Mythos und mit, des, was ’n bisschen Märchen und Geschichten, das fand ich toll. [Familie 2] Indem die Urgroßmutter als schlichter Mensch ohne Bildung charakterisiert wird, ist ihr Kommentar zu Gagarin bereits entsprechend gerahmt. Dessen Feststellung, er habe im Weltall nach Gott Ausschau gehalten, ihn aber nirgendwo gefunden, wurde Anfang der 1960er Jahre nicht nur in der Sowjetunion, sondern auch in der DDR als eine Art negativer Gottesbeweis kolportiert. Ich interpretiere das als eine Form der Konfliktkommunikation: Die latente Spannung zwischen religiöser und

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säkularer Weltdeutung wird über Konfliktkommunikation in einen manifesten Konflikt überführt: Die religiöse Weltdeutung wird karikiert und der Lächerlichkeit preisgegeben. Die Formulierung der Urgroßmutter, Gott würde Gagarin ,was auf den Deckel geben’, entspricht der konkretistischen Bildersprache, die die staatlichen Instanzen zu diskreditieren trachteten. Im weiteren Verlauf wird sich zeigen, dass die Mutter dieser offiziellen Betrachtungsweise letztlich folgt. Zunächst aber wird sie in ihrer Kindheit durch die christliche Überzeugung der Urgroßmutter, wie auch durch die großväterliche Distanz gegenüber den staatlichen Organen geprägt. Obwohl ihre Eltern sie nicht hatten taufen lassen, entscheidet sie sich als Jugendliche für Taufe, Konfirmation und Christenlehre. Diese Haltung hält aber der Konfrontation mit der wissenschaftlichen Weltanschauung nicht stand. Im Verlauf der höheren Klassen vollzieht sich bei der Mutter unter diesem Einfluss eine Abwendung vom Glauben: M: Und eh, ja, dann später setzten dann die naturwissenschaftlichen Fächer bei mir ein in der Schule. Und dann kam das, das, da, ja das Wissen dazu, und dann sagt man sich „Nein“. Weil ich ja den Glauben in dieser, in dieser kleinen einfachen Form kennen gelernt habe, dacht ich mir: „Des is’ ja alles Humbug. Das is’ Humbug. Man kann alles erklären. Der Mensch wird irgendwann alles eh ’rausfinden“, wie uns also die Genossen auch immer gesagt haben: ,realistisches Menschenbild‘ und so weiter. Toll, ja. Also zum Kommunisten bin ich trotzdem nicht geworden, aber erst mal zum Atheisten. [Familie 2] Es ist vor allem die naiv anmutende Form des Glaubens, von der sich die Mutter im Laufe ihrer Schulzeit abwendet und zunächst „zum Atheisten“ wird. Der Glaube der Urgroßmutter steht nun für „Humbug“, der dem Fortschrittsoptimismus und der Macht der Wissenschaft nichts entgegen zu setzen hat. In diesen Aussagen spiegelt sich – als eine Form der Konfliktkommunikation – ein Argumentationsmuster, das auch die Religionskritik der SED wie ein roter Faden durchzog. Bemerkenswert ist, dass die Mutter zwischen der kommunistischen Ideologie und einer atheistischen Grundeinstellung unterscheidet. Obwohl der Marxismus-Leninismus immer beides meinte, war es im Alltag durchaus möglich, nur die szientistischen Aspekte zu übernehmen. Dies konnte einen Prozess subjektiver Säkularisierung in Gang setzen, ohne dass dies die Übernahme der politischen Ideologie zur Voraussetzung

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gehabt hätte. Es ist gerade die mit dieser Konfliktkommunikation verbundene Positionierung „für die Wissenschaft“, die m. E. für die Nachhaltigkeit von Säkularisierungsprozessen besonders relevant ist. Sie kann sich von dem politischen Umfeld, innerhalb dessen sie entstanden ist, auch wieder lösen. In den Passagen, in denen die Tochter als Repräsentantin der jüngsten Generation zu Wort kommt, wird deutlich, dass es vor allem der durch die szientistische ,Aufklärung‘ hindurch gegangene kulturalistische Zugang zur Religion ist, der unter verändertem gesellschaftlichen Vorzeichen tradiert wird: M: Na du kamst ja auch nicht aus einem gläubigen Haus […] wo dann also immer gebetet wurde vorm Essen oder so was. So wat war bei uns natürlich nicht der Fall. Wir ham zwar auch drüber geredet und sie kennt viele, du kanntest viele Geschichten aus der Bibel. ØDie hatt’ ich dir auch erzählt, aber immer als Geschichte. Und als T: ºJaa schön verpackt und immer mit Fragezeichen M: Kulturgut mehr als dass es also Glaubens […] äh sache gewesen wäre. Ja. [Familie 2] Zusammenfassend lässt sich über den Säkularisierungsprozess in dieser Familie sagen, dass er seine Grundlagen in der nur noch geringen Kirchenbindung der Großeltern hat. Die mittlere Generation vollzieht aber unter dem Eindruck der institutionalisierten Religionskritik in der Schule die Abkehr von einem als unmodern angesehenen Glauben, der auch nicht durch andere Glaubensformen ersetzt wird. Der Wahrheitsanspruch einer sich auf die Wissenschaft berufenden Weltauffassung liegt der Mutter näher als die schlichte Religiosität der Urgroßmutter. Religion bleibt oder wird später wieder relevant als Teil der eigenen Kultur und als Fundus von Geschichten und Mythen, deren Relativierung immer mit transportiert wird: „immer als Geschichte“ und „immer mit Fragezeichen“. Ich gehe noch auf eine zweite Familie ein, in der die Gegenüberstellung von Wissenschaft und Religion gerade im Vergleich der Generationen sehr deutlich wird. Die folgende Passage aus dem Familieninterview stammt aus einem Teil, in dem die Familie gefragt wurde „Was glauben Sie, kommt nach dem Tod?“.

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I2:

Also wir ham so eine […] Standardfrage die stellen wir […] allen Familien noch mal zum Schluss. […] Was würden Sie denken, kommt nach dem Tod? Gm: Asche I2: Asche Gm: Und nichts anderes I2: Mhm Gm: Das finden Naturwissenschaftler /I2: mhm/ {schmunzelt} (1) [Familie 9] Die Großmutter, eine Ärztin, gibt hier den rationalistischen Tenor vor und liefert gleichzeitig den Deutungshorizont: „das finden Naturwissenschaftler“. Damit setzt sie einen exklusiven Rahmen („und nichts anderes“), zu dem sich die anderen Familienmitglieder ins Verhältnis setzen müssen. M: Gm: M: Gm: M: Gm:

Nee das is bei mir anders. Ja ja ich hab ja nur meine Meinung gesagt Ja bei mir is das anders Øalso ich ºfuffzich Jahre Medizin Na gut ähm wir Øwissen‘s nich ºich hab noch keinen Auferstandenen wieder Øerlebt M: ºalso ich befasse mich relativ äh intensiv mit diesen ganzen Geschichten der der todesnahen Erlebnisse. (.) /I2: mhm/ Also die Øähm (.) I2: ºdiese ØNahtod M: ºdie Tunnel und solche Geschichten /I2: ja/ ne? und was was man so […] Also damit befasse ich mich schon intensiv, das is aber auf Grund dieser Ostseegeschichte damals. /I2: mhm/ Da war ich glaub ich drei? Da bin ich von ner Welle /Gm: mhm/ erwischt worden und war eigentlich schon weg. /Gm: mhm/ Hab also nich mehr geatmet und ich hab nur Farben gesehen. Es war so schön. Dann ham die mich da raus gezerrt mein Riesenvater hat mir da auf de Brust gedrückt und das war also Øganz grausig Gm: ºreanimiert M: Ich war stinkwütend dass die mich zurück geholt haben. /Gm: {schmunzelt}/ Weil es war kalt es war, es tat weh wie nix ne? Und da kann ich mich aber sehr genau daran erinnern […] es wirbelte alles es waren Farben über (.) überall also es war wirklich schön.

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Gm: (es is auch) M: Und n paar Sachen hab ich auch inzwischen gelesen und gesehen (.) die auch diese Beschreibungen haben Ø/I2: mhm/ Gm: ºEs is auch nich immer ich hab ja nun s/ inner ØNeurochirurgie M: ºna gut ’s Hirn kann einem natürlich Ø’n Streich spielen, aber Gm: ºhab ich natürlich äh unendlich viele Sterbende gesehen. Es sterben viele lächelnd, […] Øalso es is nich, dass der Tod nun irgendwas ’n Gespenst is. M: ºgenau. {lacht} [Familie 9] Die Mutter versucht im Anschluss daran die Perspektive zu öffnen, indem sie auf ein Erlebnis in ihrer Kindheit rekurriert, als sie in der Ostsee fast ertrunken wäre. Sie bringt dies in Verbindung mit Berichten von sog. Nahtoderfahrungen und bringt das Nichtwissen gegenüber der wissenschaftlichen Perspektive der Großmutter als Option ins Spiel. Diese wiederum überträgt die Erzählung der Mutter immer wieder in wissenschaftliche Bezüge („reanimiert“) und versucht, den Tod zu normalisieren: dieser sei kein „Gespenst“. Im Anschluss daran zieht die Großmutter ihre Enkelin ins Gespräch, die selber kurz vor der Aufnahme eines Medizinstudiums steht. Außerdem hat sie sich der katholischen Gemeinde ihres – von der Mutter geschiedenen – sorbischen Vaters angeschlossen. Gm: […] So und du [zu T] was denkst du was kommt? Weißt du noch nich. T: Nee ich kann das noch nich genau beurteilen weil (.) ich will jetzt aber Medizin studieren und ob ich dann auch vielleicht so ne Auffassung hab wie meine Oma das kann ich jetzt noch nich sagen. Gm: Des hat/ kriegste dann in fünfzig Jahren […] I1: Aber jetzt wie ist das? T: Ja na ich denke schon dass da noch was kommt, ich kann nich genau sagen was und ich weiß auch nich genau, ob ich nun an Gott direkt glaube […] ich kau/ also glaub auf jeden Fall an ne höhere Macht, das auf jeden Fall, weil es gibt so viele unerklärliche Dinge und (.) ich weiß nich ich (.) ich möcht es einfach haben weil man bewahrt sich ja damit auch was (.) Und es is ja auch so in unserer [sorbischen]

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Gm:

I2: Gm: I2: M: Gm: I2: M: Gm:

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Gemeinde da es is halt auch sehr wichtig und es gehört halt dazu. /I2: mhm/ Und ich kann nich genau sagen […] […] [Die Familie diskutiert über diverse „unerklärliche Dinge“]. […] Ja also da is schon is schon irgendwas, irgendwelche (.) unerklärlichen Dinge laufen da, aber /M: mhm/ es is wissenschaftlich einfach noch nicht geklärt, wie Vieles in der Wissenschaft. /I2: mhm/ Glau/ glauben Sie aber, dass es ähm, dass es Sachen gibt, die man zwar jetzt noch nicht wissen kann aber die Ødann º na sicher früher oder später noch aufgeklärt werden irgendwann Øja mhm ºja irgendwann sicher Das denken sie auch? [zu M] Das denk ich auch. Das denk ich schon. [Familie 9]

In diesem Gesprächsteil wird besonders deutlich, wie dominant die von der Großmutter vertretene wissenschaftliche Weltanschauung gegenüber den von Mutter und Tochter formulierten Perspektiven ist, die sich vor allem am „Unerklärlichen“ festmachen. Trotz der behaupteten Differenz gegenüber der Perspektive der Großmutter bleiben sie aber gleichsam im Code der Wissenschaft und markieren lediglich einen größeren Bereich für das Unerklärte. Gegen die Perspektive der Großmutter, es handle sich dabei eher um ein „noch nicht“ als um etwas qualitativ Anderes, lässt sich von daher aber letztlich nicht argumentieren. Insofern antizipiert sogar die Tochter, die am stärksten religiös eingebunden ist und dies für sich erklärtermaßen als wichtig ansieht, dass sie später – als Ärztin – vielleicht einmal die Perspektive der Großmutter übernehmen wird. Und auch die Mutter – trotz ihrer Faszination durch Nahtodereignisse – ordnet sich der Perspektive unter, dass die Wissenschaft später einmal die Reste des Unerklärten beseitigt haben wird. Ein eigener Ort der Religion, der auch dann noch bestehen bliebe, wird hier nicht erkennbar.

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3.2 Religiöse Orientierung vor dem Hintergrund wissenschaftlicher Weltanschauung Was entsteht aber in diesem Kontext in religiöser Hinsicht an Neuem? Auf der Ebene von Umfragedaten zeigt sich, dass seit 1990 im Osten Deutschlands durchaus neue Entwicklungen im Bereich der Religion zu beobachten sind. So zeigt die ALLBUS-Umfrage des Jahres 2002 bei der jüngsten befragten Gruppe der 18- bis 29jährigen Ostdeutschen eine im Vergleich zum Jahr 199125 erkennbar stärkere Zustimmung zu bestimmten religionsnahen Aussagen. Den größten Zuwachs – von 15 auf 34 Prozent – erfuhr dabei der Glaube an ein Leben nach dem Tod, ohne dass jedoch der Glaube an Gott in relevantem Maße angestiegen wäre. Wenn man den Glauben an ein Leben nach dem Tod als Indiz für Religiosität interpretieren würde, wäre diese Altersgruppe die religiöseste überhaupt in Ostdeutschland. Insofern ist zwar keine umfassende ReVitalisierung von Religion oder gar eine neue Kirchlichkeit festzustellen, gleichwohl sind jedoch partielle Konjunkturen auf der Ebene individueller Überzeugungen zu verzeichnen. Ich möchte zum Abschluss noch auf zwei Interviewpassagen eingehen, die etwas Licht auf diese Entwicklungen werfen können. Die erste stammt aus dem Familiengespräch mit einer Familie, die gänzlich kirchenfern und atheistisch eingestellt ist, die zweite aus dem mit einer katholischen Familie, die in der DDR-Zeit in hohem Maße in ein katholisches Milieu integriert war. Im ersten Auszug spricht die Tochter der Familie über ihre Vorstellung eines Weiterlebens nach dem Tode: T: […] also genauso wie ich das vorhin ge/ beschrieben hab, diese diese ähm, diese äh Be/äh Bewusstseinssache, die aus Teilchen, die sich irgendwie zu irgend’nem lebendigen Wesen, was wir ja sind, […] die sich wirklich zu […] ’nem Bewusstsein entwickeln, so wie wenn man durch ’n Tunnel fährt und auf einmal eröffnet sich das weite Land, also […] diese Zusammensetzung, dass wir eben mehr sind als nur ’n Haufen Moleküle, wie, wie das passiert, kann ich mir halt selbst nich’ erklär’n, und ich denke auch, dass das ähm vielleicht wissenschaftlich nich’ erklärbar is’, weil, das weiß ich nich’ genau. Ansonsten glaub’ ich auch, alles is’ wissenschaftlich erklärbar und genauso seh’ ich das auch mit dieser Sterbesache, die Moleküle zerfallen mit Sicherheit, und das, 25 ALLBUS. Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften. Hg. v. GESIS – Leibniz-Institut für Sozialwissenschaften, Köln (Umfragen 1991 und 2002).

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was man vielleicht als Seele bezeichnen kann, […] sich bewusst sein, und das is’ das, was ich als Kind schon dachte, dass ich irgendwann, wer anders ich bin. Also ich glaube nich’ direkt an die Wiedergeburt, aber ich glaube schon daran, dass es ’n Kreislauf gibt. Gibt’s ja. Ich verrotte, ich werde verbrannt, entweder von Würmern zerfressen oder ins Wasser geschmissen wie auch immer. […] Also was mit meinem Körper passiert, is mir eigentlich egal, weil der geht wieder in ’n Kreislauf über. Ich denke, dass es dann aber irgendwann so sein wird, dass, dass, dass, ähm, dass es en Menschen gibt, der, der ich bin, also dass ähm M: So was denkst du? [Familie 18] Interessant ist hier zunächst die Feststellung, dass das Bewusstsein ein Phänomen ist, das sich einem vollständigen wissenschaftlichen Zugriff entzieht. Sein Vorhandensein stellt für die Tochter ein Faszinosum dar, das sie an einer anderen Stelle explizit als „Wunder“ bezeichnet. Während der Körper in einen natürlichen Kreislauf eingeht, scheint dies für das Bewusstsein nicht in gleicher Weise zu gelten. Der Wiedergeburtsbegriff bildet für sie das Gemeinte nicht wirklich ab. Tragfähiger ist demgegenüber ein modifiziertes Kreislauf-Modell, bei dem das Bewusstsein eine Art Sonderstellung innehat. Im Laufe der sich nun anschließenden Interaktion modifiziert die Tochter ihr Modell und kommt damit den skeptischen Nachfragen der Eltern entgegen, für die diese Gedanken Ausdruck einer überschäumenden Fantasie sind. M: Aber du denkst, es könnte noch da irgendwo was Øsein, so, so, so träumerisch irgendwie so/ T: ºnein, nein, nein, nein, ich, ich denke, nein, ich denke, […] das löst sich auf mit den Molekülen, ich denke aber, dass mit der Zusammensetzung von neuen Molekülen, […] dass es dann wieder äh zum, zum Entwickeln dieser Seele oder dieses Bewusstseins kommt, […] und dass irgendwann ähm, halt […] irgend ’n Bewusstsein halt, ich bin ’n anderer Mensch, gar kein Zusammenhang, /M: mhm/ ich zerfalle mit meinem Körper, aber ich denke, dass Øich ähm M. ºdu hast zu viel Fantasy-Filme gesehen […]

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T: ja also ich geh ja nich’ in irgendwen über, sondern durch dieses Zusammen- Øsetzen von Molekülen M: ºalso naturwissenschaftlich trotzdem Øirgendwie, dass sich da wieder was ergeben könnte, hm T: ºja genau, ähm, ergibt sich ’n, ergibt sich ’n Bewusstsein, dieser innere Zusammenhang zwischen der Welt und so weiter und so fort, ich denke, dass das ’n Zusammenhang mit mir hat /M: mhm/ mein Bewusstsein löst sich auf, es wird aber ’n, ’n neues Ø(Leben irgendwas) M: ºdass es zufällig so sich wieder zusammensetzen kann oder so? T: Es wird einfach jemand irgendwann sagen „ich bin ich“, so wie ich’s jetzt/ wie ich hier sitze und ich es euch sage, wird es irgendwann wieder jemanden geben, der sagt „ich bin ich, ich bin in diesem Körper“. [Familie 18] Obwohl sie davon ausgeht, dass auch das Bewusstsein mit dem Tod eines Menschen zunächst zerfällt, beharrt die Tochter darauf, dass es sich wieder neu zusammensetzt. Dabei scheint es vom konkreten Körper unabhängig: Es behält eine unverwechselbare Konstitution bei bzw. gewinnt sie wieder. Zudem sorgt es beim jeweiligen Träger für ein tiefes Gefühl der Verbundenheit mit der Welt, von der sie an anderer Stelle sagt, dies könne man vielleicht „als meine Religion bezeichnen“. Auffällig daran ist, dass hier die häufig auftauchende Frage nach einem persönlichen Weiterleben in spezifischer Weise beantwortet wird. Über die Idee, dass sich das Bewusstsein wieder zusammenfüge und sich in einer neuen Person einniste, die dann sage „Ich bin ich“, wird eine Vorstellung persönlicher Unsterblichkeit entwickelt, ohne dabei auf explizit religiöse Ideen zu rekurrieren. Allerdings ist diese neue Person eine, die offenbar ohne persönliche Geschichte in der Lage ist, „ich“ zu sagen. In ihr treffen gewissermaßen Bewusstseinsmoleküle aufeinander und richten sich in ihr ein wie in einem Gefäß. Auffällig ist in dem Gespräch auch, dass sich die Mutter immer wieder der Anschlussfähigkeit an naturwissenschaftliches Denken vergewissert. Ist das Vorgestellte nur „Fantasy“ oder wäre es in irgendeiner Weise naturwissenschaftlich erklärbar? An einer ähnlichen Vorstellung arbeitet sich auch eine katholische Familie ab. In diesem Gespräch reagieren Vater und Tochter zunächst auf die Frage, was nach dem Tod komme. Der Vater meint, das sähe nicht gut

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aus, die Tochter sagt eindeutig: Nichts. In Absetzung davon entwickelt nun die Mutter der Familie die Vorstellung davon, dass Energie bestehen bleibe: M: Nee, „nichts“ glaub’ ich nich’. (2) Aber, eben wie gesacht: nich’ Garten und nicht Wolke sowieso, sondern (3) dass vielleicht irgendwie so was, na das hört sich vielleicht ganz doof jetzt an, aber so was wie (2) Kraft oder (2) Materie, Seele irgendwie, dass so was schon erhalten bleibt und in irgend ’ner Form (.) in irgend’ner Form T: Aber denkst du des mehr von dir oder oder denkst du des für andere? M: Nee, ich denk des jetzt vom Menschen. Von jedem Menschen. […] Ich, ich denke schon, dass, dass irgendwie, na ja, wat jetzt Seele oder (3) oder dieses, es is’ ja keine Materie. Aber irgendwie so, wie so ’n Energiehäufchen oder so was {lacht} irgendwo erhalten bleibt. /{alle lachen}/ V: Wie in der Matrix. […] M: Sacht ma’ ihr. Was denkt ihr denn? […] V: {lacht kurz laut auf} (3) Ja, also ich hoffe, dass da der Glaube sofern doch was bringt, dass, dass noch irgend/ irgendetwas is’. Aber ich weiß nich’, was. Man kann’s auch Energiehäufchen nennen. […] S: Meinst du/ Meinst du, dass das dann bedeuten würde, dass die andern dann noch immer irgendwo da Øsind, ja? […] V: ºdeswegen dehnt sich doch des Weltall aus, damit wir alle reinpassen. [Familie 1] Die Familie kann offenkundig in ihrem Orientierungsversuch weder an christliche noch an volkstümlich-religiöse Vorstellungen anschließen. Dennoch gewinnt im Verlauf des weiteren Gesprächs die Vorstellung die Oberhand, dass nach dem Tod noch etwas ist und sein soll. Deutlich wird auch die Vorstellung, es müsse etwas „Dauerhafteres“ sein und sich von „Irdischem“ merklich absetzen. Vorstellungen von Ewigkeit und Transzendenz werden hier also abstrakt als Kriterien festgehalten, wenngleich die mehr oder weniger konkreten Bilder (Garten oder Wolke), die dafür zur Verfügung stehen, nicht anschlussfähig sind. Keiner aus dieser Familie nimmt Bezug auf die Idee der Auferstehung. Es ist bemerkenswert, dass die Mutter die Vorstellung der Bewahrung der Seele mit dem Bild der „Energiehäufchen“ illustriert, die nach dem Tod erhalten bleiben. Die anderen Familienmitglieder stellen Verbindungen zu Science-FictionFilmen („Matrix“) und zu astronomischen Theorien her („Deswegen

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dehnt sich doch des Weltall aus […]“). Auch wenn die Familie sich über die Metapher lustig macht, wird diese doch nicht komplett zurück gewiesen. In gewisser Weise sind Anschlüsse an Science-Fiction-Filme leichter möglich als an die Bilderwelt des Christentums. Die Diskussion findet kein klares Ergebnis. Die Metaphern der Energieerhaltung und der „Energiehäufchen“ – die wohl eher als Chiffren für etwas inhaltlich nicht zu Beschreibendes zu verstehen sind – dienen offenkundig als Substitut für eine religiöse Semantik. Im Hintergrund der Metapher des Energiehäufchens sind jedoch die Ideen der Transzendenz und der Ewigkeit unschwer zu erkennen.

4. Schluss Ich habe argumentiert, dass die Religionspolitik der SED und der von ihr mit beeinflusste Säkularisierungsprozess, mit dem offensiv kommunizierten Gegensatz von Wissenschaft und Religion kein äußerlicher Zwangsvorgang geblieben ist, sondern gerade mit dieser Gegenüberstellung subjektiv anschlussfähig war. Der Konflikt von Wissenschaft und Religion ist zum verbreiteten Deutungsmuster geworden, das die ostdeutsche Säkularität zumindest der älteren Generationen kennzeichnet. Was ich im letzten Teil versucht habe zu zeigen, ist, dass auch dort, wo sich religiöse Suchbewegungen neu entwickeln, dies wesentlich in Auseinandersetzung mit dem wissenschaftlichen Weltbild geschieht, wenngleich eher in der Sprache der Science Fiction als in derjenigen der Science. Im Gegensatz dazu scheinen die klassischen Bilderwelten der Religion entweder obsolet oder nicht mehr vorhanden bzw. sie werden in so konkretistischer Weise kolportiert, dass sie per se naiv erscheinen. Aber es scheint mir, dass sich hier – vor dem Hintergrund einer besonderen Säkularisierungstypik – eine charakteristische Form eines religionsnahen Nachdenkens entwickelt, das alte religiöse Anliegen – der Ewigkeit und des persönlichen Weiterlebens – aufgreift. Es bedient sich aber nicht mehr der konkreten Bildersprache der Religionen, sondern greift auf den Fundus der Wissenschaft und der Science Fiction zurück. Damit setzt es sich in Differenz zur wissenschaftlichen Weltanschauung, die die Religion abschaffen wollte, und schließt gleichzeitig in ihrer Terminologie doch daran an.

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Konfessionalität und Politik Arnulf von Scheliha Unmittelbar nach der Wahl des ehemaligen lutherischen Pastors Joachim Gauck zum elften deutschen Bundespräsidenten liegt es nahe, dem gegenwartsdiagnostischen Beitrag zum Thema ,Konfessionalität und Politik‘ einige Erwägungen zu diesem Anlass voranzustellen.1 In den Wochen vor der Wahl wurde mehrfach betont, dass nun die beiden wichtigsten Staatsämter der Bundesrepublik Deutschland von Politikern versehen würden, die entscheidende bildungsbiographische Prägungen im protestantischen Pfarrhaus empfangen haben. Dazu kam, dass bei der Kandidatensuche mehrere protestantische Geistliche genannt wurden und dass es überhaupt erst zwei römisch-katholische Bundespräsidenten gegeben hat, deren Amtszeiten überdies im kollektiven Gedächtnis unter der Überschrift ,unglücklich‘ archiviert werden. Aus diesem Befund wurde gelegentlich gefolgert, dass die konfessionelle Milieuprägung im Protestantismus für politische Aufgaben in höchsten Staatsämtern in besonderer Weise prädestiniere. Solche Suggestionen sind auf den ersten Blick bestechend. Gleichwohl ist es notwendig, einige Differenzierungen anzubringen, die zugleich die Funktion haben, in das Thema dieses Beitrages einzuleiten. Die Nominierung und Wahl von Joachim Gauck verdanken sich wohl nicht der Einsicht, dass Protestanten dem Amt grundsächlich besser gewachsen wären als Katholiken, sondern eher einem parteipolitischen Kalkül, das den Bundesvorsitzenden der FDP, den Katholiken Philipp Rösler, dazu veranlasste, der CDU-Bundesvorsitzenden und Bundeskanzlerin Angela Merkel die Kandidatur von Gauck aufzunötigen, die aus Gründen der Koalitionsräson zustimmte. Mit Gauck amtiert übrigens erstmals ein Pastor als Bundespräsident, freilich lange Zeit nach seinem Ausscheiden aus dem landeskirchlichen Dienst im Jahre 1990. Die 1

Die Bundesversammlung wählte Joachim Gauck am 18. März 2012 zum Präsidenten der Bundesrepublik Deutschland, dem Tag der Eröffnung der Internationalen Tagung der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, der Deutschen Paul-Tillich-Gesellschaft und der Schleiermacher-Gesellschaft Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme.

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Arnulf von Scheliha

Bundeskanzlerin ist zwar im Pfarrhaus aufgewachsen, ihr Vater Horst Kasner (1926 – 2011) ist aber einem anderen protestantischen Milieu zuzuordnen. Der politische Habitus von Frau Merkel ist weniger durch den Protestantismus als durch ihre naturwissenschaftliche Ausbildung und durch die parteipolitischen Lehrjahre in der CDU während der Spätzeit der Ära des langjährigen CDU-Bundesvorsitzenden und Bundeskanzlers Helmut Kohl geprägt. Damit deutet sich ein Sachverhalt an, den schon Ernst Troeltsch (1865 – 1923) gründlich reflektiert hatte. Danach ist es ausgesprochen problematisch, von dem Protestantismus im Allgemeinen und von dem politischen Protestantismus im Besonderen zu sprechen, vielmehr ist – wenigstens für den Neuprotestantismus – von seiner national-, kulturellund frömmigkeitsgeschichtlich bedingten Vielgestaltigkeit auszugehen.2 Das zeigt ein Blick auf die anderen evangelischen Bundespräsidenten, deren protestantisches Profil sehr unterschiedlich ausgeprägt war. Eher marginal ist es bei Theodor Heuß (1949 – 1959), Walter Scheel (1974 – 1979) und Horst Köhler (2004 – 2010) kenntlich. Stark landesmannschaftlich gefiltert ist der protestantische Habitus bei den Rechtsprofessoren Karl Carstens (1979 – 1984) und Roman Herzog (1994 – 1999). Wirklichen ,Stallgeruch‘ vermittelt die Verbundenheit mit der evangelischen Kirche vor allem bei Gustav Heinemann (1969 – 1974), Richard von Weizsäcker (1984 – 1994) und Johannes Rau (1999 – 2004). Aber auch sie verkörpern sehr verschiedene Richtungen im politischen Protestantismus. Insofern wird man zwar von einer protestantischen Einfärbung des Amtes sprechen können, aber die Tönung fällt im Einzelnen sehr unterschiedlich aus und dürfte mehr den zeitgeschichtlichen Umständen mit ihren politischen Erfordernissen geschuldet sein, als einem durchgängig identifizierbaren protestantischen Habitus. Schließlich sind noch wenige Worte zu den beiden katholischen Bundespräsidenten zu sagen. Heinrich Lübke (1959 – 1969) war ein eher ,leiser‘ Katholik. Bei seinem älteren Bruder Friedrich Wilhelm Lübke war das ebenso. Er konnte daher zwischen 1951 – 1954 als Ministerpräsident im lutherischen Schleswig-Holstein amtieren, was zeigt, dass die konfessionellen Politikmilieus in Deutschland schon während der Nachkriegszeit aufbrachen. – Was immer man über die Amtszeit von Christian Wulff (2010 – 2012) sagen wird: Für das Thema ,Konfessionalität und 2

Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, in: Ders., KGA VII, hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 81 – 504.

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Konfessionalität und Politik

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Politik‘ hat er Bedeutsames geleistet. Als niedersächsischer Ministerpräsident (2003 – 2010) hat er das Projekt der Konfessionalisierung des Islam in Deutschland politisch angeschoben und mit seinen integrationspolitischen Initiativen maßgeblich vorbereitet. Genau diesem Anliegen war Bundespräsidentenfastkandidat Wolfgang Huber in seiner Amtszeit als EKD-Ratsvorsitzender (2003 – 2009) noch strikt entgegengetreten.3 Die zum Teil kritischen Reaktionen auf Wulffs bundespräsidiales Bekenntnis, nach dem der Islam zu Deutschland gehöre4, zeigen, wie nicht-selbstverständlich diese Politik der Konfessionalisierung des Islam ist. Die akademische Seite der Umsetzung dieses ambitionierten Projektes erfolgt übrigens federführend durch die ebenfalls katholische Bundesministerin für Bildung und Forschung Annette Schavan.5 Insofern spielen hier – wie schon 1848 und 1918/19 – bei der Konfessionalisierungspolitik katholische Politiker eine sehr viel konstruktivere Rolle als der kirchliche Protestantismus. Damit ist die Doppelseitigkeit des Themas benannt. Bei ,Konfessionalität und Politik‘ geht es auf der einen Seite um die konfessionelle Prägung von Politik und Staat. Auf der anderen Seite verbindet sich mit dem Thema die Frage nach der politischen Steuerung der Konfessionalisierung der Religionen, die sich gar nicht von selbst versteht, sondern 3

4

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Vgl. dazu die in der Amtszeit Hubers veröffentlichte Handreichung des Rates der EKD: Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland, Hannover, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover 2006. Kritisch dazu die Beiträge in dem Band: Evangelisch aus fundamentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, hg. v. Jürgen Miksch, Frankfurt (Main) 2007. Vgl. die Rede von Bundespräsident Wulff am 3. Oktober 2010. „Das Christentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehört zweifelsfrei zu Deutschland. Das ist unsere christlich-jüdische Geschichte. Aber der Islam gehört inzwischen auch zu Deutschland. Vor fast 200 Jahren hat es Johann Wolfgang von Goethe in seinem West-östlichen Divan zum Ausdruck gebracht: ,Wer sich selbst und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen.‘“ Siehe: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Reden/DE/Christian-Wulff/Reden/2010/10/20101003_Rede_Anlage.pdf ?__blob=publicationFile&v=3 (Zugriff: 08. 10. 2012). Vgl. zur Genese und Durchführung der akademischen Seite dieser Integrationspolitik Arnulf von Scheliha, Religiöse Pluralität an der Universität. Chancen und Probleme staatlicher Steuerung und fachlicher Selbstbestimmung – am Beispiel der Etablierung des Faches Islamische Studien/Theologie an deutschen Universitäten, in: Alexander Heit/Georg Pfleiderer (Hg.), Religions-Politik II. Zur pluralistischen Religionskultur in Europa, Zürich/Baden-Baden 2012, 27 – 41.

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Arnulf von Scheliha

historische Voraussetzungen hat und religiöse ,Kosten‘ verursacht. Alle drei ,Helden‘ dieses Bandes haben beide Seiten des Themas reflektiert. Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834) und Troeltsch haben überdies in der Konfessionspolitik aktiv Verantwortung übernommen. Ihre Beiträge zum Thema ,Konfessionalität und Politik‘ seien nacheinander kurz skizziert. Anschließend wird der Befund zu einer Gegenwartsdiagnose herangezogen.

1. Theologiegeschichtlich steht Friedrich Schleiermacher genau an dem Punkt, an dem sich in dem korporativ angelegten Religionsrecht Europas konfessionspolitische Gestaltungsmöglichkeiten eröffnen. Thomas Kaufmann hat gezeigt, dass dieser korporative Ansatz staatlicher Religionsgovernance bis auf den Augsburger Religionsfrieden zurückgeht und in Deutschland erst im Verfassungswerk von Weimar mit der westlichaufklärerischen Tradition der Menschenrechte synthetisiert wurde.6 Schleiermacher steht gewissermaßen am Wendepunkt dieser Entwicklung. Er ergreift im Namen der Religion die Initiative, um die organisierte Religion vom Staat zu lösen und um mehr Freiheit für die Konfessionen zu erwirken. Dabei verbleibt er zwar im korporativen System des konfessionell geprägten Hochabsolutismus, aber er versucht politische Freiheit durch Konfessionalität zu erreichen. Vier Aspekte sind hervorzuheben. Schleiermachers engagiertes Mitwirken an der Bildung der Preußischen Unionskirche kann als vorzüglicher Ausdruck dieses konfessionspolitischen Gestaltungswillens gelten. Neben einer Verbesserung der kirchlichen Situation verband Schleiermacher damit die Absicht, durch den Einbau von repräsentativen Elementen in die Kirchenverfassung ein Vorbild für die ihm vorschwebende Demokratisierung des Staatswesens aufzubauen.7 Das letztgenannte Ziel erreichte er zwar nicht, aber die Bildung der Union auf gemeindlicher, staatlicher und dogmatischer Ebene gelang. 6 7

Vgl. Thomas Kaufmann, Das deutsche Staatskirchenrecht im 19. und 20. Jahrhundert und die Grenzen der Werteautonomie des staatlichen Rechts, in: Eilert Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwürde, Gütersloh 2001, 173 – 197. Vgl. dazu Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinandersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preußen (1799 – 1823), Bielefeld 1997.

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Auch Schleiermachers politisches Wirken im Kontext der napoleonischen Befreiungskriege hatte eine konfessionspolitische Dimension. Seine patriotischen Predigten von 1813 sind Ausdruck des damaligen Ineinander von staatlicher, bürgerlicher und kirchlicher Sphäre.8 Für Schleiermacher ging es dabei nicht nur um die Befreiung von Fremdherrschaft, sondern er wollte auch die von ihm befürchtete Re-Katholisierung Europas abwenden helfen, die er mit der Herrschaft von „Buonaparte“ verband.9 Die Freiheit, die es mit dem kriegerischen Einsatz für das „deutsche Vaterland“ zurückzugewinnen galt10, schloss für ihn ausdrücklich die Bewahrung der konfessionellen Vielfalt in Europa ein. Es ist bemerkenswert, wie oft Schleiermacher als Ziel der Erhebung die „Freiheit Europa’s“ nennt. Sie wird von ihm so gedacht, dass sie die nationale Selbstbestimmung der europäischen Völker einschließt, die deutsche Einigung unter einem nationalen Kaisertum vorsieht und den Einzelstaaten wiederum regionale und konfessionelle Autonomie einräumt.11 Dies skizziert die politische Seite jener von Schleiermacher vertretenen Theorie des Christentums, die auf ein europaweit gleich-

8 Wieder abgedruckt in Friedrich Schleiermacher, Predigten 1809 – 1815, in: Ders., KGA III,4, hg. v. Patrick Weiland unter Mitwirkung von Simon Paschen, Berlin/Boston 2011. 9 Vgl. exemplarisch die 1821 angebrachten Anmerkung 4 zur Nachrede „Über die Religion“ in: Friedrich Schleiermacher, Über die Religion (2.-) 4. Auflage, in: Ders., KGA I,12, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 1995, 321. 10 So die durchgängige Formulierung in der berühmten Predigt vom 28. März 1813 „Zum Besten der Auszurüstenden“ in: Schleiermacher, Predigten 1809 – 1815 (s. o. Anm. 8), 563 – 577. 11 „Du forderst mir kurz und gut mein politisches Glaubensbekenntniß ab, lieber Freund. Ich kann Dir das Allgemeine davon in wenig Worten mittheilen, nur fürchte ich, Du wirst wenig eigenthümliches darin finden […]. Ich bin gar nicht so ganz dagegen, daß es Sachsen und Brandenburger Oestreicher und Baiern geben soll. Die Stammesverschiedenheiten sowol als die Spuren der alten einzelnen politischen Concrescenzen, die freilich mit jenen nicht immer genau zusammenfallen, sind den Deutschen zu stark aufgedrückt, als daß man sie sollte vernichten wollen dürfen. Nur sollen sie nicht über die größere NationalEinheit dominiren […]. Darum ist nach der Befreiung mein höchster Wunsch auf Ein wahres deutsches Kaiserthum, kräftig und nach außen hin allein das ganze deutsche Volk und Land repräsentirend, das aber wieder nach innen den einzelnen Ländern und ihren Fürsten recht viele Freiheit läßt, sich nach ihrer Eigenthümlichkeit aus zu bilden und zu regieren.“ (Friedrich Schleiermacher, Brief an Friedrich Schlegel vom 12. 06. 1813, zitiert nach Matthias Wolfes, Öffentlichkeit und Bürgergesellschaft I, Berlin/New York 2005, 369)

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berechtigtes Nebeneinander der Konfessionskulturen zielt.12 Diesem Ziel entspricht, dass Schleiermachers politische Publizistik während der Befreiungskriege keine agitatorische Dimension konfessioneller Prägung aufweist.13 Ein dritter Aspekt: Schon 1799 hatte sich der junge Schleiermacher an der Debatte über die bürgerliche Gleichstellung der Juden beteiligt.14 Seine differenzierte Sicht gibt einen Vorausblick auf die Konfessionalisierungspolitik des 19. und 20. Jahrhunderts. Den Vorschlag des jüdischen Aufklärers David Friedländer (1750 – 1834), den Juden durch Bildung einer christlich-jüdischen Religionsvereinigung unter dem Dach einer formalen Christlichkeit die bürgerliche Gleichstellung zu ermöglichen, lehnte Schleiermacher ab. Diese Initiative liefe auf eine Instrumentalisierung des Christentums hinaus und Juden würden veranlasst, „aus unreinen und fremdartigen Bewegungsgründen zum Christenthum überzugehen“.15 Dadurch würden nicht nur die Religionen Schaden nehmen, sondern auch der Staat, weil die den Juden aufgenötigte Doppelmoral am Ende die staatsbürgerliche Gesinnung gefährden würde. Schleiermachers grundsätzliche Feststellung lautet: „Die Vernunft fordert, daß Alle Bürger sein sollen, aber sie weiß nichts davon, daß Alle Christen sein müßen, und es muß also auf vielerlei Art möglich sein, Bürger und Nicht-Christ zu sein.“16 Zu dieser vernnftigen Einsicht gesellen sich religionstheoretische Gründe, die Schleiermacher in den Reden ber die Religion im gleichen Jahr aufzeigt.17 Seine prinzipielle Zustim12 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schleiermacher und Hegel, in: Ders., Schleiermacher-Studien, hg. v. Hermann Fischer, Berlin/New York 1996, 125 – 136. 13 Vgl. Wolfes, Öffentlichkeit und Bürgergesellschaft I (s. o. Anm. 11), 323 – 541. 14 Vgl. dazu neuerdings Hans-Martin Kirn, Friedrich Schleiermachers Stellungnahme zur Judenemanzipation, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, März 2009, Berlin/Boston 2012, 193 – 212 (dort finden sich auch Hinweise auf die inzwischen reiche Literatur zum Thema). 15 Friedrich Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter (1799), in: Ders., Schriften aus der Berliner Zeit (1796 – 1799) (KGA I,2), hg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 1984, 327 – 361, hier: 335 Z. 32 f. 16 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. o. Anm. 15), 335 Z. 27 – 29. 17 Vgl. Markus Schröder, Das ,unendliche Chaos‘ der Religion. Die Pluralität der Religionen in Schleiermachers ,Reden‘, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hg.), 200 Jahre ,Reden über die Religion‘. Akten des 1. Internatio-

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mung zur pluralen Konfessionskultur wird eingeschränkt durch zwei Bedingungen, die Schleiermacher im Blick auf das Judentum anbringt. Wenn die Inkulturation der jüdischen Religion in Staat und Gesellschaft gelingen soll, müssen die Juden das Ritualgesetz dem Staatsgesetz unterordnen und der Hoffnung auf das Heilige Land entsagen, anderenfalls würde man dem erforderlichen bürgerlichen Patriotismus nicht gerecht. Mit diesen Forderungen wusste Schleiermacher sich mit den Reformkräften im Judentum einig. Sein Eintreten für die bürgerliche Gleichstellung der Juden ist vor allem politisch motiviert.18 Religiçs hat Schleiermacher mit dem Judentum nicht viel anfangen können. Er rechnete eher mit dessen religionsgeschichtlichen Tod.19 Aber Sterbehilfe durch Konversionszwang sollten weder Staat noch Christentum leisten dürfen noch wollen. Konfessionspolitisch von erheblicher Bedeutung war schließlich, dass Schleiermacher programmatisch und wissenschaftsorganisatorisch die konfessionelle Theologie in die Humboldt’sche Universitätsreform eingebracht hat.20 Dabei hat er – unbeabsichtigt – einen Beitrag zur Konfessionalisierung des Judentums geleistet. Der von ihm entworfene, hoch allgemeine Begriff der Theologie lautet bekanntlich: „Die Theologie in dem Sinne, in welchem das Wort hier immer genommen wird, ist eine positive Wissenschaft, deren Theile zu einem Ganzen nur verbunden sind durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise, d. h. eine bestimmte Gestaltung des Gottesbewußtseins; die der christlichen also durch die Beziehung auf das Christenthum.“21 Die wissen-

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nalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, 14.–17. März 1999 (SchIA 19), Berlin/New York 2000, 585 – 608. Im Preußischen Correspondenten berichtet Schleiermacher über die konfessionelle Gleichstellung der Juden in „Baiern“ (vgl.. Friedrich Schleiermacher, Beiträge aus ,Der Preußische Correspondent‘, in: Ders., Kleine Schriften 1786 – 1833 (KGA I,14), hg. v. Matthias Wolfes/Michael Pietsch, Berlin/New York 2003, 395 – 500, hier: 454 f.). Vgl. Arnulf von Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Christentum in der fünften Rede ,Über die Religion‘ und ihre Rezeption bei Abraham Geiger, in: Barth u. a. (Hg.), Christentum und Judentum (s. o. Anm. 14), 213 – 227, 215 – 220. Vgl. Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers ,Kurze Darstellung‘ als theologisches Reformprogramm, in: Ders., Schleiermacher-Studien (s. o. Anm. 12), 285 – 306. Vgl. Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Zweite umgearbeitete Ausgabe (1830), in: Ders., Universitätsschriften – Herakleitos – Kurze Darstellung des theologischen

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schafts- und religionstheoretisch begründete Offenheit dieser Definition hat den jüdischen Religionsgelehrten Abraham Geiger (1810 – 1874) dazu ermuntert, einen analogen Begriff der Jüdischen Theologie zu entwerfen.22 Geiger folgt Schleiermacher dabei bis zur bekannten Dreiteilung der Theologie in „Philosophische Theologie“, „Historische Theologie“ und „Praktische Theologie“ nebst ihren Unterbestimmungen und unterfüttert mit diesem Entwurf die Forderung progressiver Juden nach akademischer Repräsentanz und Anerkennung, die ihnen freilich versagt wurde. Die „Wissenschaft des Judentums“ – dieser Begriff setzte sich im Judentum durch – wurde jenseits des offiziellen Wissenschaftsbetriebes institutionalisiert.23 Politik und Wissenschaft waren zur Konfessionalisierung des Judentums damals noch nicht bereit. Trotz mancher Teilerfolge blieb die Wirklichkeit also hinter Schleiermachers politischen und konfessionspolitischen Visionen zurück. Das mag auch an Schleiermacher selbst gelegen haben, dessen tief empfundene Treue zur Monarchie wohl ein energischeres Eintreten für religiöse, politische und bürgerliche Freiheit verhindert hat.

2. Einhundert Jahre später hat Ernst Troeltsch wesentliche Grundeinsichten Schleiermachers vertieft. Zu dieser Zeit sind die Pluralisierung der Religionskultur und die Politisierung der Gesellschaft erheblich fortgeschritten. Troeltsch reflektiert auf die historische Kontingenz, den Wandel und die konfessionspolitischen Folgen der engen Staatsbindung der evangelischen Kirchen in Deutschland. Seine Diagnosen zur konfessionellen Prägung der politischen Lage beziehen vergleichend die Entwicklung außerhalb Deutschlands mit ein, insbesondere in England, in Frankreich, in den Niederlanden und in den USA.24 Auch in histoStudiums (KGA I,6), hg. v. Dirk Schmid, Berlin/New York 1998, 317 – 446, hier: 325. 22 Vgl. Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Christentum (s. o. Anm. 19), 221 – 226. 23 Vgl. Imke Stallmann, Abraham Geigers Wissenschaftsverständnis. Eine Studie zur jüdischen Rezeption von Friedrich Schleiermachers Theologiebegriff, Frankfurt (Main) 2013. 24 Vgl. dazu insbesondere Ernst Troeltsch, Deutscher und westeuropäischer Geist im Weltkrieg (1916), in: Ders., Deutscher Geist und Westeuropa, hg. v. Hans Baron, Tübingen 1925, 31 – 166.

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rischer Perspektive werden die vielfältigen Strömungen im Protestantismus herausgearbeitet, so dass nicht mehr – wie noch zu Zeiten Schleiermachers – der Eindruck entstehen kann, dass Protestantismus und evangelische Kirchen in Deutschland zusammenfallen. Deren Lage wird von Troeltsch als außerordentlich kritisch eingeschätzt. Der „Zustand […] der schweren Religionskrisis“25 in Deutschland ist maßgeblich dadurch mitverursacht, dass der landeskirchliche Protestantismus „der religiöse Begleiter der bürokratisch-militärischen Monarchie und der Gutsherrschaft“26 war. Durch ihre zwischenzeitlich erfolgte organisatorische Verselbstständigung hat die „uniformierte und zentralisierte protestantische Kirche“27 zwar erheblichen politischen Einfluss. Aber wegen ihrer Milieuverhaftung hat sie breite Bevölkerungskreise verloren und ist nicht in der Lage, „das moderne Religionsbedürfnis, das gerade im Gegensatz gegen die ökonomische Materialisierung und die politische Brutalisierung mit leidenschaftlicher Stärke erwacht ist“28, aufzugreifen. Deutlich schärfer als Schleiermacher nimmt Troeltsch den Katholizismus in den Blick, der sich mit dem Ersten Vatikanischen Konzil als kirchliche Gegenwelt zur Moderne konstituiert hat und der auf dieser Grundlage in Gestalt der Deutschen Zentrumspartei (kurz „Zentrum“ genannt) seit 1870 viel entschlossener als der Protestantismus in das politische Geschehen eingreift. Im „Zentrum“ verbindet sich für Troeltsch „der entsetzliche dogmatische Geisteszwang“29 mit einem „politischsozialen Modernismus“30, der nicht nur „auf die sozialen Forderungen und die sozialen Organisationskünste der Gegenwart einzugehen versteht“, sondern auch „mit dem konfessionell gemischten Staate vortrefflich zu paktieren imstande ist“ und sich „den Anforderungen einer realistischen Machtpolitik […] nicht verschließt“31. Er steht daher dem 25 Ernst Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (1912), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 21922, 68 – 90, hier: 73. 26 Ernst Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (1919), in: Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 – 1923) (KGA XV), hg. v. Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/ New York 2002, 259 – 268, hier: 264. 27 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht und die theologischen Fakultäten, Tübingen 1907, 46. 28 Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (s. o. Anm. 25), 86. 29 A.a.O., 75. 30 Ebd. 31 A.a.O., 75 f.

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„modernen politischen Denken gar nicht so fern“32. Der Katholizismus, so Troeltsch an anderer Stelle, „vereinigt in seiner Sozialethik den Individualismus der Menschenwürde und die willige Anerkennung der sozialen Differenzierung, kann für die Massen fühlen und doch die Ausbildung von Führern sicherstellen. Er verbindet demokratische und aristokratische Elemente, kann […] demokratische und sozialistische Politik treiben.“33 Die mit Kriegsniederlage und Revolution verbundenen politischen Umbrüche werden für Troeltsch zum Anlass für den Versuch einer Synthese seiner etwas disparaten geschichtsphilosophischen Diagnosen der Vorkriegszeit.34 In seinem im Herbst 1922 erstmals in Kiel gehaltenen Vortrag Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik legt er eine Revision der von ihm selbst bis in den Krieg hinein vertretenen Theorie vom deutschen Sonderweg vor. Die vielen Varianten, in denen das Verhältnis der Konfessionen zur Politik bestimmt ist, werden nun auf zwei dominante Linien reduziert, das westdeutsche Denken des rationalen Naturrechts und der Humanität, dem „der Katholizismus […] viel näher steht“35, einerseits und das romantisch-individualistische Geschichtsdenken Deutschlands andererseits, das maßgeblich durch lutherische Denker in Klassik und Romantik geprägt ist. Beide Traditionen werden in einem kühnen Überblick genetisch rekonstruiert, um sie im Blick auf die damalige politische Situation in einer „Kultursynthese“36 zusammenzuführen. Maßgeblich ist dabei die von Troeltsch durchaus selbstkritisch formulierte Einsicht in die Ideologisierung von Moral und Religion, die auf beiden Seiten zum Zweck der Kriegspropaganda erfolgt sei.37 Die von Troeltsch angestrebte Kultursynthese soll den geschichtlichen Individualitätsgedanken mit dem Menschenrechtsdenken und der mit ihm 32 A.a.O., 76. 33 Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (s. o. Anm. 26), 260. 34 Vgl. dazu die instruktive Studie von Hartmut Ruddies, Gelehrtenpolitik und Historismusverständnis. Über die Formierung der Geschichtsphilosophie Ernst Troeltschs im Ersten Weltkrieg, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltschs ,Historismus‘, Gütersloh 22003, 135 – 163. 35 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 493 – 512, hier: 497. 36 A.a.O., 508. 37 Die treffende Formulierung Troeltschs lautet: „Das ist ja überhaupt heute in dem furchtbar gesteigerten Daseinskampf die Rolle […] der öffentlichen Moral und politischen Moral[] geworden, daß sie wesentlich als Waffe zur moralischen Entwertung der Gegner, nicht aber als Regel des eigenen Verhaltens dient.“ (A.a.O., 493)

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verbundenen universalen Perspektive verknüpfen. „Der Horizont des Weltbürgertums und der Menschheitsgemeinschaft muß alles das umschließen als moralische Forderung und Voraussetzung […]. In all den Ideen von Völkerbund, Menschheitsorganisation, Einschränkung der Zerstörungskräfte und Egoismen steckt ein unverlierbarer moralischer Kern, den man grundsätzlich nicht preisgeben darf.“38 Daraus folgt für Troeltsch „ein Programm der Selbstbesinnung des deutschen historischpolitisch-ethischen Denkens“39, das seine konfessionelle Prägung nicht zu vergessen braucht. Aber diese darf nicht an dem erforderlichen „neuen unbefangenen und weitsichtigen Denken[]“40 hindern, das moralisch und ideenpolitisch nun erforderlich ist, um die junge Demokratie von Weimar zu fundieren.41 Diese Synthese ist auch der ideelle Boden für Troeltschs politisches Engagement in der Weimarer Republik.42 Die Deutsche Demokratische Partei (DDP), der er sich anschloss, hat er als politischen Arm des urbanen und weltoffenen Protestantismus verstanden. Sie gestaltet in den Anfangsjahren das neue Staatswesen in der sog. Weimarer Koalition gemeinsam mit der SPD und dem Zentrum. Der liberale Protestantismus und der politische Katholizismus sind in den ersten Weimarer Jahren auf Konsens und Kompromiss ausgelegt. In seiner Tätigkeit als Mitglied der Verfassung gebenden Landesversammlung Preußens und als Unterstaatssekretär im Preußischen Kultusministerium hat Troeltsch an der Entflechtung von Staat und Kirche mitgewirkt und war insofern mitverantwortlich für die Etablierung des bis heute gültigen Religionsverfassungsrechtes, das die korporative Tradition in gewisser Weise zwar fortsetzt, sie aber mit einem grundrechtlichen Unterbau versieht. Dadurch können auch neue Akteure in die Religionskultur eintreten. Damals waren es die Weltanschauungsvereine43, gegenwrtig ist es die Religion 38 39 40 41

A.a.O., 510. Ebd. A.a.O., 512. Vgl. Johann Hinrich Claussen, Der moderne Protestantismus als politische Theologie der Differenzierung. Das Beispiel der Vernunftrepublikaner Ernst Troeltsch und Thomas Mann, in: Arnulf von Scheliha/Markus Schröder (Hg.), Das protestantische Prinzip. Historische und systematische Studien zum Protestantismusbegriff, Stuttgart 1998, 181 – 199, 182 – 190. 42 Vgl. Ernst Troeltsch, Gegenwärtige und bleibende Werte der Deutschen demokratischen Partei (1919), in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 98 – 99. 43 In Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung heißt es: „Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemein-

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des Islam, die in diesen – oft verkürzt als „Staatskirchenrecht“ bezeichneten – Verfassungsrahmen eintritt. In seinem Beitrag Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und Kirchen vom Frühjahr 1919 untersucht Troeltsch die Verwiesenheit von Sozialismus und Demokratie auf religiöse Fundierung und kann – im Blick auf Deutschland – sogar von einer „christlichen Demokratie“ und einem „christlichen Sozialismus“ sprechen.44 Aber diese religiös-sittliche Fundierung des Staates kann nur auf der Basis der Trennung von Staat und Kirchen erfolgen, sie ist für beide Seiten „unausweichlich“45, weil sie Ausdruck der Verwirklichung der demokratischen Idee in Deutschland ist. Die Trennung soll aber nicht in dem feindlichen Sinne Frankreichs vollzogen werden, sondern ist „auf den amerikanischen Sinn und Ton [zu] stimmen“46. Für die angestrebte freundschaftliche Kooperation stehen der öffentlich-rechtliche Körperschaftsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften sowie die Beibehaltung des schulischen Religionsunterrichtes ein. Diese Position hatte Troeltsch schon vor der Revolution gedanklich antizipiert. Unter dem Eindruck der 1905 vollzogenen laizistischen Trennung von Staat und Kirche in Frankreich tritt Troeltsch in einer 1906 gehaltenen Rede für eine besondere Berücksichtigung der konfessionellen Verhältnisse in Deutschland ein. Er nimmt das sog. Böckenförde-Argument der Sache nach vorweg47 und behauptet, „daß […] die Gesellschaft eine starke, tiefe und lebendige Religion braucht und von ihr sich nicht trennen kann, auch wenn sie die Kirchen

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schaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen.“ Vgl. dazu Folkart Wittekind, Die Entstehung des modernen Staatskirchenrechts in den Verhandlungen der Weimarer Reichsverfassung, in: Günter Brakelmann/Norbert Friedrich/Traugott Jähnichen (Hg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestantismus, Münster 1999, 77 – 97. Ernst Troeltsch, Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und Kirchen, in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 123 – 146, hier: 127. A.a.O., 136. Ebd. „Der freiheitliche Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation [1967], in: Heinz-Horst Schrey [Hg.], Säkularisierung, Darmstadt 1981, 67 – 89, hier: 87) Vgl. kritisch dazu: Hartmut Kreß, Ethik der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechtsethik, Stuttgart 2011, 24 – 30.

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vom Staate trennt.“48 Das bedeutet, dass die Trennung von Staat und Kirche in Deutschland „keine Trennung von Staat und Christentum“49 sein muss. Vielmehr sei für die Bildung der christlichen Fundierung der Gesellschaft der schulische Religionsunterricht zuständig, der als „ein wesentlich historischer Unterricht“50 durchzuführen wäre. Ausdrücklich grenzt sich Troeltsch von einer bloß historischen Betrachtung der Religion ab. Vielmehr muss man „überall von unserem gegebenen Besitz ausgehen“51, Religion also affirmativ verstehen, in der Schule vermitteln und an der Universität erforschen. Die dafür notwendige „Wissenschaft vom Christentum“52 würde von den konfessionell differenzierten theologischen Fakultäten (in Kooperation mit der Pädagogik) angeboten. Eine die Religionen übergreifende, angeblich voraussetzungsfreie Religionswissenschaft lehnt Troeltsch – ebenso wie Adolf Harnack53 – ab. Vielmehr sind für ihn die theologischen Fakultäten gerade Ausdruck der Unterscheidung von Christentum und Kirchen und institutionelle Realisierung der im Christentum wurzelnden sittlichen Grundierung des Staates. Man sieht daran: Schärfer als Schleiermacher differenziert Troeltsch zwischen dem Christentum als Kulturmacht einerseits und den Konfessionskirchen andererseits. Ein auffällig blinder Fleck ist bei Troeltsch das Problem der konfessionellen Integration des Judentums. Hinweise Troeltschs dazu, ob und wie es in die Konfessionalisierungspolitik einzubeziehen ist, konnten nicht gefunden werden. In dem Artikel Vorherrschaft des Judentums? wird zwar bilanziert, „daß das Judentum[] bisher in dem amtlichen und offiziellen Deutschland aufs schärfste unterdrückt“ war und „mit der Revolution ganz ungeheuer emporgeschnellt ist“54. Troeltsch entkräftet mit vorwiegend kulturgeschichtlichen Argumenten die Angst vor Über48 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht und die theologischen Fakultäten, Tübingen 1907, 59. 49 A.a.O., 60. 50 A.a.O., 61. 51 A.a.O., 60. 52 A.a.O., 61. 53 Vgl. Arnulf von Scheliha, Symmetrie und Asymmetrie der Wissenschaftskulturen. Theologie – Religionswissenschaft – Kulturwissenschaften um 1900. Adolf von Harnacks Position im wissenschaftstheoretischen Diskurs, in: Kurt Nowak/Otto Gerhard Oexle/Trutz Rendtorff u. a. (Hg.), Adolf von Harnack. Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, Göttingen 2003, 163 – 187. 54 Ernst Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik. Spektator in Berlin 1918 – 1922, zusammengestellt und mit einem Nachwort versehen von Johann Hinrich Claussen, Frankfurt (Main) 1994, 93.

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fremdung und jüdischer Vorherrschaft. Er tritt dem Antisemitismus vorsichtig entgegen, macht aber keinerlei Vorschläge für eine in die Zukunft gerichtete Integrationspolitik, sondern trägt mit den von ihm gewählten Formulierungen eher zur Marginalisierung dieser Minderheit bei.55 An anderer Stelle gesteht Troeltsch zu, dass er keine intime Kenntnis vom Judentum habe. Er fordert für es „Gerechtigkeit und Billigkeit“56 – nicht weniger, aber auch nicht mehr. Troeltsch sieht deutlich die Krisen und Aporien der konfessionellen Prägung der deutschen Politik. Das Staatskirchensystem von Weimar bedeutet für ihn die Entpolitisierung der Kirchen. Die Staatsferne bietet ihnen die Chance, sich religiös zu regenerieren. Zur sittlichen Fundierung der Demokratie strebt Troeltsch eine überkonfessionelle Kultursynthese an, in der christliche Sittlichkeit sich mit dem Menschenrechtsdenken und der allgemeinen Humanitätsgesinnung verbindet. Auch die konfessionelle Orientierung der Parteien wird von ihm in Richtung Verständigung und pragmatischem Realismus ausgelegt. Ein Projekt, dem sich – anders als der politische Katholizismus – der konservative Protestantismus von Weimar bekanntlich verweigerte.

3. Bei Paul Tillich (1886 – 1965) liegen die Dinge komplizierter. Einerseits thematisiert er die bisher angesprochenen Themen auf einer sehr abstrakten Ebene. Andererseits drängt seine theologische Interpretation des christlichen Glaubens selbst auf politische Realisierung, wie an seinen – schwer zu deutenden – Schriften zum religiösen Sozialismus deutlich wird.57 55 „Wir müssen mit allem Ernst und aller Hingebung eine nationale Kulturform schaffen und ausbauen.“ Juden „sind ein belebender Zusatz zu deutscher Schwerfälligkeit und Philisterei, aber sie sind auch heute nicht die geistigen Führer, sondern die eifrigen Kommentatoren und geistreichen Umschreiber deutscher Führer“ (Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik [s.o. Anm. 54], 98). 56 Ernst Troeltsch, [Deutscher Geist und Judenhaß] (1920), in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 395. 57 Vgl. Thomas Ulrich, Ontologie, Theologie, gesellschaftliche Praxis. Studien zum religiösen Sozialismus Paul Tillichs und Carl Mennickes, Zürich 1971. Marion Enzmann, Die politischen Idee Paul Tillichs zur Zeit der Weimarer Republik, Frankfurt (Main) 2000. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische Zeitdeutungskämpfe in der Weimarer Republik, Tübingen 2008, 68 – 126.

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Tillich denkt das Christentum in konfessioneller Differenzierung, die Gegenüberstellung von Katholizismus und Protestantismus ist für ihn schon kategorial grundlegend. Beide Konfessionen verweisen strukturell und historisch aufeinander, weil in ihnen das Verhältnis von Theonomie, Autonomie und Heteronomie unterschiedlich konstelliert ist. Aus der jeweiligen Konstellation ergibt sich der Zugang zum Politischen. Der hierarchische Katholizismus mit seiner fest gefügten religiösen Kulturidee hat „die Möglichkeit, in der politischen Sphäre einen parteimäßigen Ausdruck im Zentrum […] zu finden“58. Dadurch nimmt er planmäßig politischen Einfluss. Der Protestantismus kennt zwar die strikte Unterscheidung von Religion und Politik, schwankt faktisch aber zwischen enger Verbindung mit den politischen Mächten einerseits und der Haltung einer konservativen Opposition zum demokratischen Staat andererseits, wie Tillich es für große Teile des Protestantismus von Weimar feststellt.59 In der problemgeschichtlichen Abfolge dieses Beitrages ist neu, dass Tillich in der Spannungseinheit von Religion und Kultur die religiöse Aufladung des Politischen prinzipiell erfassen und theologisch auf den Begriff bringen kann. Dadurch wird es möglich, Phänomene politischer Theologie und religiöser Politik wahrzunehmen und dort, wo es zur Verzerrungen kommt, zu kritisieren. Dies wird von Tillich insbesondere in den zeitdiagnostischen Schriften durchgeführt. Die politische Epoche von Weimar deutet Tillich als in eminenter Weise religionshaltig. Die katholische Kirche und die evangelischen Kirchen hatten sich im 19. Jahrhundert hochanteilig dem „Geist der in sich ruhenden Endlichkeit“60 der bürgerlichen Gesellschaft und des Wirtschaftsliberalismus angepasst.61 Doch nun seien, insbesondere im Nachkriegsprotestantismus, theologisch ganz unterschiedlich gelagerte Aufbrüche erkennbar.62 Diese bringen denjenigen Durchbruch der Ewigkeit auf den theologischen Begriff, den Tillich in allen gesellschaftlichen Sphären wahrnimmt. Auf dem Gebiet der Politik verkörpern der „mystische Nationalismus“ und die „sozialistischen Utopien“ anti-bürgerliche, religioide Bewe58 Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religiöse Deutung der Gegenwart. Schriften zur Zeitkritik (GW X), Stuttgart 1968, 9 – 93, hier: 75 f. 59 Paul Tillich, Das Christentum und die moderne Gesellschaft (1928), in: Ders., GW X (s. o. Anm. 58), 100 – 107, 105 f. 60 Vgl. Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart (s. o. Anm. 58), 80. 61 A.a.O., 77, 81. 62 A.a.O., 91 – 93.

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gungen, die sich zum Teil dämonisch aufladen und Menschen verachtende Gewalt entfesseln.63 Die komplexen Zuordnungen, die Tillich begrifflich und phänomenologisch vornimmt, lassen die von Schleiermacher und Troeltsch angestrebte Trennung von Staat und Kirche als vordergründig erscheinen, weil sie der existenziellen Abgründigkeit weder der Religion noch des Politischen gerecht zu werden scheinen. Die von Tillich konstruierte Syntheseposition, in der die kritische Kraft der Religion und das auf vernünftige Weltgestaltung zielende politische Handeln zusammen kommen, bezeichnet er in den zwanziger Jahren als „gläubigen Realismus“. Es handelt sich um „ein unbedingtes Ernstnehmen der konkreten Lage unserer Zeit und der Zeit vor der Ewigkeit überhaupt, also ein Nein zu jeder Romantik und Utopie, aber die Hoffnung auf eine Gesellschafts- und Wirtschaftslage, in der der Geist des Kapitalismus – das stärkste Symbol der in sich ruhenden Endlichkeit – überwunden ist“64. Die in dem Zitat angesprochene Überwindung der in sich ruhenden Endlichkeit erfolgt durch den prophetischen Geist, der sich politisch und bzw. oder religiös artikulieren kann. Die „prophetische Haltung“ ist zwar in allen Religionen vertreten, weil sie ein Strukturmerkmal der Religion selbst ist.65 Sie ist aber vorzüglich im Protestantismus beheimatet, weil er in seinem Gegensatz zum Katholizismus die Kritik an der sog. sakramentalen Haltung der Religion verstetigt. Der religiöse Sozialismus allerdings ist nicht allein eine prophetische Bewegung, sondern zielt auf Verwirklichung des Ideals einer theonomen Gesellschaft66, die – freilich in dämonischer Verzerrung – im Katholizismus verwirklicht ist. Tillich spricht daher von der „eigentümliche[n] Doppelstellung“ des religiösen Sozialismus „gegenüber den reformatorischen und den katholischen Ausprägungen der christlichen Idee“.67 Der 63 Vgl. a.a.O., 44 – 49. 64 A.a.O., 46. 65 Vgl. Paul Tillich, Grundlinien des Religiösen Sozialismus (1923), in: Ders., Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum Religiösen Sozialismus, Stuttgart 1962, 91 – 119, hier: 93 f. 66 „Nur das kann […] nach Meinung des Religiösen Sozialismus Ziel der Endhoffnung sein, daß die Erschütterung durch das Ewige zu einer Gestaltung des Daseins und der Gesellschaft führt, in der die Hinwendung zum Ewigen erkennbar ist.“ (Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart [s.o. Anm. 58], 73) 67 „Der religiöse Sozialismus steht derjenigen Konfession am nächsten, die das kritisch-theokratische Element am stärksten in sich trägt, wenn er sich auch im Ziel denjenigen Konfessionen näher weiß, in denen die theonome Idee eine, wenn auch dämonisch ausgeartete, Ausprägung gefunden hat. Das macht seine eigentümliche Doppelstellung gegenüber den reformatorischen und den ka-

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gläubige Realismus verkörpert also eine post-konfessionelle Haltung. Dabei geht es nicht um einen ökumenischen Konsens, sondern um eine normative Überwindung der alten Verbindung von Konfessionalität und Politik. Der gläubige Realismus ist Ausdruck der Autonomie des Politischen, der mit einem post-konfessionellen Standpunkt der Religion ausbalanciert ist. Diesen Ansatz hat Tillich in den dreißiger und vierziger Jahren noch einmal christentumstheoretisch vertieft. In den Beiträgen zum Ende der protestantischen ra 68 unterscheidet er drei Ebenen, nämlich die „Verwirklichung des Protestantismus in Massenkirchen“69, die „vom Protestantismus durchdrungene[] Kultur“70 und das protestantische Prinzip.71 Die protestantische Kultur, die Tillich als „religiösen Sektor einer autonomen Welt“ bezeichnet72, sei erschöpft, weil sie die Antagonismen des modernen Lebens nicht mehr integrieren könne. Alle erkennbaren Gegenstrategien, nämlich die Ablösung vom Humanismus durch die Dialektische Theologie, die Rekatholisierung des Protestantismus oder die Verbindung mit einer von den großen politisch-weltanschaulichen Mächten, seien Symptome der Krise, keine Katalysatoren. Tillich zieht daraus den Schluss: „Die protestantische Ära ist zu Ende, nachdem ihr fast alle geschichtlichen Voraussetzungen, auf denen sie ruhte, entzogen sind. Aber das protestantische Prinzip und die christliche Verkündigung, auf der es ruht, sind nicht zu Ende, weil sie nicht endlich, nicht erschöpflich sind.“73 Der protestantische Prinzip werde ,ewig‘ in Geltung stehen, weil es „wirksam in allen Perioden der Geschichte“ ist, sich „in den großen Religionen der Menschheit“ zeigt und „unabhängig vom Anwachsen oder Zurückgehen religiöser Erfahrung oder geistiger Kraft“ als Formel für die dialektischen Verschränkungen von Position und absoluter Negation „das letzte Kriterium jeder religiösen und geistigen Erfahrung“74

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tholischen Ausprägungen der christlichen Idee aus, daß er in der kritischen Haltung mit den radikal-reformatorischen Formen, in der theonomen Idee mit einem von der dämonischen Heteronomie befreiten Katholizismus gehen muß.“ (Tillich, Grundlinien des religiösen Sozialismus [s.o. Anm. 65], 118) Vgl. Paul Tillich, Ende der protestantischen Ära? (1937), in: Ders., Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), Stuttgart 1962, 151 – 170. A.a.O., 151. Ebd. Vgl. a.a.O., 157 f. A.a.O., 153. A.a.O., 157. Paul Tillich, Die protestantische Ära (1948/50), in: Ders., GW VII (s. o. Anm. 68), 11 – 28, hier 12.

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bildet. Zu Recht hat Ulrich Barth diese Haltung Tillichs als „extrem ambivalent“ beurteilt 75, weil Tillich seine steile Protestantismus-Apologie skeptisch gegenliest. Diese Skepsis ist auch der Grund, warum er in seinen späten Texten zur Zeitkritik allgemeiner vom Christentum spricht, das er als Synthese aus „Prophetismus und Humanismus“ versteht und dessen politische Wirksamkeit er wie folgt beschreibt: „Das Christentum muss den verlorenen prophetischen Geist neu in sich erwecken und in diesem Geist die Zeichen der Zeit deuten, die Dämonien der Zeit enthüllen, die Erwartungen eines Neuen stärken und formen, ohne Utopien Nahrung zu geben. Der Versuch, den Kampf für soziale Gerechtigkeit und Völkereinheit auf christliche Grundlage zu stellen, muß trotz aller Niederlagen fortgeführt werden.“76 Die normative Orientierung an Gerechtigkeit und Wahrheit schließt Vernunft ausdrücklich ein und weitergehend heißt es: Die „Errungenschaften der bürgerlichen Periode [dürfen] der zukünftigen Menschheit nicht verloren gehen“77. Trotz des prophetischen Pathos hat Tillich also einen aufgeklärtnüchternen Blick auf das Politische, aus dem er religiösen Fanatismus ausscheidet und das er normativ auf Vernunft und Gerechtigkeit verpflichtet. Die spezifische Aufgabe der Religion besteht in der Pflege des Bewusstseins für die „Widersprüche, die menschliches Leben stets kennzeichnen. […] Deshalb kann die christliche Botschaft keine zukünftige Situation antizipieren, die ohne Tragik ist, selbst wenn die dämonischen Kräfte der gegenwärtigen Lage überwunden würden.“78 Tillich etabliert also im Blick auf das Politische einen post-konfessionellen Begriff des Christentums, weil in der existenziellen Perspektive der Religion die „Trennung des profanen Bereichs vom religiösen Bereich“79 immer schon überwunden ist. Das aufgeklärte Christentum kultiviert das Differenzbewusstsein, das politisches Handeln motiviert, es aber niemals 75 „Auf der einen Seite präsentiert er sich als Verfechter der steilsten Protestantismusapologetik, die je gedacht wurde, auf der anderen Seite tritt er als skeptischer Zeitdiagnostiker auf, der alle auf die eigene Konfession abzielende Apologetik weit hinter sich läßt.“ (Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Protestantismus und Kultur. Systematische und werkbiographische Erwägungen zum Denken Paul Tillichs, in: Christian Danz/Werner Schüßler [Hg.], Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 – 37, hier: 32) 76 Paul Tillich, Die europäische Lage. Religion und Christentum (1929), in: Ders., GW X (s. o. Anm. 58), 170 – 180, hier: 179. 77 Paul Tillich, Die gegenwärtige Weltsituation (1945), in: Ders., GW X (s. o. Anm. 58), 237 – 279, hier: 279. 78 A.a.O., 279. 79 A.a.O., 270.

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loswird. Deutlich ist, dass Tillich in den abstrakten Höhenlagen, in denen er sich bewegt, kein Interesse an einer politischen Steuerung der konfessionellen Vielfalt hat, die in den USA damals ohnehin nicht auf der Tagesordnung stand. Die Politisierung des evangelikalen Protestantismus, der die USA seit der Reagan-Zeit bestimmt, war für Tillich damals nicht absehbar. Die Tatsache aber, dass die beiden republikanischen US-Präsidentschafts- bzw. Vizepräsidentschaftskandidaten des Jahres 2012, die zugleich die religiöse Rechten politisch repräsentieren, keiner protestantischen Denomination angehören80, bestätigt in gewisser Weise Tillichs Diagnose von der post-konfessionellen Präsenz des Religiösen in der Politik.

4. Kommt man von Tillichs Bestimmungen auf die Debatte um die durch Protestanten besetzten Staatsämter zurück, dann wird man sagen können, dass das Hantieren mit konfessionellen Etiketten Ausdruck eines re-katholisierten Verständnisses von Protestantismus ist, vor dem übrigens Adolf von Harnack immer gewarnt hatte.81 Das Etikett „protestantisch“ im Unterschied zu „katholisch“ wird aber auch dem politischen Wollen der damit zuletzt bezeichneten Politiker nicht gerecht, zu stark ist dieses durch vernünftige Einsicht, sachliche Erfordernisse und historische Erfahrungen geprägt, die selbstverständlich konfessionell eingefärbt sind, mehr aber auch nicht. Es gehört zu den Grundeinsichten aller Parteien in Deutschland, dass in ihnen die konfessionellen Milieus überwunden sind und diesbezügliche Prägungen im Sinne von Denkschulen zwar identifizierbar, aber in der politischen Entscheidung nicht ausschlaggebend sind. Auch in den breit diskutierten ethischen Grenzfragen lassen sich eher Verständigungsprozesse von liberalen Katholiken und liberalen Protestanten und entsprechend zwischen konservativen Katholiken und Protestanten identifizieren. Auf der Akteursebene spielt die religiöse Dimension bei der Reflexion von politischer Verantwortung zwar eine gewisse Rolle. Insgesamt dürfte die politische Kultur Deutschlands sich 80 Willard Mitt Romney gehört der der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage („Mormonen“) an, Paul Davis Ryan jr. ist Mitglied der römisch-katholischen Kirche. 81 Vgl. Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), hg. v. ClausDieter Osthövener, Tübingen 2005, 164 ff.

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aber in einem post-konfessionellen, vielleicht zivil-religiösen Zeitalter befinden.82 Zu diesem Befund verhält sich nur auf den ersten Blick gegenläufig, dass wir gegenwärtig den groß angelegten Versuch der politisch gestützten Konfessionalisierung der Religion des Islam in die deutsche Religionskultur erleben. Man folgt dabei dem korporativen Weg staatlicher Religionspolitik, der – den Vorgaben von Ernst Troeltsch grundsätzlich folgend – über den schulischen Religionsunterricht (nach Art. 7 Abs. 3 des Grundgesetzes) und damit verbunden über die Einrichtung Islamisch-Theologischer Institute an deutschen Universitäten verläuft. Die akademische Abbildung der religiösen Pluralität war in Deutschland bis in die jüngste Vergangenheit hinein auf die beiden großen christlichen Konfessionen beschränkt geblieben. Versuche im 19. und frühen 20. Jahrhundert, jüdisch-theologische Fakultäten bzw. Lehrstühle für die Wissenschaft des Judentums zu etablieren, scheiterten bekanntlich.83 Die Debatten konzentrierten sich lange Zeit auf das Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft. Erst spät, nach der ReKonsolidierung der jüdischen Gemeinden in Deutschland, wurden mit der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg (eröffnet 1979) und dem Abraham-Geiger-Kolleg in Potsdam (gegründet 1999) zwei akademisch selbstständige Einrichtungen gegründet, die für Lehrer- und Rabbinerausbildung zuständig sind und mit nahe gelegenen Universitäten kooperieren. Mit dem 2011 gegründeten Zentrum Jüdische Studien in Berlin-Brandenburg werden die in dieser Region bestehenden Einrichtungen für Jüdische Studien miteinander vernetzt und gemeinsame Aktivitäten in Forschung und Lehre gebündelt.84 Seit 2010 entstehen an vier Standorten in Deutschland Zentren für Islamische Theologie (Osnabrück/Münster, Tübingen, Erlangen-Nürnberg und Frankfurt/Gießen).

82 Vgl. dazu Eilert Herms, Systematische Aspekte einer geschichtlichen Realität, in: Theologische Quartalsschrift 183 (2003), 97 – 127; Rolf Schieder, Zivilreligion als Diskurs, in: Religionspolitik und Zivilreligion, hg. v. Rolf Schieder, BadenBaden 2001, 8 – 22; Arnulf von Scheliha, Ist Menschenwürde ein theologischpolitischer Grundbegriff ? Thesen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphärendynamik II. Religion in postsäkularen Gesellschaften, Zürich/Baden-Baden 2012, 149 – 159. 83 Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere? Tübingen 1999. 84 Vgl. http://www.zentrum-juedische-studien.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

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Die auf den Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik verfolgt integrationspolitische, staatsethische und wissenschaftspolitische Ziele, die durchaus in Spannung zueinander stehen.85 Grundsätzlich aber ist es konsequent, dass man in Deutschland den korporativen Weg politischer Religionsgovernance weitergeht und Judentum und Islam nun offensiv einbezieht. Mit der akademischen Pflege der konfessionellen Theologien im Christentum hat man gute Erfahrungen gemacht. Das aufgeklärte Niveau theologischer Reflexion ist gesichert und das Verhältnis der christlichen Konfessionen zueinander pazifiziert. Die ökumenische Diskussion zwischen den christlichen Konfessionen wird auf akademischem Niveau geführt. Die hochgradig differenzierte Einkreisung der konfessionellen Lehrunterschiede wirkt auch deshalb zivilisierend, weil sie an der Basis nicht mehr verstanden werden. Das wiederum ist die Voraussetzung dafür, dass sich die konfessionellen Lebenswelten einander annähern und durchdringen können. Dadurch ergeben sich Spielräume für eine post-konfessionelle Selbstorganisation der christlichen Akteure in der Politik. Ich vermute, dass sich nicht wenige diese politische Akteure heute in Tillichs Beschreibung des „gläubigen Realismus“ wiederfinden können. Warum sollte das dereinst nicht auch für Spitzenpolitiker muslimscher Herkunft gelten? Es gibt also gute Gründe für die Prognose, dass die Konfessionalisierung des Islam ähnliche Effekte haben könnte. Für die dafür notwendige Erweiterung des Theologiebegriffs liegen bis auf Schleiermacher zurückgehende gedankliche Impulse des Protestantismus vor, die in die entscheidende Studie des Wissenschaftsrates auch spürbar eingeflossen sind.86 Es ist eine großartige Anerkennung der gedanklichen Arbeit des theologischen Liberalismus, dass seine Idee der aufgeklärten Religion Pate steht für die Konfessionalisierungspolitik der Gegenwart, während das kerygmatische Theologieverständnis von Karl Barth über Rudolf Bultmann bis hin zu Eberhard Jüngel dabei so gut wie gar keine Rolle mehr spielt. Aber es sind auch Gegenläufigkeiten hervorzuheben: Die auf den Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik im Sinne des aufgeklärten Religionsverständnisses setzt dort ein, wo im Blick auf das Christentum 85 Vgl. Scheliha, Religiöse Pluralität an der Universität (s. o. Anm. 5), 34 – 40. 86 Wissenschaftsrat, „Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen (2010): http:// www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678 – 10.pdf (Zugriff: 08. 10. 2012).

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die Entwicklung gerade angelangt ist. Die politischen Bemühungen betrachten den Islam als eine Konfession, uneingedenk der ethnischen und religiösen Vielfalt, die sich hinter dem Begriff verbirgt. Aber es ist eigentlich kaum vorstellbar, dass sich Sunniten, Schiiten der verschiedenen Richtungen und Alewiten in einer akademischen Theologie und in einem islamischen Religionsunterricht repräsentiert sehen wollen. Im 19. Jahrhundert stießen die Bestrebungen der progressiven Juden nach akademisch-theologischer Repräsentanz auf Widerstand im konservativen und orthodoxen Judentum, die sich aus religiösen Gründen gegen die konfessionelle Einbindung aussprachen, weil sie als bevormundend und fremdbestimmend empfunden wurde. Diese Reaktion kann man sich auch innerhalb des Islam gut vorstellen. Ein möglicher erster Schritt zur Lösung dieses Problems wäre ,konfessionelle‘ Profilbildung der verschiedenen Standorte für islamische Theologie.87 Aber gerade eine solche Profilbildung würde die Frage nach der organisierten Präsenz des Islam noch einmal dringlicher machen. Sie ist bei der korporativen Religionsgovernance stets vorausgesetzt, im Islam aber gerade nicht gegeben. Inzwischen hat man unter den Religionsverfassungsrechtlern die Position eingenommen, dass die Muslime hierfür nicht den vergleichsweise hohen Organisationsgrad der christlichen Kirchen erreichen müssen. Die Beiräte, die jetzt gegründet werden und die die Rolle der Kirchen funktional äquivalent übernehmen sollen, sind Ausdruck dieser Flexibilisierung des Religionsrechtes. Gerade weil aber diese Beiräte unter erheblicher staatlicher Mitwirkung entstanden sind, weht in ihnen der Geist der korporativen Religionspolitik. Ihm werden sich die Muslime auch immer wieder entziehen, nicht nur aus Gründen ihrer inneren Vielfalt, sondern auch aus den gleichen Gründen, die viele Protestanten auf Abstand zu ihren Kirchen gehen lassen. Hier ist an die sog. Kulturmuslime wie zum Beispiel Hilal Sezgin88 oder Navid Kermani89 zu denken, die vor einer religionspolitischen Überidentifizierung insbesondere von Menschen islamischen Glaubens warnen und in öffentlichen Debatten zunehmend Beachtung finden, in den ,konfessorischen‘ Beiräten aber gerade nicht vertreten sind. 87 In der Tat gibt es gegenwärtig keinerlei Abstimmung über die Profilbildung oder ,konfessionelle‘ Ausrichtung der akademischen Standorte für Islamische Theologie. 88 Vgl. Hilal Sezgin, Von Religion sprechen und schweigen, in: Heit u. a. (Hg.), Religions-Politik II (s. o. Anm. 5), 171 – 186. 89 Vgl. Navid Kermani, Wer sind wir? Deutschland und seine Muslime, München 2009.

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Die ähnliche Ambivalenz kann auch im Blick auf ein anderes Phänomen beschrieben werden. Den Zufluss von Studierenden für die Lehrämter kann der Staat durch seine Politik der Einstellung von islamischen Religionslehrerinnen und -lehrern selbst steuern. Im Blick auf die projektierte Imam-Ausbildung geht das nicht. Hier sind die Moscheegemeinden die Anstellungsträger von Absolventen der universitären Studiengänge. Für die Anwerbung von Studierenden ist nun eine Standardisierung von Karriereweg und Berufsbild mit entsprechender Gehaltserwartung erforderlich.90 Davon ist man gegenwärtig noch sehr weit entfernt. Daher wird man sich darauf einstellen müssen, dass es neben der jetzt angestrebten akademischen Ausbildung von Imamen weiterhin andere Zugangswege zum Imamat geben wird, sei es durch Entsendung von Gast-Imamen aus der Türkei, sei es, dass die islamischen Organisationen selbst die Ausbildung in die Hand nehmen, wie es etwa auch in der Rabbiner-Ausbildung der Fall ist, zum Beispiel beim 2004 neu gegründeten orthodoxen Rabbinerseminar in Berlin91 oder bei den christlichen Freikirchen. Die Diagnose lautet: Auf Grund der fortgeschrittenen pluralen Binnendifferenzierung aller großen Religionen besteht die Möglichkeit, die Voraussetzungen zum Zugang in die religiöse Funktionseliten in staatlicher Obhut zu monopolisieren, nicht (mehr). Insofern stößt auch hier die Konfessionalisierungspolitik an Grenzen der Selbstbestimmung der religiösen Korporationen. Eine letzte Gegenläufigkeit sei angeführt: Die Konfessionalisierung wird die Sichtbarkeit der Präsenz des Islam im öffentlichen Raum steigern. Es wird mehr Moscheen, Minarette und mehr Kopftücher geben. Diese Entwicklung wird wiederum die Frage nach deren öffentlicher Akzeptanz aufwerfen. Die Volksabstimmung in der Schweiz vom November 2010 hat gezeigt, dass diese Akzeptanz nicht einfach vorausgesetzt werden kann. An dem Schweizer Votum wird deutlich, dass sich beste integrationspolitische Absichten mit dem Wunsch verbinden, dass mit der Beheimatung von Muslimen ihre Religion verschwindet. Das aber ist unter der Bedingung der Konfessionalisierung des Islam weder zu erwarten noch wünschenswert, weil diese gerade die Ausgestaltung der Religionsfreiheit freisetzt und fördert. Insofern wäre ein mutmaßliches Erstarken und Sichtbarwerden der Religion des Islam in Europa nicht als Überfremdung zu deuten, sondern als Ausdruck gelingender Integration 90 Vgl. zu diesem Thema den Sammelband: Imam-Ausbildung in Deutschland, hg v. Bülent Ucar. Göttingen 2010. 91 Vgl. www.rabbinerseminar.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

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und aktivierter Religionsfreiheit, deren europäische Wurzeln eng mit der Reformation verbunden sind. Freilich gehört zu dieser Entwicklung auch eine Kehrseite. Denn mit der Konfessionalisierung wird on the long run der gleiche Effekt eintreten, wie wir ihn von den christlichen Kirchen kennen: Mit der Stärkung der institutionellen Religion geht die Mobilisierung des Einzelnen zurück und das Partizipationsverhalten der Muslime wird sich dem der volkskirchlichen Christen angleichen. Das muss nicht als Schwund der vitalen Religion gedeutet werden. Es kann religionssoziologisch als Phänomen der Individualisierung und Privatisierung des religiösen Lebens verstanden werden, oder – mit Tillich – religionsphilosophisch als zur Natur der Religion selbst gehörig. Seine Einsicht besagt, dass Religion grundsätzlich nicht in konfessionellen Kulturen aufgeht, sondern sich in prophetischer Haltung auch immer wieder kritisch davon absetzt. Wegen dieser Dialektik wird die aufgeklärte Religion die im Spannungsfeld von Konfessionalität und Politik gestellten Probleme nicht endgültig lösen, sondern ihnen in emergenter Gestalt immer wieder neu begegnen. Das Ergebnis dieser Erwägungen lautet: Wir sind gegenwärtig Zeugen einer forcierten Konfessionalisierungspolitik, die die fortgeschrittene religiöse Pluralität auf staatlicher Ebene re-organisiert. Dabei steht das im europäischen Christentum bewährte Modell der aufgeklärten Religion Pate. Man verspricht sich von ihr die Integration und Zivilisierung des Islam und von ihm, das er das sittliche Fundament des freiheitlichen Staates mittrgt. Die akademische Ausbildung der religiösen Eliten ist für dieses Ziel ein hierzulande bewährtes Medium. Freilich ist vor zu hohen Erwartungen an diese Konfessionalisierungspolitik zu warnen. Es ist vor allem Paul Tillich gewesen, der immer wieder darauf hingewiesen hat, dass sich die Religionen in der Regel außerhalb konfessioneller Korporativität und staatlicher ,Umarmung‘ regenerieren. Das gehört schon zum Begriff der Religion und gerade die religiösen Aufklärer sollten das wissen.

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Religion in der europäischen Aufklärung Ulrich Barth Jürgen Stolzenberg zum 65. Geburtstag

Das Religionsverständnis der europäischen Aufklärung bedeutet nach wie vor eine Provokation. Die vorgetragenen Standpunkte sprengen noch heute den Großteil der Erwartungen hinsichtlich dessen, was als Religion bzw. Christentum zu gelten habe. Vieles von dem, was Kirche und Theologie bis dahin als substantiell und unverzichtbar erachteten, wurde infrage gestellt. Umgekehrt erwuchs, wo jene Herausforderung aufgenommen und bestanden wurde, ein Modell von Religion, das die Moderne weit nachhaltiger zu prägen vermochte1 als sämtliche restaurativen Gegenbestrebungen, auch wenn letztere allerorts Spuren hinterließen. Jenes Thema birgt darüber hinaus aber noch Schwierigkeiten ganz anderer Art: Es gibt – streng empirisch betrachtet – nicht ,die Aufklärung‘. Die neuere Forschung hat deshalb den Vorschlag gemacht, jenen Terminus als Pluralbegriff zu gebrauchen und von ,den Aufklärungen‘ zu sprechen. Für die Genese des aufgeklärten Religionsbegriffs kommen vor allem England, Frankreich und Deutschland infrage. Innerhalb dieser Regionen haben dann nochmals höchst unterschiedliche Entwicklungen stattgefunden, so dass sich das Gesamtspektrum als äußerst bunt darstellt. Umgekehrt lassen sich bei aller Disparatheit unschwer historische Abhängigkeiten und strukturelle Entsprechungen namhaft machen. Angesichts beider konträren Aspekte scheint kein anderer Weg gangbar zu sein, als „die Komplexität des Gegenstandes auf gewisse Grundpositionen zu reduzieren“,2 und das Übrige von daher zu beleuchten – wenn auch andere kaum minder gewichtige Stimmen dabei zwangsläufig entfallen. 1

2

Vgl. Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wien/Köln 1986; Falk Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986; Trutz Rendtorff, Theologie in der Moderne. Über Religion im Prozeß der Aufklärung, Gütersloh 1991. Rudolf Vierhaus, Was war die Aufklärung?, Wolfenbüttel/Göttingen 1995, 5.

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Ernst Troeltsch suchte jene Vielfalt gleichsam definitorisch in den Griff zu bekommen, nämlich mit Hilfe des ,Deismus‘-Begriffs: „Der Deismus ist die Religionsphilosophie der Aufklärung und somit der Ursprung der modernen Religionsphilosophie überhaupt, sowohl nach der metaphysischen als nach der historisch-kritischen und geschichtsphilosophischen Seite.“3 Fr diese Herangehensweise spricht die Beobachtung, dass die in England entstandene Bewegung, auf die der schon in der französischen Spätrenaissance geprägte Spottname ,Deisten‘ übertragen wurde, in der Tat den Anfang der Religionsphilosophie der europäischen Aufklärung bildet.4 Ungengend daran ist, dass besagter Begriff nicht zum Ausdruck bringt, dass er im 18. Jahrhundert nicht nur in der Weise der Zustimmung, sondern ebenso im Modus der Ablehnung Schule machte – was schlagend deutlich wird, wenn man zunächst England mit Frankreich und dann beide wiederum mit Deutschland vergleicht. Angesichts dessen verbietet sich eine derartige terminologische Schematisierung. Als angemessener erweist sich ein genetischer Überblick, der kategorial weniger voraussetzungsreich ist. Wir werden im Folgenden darum die genannten Länder nacheinander abschreiten und erst am Ende ein allgemeineres Fazit ziehen.

3 4

Ernst Troeltsch, Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), ND Aalen 1966, 429 f. Vgl. Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen Deismus, hg. v. Günter Gawlick, Hildesheim 1965, 11 – 54; Günter Gawlick, Einleitung, in: John Toland, Christianity not mysterious 1696, hg. v. Günter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1964; Ders., Vorwort, in: Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen Deismus (a.a.O.); Ders., Einleitung, in: Anthony Collins, A discourse of free-thinking 1713, hg. v. Günter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1965; Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (3. Aufl.). De causis errorum. De religione laici. Parerga, Faksimile-ND, hg. v. Günter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1966; Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De religione gentilium errororumque apud eos causis, Faksimile-ND, hg. v. Günter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1967; Ders., Der Deismus als Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklärung, in: Hermann Samuel Reimarus (1694 – 1768). Ein ,bekannter Unbekannter‘ der Aufklärung, hg. v. d. Joachim Jungius-Gesellschaft Hamburg, Göttingen 1973, 15 – 43.

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1. England Als Beginn des Deismus gelten im Allgemeinen die Schriften des englischen Ritters, Politikers und Philosophen Edward Herbert von Cherbury (1581 – 1648). Sie entstanden nicht am grünen Tisch und waren keine graue Theorie, sondern erwuchsen aus konkreten Problemen der historischen Situation.5 Wie Thomas Hobbes war auch Sir Herbert – wie er in England respektvoll genannt wurde – unmittelbarer Zeitgenosse der frühneuzeitlichen Religionskriege und der mit ihnen einhergehenden kulturellen Zerrissenheit Europas. Anders als sein gleichaltriger Landsmann setzte er jedoch nicht auf die Unterwerfung der Kirchen unter die Botmäßigkeit des staatlichen Souveräns, sondern wollte Ausgleich auf dem Terrain schaffen, wo die Konflikte entstanden waren, nämlich auf dem Feld der Religion selber. Zugleich sah er, dass die kompromisslosen Konfessionsstreitigkeiten alle besonneneren Menschen zutiefst anwidern und sie letztlich der Religion überhaupt abspenstig machen würden. Darum setzte er auf eine Verständigung sämtlicher Glaubenssysteme auf der alleinigen Basis der humanen Vernunft. „Weil so viele Religionen und verschiedene Sekten […] nicht nur den Titel der wahren Kirche für sich beanspruchen, sondern unter Einladungen bis hin zu Drohungen auf nichts anderes hinarbeiten als uns zu veranlassen, unseren Glauben zugunsten eines schlichten Gehorsams aufzugeben“, gilt es an den „universellen und unzweifelhaften Wahrheiten“ festzuhalten, die „uns zu allgemeiner Eintracht und Frieden bewegen“.6 Die Notwendigkeit eines solchen überpositiven Versöhnungsprogramms hatte sich ihm während seines zweiten Pariser Aufenthalts (1619 – 1624) als britischer Botschafter am französischen Hof ergeben: In dem erneut aufgeflammten Religionskrieg zwischen der Hugenottenpartei und den katholischen Ständen um Ludwig XIII. war ihm die diplomatische Aufgabe übertragen worden, zwischen den Fronten zu vermitteln und auf einen Religionsfrieden hinzuarbeiten. Nach England zurückgekehrt, wurde er durch den auch 5

6

Vgl. David A. Pailin, Herbert von Cherbury, in: Jean-Pierre Schobinger (Hg.), Grundriß der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 3/1 (England), Basel 1988, 224 – 239; Ders., Should Herbert of Cherbury be regardes as a ,deist‘?, in: Journal of Theological Studies, NS 51 (2000), 113 – 149; Ulrich Barth, Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 201 – 208; Ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 133 f. Zit. n. Clemens Stroppel, Edward Herbert von Cherbury. Wahrheit – Religion – Freiheit, Tübingen/Basel 2000, 227; vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (s.o, Anm. 4), IX, XXXV.

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hier von religiösen Gegensätzen aufgeheizten Bürgerkrieg darin bestärkt, sein Verständigungskonzept publizistisch umzusetzen. Sein erstes Hauptwerk trägt den Titel De veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, et a falso und erschien zu seinen Lebzeiten insgesamt drei Mal: 1624 als Privatdruck, 1633 in erweiterter öffentlicher Auflage und 1645 dann zusammen mit einigen anderen thematisch verwandten Texten. Herberts These lautete: Alle Religionen – auch die miteinander im Streit liegenden Konfessionen – gründen in der Vernunftdimension des menschlichen Geistes. Aus ihr entspringen fünf allgemeine Wahrheiten: (1) die Annahme eines höchsten Wesens, (2) das Gebot seiner gläubigen Verehrung, (3) die Pflicht zu einer tugendgemäßen Lebensführung, (4) die Bereitschaft zur Wiedergutmachung eigener Verfehlungen durch innere Reue, sowie (5) der Glaube an eine ausgleichende Gerechtigkeit durch einen jenseitigen Richter. Diesen Minimalbestand sieht Herbert in der einen oder anderen Form überall vorliegen. Auf ihn müssten sich darum alle einigen können. Zu gegenseitigen Abgrenzungen, Konflikten und Kämpfen kommt es nur dann, wenn herrschsüchtige Priesterschaften jene Grundwahrheiten durch die Hinzufügung von Aberglauben, Magie und Ritus entstellen. Doch solche Erweiterungen sind immer nur partikular und parteiisch und können darum niemals vor dem Forum der Vernunft bestehen. Jenen rationalen Kern bezeichnet Herbert in der Manuskriptfassung von ,De veritate‘ als „religio naturalis“.7 Damit ist das Stichwort benannt, das dann in der gesamten Aufklärung furore machte, nicht nur in England, sondern auch in Frankreich und Deutschland. Erst Romantik, Idealismus und neuere Theologie sind dagegen Sturm gelaufen. Ihr Vorwurf lautet, der Begriff der natürlichen Religion missachte die geschichtliche Positivität aller gelebten Religion und sei darum nichts weiter als ein künstliches Abstraktionsprodukt. Mir scheint, dieser Einwand ist prima facie zwar richtig, doch er verkennt die einstige Funktion jener Idee ebenso wie die Realität, unter der sie entstanden ist. Das Aufkommen des neuzeitlichen Begriffs der natürlichen Religion ist in genauer Entsprechung zur Genese des neuzeitlichen Naturrechts zu sehen. In beiden Fällen diente der Rückgang auf eine überpositive Beziehungs- und Begründungsebene dem Ziel, religiöse, kulturelle und politische Zerissenheit zu überwinden und Versöhnung zu stiften. Wilhelm Dilthey hat recht, wenn er feststellt: „Nur Unwissende können über 7

Vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (s. o. Anm. 4), XLII.

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den heiligen und frommen Klang spotten, welchen für die Menschen jener Tage die Worte: natürliche Religion, Aufklärung, Toleranz und Humanität gehabt haben. Das Aufatmen einer unter dem Druck der Konfessionen erliegenden Welt ist in ihm.“8 In Herberts Begriff der natürlichen Religion sind noch zwei weitere Momente enthalten, die in der Folgezeit je auf ihre Weise ein ungeheueres Emanzipationspotential entfalteten. Das eine ist die Kritik am Offenbarungsgedanken. Das in ,De veritate‘ nur gestreifte Thema begegnet ausführlich in dem späten, erst posthum veröffentlichten zweiten Hauptwerk De Religione Gentium. An und für sich ist Herbert kein Gegner von Offenbarung. Sie bildet vielmehr auch für ihn ein basales Phänomen von Religion, jedenfalls dann, wenn damit das persönliche Widerfahrnis einer göttlichen Geistmitteilung gemeint ist. In diesem Fall hängt das ihr eigene Autoritätsmoment ganz an der Instanz dessen, der sich dem jeweiligen frommen Subjekt innerlich kundgibt. Problematisch wird es jedoch dann, wenn darunter nicht mehr unmittelbare Erlebnisse verstanden werden, sondern durch Erzählung vermittelte Nachrichten von jenen Vorgängen oder gar deren schriftliche Codifizierung. Zwischen Offenbarungserfahrungen und Offenbarungsberichten ist also strikt zu unterscheiden. Letztere unterliegen – wie alle schriftlichen Zeugnisse der Vergangenheit – der historischen Kritik und können als solche bestenfalls Wahrscheinlichkeitscharakter haben, niemals absolute Geltung. Gefährlich werden derartige normative oder kanonische Traditionen vor allem dadurch, dass Priesterschaften als deren institutionelle Träger auftreten und für sich ein Deutungsmonopol beanspruchen. So stehen gerade Offenbarungsreligionen in der ständigen Gefahr, zum Einfallstor für klerikales Herrschaftswissen und religiöse Bevormundung zu werden. Diesen Gedankengang hat dann vor allem John Toland (1670 – 1722) in seiner 1696 erschienenen Abhandlung Christianity not mysterious aufgegriffen. Die Lehre von den angeblichen Offenbarungsmysterien – so sein Fazit – „trifft ganz besonders uns Laien; denn […] die Geistlichkeit […] dehnte sie so weit aus, daß sie nicht allein die klarsten, sondern auch die

8

Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Gesammelte Schriften, Bd. 2), Stuttgart/Göttingen 111911, 95.

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unwichtigsten Dinge in der Welt mit Geheimnissen erfüllte, damit wir beständig in der Erklärung von ihnen abhängig sein sollten“.9 Damit ist zugleich die andere Folgerung aus dem Begriff der natürlichen Religion berührt. Der dritten Auflage seines frühen Hauptwerks gab Herbert die Abhandlung „De religione Laici“ samt Anhang ,Appendix ad sacerdotes‘ bei. Angesichts des „Terrors der militanten Kirchen auf dem ganzen Erdball“10 gelangt er zu dem Ergebnis, dass von der Hierarchie keinerlei Verständigung unter den Konfessionen zu erwarten sei. So werden die Laien aufgerufen, auf der Basis jener fünf Religionswahrheiten den längst fälligen Vermittlungsprozess selber in die Hand zu nehmen. Darüber hinaus werden sie zur Kontrollinstanz sämtlicher kirchlichen Verlautbarungen erhoben, seien sie religiöser, ethischer oder politischer Art. Was Herbert unter dem „besonnenen Laien“ (prudens Laicus) vorschwebte,11 hat dann Anthony Collins (1676 – 1729) in der 1713 erschienenen Schrift A Discourse of Free-Thinking näher ausgeführt. Die Priesterschaft gerät hier deswegen unter Beschuss, weil sie Denkfreiheit in Glaubensdingen grundsätzlich verweigert. Ein Denkverbot im Namen absoluter Wahrheit ist aber in sich selbst widersprüchlich, weil auf diese Weise eigenverantwortete Überzeugungen generell unmöglich würden. Im Hintergrund steht das Aufklärungskonzept John Lockes (1632 – 1704) sowie dessen Versuch, auf der Basis der Lehre Jesu „die Vernünftigkeit des Christentums“12 nachzuweisen.13 Darum muss – so die Forderung Collins’ – das „Menschenrecht des freien Denkens“14 auch in der Religion Platz greifen. Demgemäß sind für ihn wie für Herbert die mündigen Laien die eigentlichen Träger aufgeklärter Religion. In der Tat waren die meisten der englischen Deisten der Ausbildung oder dem Beruf

9 John Toland, Christianity not mysterious (1696) (dt. Christentum ohne Geheimnis), übers. v. Wilhelm Lunde, hg. v. Leopold Zscharnack, Gießen 1908, 78; vgl. Barth, Aufgeklärter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 210 – 213. 10 Edward Herbert of Cherbury, De religione Laici, in: Ders, De Veritate (s. o. Anm. 4), 127. 11 A.a.O., 228. 12 John Locke, Reasonableness of Christianity (1695) (dt. Vernünftigkeit des biblischen Christentums), übers. v. Carl Winckler, hg. v. Leopold Zscharnack, Gießen 1914. 13 Vgl. Barth, Aufgeklärter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 208 – 210; Ders., Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 134 f. 14 Collins, A discourse of free-thinking (s. o. Anm. 4), 5.

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nach Laien.15 Kirchliche Apologeten damals wie heute haben eingewandt, die vorgetragene Kritik beruhe samt und sonders auf dem schon der Antike geläufigen und in der Frühneuzeit wiederbelebten Topos vom Priesterbetrug. Er spielte zweifellos eine gewisse Rolle. Eine genauere Betrachtung aber zeigt, dass die maßgeblichen Impulse von genuin aufklärerischen Motiven ausgingen.

2. Frankreich Wenden wir uns nun hinüber nach Frankreich. Hier verlief die Entwicklung ungleich dramatischer.16 Bevor wir auf sie direkt eingehen, ist allerdings eine wichtige Abgrenzung vonnöten. Das Bild der französischen Aufklärung ist weithin beherrscht durch die spektakulären Ereignisse ihrer Schlussphase, die revolutionäre Politisierung im Umkreis des Jahres 1789. Hegels Deutung ist ein gutes Beispiel dafür. Generell wird man indes sagen müssen, dass eine solche Fokussierung die Wahrnehmung des hier zu verhandelnden Themas eher verstellt als erschließt. Das Religionsverständnis der französischen Aufklärung weist zwar in seinen Schlussfolgerungen mannigfache Berührungen mit jenem Großereignis auf, speist sich ursprünglich jedoch aus ganz anderen Quellen. Repräsentativ dafür sind das Werk und die Gestalt Voltaires. Er war nicht nur der Brillanteste unter allen französischen Aufklärern, sondern wurde auch überall in Europa als solcher geschätzt oder gefürchtet. Darum hat sich gerade um sein Verhältnis zur Religion eine Fülle von Klischees gerankt, die den tatsächlichen Befund kaum angemessen wiedergeben. „Er war keineswegs sein ganzes Leben lang der erbitterte Gegner des Christentums bzw. der katholischen Kirche, als der er heute oft abgestempelt wird.“17 So wird man gut daran tun, sich seine diesbezügliche Entwicklung etwas näher anzusehen. Drei Phasen scheinen mir bedeutsam zu sein. 15 Vgl. Lechler, Geschichte des englischen Deismus (s. o. Anm. 4), 143 – 358; Jan Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2002, 361 – 372. 16 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 137 – 142. 17 Gerhardt Stenger, Voltaire, in: Johannes Rohbeck/Helmut Holzhey (Hg.), Grundriß der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 2/1 (Frankreich), Basel 2008, 215 – 261, hier: 222; vgl. René Pomeau, La Religion de Voltaire, Paris 1956; Ders., Voltaire, Frankfurt (Main) 1994.

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Zunächst tritt er als literarischer Kämpfer für natürliche Religion und Glaubenstoleranz an die Öffentlichkeit. In einem Pariser Jesuitenkolleg erzogen, wurde er nicht nur mit den Dogmen seiner Kirche bekannt, sondern – was ihn weit stärker prägte – auch mit der Dichtkunst. Die intensiv gepflegte Tradition des jesuitischen Schuldramas verlangte von sämtlichen Zöglingen die theoretische und praktische Einübung in Poetik und Rhetorik. Hier wurden die Grundlagen gelegt für die nachmalige Karriere als vom Bürgertum umjubelter Theaterschriftsteller und hoch dekorierter Hofpoet. Jene literarische Schulung beeinflusste auch den Stil seiner Religionskritik. Sie besitzt nur selten den Charakter trockener Traktate, sondern wird meist in der Gestalt von Gedichten, Erzählungen oder Dialogen dargeboten. Noch während der Schulzeit wurde er von seinem Paten, einem Abbé, in den renommierten Pariser Freidenkerzirkel ,Le Temple‘ eingeführt. Hier begegnete ihm das bis ins 16. Jahrhundert zurück reichende Denken der Libertins, deren skeptisch-hedonistische Lebenseinstellung sich gerne als Spott über offizielle Moral- und Religionslehren artikulierte. Jene Eindrücke verdichteten sich bei dem jungen Literaten in Gestalt einer besonderen Vorliebe für den ironisch-satirischen Stil, der sich dann in nahezu allen Gattungen seines vielseitigen Œuvres niederschlug. Frühe Kostproben seiner literarischen Religionskritik18 finden sich in der Tragödie Oedipe, in der Epistel Le Pour et le Contre und in dem Epos Pome de la Ligue, später ,Henriade‘ genannt – ein Preisgedicht auf Heinrich IV., der im Jahre 1598 die Hugenottenverfolgung durch das Toleranzedikt von Nantes beendete, und zugleich eine Anklageschrift gegen Ludwig XIV., der 1685 jenes Edikt wieder aufhob und damit die Voraussetzungen dafür schuf, dass in Frankreich überhaupt erst jene Zwangseinheit von Staat, katholischer Kirche und offizieller Kultur entstehen konnte, die den scharfen Protest aller kritischen Intellektuellen auf den Plan rief. Von Philosophie im eigentlichen Sinne ist in den gerade genannten Texten noch wenig zu spüren. Auf dieses Defizit scheint Voltaire erst durch die Begegnung mit dem englischen Politiker und Philosophen Lord Bolingbroke aufmerksam geworden zu sein, der sich von 1715 bis 1723 unweit von Orléans im Exil aufhielt, wo ihn der junge Dichter besuchte und ihm dabei auch Ausschnitte aus jenem Epos vortrug. Bolingbroke verdeutlicht ihm, dass philosophisch zur Zeit am meisten bei den englischen Denkern zu holen sei. So macht sich Voltaire im Mai 1726 18 Vgl. Theodore Bestermann, Voltaire, München 1971, 55 – 77.

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zur Überfahrt nach England auf und verweilt dort reichlich zwei Jahre. Dank Empfehlungen seitens befreundeter Mitarbeiter des französischen Außenministeriums fand er leicht Zugang zu Londons höheren Kreisen, auch zum Hof. Der kulturelle Eindruck der Stadt scheint überwältigend gewesen zu sein. Gleich nach dem ersten Gedankenaustausch notiert er selbstkritisch in sein Tagebuch: „Wir haben in Frankreich recht gut zu schreiben begonnen, bevor wir zu denken angefangen haben. Bei den Engländern war es umgekehrt.“19 25 Jahre später, in der großen Darstellung Le Sicle de Louis XIV, liest sich dies dann so: „Die gesunde Philosophie machte in Frankreich nicht dieselben Fortschritte wie in England und in Florenz; und wenn auch die Akademie der Wissenschaften dem menschlichen Geiste Dienste erwies, so erhob sie doch Frankreich nicht über die andern Nationen; alle großen Erfindungen und Wahrheiten kamen von anderwärts.“20 Mit ,Florenz‘ ist hier die von der Renaissance begründete Idee einer Experimentalphilosophie gemeint, mit ,England‘ die von Francis Bacon inaugurierte Verbindung von Philosophie und Naturwissenschaft. Die beiden englischen Denker, die es Voltaire am meisten angetan haben, sind John Locke (auf dem Feld der Erkenntnistheorie und Psychologie) sowie Isaac Newton (für den Bereich der Physik und Metaphysik). Letzterem widmete er in den 30er Jahren ausführliche Spezialstudien.21 In naturwissenschaftlicher Hinsicht zielen sie darauf ab, die „philosophische[n] Romane“ Descartes’ durch theoretisch exaktere Modelle abzulösen.22 Doch dies war nicht ihr alleiniger Zweck. Mindestens ebenso sehr ging es um den Gewinn einer tragfähigen Basis der Metaphysik. Auf deren religionstheoretischen Gehalt wird unten zurückzukommen sein. Aus den noch während der Rückreise begonnenen Lettres philosophiques werden zwei weitere Momente erkennbar, die die britischen Verhältnisse als vorbildlich erscheinen lassen. Das eine ist der dort praktizierte religiöse Pluralismus, den Voltaire als einzig gangbaren Weg für die Gegenwart und Zukunft erachtet. „Gäbe es in England nur eine Religion, wäre der Despotismus zu befürchten, gäbe es zwei Religionen, würden sie sich die Gurgel durchschneiden; indes gibt es ihrer dreißig, 19 Zit. n. Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 93. 20 Voltaire. Ein Lesebuch für unsere Zeit, hg. v. Martin Fontius, Berlin/Weimar 1989, 252. 21 Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons. Verteidigung des Newtonianismus. Die Metaphysik des Neuton, hg. v. Renate Wahsner/Heinz-Heino Borzeszkowski, Berlin/New York 1997. 22 Voltaire, Ein Lesebuch für unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 248.

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und sie leben glücklich und in Frieden.“23 Noch drei Jahrzehnte später kann Voltaire an seinen Freund d’Alembert schreiben: Die Kirche von Frankreich „muß auf dieselbe Stellung beschränkt werden wie in England. […] Das ist der grösste Dienst, den wir der Menschheit erweisen können“.24 Am Beispiel des Inselreichs wurde Voltaire schlagartig klar, dass es eine reale Alternative zum zuhause herrschenden System von machtgestützter Staatsreligion und blutigen Konfessionskonflikten gibt. Nicht minder beeindruckte ihn der dort nach langen Auseinandersetzungen erzielte Kompromiss von Monarchie und Parlamentarismus.25 So erscheint England insgesamt – nach der wissenschaftlichen, religiösen wie politischen Seite – als „ein Symbol des freien Denkens“.26 Von diesem Ideal ist Voltaire auch nach der Bekanntschaft mit Friedrich dem Großen und Preußen nicht abgerückt. Die mit dem d’Alembert-Brief angeklungene zweite Phase von Voltaires Religionsauffassung fällt in den Zeitraum der 50er und 60er Jahre. Sie ist durch eine fortschreitende Radikalisierung des Urteils über Kirche und Christentum gekennzeichnet.27 Den Ausschlag gaben zwei Faktoren. Auf der einen Seite erhärtete das genauere Studium der Kirchengeschichte und der Bibel – insbesondere des Alten Testaments – den Verdacht, die zahlreichsten und grausamsten Verbrechen in der Geschichte seien im Namen Gottes begangen worden. Andererseits wurde Voltaire mehrfach Zeuge von Rechtsskandalen und Justizmorden (die Fälle Calas, Sirven, La Barre), die auf das Konto eines vom Klerus aufgehetzten Pöbels und davon infizierter Gerichte gingen. Als prominente Stimme zu Hilfe gerufen, suchte er durch publizistisches Eingreifen zu retten, was zu retten war, und wurde dabei selbst zu einem erbitterten Gegner der unheiligen Allianz von frommer Indoktrination und staatlichem Gewaltapparat. Im Zentrum der Kritik standen Katholizismus und Jesuitentum, doch unterschieden sich Jansenisten und Calvinisten seines Erachtens davon nur gradweise. 23 24 25 26 27

A.a.O., 17. Zit. n. Stenger, Voltaire (s. o. Anm. 17), 227. Vgl. Voltaire, Ein Lesebuch für unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 20 f. Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 85. Vgl. Voltaire, Die Affäre Calas, hg. v. Ingrid Gilcher-Holthey, Berlin 2010, 33 – 74, 111 – 247; Ders., L’Ingénu – Der Freimütige, frz.-dt., hg. v. Peter Brockmeier, Stuttgart 1982, 3 – 193; Ders., Erzählungen – Dialoge – Streitschriften, hg. v. Martin Fontius, 3 Bde, Bd. 2 (Dialoge), Berlin 1981, 122 – 154; Ders., Kritische und satirische Schriften, München 1970, 257 – 370.

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Beide Sachverhalte überformten jenen negativen Kirchenbegriff, der sich bereits 1760 zu dem berühmten Aufruf verdichtet hatte: „Écrasez l’infâme (Vernichtet die Niederträchtige!).“ Der Ausdruck ,l’infâme‘ bezog sich zunächst nicht auf die Kirche selbst, sondern auf die in ihrem Wirken zutage tretende Synthese von Aberglaube, Wahn und Unterjochungsdrang. Doch wurde er bald zu ihrem zweiten Eigennamen.28 Wie die englischen Deisten hebt auch Voltaire das Liebesevangelium Jesu scharf von jenen Missbräuchen ab, sieht den Verfallsprozess jedoch nicht erst im Mittelalter einsetzen, sondern bereits in der Antike, insbesondere im Überschritt zur Reichskirche und dem von ihr durchgesetzten Lehrsystem. Damals – so Voltaire – „entstand eine Furie, mit Dolch und Sophisma bewaffnet, die alle Menschen unsinnig und grausam machte“.29 Aufgeklärte Religionskritik als Kampf gegen Fanatismus und Intoleranz übt darum ein verdienstvolles Werk der Humanisierung und Pazifizierung aus. Angesichts dieses Zwecks ist auch das Mittel der Blasphemie legitim – und Voltaire war wirklich ein Meister darin. Den Erfolg jener Bemühungen beurteilt er durchaus optimistisch. „Die Vernunft dringt in Frankreich täglich weiter vor […], und die Früchte dieser Vernunft muß man solange pflegen, bis es unmöglich ist, ihr fortdauerndes Wachstum zu verhindern.“30 Die für die gesamte Aufklärung signifikante Perfektibilitätshoffnung hatte auf dem Feld der Religion ihre vermutlich stärkste Bewährungsprobe zu bestehen. Und dennoch sieht sich Voltaire alsbald zu einer Kurskorrektur gedrängt. Im August 1768 schreibt er einem befreundeten Marquis: „Es ist nichts Gutes im Atheismus. Dieses System ist schlecht in der Physik und in der Moral; […] es leistet dem Menschengeschlecht einen Dienst, wenn es die humanen Grundsätze der Toleranz verbreitet. Aber welchen Dienst kann es ihm leisten, wenn es den Atheismus verbreitet?“31 Mit dem Nutzen der Religion für die Moral ist das von ihm häufig geäußerte utilitaristische Argument gemeint, der Glaube an einen vergeltenden Gott übe auf die Menschen eine disziplinierende Wirkung aus, die dem Zusammenleben förderlich ist – gleichgültig wie es um die sachliche 28 Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 Bde, Bd. 3, Gütersloh 1949 – 54, 69. 29 Voltaire, Die Affäre Calas (s. o. Anm. 27), 227. 30 A.a.O., 224. 31 Zit. n. Renate Wahsner/Heinz-Heino Borzeszkowski, Einleitung, in: Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21), 1997, 63.

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Triftigkeit jener Vorstellungen bestellt sein mag. Doch worin besteht der Nutzen der Gottesvorstellung für die Physik? Im September 1765 hatte ein befreundeter Mitarbeiter der ,Enzyklopädie‘, Étienne Damilaville,32 Voltaire in Ferney besucht und ihm dargelegt, dass das große Lexikon vor allem deswegen den Kurs eines materialistischen Atheismus eingeschlagen habe, um jedem religiösen Fanatismus ein für alle Mal das Wasser abzugraben. Voltaire stimmte dem Ziel zu, missbilligte aber den Weg. Schon geraume Zeit hatte er bei den Enzyklopädisten – allen voran Diderot und anderen Autoren wie Buffon, La Mettrie, Bonnet oder Robinet – eine zunehmende Neigung zum Naturalismus und Materialismus bemerkt. Das von d’Holbach ausgearbeitete ,Système de la nature‘ (1770) bildete dann die krönende Zusammenfassung.33 Ihm entsprach in kirchen- und dogmenkritischer Hinsicht die wenig zuvor verfasste Kampfschrift ,Das entschleierte Christentum‘34 – ein Text, der weniger durch die Neuheit seiner Kritikpunkte als vielmehr durch deren geballte Zusammenstellung Eindruck machte.35 Voltaire bemängelte an jenen materialistischen Konzepten einen „verschwommenen Begriff“ von Natur – er sei „nur ein erfundenes Wort, um die Gesamtheit der Dinge zu bezeichnen“36 – und darüber hinaus einen noch unklareren Begriff von Materie. Natur aber, wie wir sie tagtäglich erfahren, zeige sich vor allem im Wirken und Schaffen. Beides könne niemals aus Materie allein erklärt werden. Immer sind vielmehr Kräfte mit im Spiel, die als solche einen ganz anderen kategorialen Status besitzen. Ihr Auftreten nötigt den Verstand nach übergeordneten Ursachen zu suchen und schließlich nach einem letzten Prinzip alles Wirkens und nach einem höchsten Sein als dessen Subjekt zu fragen. Voltaire selbst hat diesen Argumentationsgang als förmlichen Gottesbeweis betrachtet. Er beruht methodisch ganz und gar – wie David 32 Vgl. Rolf Geißler, Die Enzyklopädie, in: Rohbeck/Holzhey (Hg.), Grundriß der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 2/1 (s. o. Anm. 17), 263 – 301, 285 f.; Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 505 f. 33 Vgl. Paul Thiry d’Holbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt, übers. v. Fritz-Georg Voigt, Berlin 1960. 34 Vgl. Paul Thiry d’Holbach, Religionskritische Schriften. Das entschleierte Christentum. Taschentheologie. Briefe an Eugénie, übers. v. Rosemarie Heise/ Fritz-Georg Voigt, Berlin/Weimar 1970, 51 – 171. 35 Vgl. Manfred Naumann, Zur Publikationsgeschichte des ,Christianisme dévoilé‘, in: Werner Krauss/Walter Dietze (Hg.), Neue Beiträge zur Literatur der Aufklärung, Berlin 1964, 155 – 183, 373 – 390. 36 Voltaire, Erzählungen – Dialoge – Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 263.

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Friedrich Strauß zutreffend festgestellt hat – auf der dualistischen Prämisse der „Trennung von Kraft und Stoff“.37 In werkgeschichtlicher Hinsicht verweisen all diese Überlegungen auf die durch die Begegnung mit Newton ausgelösten metaphysischen Studien der 30er Jahre.38 Das Neue ihrer Reaktivierung in den späten 60er und 70er Jahren besteht darin, dass die maßgeblichen Einsichten nun gegen einen militanten Atheismus naturalistischer oder materialistischer Provenienz in Stellung gebracht werden.39 An der Notwendigkeit einer radikalen Kirchenkritik hat dies allerdings nichts geändert. So bewegt sich Voltaires Einstellung zur Religion insgesamt in einer eigentümlichen Schwebelage – einer Ambivalenz, die er einmal mit Bezug auf die Tischgespräche bei Friedrich dem Großen folgendermaßen charakterisierte: „Gott wurde respectirt, aber alle Diejenigen, die in seinem Namen die Menschen betrogen hatten, nicht geschont.“40 Es ist wiederholt festgestellt worden, dass Voltaires naturwissenschaftlich angelegter Gottesbeweis sich eng mit dem kosmologischen und teleologischen Gottesweis der theologischen Lehrtradition berührt. Das ist grundsätzlich richtig. Doch darf über solchen Parallelen nicht die Differenz des Beweisziels übersehen werden. Voltaire zielt gerade nicht auf eine ausformulierte Gotteslehre. Jenem höchsten Wesen gebührt vielmehr „achtungsvolles Stillschweigen“, nicht dogmatische Geschwätzigkeit und Spitzfindigkeit. „Gott sein Geheimnis entreißen zu wollen, zu wissen meinen, was er uns verborgen hat, das ist, wie mir scheint, eine lächerliche Art der Gotteslästerung.“41 Die Idee eines höchsten Wesens besitzt für ihn den Status eines bloßen Grenzbegriffs. „Wir müssen hinnehmen, daß es ist, ohne zu wissen, was es ist und wie es waltet.“42 Der Gottesgedanke ist der menschlichen Vernunft ebenso notwendig wie unbegreiflich. Mit dieser paradoxen Doppelthese erweist sich der späte Voltaire – wie mir scheint – zugleich als ein Zeitdiagnostiker mit feinem Gespür für die durch die Aufklärung bewirkte Transformation der Religion. Bereits in den 30er Jahren konnte er sagen: „Die Meinung, daß es einen Gott gibt, bereitet Schwierigkeiten, aber die gegenteilige Meinung enthält 37 David Friedrich Strauß, Voltaire, 6.–8. Aufl., Bonn 1895, 159. 38 Vgl. Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21). 39 Vgl. Voltaire, Erzählungen – Dialoge – Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 3 (Streitschriften), 356 – 398 sowie Bd. 2, 257 – 330. 40 Zit. n. Strauß, Voltaire (s. o. Anm. 37), 98. 41 Voltaire, Erzählungen – Dialoge – Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 276, 280. 42 A.a.O., 34.

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Absurditäten.“43 Die Situation des religiösen Bewusstseins in der Moderne ist nur auf den ersten Blick eine solche der Entscheidung zwischen vorbehaltlosem Bekennertum und entschlossenem Atheismus. In Wahrheit ist sie vielmehr durch eine tiefe Verlegenheit gekennzeichnet, die einerseits weiß, dass die alten Formeln nicht mehr tragfähig sind, die andererseits aber zugleich ahnt, in welche Leere wir stürzen würden, wenn jene ersatzlos entfielen. Voltaires ausgereifte Position könnte man als die eines skeptischen Theismus bezeichnen. Der in der Sekundärliteratur zuweilen verwendete Begriff ,Agnostizismus‘ scheint mir unpassend zu sein, da er nur die eine, die negative Seite der Medaille hervorhebt. Allerdings wird man die von ihm vollzogene pauschale Subsumtion jener naturalistischen oder materialistischen Optionen unter den Oberbegriff ,Atheismus‘ nicht ohne weiteres nachsprechen können, auch wenn sie selbst diesen Titel für sich reklamierten. Zwar haben sie nichts mehr mit dem gemein, was herkömmlich als theistische Weltanschauung galt, doch lassen sich vielfach metaphysische Prämissen erkennen, die den vermeintlich rein naturwissenschaftlich gehaltenen Darlegungen einen religiösen Unterton verleihen. Am deutlichsten tritt dieses Moment in d’Holbachs ,Système de la nature‘ hervor – wenn er programmatisch zusammenfasst: „Die Natur ist die Ursache von allem; sie existiert durch sich selbst; sie wird immer existieren; sie wird immer wirken; sie ist ihre eigene Ursache; ihre Bewegung ist eine notwendige Folge ihrer notwendigen Existenz. […] In der Tat, wenn wir mit dem Wort Gott, von dem sich die Sterblichen so dunkle und so falsche Ideen machen, irgendeinen Sinn verbinden wollen, so werden wir finden, daß es nur die wirkende Natur bezeichnen kann oder die Summe der unbekannten Kräfte, die das Universum beseelen und die die Dinge zwingen, entsprechend der ihnen eigentümlichen Energie und mithin nach notwendigen und unwandelbaren Gesetzen zu wirken.“44 Es ist offenkundig, dass in der ersten Hälfte des Zitats der Natur genau jene Prädikate zugeschrieben werden, die traditionell dem metaphysischen Begriff des Absoluten zukommen, und dass im Fortgang des Zitats förmlich pantheistische Konsequenzen gezogen werden. Nicht von ungefähr trägt das Kapitel die Überschrift „Vom Pantheismus“.45 Ähnliche Beobachtungen 43 Voltaire, Mélanges, hg. v. Jacques van der Heuvel, Paris 1961, 170. 44 D’Holbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt (s. o. Anm. 33), 401 f. 45 A.a.O, 387 – 403.

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lassen sich auch bei den anderen Autoren machen, so im Hinblick auf den Panvitalismus bei Buffon und Robinet oder den Pansensualismus bei Diderot. Beidesmal steht der All-Einheitsgedanke Spinozas im Hintergrund. Abschließend bleibt zu erwähnen, dass Voltaire nicht nur dem Atheismus der Materialisten abgeneigt war, sondern mindestens ebenso sehr Rousseaus (1712 – 1778) wirkungsmächtigem Versuch im ,Émile‘ (1762), Religion im Gefühl zu verankern.46 Denn Gefühle, so Voltaire, seien als solche nicht gegen die Gefahr gewappnet, in Obsessionen, Wahnvorstellungen und Fanatismen umzuschlagen. Deswegen müssten sie unter die kritische Obhut kühler Rationalität gestellt werden. Dafür, dass sich in Rousseaus Gefühlsreligion ein neues Modell religiöser bzw. ethisch-religiöser Subjektivität ankündigte – ähnlich dem Shaftesburys –, scheint Voltaire kein Sensorium besessen zu haben. Ebenso ausgeprägt – wenn auch anders motiviert – war Voltaires Reserve gegenüber Rousseaus Konzept von Zivilreligion im ,Contrat Social‘ (1762), das auf seine Weise die spätere These Émile Durkheims vorwegnimmt, die gesellschaftliche Funktion von Religion bestehe vornehmlich in der Stiftung sozialer Kohäsion. Ihr Begriff wird von Rousseau folgendermaßen definiert: „Die Dogmen der bürgerlichen Religion müssen einfach, gering an Zahl und bestimmt ausgedrückt sein und keiner Auslegungen und Erklärungen bedürfen. Das Dasein einer allmächtigen, weisen, wohltätigen Gottheit, einer alles umfassenden Vorsehung; ein zukünftiges Leben, die Belohnung der Gerechten und Bestrafung der Gottlosen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, das sind die positiven Glaubenssätze. Was die negativen anbelangt, so beschränke ich sie auf einen einzigen, die Unduldsamkeit.“47 Wie sich freilich die Privatreligion des Émile und die Zivilreligion des ,Contrat‘ zueinander verhalten, ließ Rousseau im Dunkeln.

46 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Émile oder über die Erziehung, übers. v. Eleonore Sckommodau, hg. v. Martin Rang, Stuttgart 2006. 47 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes, übers. v. Hermann Denhardt, hg. v. Heinrich Weinstock, Stuttgart 1969, 193 f.

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3. Deutschland Vieles von dem, was an der englischen und französischen Aufklärung sichtbar wurde, begegnet uns auch in Deutschland. Doch fällt auf, dass die Entwicklung hier in weit gemäßigterer Form verlief als dort, insbesondere gemessen an Frankreich.48 Sucht man nach Gründen dafür, wird man in erster Linie an drei Besonderheiten zu denken haben. Zunächst hatte bereits die Reformation mit ihrem Angriff auf Hierarchie und Mönchtum eine weitgehende Beseitigung kirchlicher Missstände erzielt und mit dem neuen Glaubens- und Gemeindeideal erheblich zur kulturellen und sozialen Aufwertung des Bürgertums beigetragen. Die Wirkungen dieser Impulse blieben nicht auf die protestantischen Landesteile beschränkt, sondern strahlten auch auf die katholischen Nachbargebiete aus. Der Pietismus wirkte in ähnlicher Weise. Sodann fehlte trotz Einführung des landesherrlichen Kirchenregiments aufgrund der Zersplitterung in Territorialstaaten und freie Reichsstädte jede Voraussetzung dafür, dass es zu einer den westeuropäischen Zentralmonarchien vergleichbaren Verschmelzung von absolutistischem Staatsapparat und kirchlicher Großinstitution hätte kommen können. Dadurch hielten sich die Reizquellen und Angriffsflächen für die Kritik am politisch-klerikalen Gesamtsyndrom von vornherein in wesentlich engeren Grenzen. Und schließlich hatten sich auch in intellektueller Hinsicht ganz andere Startbedingungen ergeben. Durch Leibniz und die ihn fortführende Wolffsche Schulphilosophie wurde das allgemeine Denken in Bahnen gelenkt, die für sensualistische, naturalistische oder materialistische Radikaloptionen wenig empfänglich machte. Rationale Theologie und Offenbarungstheologie 48 Vgl. Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; Hans Böhi, Die religiöse Grundlage der Aufklärung, Zürich 1933; Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie (s. o. Anm. 28); Konrad Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur Deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1965; Klaus Scholder, Grundzüge der theologischen Aufklärung in Deutschland, in: Ders./Heinz Liebing (Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, Berlin 1966, 460 – 468; Walter Sparn, Vernünftiges Christentum. Über die geschichtliche Aufgabe der theologischen Aufklärung im 18. Jahrhundert in Deutschland, in: Rudolf Vierhaus (Hg.), Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung, Göttingen 1985, 18 – 57; Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der bürgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus, Bd. 1, Gütersloh 1990, 11 – 54; Kurt Nowak, Vernünftiges Christentum? Über die Erforschung der Aufklärung in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999.

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wurden vielmehr als gegenseitige Ergänzung begriffen und an den Universitäten auch in dieser Form institutionell verankert. Das ausgeglichenere Gesamtklima schlug sich nicht zuletzt darin nieder, dass die gedankliche Ausarbeitung des neuen Religionsbegriffs – von wenigen Außenseitern abgesehen – weithin innerhalb der Theologie verlief, betrieben von Pfarrern, Universitätsprofessoren oder Angehörigen der Kirchenleitung. Will man sich die Entwicklung der protestantischen Aufklärungstheologie in Deutschland vergegenwärtigen, ist es zweckmäßig, von folgendem Dreierschema auszugehen:49 Die erste Phase (1720 – 1750) bildet die sogenannte Übergangstheologie. Sie ist bestimmt vom Prinzip der moderierten Lehrart: Die gröbsten Anstößigkeiten des altprotestantisch-orthodoxen Theologiebegriffs werden beseitigt, um dem zur Selbständigkeit erwachten Vernunftinteresse partiell entgegenzukommen. Die zweite Phase (1720 – 1790) bildet die sogenannte Neologie. Ihr geht es darum, die wesentlichen Gehalte der biblischen Religion von der Idee der natürlichen Religion her zu erschließen, um damit einem undogmatischen Christentumsverständnis den Weg zu bereiten. Die dritte Phase (1790 – 1820) bildet der sogenannte theologische Rationalismus. Hier sind alle supranaturalistischen Prämissen getilgt, die einstigen Offenbarungslehren werden als reine Vernunftwahrheiten entfaltet. Hinsichtlich der gedanklichen Originalität der drei Phasen ist ein deutliches Gefälle zu konstatieren. Die Übergangstheologie ist weithin Reflex auf die gedanklichen Weichenstellungen der Schulphilosophie. Der theologische Rationalismus ist nicht ohne den Diskussionshorizont zu verstehen, den Kant eröffnet hatte. Die konzeptionell innovativste Phase ist zweifellos die Neologie; die für die Entwicklung des Religionsbegriffs maßgeblichen Autoren sind Johann Salomo Semler (1725 – 1791) und Johann Joachim Spalding (1714 – 1804). Beide verdanken sich allerdings ganz verschiedenen Ausgangsbedingungen. Semler war kein systematischer Theologe. Seine Domäne war vielmehr die historisch-kritische Forschung und Hermeneutik auf dem Gebiet der Bibelwissenschaft wie der Kirchen- und Dogmengeschichte.50 49 Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung, Berlin 1989, 77 – 120; Albrecht Beutel, Aufklärung in Deutschland, Göttingen 2006, 232 – 305. 50 Vgl. Barth, Aufgeklärter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 182 – 196; Marianne Schröter, Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/Boston 2012; Ulrich Barth, Die Hermeneutik J.

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Um deren Dynamik verständlich machen zu können, führte er jedoch zwei Unterscheidungen ein, die sich für die Erforschung und Darstellung der Religionsgeschichte als außerordentlich fruchtbar erwiesen haben, zum einen die Unterscheidung von historischer, moralischer und gesellschaftlicher Religion,51 zum anderen die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion.52 Damit hat er speziell das Christentum einer über alle bisherigen Betrachtungsweisen hinausführenden religionssoziologischen Beschreibung zugänglich gemacht. Spaldings Stärke hingegen lag auf dem Feld des begrifflichen Denkens. Er machte Epoche durch das 1748 erstmals publizierte und zu seinen Lebzeiten insgesamt in dreizehn Auflagen erschienene Buch Betrachtung ber die Bestimmung des Menschen. Es lieferte – wie Norbert Hinske treffend bemerkte – eine der Basisideen der deutschen Aufklärung überhaupt,53 von der auch die meisten anderen Neologen reichlich Gebrauch machten – an vorderster Stelle Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709 – 1789), der große Praktiker der theologischen Aufklärung in Deutschland.54 Durch seine Dissertation über Christian Wolff wurde Spalding mit dessen Verständnis von natürlicher Religion bekannt: Vernunft und Offenbarung müssen keinen unüberwindlichen Gegensatz bilden, vielmehr stehen theologia rationalis und theologia revelata – wie bereits erwähnt – in einem Verhältnis der Arbeitsteilung.55 Einen Anstoß ganz anderer Art gab

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S. Semlers, in: Christian Danz (Hg.), Schelling und die Hermeneutik der Aufklärung, Tübingen 2012, 29 – 50. Vgl. Johann Salomo Semler, Ueber historische, geselschaftliche und moralische Religion der Christen, Leipzig 1786. Vgl. Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler: Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen, Tübingen 1996, 180 – 194. Vgl. Norbert Hinske, Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklärung. Versuch einer Typologie, in: Raffaele Ciafardone, Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellung, dt. Ausg. v. Norbert Hinske/Rainer Specht, Stuttgart 21990, 407 – 458; Ders. (Hg.), Die Bestimmung des Menschen, Hamburg 1999. Vgl. Wolfgang Erich Müller, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Eine Untersuchung zur Theologie der ,Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion‘, Berlin/New York 1984; Andreas Urs Sommer, Einleitung, in: Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Schriften, hg. und eingl. v. Andreas Urs Sommer, Bd. 1, Hildesheim 2007, V – LXXIX; Claus-Dieter Osthövener, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalems Bild der mosaischen Religion, in: Ders./ Roderich Barth/Ulrich Barth (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, März 2009, Berlin/New York 2012, 109 – 124. Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 146 – 160.

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die ab den 30er Jahren unter Wolff-Kritikern aufgekommene Glücksdebatte:56 Was soll es heißen, dass aller Vernunftgebrauch letztlich dazu diene, den Menschen glücklich zu machen. Die weit stärkste Anregung ging indes von der Lektüre des englischen Philosophen Earl of Shaftesbury aus, eines angesehenen Zeitgenossen der Deisten, selbst aber kein Deist im eigentlichen Sinne. Spalding übersetzte Mitte der 40er Jahre zwei seiner ethischen Schriften und wurde damit zu einem der wichtigsten Anreger der nachfolgenden Shaftesbury-Rezeption in Deutschland.57 Ihm selbst diente er als methodisches Vorbild, wie Philosophie sich in Lebensbetrachtung überführen lässt. Die oben erwähnte Programmschrift von 1748 bietet gleichsam die konstruktive Synthese jener drei heterogenen Impulse. Für den Religionsdiskurs kommt der Glücksthematik eine paradigmatische Funktion zu. Spalding geht davon aus, dass mit einer einförmigen Definition von Glück nicht auszukommen ist, da es höchst differente Arten menschlicher Zufriedenheit gibt, die zunächst als einander gleichberechtigt auftreten. Gleichwohl scheint es erhebliche Unterschiede hinsichtlich der inneren Konsistenz und Stabilität derselben zu geben, über deren Grad und die daraus resultierende Rangordnung jedoch durch keinen allgemeinen Machtspruch der Vernunft entschieden werden kann, weil ein solcher niemals die freie Zustimmung der betroffenen Individuen garantieren würde. Darum müssen diese selbst dahin gelangen, je für sich zu erkennen, welches Maß an Erfüllung die einzelnen Lebensformen zu gewähren imstande sind. Die Gestalt dieses kognitiven Wegs ist der innere Dialog58 bzw. die kritische Selbstreflexion des Ichs.59 Dabei kommt es vor allem auf die ungeschminkte Bilanzierung zwischen vorgängiger Erwartung und tatsächlicher Befriedigung an. Bestätigung und Enttäuschung müssen auf jeder einzelnen Stufe genauestens gegeneinander abgewogen werden. Die philosophisch-literarische Darstellung dieses Klärungsprozesses kann deshalb immer nur exemplarische Bedeutung 56 Vgl. Clemens Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs, Stuttgart-Bad Cannstadt 1995; Friedrich Grunert, Die Objektivität des Glücks. Aspekte der Eudämoniediskussion in der deutschen Aufklärung, in: Ders./ Friedrich Vollhardt (Hg.), Aufklärung als praktische Philosophie, Tübingen 1998, 351 – 368. 57 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 165 – 171. 58 Vgl. Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Individualgeschichte. Johann Joachim Spaldings ,Bestimmung des Menschen‘, in: ZNThG 8 (2001), 163 – 200. 59 Vgl. Barth, Aufgeklärter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 219 – 223.

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und in dieser Hinsicht didaktischen Wert haben. Sie leistet – um mit Platon zu reden – lediglich Hebammendienste. In diesem Sinn werden fünf Stufen des Glücks benannt, in denen eine Person sukzessiv ihre kontingente Vorfindlichkeit überschreitet: (1) Sinnliche Lust, (2) intellektuelles Vergnügen, (3) innere Übereinstimung mit dem Guten, (4) kosmisches Einheitsgefühl und (5) Vollendung im Ewigen. Spätestens an den drei letzten Gestalten wird die innere Verbindung von Glück und Religion offensichtlich. Sie gilt nahezu allen Neologen als unumstößlich. Besonders markant tritt sie bei Johann Samuel Diterich (1721 – 1797) und Gotthilf Samuel Steinbart (1738 – 1809) hervor.60 Noch Kant hielt an ihr fest. Während er in der rationalen Grundlegung der Ethik sämtliche Eudaimonismen strikt ablehnte, suchte er sie in der Religionsphilosophie wenigstens partiell zu rehabilitieren. Menschen – so sein dortiges Argument – sind endliche Vernunftwesen. Darum können sie von der Frage der Befriedigung ihrer sinnlichen Neigungen niemals vollständig absehen. So ist es die Aufgabe der Religion, jene Glückserwartung gleichsam zu sublimieren und ihr in Gestalt einer weltüberwindenden Hoffnung Ausdruck zu verschaffen.61 Spalding selbst ging es aber nicht nur um jene Verbindung von Religion und Glückstreben als solche. Vielmehr wollte er an ihr zugleich die individuelle Genese von Religion verdeutlichen. Hier versagen seiner Auffassung nach sämtliche Arten der Demonstration, sei es der Metaphysik, sei es des Dogmas. Denn es geht nicht um die Anerkennung irgendwelcher Wahrheiten an sich, sondern um deren subjektive Plausibilität am Orte der betreffenden Person. Religion ist letztlich kein theoretisch objektivierbarer Sachverhalt, sondern entspringt der Frage des Menschen nach sich selbst und kann darum auch nur in Form der Anleitung zu einem solchen Selbstdeutungsprozess vermittelt werden. Nur so wird Religion tatsächlich zu einer „Angelegenheit des Menschen“.62 Mit diesem Konzept hat Spalding das Muster einer anthropologischen Begründung von Religion geliefert, das eine ebenbürtige Entsprechung

60 Vgl. Johann Samuel Diterich, Unterweisung zur Glückseligkeit nach der Lehre Jesu, Berlin (1772) 21782; Gotthilf Samuel Steinbart, System der reinen Glückseligkeitslehre des Christentums, Züllichau (1778) 31786. 61 Zu Kants Religionskonzept vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 263 – 307; zu Kants Fassung des Gottesgedankens vgl. a.a.O., 235 – 262. 62 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, 2. verm. Aufl., Berlin 1798.

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erst wieder in Herder63 und in Schleiermacher64 fand. Doch auch hier bewegt sich – wie bei nahezu allen Aufklärern – die Theorie der Religion im Zugleich von Kritik und Konstruktion.65 Als Fazit lässt sich Folgendes festhalten: (1) Der Wortbedeutung nach verweist der Ausdruck ,Religion‘ in die römische Antike und wurde als solcher vom Christentum übernommen. Unmittelbare semantische Äquivalente in anderen Hochkulturen lassen sich nicht leicht ausmachen, obwohl es natürlich sachliche Entsprechungen in Hülle und Fülle gibt. Innerhalb der vorneuzeitlichen Geschichte des Christentums spielte er allerdings eine erstaunlich geringe Rolle. Seine eigentliche Geburt fällt in die Epoche der europäischen Aufklärung. Hier erlangt er den Status einer reflexiven Darstellungskategorie mit vergleichender, kontrastierender oder integrativer Funktion. Treibendes Motiv dabei war die Frage nach den rationalen Grundlagen jenes ebenso vielschichtigen wie schwer durchschaubaren Phänomens. (2) In allen Religionstheorien der Aufklärung spielt das Element der Kritik eine zentrale Rolle. Aber man muss genauer hinsehen, um zu erfassen, welche Art von Kritik jeweils gemeint ist. Radikale Atheismusoptionen begegnen vergleichsweise selten. In der überwiegenden Mehrzahl zielen die Forderungen auf Entkonfessionalisierung, Entklerikalisierung und Entdogmatisierung von Religion. Deren kulturelle Transformation steht zur Debatte, nicht ihre generelle Abschaffung. Selbst streng materialistische Positionen arbeiten vielfach noch mit unterschwelligen Pantheismusoptionen. (3) Auch der Siegeszug des Autonomieprinzips führte nicht per se zur Aufhebung von Religion, sondern wurde zunächst als Plädoyer zu deren Individualisierung verstanden: Es steht jedem einzelnen Menschen frei, sein Verhältnis zu ihr für sich selbst zu bestimmen. Kollektive Zwänge werden vor allem deshalb verworfen, weil sie der Ausbildung einer eigenen Überzeugung abträglich sind. Individua63 Vgl. Roderich Barth, Seele nach der Aufklärung. Studien zu Herder und Harnack, Tübingen 2013. 64 Vgl. Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin/New York 2004. 65 Vgl. Hans-Walter Schütte, Religionskritik und Religionsbegründung, in: Norbert Schiffers/Ders. (Hg.), Zur Theorie der Religion, Freiburg/Basel/Wien 1973, 95 – 135, 142 – 144.

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lisierung von Religion kann, muss aber nicht deren vollständige Privatisierung zum Ergebnis haben. Auch in Sachen Religion ging es der Aufklärung zuallererst um die Frage der Mündigkeit des Menschen. (4) Modernisierungstheoretisch ist der Religionsdiskurs der Aufklärung als ein Faktor funktionaler Differenzierung zu betrachten. Der heutige soziologische Terminus dafür lautet ,Säkularisierung‘. Über eine Abnahme oder ein Verschwinden religiösen Lebens ist damit noch nichts gesagt. Einen Spezialfall bildet allerdings das Verhältnis von Religion und Ethik: Neben der Forderung nach strikter Trennung findet sich zugleich das gegenläufige Bestreben, sie auf höherer Ebene wieder miteinander zu verschmelzen, so dass beide Momente einander als Kriterium dienen – vergleichbar dem wenig später formulierten Programm einer Kunstreligion. Soziologisch handelt es sich hier um ein Ineinander von Ausdifferenzierung und Interpenetration. (5) Säkularisierung, Individualisierung, Entdogmatisierung etc. erscheinen auf den ersten Blick als den betroffenen Religionssystemen von außen aufgezwungene Reduktionismen. Aber es gibt auch autochthone Motive. Die neuzeitliche Fassung des Gottesgedankens besitzt geradezu darin ihre Pointe, sich gegen alle falschen Vergegenständlichungen und zweckwidrigen Instrumentalisierungen zu verwahren. Insofern bildet aufgeklärte Religion kein bloßes Epiphänomen anderweitiger kultureller Transformationsprozesse, sondern folgt durchaus einer eigenen Idee religiöser Sinnstiftung. (6) Was man vom Religionsdiskurs der europäischen Aufklärung methodisch lernen kann, ist dies: Religionstheorien haben immer eine doppelte Aufgabe, zum einen die Verfasstheit und Vollzugsgestalt des religiösen Bewusstseins zu beschreiben, zum andern die Reichweite und die Grenze seines Geltungsanspruchs zu bestimmen. Konstruktion und Kritik gehören notwendig zusammen. Dies gilt auch für den reflektierten Lebensvollzug: Wo das Element der Selbstkritik ganz aus den Praktiken einer Religion verschwindet, bringt sie sich selbst um ihre Glaubwürdigkeit.

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne1 Friedrich Wilhelm Graf In vielen religiösen „Symbolsprachen“ der Menschheit spielen Bilder vom Ursprung, Metaphern des ersten Anfangs oder Mythen der Schöpfung eine zentrale Rolle. Schöpfungssprachen prägen zudem neuzeitliche ästhetische Diskurse, etwa in der Vorstellung vom Künstler als einem secundus deus, zweiten Schöpfergott, und die Begriffsbildung diverser moderner Wissenschaften, von Joseph Schumpeters „kreativer Zerstörung“ in der Ökonomie bis hin zur „Verfassungsschöpfung“ in der Staatsrechtslehre. Doch in erster Linie ist Schöpfung ein Grundbegriff religiöser Sprache. Wie alle anderen religiösen Grundbegriffe ist er in der Moderne permanent umstritten und wird gerade von gelehrten Theologen und Philosophen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts höchst kontrovers diskutiert. Zu diesem begriffshistorisch bisher nur kaum erkundeten, bis heute andauernden Grundlagenstreit trägt bei, dass Schöpfung analog zu „Natur“ und „Naturrecht“ als zentrale religiöse Vorstellung zugleich auch ein Grundbegriff moderner politisch-sozialer Sprache ist. „We hold these truths to be self-evident that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights“, heißt es in der Unabhängigkeitserklärung der USA. Hier wird Schöpfungssprache benutzt, um aus der Gleichheit der Geschaffenen vor Gott Gleichheit vor dem Gesetz und eine demokratisch gleiche Freiheit aller Bürger abzuleiten. Schöpfungsvorstellungen konnten aber auch ganz andere, gegenläufige politische Ideen begründen helfen, Vorstellungen einer gottgewollten Prärogative von Monarch und Adel vor dem gemeinen Volk, nationalistische Erfindungen des ewigen Ursprungs des 1

Mein Berliner Kongressbeitrag geht zurück auf einen Festvortrag, den ich am 3. Dezember 2011 auf der Jahresfeier der Bayerischen Akademie der Wissenschaften gehalten habe. Dieser Münchner Vortrag ist inzwischen publiziert: Friedrich Wilhelm Graf, „Kreationismus“. Religionsgeschichten der Moderne, in: Bayerische Akademie der Wissenschaften. Jahrbuch 2011, München 2012, 143 – 161. In Berlin habe ich einen teils neuen Text vorgetragen, aber auch auf stark gekürzte Passagen des Münchner Vortrags zurückgegriffen.

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eigenen Volkes oder rassistisches Denken, etwa die behauptete Überlegenheit der Weißen über die jeweils anderen, vor allem die Schwarzen. Wie auch immer in den theologischen wie politischen Ideenkämpfen der Moderne seit 1800 „Schöpfung“ gedeutet wurde: Im theologischen Diskurs und in den religiösen wie explizit politischen Ideenkämpfen ging (und geht) es niemals nur um Gottesglauben in einem engeren Sinn, sondern immer auch um Ethik, also um eine tugendhafte individuelle Lebensführung, eine gute Ordnung des gemeinsamen Lebens und insbesondere das politische Institutionengefüge. Diese fundamentalpolitische Dimension der Bedeutungskämpfe um den Schöpfungsbegriff bitte ich Sie im Hinterkopf zu behalten, wenn ich Ihnen nun sechs Kurzgeschichten modernen frommen Schöpfungsglaubens erzähle, die dann später religionsanalytisch gedeutet und theologisch gewichtet werden sollen.

1. Biologie als Sozialtheorie Vor allem protestantische Theologen in Deutschland hatten die Schöpfungsmythen der Genesis mit ihren Vorstellungen von sechs Schöpfungstagen, der Erschaffung von Adam und Eva, dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradies schon seit dem 17. Jahrhundert kritisch gelesen und Konzepte göttlicher Schöpfung entwickelt, die mit dem jeweils erreichten Stand naturwissenschaftlicher Erkenntnis kompatibel waren. Die in Deutschland wie in Großbritannien entwickelten Physikotheologien trugen im 18. und frühen 19. Jahrhundert entscheidend zu empirisch orientierter naturkundlicher Forschung bei. Viele Theologen engagierten sich intensiv in der besseren Erkenntnis der Natur. Seitdem bei den naturkundlich Gelehrten Bilder gradueller Entwicklung und Evolution des Lebens an Attraktivität gewannen, nahmen auch viele Theologen, gerade wenn sie selbst experimentelle Naturforschung betrieben, Evolutionskonzepte auf, um teils aus dem librum naturae, der Ordnung der Natur, auf ein göttliches Ordnungssubjekt zurückzuschließen, teils auch Gott als Subjekt des evolutionären Schöpfungsprozesses zu denken; sehr alte jüdische wie christliche Lehren von der creatio continua, der fortdauernden Erschaffung, Bewahrung und Fortentwicklung der Welt durch Gott, ließen sich unschwer in Konzepte einer theistischen Evolution überführen: Gott als die invisible hand in den natürlichen Prozessen der Evolution des Lebens. Bis in die unmittelbare Gegenwart hinein sind von jüdischen, christlichen und muslimischen

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Gottesgelehrten Abertausende solcher theistisch fundierten oder überformten Evolutionskonzepte geschrieben worden, mit zum Teil großer Resonanz beim religiösen Publikum – genannt sei nur Teilhard de Chardin. Charles Darwins Origins of Species aus dem März 1859 markieren in den theologischen Debatten der Zeit deshalb keine tiefe Zäsur; die meisten liberalen, sog. broad church-Theologen des anglikanischen Establishments hatten zuvor schon Evolutionsdenken akzeptiert. Darwin, der selbst Theologie studiert und hier den Grad eines BA erworben hatte, hielt, gegen seine eigene bessere Einsicht, in den ,Origins‘ zudem am alten biblischen Bild vom „Baum des Lebens“ fest, nahm Begriffe aus William Samuel Paleys Natural Theology aus dem Jahre 1802 auf und sprach in den poetisch gehaltenen Schlusspassagen der Origins ausdrücklich vom göttlichen „creator“. Zwar kam es in Oxford zu einigem Streit zwischen Thomas Huxley, einem einflussreichen Popularisator Darwins, und einzelnen anglikanischen Kirchenmännern. Aber die große Mehrheit von Darwins Unterstützern war selbst religiös und hielt seine Sicht der Evolution, geprägt durch die Prinzipien von Variation, Selektion und struggle for existence, für vereinbar mit christlichem Schöpferglauben. Asa Gray, Botaniker in Harvard und als enger Korrespondenzpartner der wichtigste Verbreiter von Darwins Einsichten in den USA, war ein überaus frommer und kirchlich aktiver Presbyterianer, der seinen Gottesglauben für vereinbar mit der Akzeptanz von Evolution hielt. Die diskursive Lage änderte sich erst, als unter dem Einfluss von Herbert Spencer Begriffe und Ideen Darwins aus der Naturgeschichte auf die Geschichte menschlicher Gesellschaften und die Kultur übertragen wurden. Diese „Sozialdarwinismen“ – „social Darwinism“ ist ein Neologismus aus dem Jahre 1879 – begründeten biologistische Programme zur Förderung des „survival of the fittest“, verbanden sich also bald mit Konzepten von Bevölkerungshygiene und eugenischen Projekten, die Schwachen, Kranken, Leistungsunfähigen an Fortpflanzung zu hindern – um der Durchsetzung der Starken willen. In Deutschland, Großbritannien und den USA fanden solche sozialdarwinistischen Konzepte, die auch prominente Naturwissenschaftler, etwa Ernst Haeckel, propagierten, große Resonanz. Die frühen Kreationisten in den USA stützten sich in ihrem Kampf gegen Darwin auf einen bayerischen Haeckel-Gegner, den (kaum noch bekannten) Erlanger Ordinarius der Zoologie und vergleichenden Anatomie Albert Fleischmann, der 1900 in Erlangen unter dem Titel Die Deszendenztheorie „gemeinverständliche Vorlesungen über den Auf- und Niedergang einer naturwissenschaftlichen Hypothese“ gehalten hatte. Doch der frühe

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kreationistische Antievolutionismus, gestützt auf den Kampf gegen liberale Theologie, historisch-kritische Exegese und jede nur allegorische Schriftlektüre, hat nur wenig mit Evolutionsbiologie, aber sehr viel mit Gesellschaftstheorie und harten Interessenkämpfen um die wahre ökonomische Ordnung zu tun. Die frühen Kreationisten bekämpften im biologischen Evolutionsdenken primär einen Sozialdarwinismus, den sie als ideologische Basis eines radikalen Marktdenkens, unbegrenzter kapitalistischer Konkurrenz, Ausbeutung der Schwachen und Legitimation für eugenische Programme wahrnahmen. Sie waren zumeist sozial Deklassierte, kaum gebildete Autodidakten, agrarromantische Verlierer in den Prozessen kapitalistischer Modernisierung. In ihren sektiererischen Glaubenstraktaten haben sie niemals Darwin selbst zitiert, und es spricht nichts dafür, dass sie jemals auch nur einen Darwin-Text gelesen haben.

2. Katastrophendenken Akademische Religionsdeuter, gerade auch wir protestantischen Theologen, wissen nur wenig darüber zu sagen, wie frommes Bewusstsein sich wandelt und wie religiöse Organisationen Veränderungsdruck durch politische Entwicklungen, soziale Konflikte, ökonomische Modernisierung und auch das Rechtssystem verarbeiten. Deutlich ist jedoch die außerordentlich hohe Anpassungselastizität religiösen Bewusstseins, seine Fähigkeit, in uralten Symbolsprachen und überlieferten Glaubensbildern neue kognitive Herausforderungen konstruktiv wahrzunehmen. Dies zeigt meine zweite Geschichte. Sie spielt in den USA, in den 1920er Jahren, nach der Erfahrung der „Urkatastrophe“ des letzten Jahrhunderts, des Ersten Weltkriegs. Hunderte von antievolutionistischen Essays, Kampfschriften und Büchern finden nun große Resonanz. 1923 veröffentlicht George McCready Price, ein Sieben-Tage-Adventist, New Geology, mit der These, dass das Leben auf der Erde vergleichsweise jung sei und eine weltweite Sintflut die gesamten Lebensumstände auf der Erde tiefgreifend verändert habe. Er nennt sein Denken selbst „New Catastrophism“. Die meisten fossilen Nachweise für Evolution stammten aus der kurzen Zeit einer weltweiten Sintflut und der ihr folgenden Jahrhunderte. Mit seiner Sintflutgeologie findet McCready Price zunächst nur in der eigenen Sekte Zustimmung, wird aber von theistischen Evolutionisten hart bekämpft. Diese Gegner halten an einer religiös überformten Evolutionsbiologie als Leitdiskurs fest; sie lesen allegorisch

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die biblischen Schöpfungstage als Zeitalter. McCready Price hingegen betont die Deutungsmacht der Geologie. Ideen wirken, wenn sie sich mit Interessen verbinden. Zur Erfolgsgeschichte kreationistischen Denkens in den 1920er Jahren trägt entscheidend bei, dass prominente Politiker gegen alles Evolutionsdenken mobil machen. William Jennings Bryan, ein pazifistisch gestimmter frommer Presbyterianer, der dreimal als Kandidat der Demokraten um den Einzug ins Weiße Haus gekämpft hatte und von 1913 bis 1915 Außenminister unter Woodrow Wilson gewesen war, begann seit 1920 einen harten ideenpolitischen Kampf gegen den Einfluss darwinistischen Denkens in staatlichen Bildungseinrichtungen. Der entschiedene Gegner von Eisenbahnmagnaten und reichen Bankern sah im Darwinismus die kognitive Grundlage für eine zutiefst inhumane Gesellschaft, in der es nur brutalen Interessenkampf, grenzenlose Habgier, Ausbeutung, Egoismus, Willkür und die Herrschaft der Starken über die Schwachen, Marginalisierten gebe. Darwinistisches Denken untergrabe alle humanitäre Moral und werde die USA von innen her paralysieren. Dafür bezog sich Bryan immer auf das Deutsche Reich als Negativbeispiel. Vernon Lyman Kellogg hatte 1917 ein bald berühmtes Buch Headquarter Nights veröffentlicht, in dem er ausführlich über seine langen Gespräche mit deutschen Offizieren in Belgien und Frankreich berichtete. In Benjamin Kidds The Science of Power (1918) fand Bryan die These, dass das starke sozialdarwinistische Denken in den Eliten des Kaiserreichs in einem nietzscheanischen Kult des „Herrenmenschentums“ kulminiert habe, der auf Ausmerzung der schwachen „Untermenschen“ und vorsätzlich gewollten Vernichtungskrieg hinausgelaufen sei. Um einen vergleichbaren moralischen Verfall in den USA zu verhindern, initiierte Bryan 1921 einen antievolutionistischen „Crusade“, „Kreuzzug“, der sich nicht nur gegen Evolutionsdenken in Schulen und Universitäten, sondern auch gegen die Akzeptanz der Darwinschen Deszendenztheorie in den liberalen Theologeneliten der protestantischen Mainline Churches richtete. Zu den radikalen Kurzzeitkreationisten um McCready Price wahrte Bryan durchaus Distanz. Der erfolgreiche Autor von In His Image las die Schöpfungstage der Genesis wie viele andere sog. Langzeitkreationisten als geologische Zeitalter – „Tausend Jahre sind vor Dir, Herr, wie ein Tag“ – und war bereit, eine Entwicklung der Lebewesen anzuerkennen – solange ein transzendenter, übernatürlicher Ursprung des Menschen, eine Unmittelbarkeit von Gottes Ebenbild zum Schöpfer gewahrt blieb. In Bryans Hauptwerk The Menace of the Theory of Evolution diente Evolutionsdenken erneut als Projektionsfläche dafür, ein ele-

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mentares Leiden an den vielen Negativphänomen eines nur schwach regulierten und so entfesselten Kapitalismus zu artikulieren. Zwar scheiterte Bryan in seiner eigenen presbyterianischen Kirche damit, den von ihr getragenen Schulen, Colleges und Universitäten die finanziellen Mittel zu entziehen, wenn sie Evolutionismus, selbst ein theistisch überformtes Evolutionsdenken lehrten. Aber er konnte – als Demokrat! – in zahlreichen Südstaaten politische Initiativen für Gesetze anregen, die es den Lehrern verboten, im Biologieunterricht Darwin zu erwähnen und Evolution zu lehren. Als in Tennessee 1925 der Butler Act verabschiedet wurde, der es untersagte, die Abstammung des Menschen von niederen Formen des Lebens zu lehren, kam es zum Showdown zwischen liberalen Evolutionisten und religiösen Anti-Evolutionisten. Bryans politische Erfolge motivierten seine ideenpolitischen Gegner, die Verteidiger freier wissenschaftlicher Einsicht und naturwissenschaftlicher Aufklärung, jedenfalls dazu, nun ihrerseits mobil zu machen. Die American Civil Liberties Union überzeugte den Lehrer John T. Scopes davon, gegen das Gesetz demonstrativ Darwin zu lehren. Der Lehrer wurde verhaftet und in Dayton angeklagt. Beide Seiten ließen nun berühmte Anwälte nach Dayton einfliegen, und den Verteidigern gelang es, die Kreationisten, die sie in den Zeugenstand beriefen, allen voran Bryan selbst, als ignorante, ungebildete Südstaatentrottel vorzuführen. Die Bedeutung des Prozesses liegt auch darin, dass er zum Modell für Tausende ähnlicher juristischer Konflikte in den USA wurde. In religionsgeschichtlicher Perspektive gilt: Gerichtssäle sind Schaubühnen für Kulturkampftheater. The Scopes Trial, in der Presse auch „The Monkey Trial“ genannt und später, 1960 unter dem Titel Inherit the Wind mit Spencer Tracy, Fredric March und Gene Kelly verfilmt, machte Sensation und gilt als eines der wichtigsten Verfahren der amerikanischen Rechtsgeschichte. Der Lehrer wurde verurteilt, das Urteil in nächster Instanz wegen eines Formfehlers wieder aufgehoben. Doch zunächst schien es, als hätten die Vorkämpfer freier Wissenschaft zumindest einen moralischen Erfolg errungen. Genau besehen war dies nicht der Fall. Antievolutionistische Gesetze hatten in vielen Bundesstaaten der USA bis 1968 Bestand, als der Supreme Court den Butler Act aus Tennessee nach langen juristischen Auseinandersetzungen für verfassungswidrig erklärte; er verstoße gegen das First Amendment, das es dem religiös-weltanschaulich neutralen Staat verbiete, in welcher Form auch immer für eine bestimmte religiöse Position Partei zu ergreifen, und ihn auf eine strikte Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften verpflichte. In öffentlichen Schulen dürfe weder missioniert noch für einen religiös fundierten Antievolutionsmus

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bzw. Kreationismus geworben werden. Dennoch gingen die Kreationisten insoweit als Sieger aus den Konflikten der 1920er Jahre hervor, als sie die Zurückdrängung des Darwinismus aus den Biologiebüchern erreichten. In den in öffentlichen Schulen benutzten Biologiebüchern der 1930er bis 1950er Jahre spielt Evolution nur eine marginale Rolle, und der Name Darwins wird nur in einigen wenigen Büchern kurz erwähnt.

3. Scientific Creationism oder Creation Science Darf nicht Religion, sondern nur Wissenschaft in den Schulen gelehrt werden, muss man „special creation“ oder Schöpfungsglauben zur besseren Wissenschaft machen. Genau dies versuchten Kreationisten seit den 1960er Jahren überaus erfolgreich. Die bildungspolitische Lage hatte sich nun gegenüber den 1920er Jahren signifikant verändert. Nach dem Sputnik-Schock im Jahre 1957 beschlossen die für Bildungsfragen zuständigen US-Behörden eine tiefgreifende Reform des Science-Unterrichts in Schulen und Colleges. Als die Kinder neue Biologiebücher nach Hause brachten, kam es zu vielfältigen lokalen Konflikten, angeheizt durch schöpfungsfromme Eltern, die sich dagegen wehrten, dass ihre Kinder mit materialistischem Denken konfrontiert würden. Der Darwinismus galt nun zugleich als ideologische Grundlage des verhassten Kommunismus. Zahlreiche Kreationisten verkündeten deshalb eine neue Gegenagenda, geprägt von den antikommunistischen Feindbildstereotypen im „Kalten Krieg“. 1961 veröffentlichten John C. Whitcomb Jr. und Henry M. Morris Genesis Flood, das wichtigste und erfolgreichste Buch der Kurzzeit-Kreationisten seit dem Zweiten Weltkrieg. 1963 wurde die Creation Research Society gegründet, 1970 das Creation Science Resarch Center, von dem sich aufgrund heftiger interner Meinungsverschiedenheiten 1972 das Institute for Creation Research abspaltete. Im breiten Spektrum kreationistischer Positionen setzte das Institute for Creation Research auf eine Glaubensgeologie, die man durch – dem eigenen Anspruch nach – seriöse wissenschaftliche Forschung erhärten wollte. So begann man mit Untersuchungen zur vergleichenden Mythologie, um nachzuweisen, dass Flutberichte in nahezu allen Schöpfungsmythen der Menschheit eine wichtige Rolle spielten, die in der Hebräischen Bibel bzw. im Alten Testament „dokumentierte“ Sintflut also kein lokales, sondern ein weltweites Phänomen war. Auch betrieb man geologische Feldforschung, vom Grand Canyon bis hin nach Argentinien. Nach dem Vorbild der vor allem von deutschen und bri-

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tischen Alt- wie Neutestamentlern seit Mitte des 19. Jahrhunderts betriebenen „Biblischen Archäologie“ mit ihren zahlreichen Grabungsprojekten in Palästina warb man bei diversen Stiftungen zudem Forschungsmittel für Ausgrabungen am Berg Ararat ein, wo man im April 2010 Überreste von Noahs Arche zu finden meinte. Hatten die Kreationisten zunächst gehofft, im staatlichen Bildungssystem Denkverbote durchsetzen und alles evolutionistische Denken aus den Curricula verbannen zu können, so ändern sie in den 1970er Jahren ihre Taktik. Sie trennen in ihren curricularen Gegenentwürfen streng zwischen ihrer creation science und den biblischen Bezügen, um die Rechtsprechung zum First Amendment zu unterlaufen. Zugleich dringt man nun auf Gleichbehandlung, das sog. „balanced treatment“. Es sei nach allen genuin amerikanischen Überlieferungen von Toleranz und Meinungsfreiheit nur fair, den Schülern die Gelegenheit zu geben, beide Seiten, Evolution und die neue wissenschaftliche Gegenposition, zu hören. Mit diesem Appell an eine US-spezifische Akzeptanz stoßen die Kreationisten bei einer großen Mehrheit der Amerikaner auf starke Zustimmung. Auch derzeit gibt es entschiedene Mehrheiten für „balanced treatment“ und „teach the controversy“. So verrückt die archäologische Suche nach Noahs Arche erscheinen mag: Gerade wir europäischen Intellektuellen und Wissenschaftler neigen allzu schnell dazu, Kreationisten als ungebildete, bornierte Glaubensideologen zu verachten. Aber viele wissenschaftlich gebildete Kreationisten sind in der Auseinandersetzung mit Evolutionsbiologen bemerkenswert argumentationsstark. Auf hohem intellektuellem Niveau machen sie epistemologisch mobil: Mit Popper wissen sie, dass Behauptungen nur dann als wissenschaftlich gelten können, wenn sie die Tests möglicher Falsifizierbarkeit überstehen. Sie lesen Kant und Wittgenstein, kennen die Klassiker der Wissenssoziologie, allen voran Karl Mannheim, und haben später gern auch Foucault und Latour gelesen: Gute Wissenschaft kenne keine Fakten, sondern bestenfalls Hypothesen, und Großkonzepte wie Selektion oder Variation seien nicht falsifizierbar. Obendrein sei die herrschende Wissenschaft nur eine Machtpraxis, geleitet von Erkenntnisinteressen, die nur selten transparent gemacht würden. In den 1980er und 1990er Jahren beginnen Kreationisten denn auch, alle möglichen Vordenker der Postmoderne zu lesen und zustimmend zu zitieren. Hier zeigt sich: Fromme „Fundamentalisten“ sind die wahren Gewinner von Postmoderne-Diskursen. Werden alle überkommenen Rationalitätsstandards durch Dekonstruktion verabschiedet,

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kann man auch die phantastische Suche nach Noahs Arche als Wissenschaft ausgeben.

4. Intelligent Design Die Binnenrationalität und je eigene Funktionslogik relativ autonomer gesellschaftlicher Subsysteme schließt vielfältige kommunikative Wechselwirkungen zwischen ihnen nicht aus. Ist Religionsfreiheit institutionalisiert, fördert das Rechtssystem immer schon religiöse Vielfalt: Nun darf jeder für seinen Glauben werben. Und wenn zugleich die Freiheit von Forschung und Lehre rechtlich garantiert ist, haben Wissenschaftler auch das Freiheitsrecht, im Namen der Wissenschaft – so behaupten sie jedenfalls – oder um der Aufklärung willen seriöse Forschung in eine gewiss weniger seriöse „wissenschaftliche Weltanschauung“ zu überführen. Genau dies passiert seit den frühen 1980er Jahren in Reaktion auf die neue „creation science“. Prominente Evolutionsforscher in den USA und in Großbritannien gehen zum ideenpolitischen Gegenangriff über: Mit evolutionsbiologischen Konzepten könne nicht nur die Geschichte des Lebens, sondern auch alle menschliche Kultur umfassend gedeutet werden. Und wer Darwin verstanden habe, könne Gott als eine irrationale Illusion durchschauen. Diese Neo-Darwinisten wie John Maynard Smith und Richard Dawkins treiben den Ausbau ihrer Disziplin zu einer Universalwissenschaft voran, die auch alle geistigen, kulturellen Überlieferungen in evolutionsbiologischen Konzepten deuten können will und zudem notwendig religionskritisch und atheistisch sei. Als „secular humanists“ erzeugen diese Neo-Darwinisten in ihrem aggressiven Kampf gegen allen „Gotteswahn“ (Dawkins) eine diskursive Konstellation, die fatal an hoch ideologische Weltanschauungsfehden um 1900 erinnert. Ernsthafte Wissenschaft kann in dieser Kampfstellung gegen Religion immer nur verlieren. Ihren Anspruch, ungleich bessere Lebenswissenschaft als die von Darwin inspirierten normal science-Apologeten in verkommenen Universitäten zu betreiben, suchen diverse Neo-Kreationisten einzulösen, indem sie seit 1984 eine neue Form der „Verwissenschaftlichung“ von Schöpfungsdenken entwickeln. Gegen die Neo-Darwinisten setzen Neo-Kreationisten wie Phillip E. Johnson, Stephen C. Meyer, Charles Thaxton, Michael Behe und William A. Dembski nun auf das Konzept des sog. „Intelligent Design“. Der Begriff „Intelligent Design“ lässt sich erstmals 1847 – also vor Darwins ,Origins‘! – in einem Text der Zeitschrift

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Scientific American nachweisen und wurde seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert immer wieder von Vertretern einer theistischen Evolution in Anspruch genommen. Die Neo-Kreationisten greifen ihn in den 1980er Jahren auf, um ihre These zu bündeln, dass sich bestimmte Entwicklungsschritte des Lebens und einige Eigenschaften des Universums sehr viel besser durch einen intelligenten Urheber als durch Planlosigkeit, Zufall, natürliche Selektion erklären ließen. Das Buch des Chemikers Charles B. Thaxton The Mystery of Life’s Origin – schnell popularisiert als MoLO, erschienen 1984 – oder Darwin on Trial, von Phillip E. Johnson 1991 publiziert, erreichen auf dem Buchmarkt der USA, aber auch in zahlreichen anderen Ländern sehr hohe Auflagen. In Fortschreibung der alten physikotheologischen Überlieferungen scheinen die ID-Kreationisten von der Ordnung des Geschaffenen auf den Schöpfer zurückschließen zu wollen. Aber genau dies tun sie nicht, jedenfalls nicht in ihren „wissenschaftlichen“ Büchern und eigenen Journals, für die sie peer review-Verfahren einrichten: Sie wollen in dem von ihnen mitgegründeten „Discovery Institute“ und speziell seinem „Center for Science and Culture“ nicht Gott verkünden oder religiös missionieren, sondern eine intelligentere Wissenschaft betreiben, die zugleich den Vorzug habe, alter religiöser Wahrheit zu entsprechen. In der durch fortwährende Evolution geprägten Ordnung der Natur ließen sich Brüche, Strukturmuster, Überschüsse und überhaupt eine so außerordentliche nichtreduzierbare Komplexität beobachten, dass allein überlegene Intelligenz als Wirkursache in Frage komme. Hatten Kreationisten einst das Auge oder die Schönheit der Pfauenfedern gegen natürliche Selektion und Mutation ins Feld geführt, so stützen sich die ID-Kreationisten, unter ihnen viele Chemiker, nun auf Proteinfunktionen, Blutgerinnung und Bakteriengeißeln. Um die Präsenz im Bildungssystem zu verstärken, von der Grundschule bis in die Universitäten hinein, beschränkt man sich auf Nachweise von Design-Strukturen, ohne in den „wissenschaftlichen“ Texten jemals explizit den göttlichen Designer als Wirkursache, prima causa, ins Spiel zu bringen: Erkenntniskritisch gebildete Wissenschaftler könnten nur die Auswirkungen von intelligenten Ursachen erkunden, niemals aber diese Ursachen als solche. Auch ahmt man den modernen Wissenschaftszirkus nach, mit großen internationalen Gelehrtenkongressen, Fachzeitschriften, Gutachtergremien, Forschungspreisen und Anträgen auf Drittmittelforschung. Die so gebildete Gegenöffentlichkeit wirbt seit Mitte der 1990er Jahre dafür, neben Evolution nun auch Intelligent Design in staatlichen Schulen und Universitäten zu lehren. Die Neo-Kreationisten nennen dies selbst

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„wedge strategy“, sie wollen einen Keil in jene normal science-Akteure treiben, die Evolutionsdenken unterstützen, aber in vielen Einzelfragen heftig miteinander streiten. Höchst geschickt nutzen die Kreationisten wissenschaftsinterne Kontroversen, um Teile von Evolutionskonzepten für ihre eigenen Deutungsinteressen zu instrumentalisieren. Erneut kommt es zu diversen Prozessen, doch 2005 urteilt der Richter eines Bundesgerichts, dass die Auflage eines Schulbezirks, im Biologieunterricht sei ID als Alternative zur Evolution zu lehren, den Establishment Clause des ersten Verfassungszusatzes verletze. Trotz dieser Niederlage gebieten inzwischen Tausende curricularer Ordnungen auf der Ebene von Schulbezirken in den USA, dass Evolutionsdenken im Biologieunterricht allein kritisch gelehrt werden dürfe; der Lehrer müsse darauf hinweisen, dass Evolution nur eine Hypothese und wissenschaftlich höchst umstritten sei. Insoweit war die sog. „Teach the Controversy“-Kampagne der Akteure im Umfeld des Discovery Institutes erfolgreich. Derzeit setzen die ID-Kreationisten ihren alten Kampf mit immer neuen juristischen Strategien fort. In zahlreichen von ihnen angestrengten Verfahren suchen sie vor Gericht durchzusetzen, dass Atheismus selbst nur eine religiöse Weltanschauung, selbst bloß Religion sei. Dann darf, nach dem First Amendment, in der öffentlichen Schule davon keine Rede sein. Die bildungspolitischen Folgen kann man sich leicht ausmalen: Schon bald werden neo-kreationistische Anwälte Richard Dawkins in den Zeugenstand berufen, und er und seine „Brights“ werden wissensstolz erklären, dass Evolutionsdenken notwendig und in allen von den Fachwissenschaftlern diskutierten Varianten atheistisch sei.

5. Die kreationistische Internationale Im Jahr 2000 erklärt der in Harvard lehrende bekannte Paläontologe Stephen Jay Gould bei einem Vortrag vor Lehrern in New England, die scientific community habe von der creation science nur wenig zu befürchten, weil diese nur eine genuin amerikanische Ideologie sei, außerhalb der USA ohne Chance auf Rezeption und Wirkung: „[T]his is a local, indigenous American bizarrity“ (s. Associated Press, May 6, 2000). Selten dürfte sich ein prominenter Naturwissenschaftler mehr geirrt haben. Seit den 1970er Jahren und verstärkt seit den 1990er Jahren lässt sich weltweit eine schnelle und zunehmend beschleunigte kreationistische Ideenzirkulation über die Grenzen von Konfessionen und Reli-

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gionen hinweg beobachten. Solche Grenzen waren schon immer hybride, und theologischer Ideenraub, der grenzüberschreitende Austausch von heiligen Vorstellungen und Symboltransfer gehören zu den Konstanten der Religionsgeschichte. Dennoch überrascht die Intensität und Geschwindigkeit, mit der sich unter den neuen Bedingungen religiöser Globalisierung kreationistische Weltbilder in den letzten zwanzig, dreißig Jahren durchgesetzt haben. Keine relevante Religionsgemeinschaft, in der derzeit nicht Kreationisten um die Meinungsführerschaft kämpfen, gerade auch im Internet. Ich kann ob der knappen Zeit nur einige wenige Beispiele nennen. Scientific Creationism wird nicht nur von zumeist ökumenischen, also überkonfessionellen, Organisationen in vielen christlich geprägten Ländern, besonders erfolgreich in Kanada, Australien, Südkorea und auch Großbritannien, propagiert, sondern zunehmend auch in ökonomisch wie politisch sich modernisierenden islamisch dominierten Gesellschaften. Schnell an Einfluss gewinnen christliche scientific creationists in Lateinamerika, insbesondere in Brasilien, wo Angehörige der technischen Intelligenz, des Wirtschaftsbürgertums, eines aufstiegsorientierten Mittelstandes die römisch-katholische Kirche verlassen und in protestantische Pfingstkirchen übergehen; wenn man die Konversionsraten der letzten zwanzig Jahre – zumeist 600.000 Konvertiten pro Jahr – fortschreibt, wird Brasilien – 1980 noch ein Land mit 90 % Katholiken! – schon im Jahre 2022 eine mehrheitlich protestantische Gesellschaft sein: statt Samba und Karneval in Rio dann viel „innerweltliche Askese“, in einer protestantischen „health and wealth“, Gesundheit und Wohlstand prämierenden Frömmigkeit, die sich auf kreationistische Weltbilder stützt. Mitte der 1980er Jahre erreicht das „Institute for Creation Research“ überraschend die Bitte des türkischen Erziehungsministers, sein Land bei der Reform von Lehrplänen für den Biologieunterricht zu unterstützen. Statt des rein säkularen, „evolution-only teaching“ der von korrupten Militäreliten beherrschten alten Türkei wolle man in einer neuen, durch eine religiös-moralische „Wende“ erfolgreichen Türkei beide Modelle „fairly“, gleichgewichtig lehren: Evolution und Kreation. Die gut bezahlten Kreationsexperten aus den USA lassen nun ihre Lehrbücher ins Türkische übersetzen, fügen statt der Bezüge auf die Bibel jedoch Belege aus den Schöpfungssuren des Korans ein – eine religionspolitisch folgenreiche Operation. Denn diese vermeintlich genuin türkischen, muslimischen Curricula werden inzwischen in den Golf-Staaten sowie in Marokko und Tunesien rezipiert. Auch gibt es in der Türkei und in anderen dominant muslimischen Gesellschaften inzwischen eine ganze

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Reihe von überaus finanzkräftigen kreationistischen Forschungsinstituten und Organisationen, die Wissenschafts- und Bildungspolitik zu machen suchen – etwa die in Durban residierende Ansaar Foundation. Erneut geht es um Sozialmoral und Ordnung des Gemeinwesens, und wie bei den Orthoxen Kirchen im einstigen sowjetischen Herrschaftsbereich, in denen gerade avantgardistische Neu-Konservative nach 1989 Kreationismen rezipierten, dient antievolutionistisches Denken nun auch der Auseinandersetzung mit dem Marxismus. Ein besonders wichtiger Text stammt von Hârun Yaha: The Evolution Deceit: The Collapse of Darwinism and Its Ideological Background (1999). Der Darwinismus verneine die Existenz Allahs, unterminiere alle sozialintegrativen moralischen Werte, führe in blanken Materialismus und ende im Kommunismus; es sei kein Zufall, dass Karl Marx sein Hauptwerk Das Kapital Darwin habe widmen wollen und Friedrich Engels seinen großen Freund Karl in der Grabrede den „Darwin der Gesellschaftswissenschaft“ genannt habe. Hatte sich die Türkische Akademie der Wissenschaften zunächst noch gegen den Neo-Kreationismus in den Schulen gewandt, so regt sich in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit inzwischen kaum noch Protest. In Westeuropa lassen sich antievolutionistische Konflikte verstärkt im Bildungssystem beobachten. In Großbritannien verbreiten neben fundamentalistischen Christen aus Indien kommende Hindus und aus Pakistan sowie Bangladesh kommende muslimische Reformbewegungen, die Deobandis und ihre Gegner, die Barelvis, kreationistische Ideen. Die indischen Hindu-Kreationisten sind smarte junge Banker aus der City, extrem erfolgreiche Verkäufer scharia-konformer Finanzprodukte, die Deobandis hingegen sozial Deklassierte und wirtschaftlich Marginalisierte, die erhofften sozialen Aufstieg primär über Bildung zu erreichen versuchen. Herald Tribune hat im November 2011 berichtet, junge muslimische Medizinstudenten beiderlei Geschlechts verließen in London, Oxford und Cambridge demonstrativ Lehrveranstaltungen, in denen evolutionsbiologische Erkenntnisse vermittelt würden, und lehnten die Teilnahme an einschlägigen Klausuren ab. Nicht der seit Samuel Huntington viel beschworene „clash of civilizations“, sondern die religiösen wie bildungspolitischen Ideenkämpfe in weltanschaulich pluralen Gesellschaften verdienen unsere Aufmerksamkeit, wenn wir „die aufgeklärte Religion und ihre Fragen“ verstehen wollen. Denn zu diesen Fragen gehören nicht nur vielfältige Spannungen zwischen Religion und Wissenschaft, sondern auch neue interne Pluralisierungsprozesse in vielen Religionsgemeinschaften, aber auch verdichteter Austausch über die überkommenen Grenzen von Konfession und Religion hinweg.

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Die Globalisierung der ursprünglich US-amerikanischen Kreationismen hat vielfältige Rückwirkungen auf die kreationistisch geprägten Glaubensmilieus in den USA. Man fühlt sich bestätigt und gestärkt. Seit nun vierzig Jahren lassen die bei sozialwissenschaftlichen Umfragen erhobenen Daten eine bemerkenswert stabile Zustimmung zu Kurzzeitwie Langzeitkreationismus erkennen. Glaubten 1982 44 % aller Amerikaner, dass Gott den Menschen in seiner jetzigen Form vor ca. 10.000 Jahren erschaffen habe, so sind es im Dezember 2010 laut Gallup gut 40 %. Weitere 38 % glauben, dass der Mensch über Millionen von Jahren evolutiv entstanden sei, aber Gott selbst diesen Prozess geleitet habe. Nur 16 % vertreten eine dominant säkulare Sicht der Evolution, Gebildetere deutlich stärker als Amerikaner ohne College-Abschluss. Republikaner sind bei Kurzzeitkreationisten stärker vertreten als Demokraten. Entscheidend ist: Im Wissenschaftssystem organisierte Gegenbewegungen haben nur wenig bewirkt. Selbst das „National Center for Science Education“, beauftragt mit „defending the teaching of evolution in public schools“, musste 2010 einräumen, dass 13 % aller Biologielehrer die Ansicht vertreten, man könne exzellenten Biologieunterricht ohne jede Bezugnahme auf Evolution halten, 16 % der Lehrer sich als Kurzzeitkreationisten verstehen, mindestens 25 % im Biologieunterricht ausschließlich Kreationismus-Konzepte vermitteln und es eine signifikante Mehrheit für „balanced treatment“, Gleichbehandlung gibt.

6. Der römisch-katholische „Notstand“ in der Schöpfungskatechese Wer die Wanderwege kreationistischer Ideen nachzeichnet, gelangt spätestens in den 1980er Jahren auch in die bayerische Landeshauptstadt, genauer: ins Münchner katholische Gelehrtenmilieu. Schon der Tübinger Dogmatikprofessor Joseph Ratzinger hatte sich immer wieder zum Verhältnis von darwinistisch inspirierter Evolutionslehre und alter christlicher Lehre von der besonderen Erschaffung des Menschen geäußert. Dabei schrieb er die Tradition seiner Kirche fort, den sog. „Kreatianismus“ – römisch-katholisches „a“ statt protestantisch-evangelikales „o“. Korrekte katholische Lehre sagt: Gott habe jedem einzelnen Menschen unmittelbar die Seele eingehaucht. Zugleich wird gelehrt, dass sich das Ganze welthafter Wirklichkeit einem „schöpferischen Akt Gottes“, dem vernünftigen Willen eines göttlichen Geistwe-

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sens oder logos verdanke. Sehr früh schon beklagte Joseph Ratzinger „die Defizite an Schöpfungslehre in weiten Bereichen der neueren Theologie“. „Als Erzbischof von München hat Kardinal Ratzinger deshalb dem Thema Schöpfung in seiner Verkündigung einen vorrangigen Platz gegeben“, schreibt Christoph Schönborn, sein Lieblingsschüler aus Regensburger Zeiten, inzwischen Erzbischof von Wien. 1985, nun Präfekt der Glaubenskongregation in Rom, erklärt Joseph Kardinal Ratzinger, es sei ihm „von meiner neuen Aufgabe her der Notstand des Schöpfungsthemas in der heutigen Verkündigung noch deutlicher geworden“. Noch im selben Jahr erreicht ihn aus München ein teleologisches Beratungsangebot. Robert Spaemann, Inhaber eines Lehrstuhls für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität, und seine Schüler veranstalten in Rom ein Symposium zum Thema „Evolutionismus und Christentum“; Gastgeber ist die Glaubenskongregation unter ihrem damaligen Präfekten Ratzinger. In Kritik der Neo-Darwinisten um Dawkins, denen man zurecht philosophische Unbildung vorwirft, will man durch einen neuen Begriff der Teleologie einen theistischen Evolutionismus stärken. Dabei kann man an ehrwürdige, intellektuell anspruchsvolle Traditionen der neueren römisch-katholischen Theologie anschließen. Immer wieder hatten sich römisches Lehramt und prominente katholische Universitätstheologen von den diversen protestantischen Kreationisten abgegrenzt, insbesondere wegen ihres naiven Biblizismus und ihres abenteuerlichen Faktenglaubens, mit archäologischer Feldforschung „Glaubenstatsachen“ belegen zu können. Desto überraschter waren die theologischen Experten, als sich der Präfekt der Glaubenskongregation im November 1999 in der Sorbonne positiv auf das „kritische Lehrbuch“ der Evolution berief, das der Münchner protestantische ID-Kreationist Siegfried Scherer, ein Professor der Technischen Universität München, gemeinsam mit Reinhard Junker veröffentlicht hatte. Seitdem lässt sich im engsten Umfeld Joseph Ratzingers ein starkes Interesse an Intelligent Design beobachten. Christoph Kardinal Schönborn veröffentlicht im Juli 2005 in der New York Times einen Text über „Finding Design in Nature“, in dem er aus einer „overwhelming evidence for purpose and design found in modern science“ auf einen göttlichen Designer zurückschließt. Schönborn erklärt die Einsicht in eine „reality of design in nature“ zum „perennial teaching“ seiner römischkatholischen Kirche. Andere Schöpfungsdenker in Rom setzten demgegenüber auf Abgrenzung vom protestantisch-evangelikalen Diskurs. Im März 2009, genau 150 Jahre nach dem Erscheinen von Darwins

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Origins, veranstaltet die Gregoriana, die päpstliche Universität, eine große internationale Konferenz „Biological Evolution. Facts and Theories“, finanziell unterstützt von der Templeton Foundation, um Intelligent Design abzuwehren. Doch im Kreis der akademischen RatzingerSchüler, die sich einmal im Jahr mit ihm in Castel Gandolfo treffen, verbindet sich das bisweilen obsessive Interesse an theistischer Überformung von Evolution mit der Bereitschaft, Intelligent Design zu rezipieren. 2006 trifft sich der Kreis der einstigen Ratzinger-Doktoranden mit dem nun zum Papst gewählten Lehrer zu einer Tagung über „Schöpfung und Evolution“. Castel Gandolfo wird zu einem Laboratorium für neue Kreationsideen gemacht. Robert Spaemann, der in einem im August 2007 geführten Interview die Forderung der hessischen Kultusministerin Wolff unterstützt, die biblischen Schöpfungsmythen auch im Biologieunterricht zu behandeln, redet hier im Beisein Benedikts über „Deszendenz und Intelligent Design“. Benedikt XVI. ist kein Kreationist im engeren Sinne des Begriffs. Ihn verbindet religionspolitisch und im theologischen Ideenhaushalt nur sehr wenig mit den protestantisch-evangelikalen Neo-Kreationisten in den USA. Aber einige seiner engsten Schüler und Vertrauten suchen ihn derzeit davon zu überzeugen, alte Vorstellungen vom welterschaffenden göttlichen logos in den Sprachspielen von Intelligent Design zu reformulieren – vielleicht auch deshalb, weil der Design-Begriff äußerst vage, unscharf, also höchst interpretationsoffen ist.

Erster Versuch einer religionsanalytischen Deutung Viele weitere Geschichten moderner kreationistischer Glaubensbeschwörung ließen sich erzählen. Aber nun gilt es, das Erzählte zu begreifen. Wie lassen sich die großen Erfolge kreationistischer Weltbildproduktion erklären? Worin liegt die spezifische Faszinationskraft kreationistischer Ideen? Was sind die wichtigsten Trägergruppen? Mir ist bewusst, dass die große Mehrheit europäischer Wissenschaftler, wohl auch die meisten von Schleiermacher, Troeltsch und Tillich beeinflussten und hier nun versammelten älteren wie jüngeren protestantischen Theologen, kreationistische Ideen für skurril, obskurant, naiv, sektiererisch, ignorant oder einfach phantastisch halten. Aber das Irrationale des religiösen Bewusstseins hat eine eigene Rationalität. Und wir sollten als unseren mehr oder minder liberalen Helden verpflichtete akademische Theologen niemals vergessen, dass viele der von mir skizzierten krea-

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tionistischen Ideen auch in Gruppen des deutschen kirchlichen Protestantismus kommuniziert werden, etwa im idea-Protestantismus. Fünf Deutungselemente seien vorläufig und mit dem Eingeständnis bleibender Ratlosigkeit genannt:

a) Die Wiederverzauberung der Welt Max Weber hat in seinen faszinierenden religionsanalytischen Texten moderne szientifische Aufklärung und Rationalisierung als „Entzauberung der Welt“ bezeichnet, eine „Entzauberung“ freilich, die sich selbst genuin religiösen, weil Magie durch Askese ablösenden protestantischen Impulsen verdankt. Kreationistische Weltbilder gewinnen Faszinationskraft, weil sie eine Wiederverzauberung der Welt befördern. Sie bringen in eine als kalt, dunkel, anonym, ungemütlich, herzlos und sinnleer erlittene Moderne Sinnwärme zurück.

b) Gemacht als nicht-gemacht Schöpfungssprachen eignet eine spezifische Logizität. Alle Bestände unserer Kultur und gerade auch politische Institutionen sind von uns entworfen, produziert, gemacht. Sie sind darin bleibend prekär und brüchig, fortwährend bedroht von Legitimitätsschwund und Vertrauenserosion. In Schöpfungssprachen hingegen kann das Gemachte als nicht-gemacht, als immer schon gegeben imaginiert werden. Genau darin liegt ihre Faszinationskraft in einer pluralistischen Moderne. Pluralistische Vielfalt der Lebensentwürfe und Weltdeutungen verunsichert und wirkt relativierend, relativistisch. Wissenschaft führt oft nicht in bessere Erkenntnis, sondern in „neue Unübersichtlichkeit“ ( Jürgen Habermas) und den Dauerstreit der sog. „Experten“. Kreationistische Weltbilder erzeugen demgegenüber klare Verhältnisse, neue Eindeutigkeit und stabile, zweifelsresistente Orientierung. Hier gewinnen Wertideen einen ganz festen, unerschütterlichen, weil absoluten Grund und politische Institutionen ein tragendes Sinnfundament. Kreationistische Ideen essentialisieren Kontingenzen und Konstrukte zu notwendig Gegebenem. Das ist für all jene attraktiv, die unter Vieldeutigkeit leiden und die historische Verflüssigung von Normen nicht zu ertragen vermögen.

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c) Krisenkompensation Vor allem in Zeiten der Krise oder eines als krisenhaft erlittenen schnellen Wandels bieten sich den Produzenten kreationistischer Weltbilder Chancen auf erhöhte Aufmerksamkeit. Die Vordenker der diversen Kreationismen sind Verunsicherungsprofiteure und agieren als Gewissheitsexperten. Wo Menschen Angst haben und Sorge, wie es denn weitergeht, stiften die kreationistischen Religionsintellektuellen neues Vertrauen, indem sie die Verlässlichkeit einer in Gottes Schöpferwillen selbst gründenden Ordnung der Welt preisen. Da Vertrauen in komplexen Gesellschaften unseres Typs ein äußerst knappes Gut ist, wird religiöse Vertrauensbildung, die Generierung von Gottvertrauen für viele Akteure überlebenswichtig.

d) Identitätsstiftung Auf dem nordamerikanischen Religionsmarkt wurden kreationistische Ideen nicht nur von weißen evangelikalen Protestanten, sondern auch von native americans, den Ureinwohnern, den schwarzen muslimischen Brüdern um Malcolm X und dem Lubawitscher Rebbe, dem wohl erfolgreichsten, charismatischsten jüdischen Religionsintellektuellen des 20. Jahrhunderts, verkündet. Diesen Minderheiten dient Kreationismus dazu, sich in Unmittelbarkeit zu Gott zu sehen, d. h. den elitären Anspruch zu erheben, besser und ganz anders als die vielen anderen zu sein, eben von Gott direkt geschaffen und genau so gewollt wie man ist oder sein will. Hier wird durch Schöpfungsmythos die starke Identität kleiner Gesinnungsgemeinschaften sakralisiert und der eigene Durchsetzungswille gestärkt, indem man ihn zum göttlichen Mandat erklärt.

e) Weltanschauungsbranding In aller Regel sind es nicht Kirchenfunktionäre oder Kleriker mit einem kirchlichen Verkündigungsauftrag, sondern freie religiöse Akteure ohne jedes offizielle Mandat, die schreibend und redend kreationistische Weltbilder propagieren. Was zu Beginn sektiererisch war, ist inzwischen eine mächtige religionskulturelle Bewegung, organisationssoziologisch gesehen höchst modern. Kreationisten können sich auf überaus finanzstarke Stiftungen stützen, haben höchst effizient internationale und re-

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ligionsübergreifende Netzwerke geknüpft und verfügen über eigene Kommunikationsmedien, von Zeitungen und Zeitschriften bis hin zu Radio- und Fernsehsendern. Sie errichten große Schöpfungs-Museen mit nachgebauter Arche und Vergnügungsparks mit Dinosauriern vor der großen Flut. Auch haben Kreationisten erfolgreich einen eigenen Markt für schöpfungsbezogene Produkte und Dienstleistungen etabliert, vom Arche Noah-Rucksack mit allem Überlebenswichtigen bis hin zu Beratungsangeboten für alle Lebenskrisen. Gern inszenieren sie sich als ein grassroots movement gegen die herrschende (gern als korrupt verdächtigte) Religion und (als nicht minder verlogen geltende) offizielle Wissenschaft, und ihren Sozialprotest äußern sie in immer neuen Kampagnen, die die hohe Mobilisierungsbereitschaft ihrer Anhänger erkennen lässt. In all dem sind sie, trotz aller entschieden antipluralistischen Moderne-Kritik, eine höchst moderne religiöse Bewegung.

Schlussbetrachtung Wie kann kritische Wissenschaft verhindern, dass die Siegeszüge eines globalen Kreationismus die Freiheit der Forschung bedrohen? Die appellativen Texte, die etwa diverse Wissenschaftsakademien veröffentlicht haben, oder die antikreationistische Lobbyarbeit von Science Debate – einer Unterschriftenaktion, an der sich knapp 40.000 Amerikaner beteiligten – werden wohl nur wenig bewirken. Bei Schleiermacher wie bei Troeltsch lässt sich lernen: Religion kann nur durch Religion überwunden werden. Die mythopoietische Einbildungskraft des religiösen Bewusstseins, seine Nähe zu einem phantastischen Erzählen, das die eigenen Narrative bald für heilige Fakten hält, wird man durch Beschwörung von Vernunft nicht begrenzen können. Keine kritische Aufklärung ohne gegenläufige Romantik, keine kalte Funktionsrationalität ohne kompensatorische Wertrationalität. Desto mehr hat die Wissenschaft Anlass, kritisch über ihr Projekt der „Aufklärung“, d. h. ihre eigene Rationalität und das Verständnis von „wissenschaftlicher Forschung“ nachzudenken. Die Kreationismen des 19. und 20. Jahrhunderts waren und sind Reaktionsphänomene, religiöse Antworten auf die Verweltanschaulichung bestimmter Naturwissenschaften, auf Versuche, aus Erkennen Sinnstiftung und besseren Glauben zu machen. Eine Wissenschaft, die sich als Weltanschauung versteht, wirkt nur religionsproduktiv und provoziert jenen Köhlerglauben, unter dem sie dann leidet. Deshalb: Die wichtigste Antwort der Wissenschaften auf die

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Kreationismen ist die erkenntnistheoretisch informierte Selbstbegrenzung der Forschungspraxis. Selbstbegrenzung der Wissenschaft bedeutet die kognitive Akzeptanz der funktionalen Differenzierung von Wissenschaft und Religion: „Wissenschaft kann nicht Sinn stiften, das kann nur Religion.“ (Adolf von Harnack) Begriffene Selbstbegrenzung bedeutet zunächst die wissenschaftsinterne Kritik an totalisierenden Theorien, also an allen mehr oder minder metaphysischen Entwürfen einer Einheits- und Universalwissenschaft, die die Welt und das Leben auf einen einheitlichen, geschlossenen Begriff bringen will – das können wir nicht, es übersteigt die Grenzen unserer Vernunft. Geboten sind stattdessen kritizistisch inspirierte Erkenntnistheorien, die eine Vielfalt der Epistemologien, Forschungslogiken und Methoden anzuerkennen erlauben. Die in meinen Augen wichtigste kognitive Strategie zur Selbstbegrenzung szientifischer Rationalität ist die radikale Selbsthistorisierung, also Wissenschaftsgeschichtsforschung: Indem Wissenschaftsgeschichtsschreibung die hohe Ideologisierbarkeit aller wissenschaftlichen bzw. disziplinären Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert transparent macht, bietet sie immer auch die Chance, sich die eigene ideologische Verführbarkeit präsent zu halten. Speziell für die Geistesund Kulturwissenschaften bedeutet dies: Sie müssen Wissenschafts- und Ideengeschichte primär als Problemgeschichte konzipieren und dabei Geschichte als ein heterogenes Kontinuum konzipieren, das sich erst in der subjektiven Konstruktion durch den Historiker zu einer narrativen Einheit formt. Statt totalisierender Entwürfe sind die Akzeptanz von Perspektivität und die Arbeit am Kleinen zu befördern. Aber Selbstbegrenzung der szientifischen Vernunft lässt sich selbstverständlich auch ganz anders denken: Vor allem über eine transzendentalphilosophische Reflexion auf die Bedingungen der nicht immer nur reinen wissenschaftlichen Vernunft. Auch tut allen Wissenschaften, gerade auch den konfessionellen Theologien, mehr Rezeption wissenssoziologischer Theoriebildung gut. Hier könnten gerade Troeltsch- und Tillich-Jünger noch sehr viel mehr von ihren Helden lernen als sie es bisher getan haben. Auch die ganz Säkularen, Religionsfernen, Skeptischen im Wissenschaftssystem sind immer schon in Schöpfungsgeschichten verstrickt. Nicht nur in vergangenen Zeiten oder in anderen Ländern, etwa den USA, sondern auch in Deutschland wird im politischen Diskurs von allen möglichen Akteuren fortwährend von Kreationssemantik Gebrauch gemacht. Wer die Mülltrennung im Drei-Tonnen-System fordert, bemüht gern – theologisch nur gedankenlos – die Trinititätslehre und beschwört – von den Grünen bis hin zu ganz wertkonservativen

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Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne

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Christsozialen – die „Bewahrung der Schöpfung“. Und in den biopolitischen Kontroversen der letzten Jahre, vom Streit um die Forschung an humanen embryonalen Stammzellen bis hin zu den harten Debatten über die Präimplantationsdiagnostik (PID), haben zahlreiche Beteiligte die viel und inzwischen inflationär beschworene Menschenwürde auch in Schöpfungssprache zu verankern versucht, speziell in den alten Vorstellungen vom Menschen als höchstem Geschöpf und Ebenbild Gottes. Menschenwürde, ein Konzept, das sich gewiss nicht in evolutionsbiologischen Konzepten hinreichend ausbuchstabieren lässt, lässt sich in Begriffen Kants rational entfalten. Allerdings vertreten nun in der Gegenwart einige Theoretiker des Politischen die These, dass eine rein rationale Explikation der Menschenwürde zu motivationsschwach sei, um eine starke Praxis der Durchsetzung von Menschenrechtsdenken anleiten zu können – selbst entschieden säkulare Denker. So hoffen sie auf einen Mehrwert religiöser Sprache, um die von ihnen behauptete Unbedingtheit von Menschenwürde vorstellen zu können. Diese Denker, die bisweilen die Differenz von „Menschenwürde“ und „Menschenrechten“ eskamotieren, behaupten: Weil Menschenwürde in einem emphatischen Sinne auf Unbedingtheitsdenken – etwa auf „Sakralisierung der Person“, ein (in meinen Augen aporetisches) Konzept Emil Durkheims, jetzt von Hans Joas (nicht minder aporetisch) reformuliert – hinauslaufe, bedürfe es auch religiöser Symbolbestände und Ressourcen, um ihr Geltung zu verschaffen, allen voran der imago Dei-Überlieferungen. Das heißt: Um einen zentralen, in den Augen vieler: den wichtigsten Begriff, die Grundnorm des Grundgesetzes zu entfalten, sei auch der religiös-weltanschaulich neutrale Verfassungsstaat ein Stück weit auf Kreationssemantik angewiesen. Soll von dieser Semantik kein unvernünftiger, freiheitsgefährdender Gebrauch gemacht werden, müssen die fürs religiöse Bewusstsein besonders zuständigen normativen Wissenschaften, die Theologien, Schöpfung rational deuten und denken können. Sie müssen die spezifische Rationalität der Rede von Gottes guter Schöpfung entfalten können. Dazu in wenigen Schlusssätzen mein natürlich an den hier in Berlin verehrten Theoriehelden orientierter (insofern alles andere als origineller) Vorschlag: Um jene totalisierenden Tendenzen zu vermeiden, die gerade in theologischer Begriffsbildung immer nahelagen, ist Schöpfungsreflexion von jeder kosmologischen Spekulation zu entkoppeln. Es geht in Schöpfungstheologie weder um irgendeine „theistische Evolution“ noch gar um Alternativen zur naturwissenschaftlichen Deutung der Entstehung und Entwicklung von Universum und Leben. Rational plausibel und zur

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Deutung unserer selbst hilfreich ist der Schöpfungsbegriff in genau dem Maße, in dem er subjektivitätstheoretisch entfaltet, auf die paradoxe Konstitution des Menschen als eines endlichen Vernunftwesens bezogen wird. Wir beanspruchen Freiheit und sind in Entscheidendem doch unfrei. Denn niemand hat sich selbst das Leben gegeben, sondern jeder, jede ist sich selbst immer schon als frei gegeben. Jeder lebt aus Voraussetzungen, die er selbst nicht zu garantieren vermag, und jeder muss sich zu seinem Sichgegebensein irgendwie, am besten: reflexiv verhalten. Genau darum, um individuelle Existenz, geht es im jüdischen, christlichen und auch muslimischen Schöpfungscredo: Indem die Rede von der Schöpfung einen Erfahrungsraum von „schlechthinniger Abhängigkeit“ (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) symbolisch erschließt, eröffnet sie einen Erwartungshorizont von starker individueller Freiheit.

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Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion Wilhelm Gräb Die aufgeklärte Religion, so hat Ulrich Barth gestern in der Zusammenfassung seines Vortrags festgestellt, setzt auf die Autonomie des religiösen Bewusstseins. Die aufgeklärte Religion ist entkonfessionalisierte und entdogmatisierte Religion. Sie lebt von der persönlichen Überzeugungsgewissheit der Individuen, die sich in einem selbständig urteilenden Verhältnis dann auch zur kirchlichen Lehre wissen. Die Religion wird zu einer Angelegenheit des Menschen, wie Spalding das gesagt hat. Die Religion der Menschen, das ist dasjenige, woraufhin sie sich letzthinsichtlich selbst verstehen, woran sie ihr Herz hängen, wie freilich schon Luther im Großen Katechismus wusste, oder eben, was sie unbedingt angeht, wie dann Tillich formulierte. Wenn nun aber aufgeklärte Religion eine solche ist, die in die freie Zuständigkeit der Individuen fällt, was wird dann aus der Theologie bzw. des Näheren aus der Dogmatik bzw. noch genauer der kirchlichen Lehre? Die aufgeklärte Religion muss sich doch wohl mit einer aufgeklärten Dogmatik bzw. Theologie verbinden, eine Dogmatik bzw. Theologie, die ihrerseits die Autonomie des religiösen Bewusstseins anerkennt und die freie persönliche Überzeugungsgewissheit auch in den letzten Dingen achtet. Das wäre eine aufgeklärte Dogmatik. Diese respektiert die gelebte Religion der Menschen. Sie leistet darauf Verzicht, den religiösen Glauben der Individuen normieren zu wollen. Sie macht keine Vorschriften, über das, was zu glauben und wie zu leben ist. Was aber macht sie dann, wozu braucht die aufgeklärte Religion die aufgeklärte Dogmatik bzw. die liberale Theologie? Dieser Frage will ich in meinem Vortrag nachgehen. Es soll in einem ersten Teil darum gehen, an Schleiermacher, Troeltsch und Tillich deutlich zu machen, wie die Aufgabe der Theologie zu stehen kommt, wenn diese sich nachgängig zur gelebten Religion begreift, sie die religionsproduktive Autonomie der Individuen anerkennt. Zeigen will ich, dass die Dogmatik damit vor der Aufgabe steht, die überlieferten Symbolbestände des Christentums und das, was als kirch-

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liche Lehre Anspruch auf Geltung erhebt, an die Gegenwart des religiösen Bewusstseins auf eine ebenso kritische wie konstruktive Weise anschlussfähig zu halten. Sie versucht, die überlieferte kirchliche Lehre so darzulegen, dass sie die Chance hat, dem auf freie Einsicht und persönliche Überzeugungsgewissheit ausgehenden Subjekt als religiös sinngebend einleuchten zu können. Damit übernimmt sie zugleich eine kritische Steuerungsfunktion, nicht für die gelebte Religion der Individuen, sondern für institutionalisierte religiöse Kommunikations- und Bildungsprozesse. Sie leitet an zu einem professionellen, dem gegenwärtigen Bewusstsein zugänglichen Umgang mit den religiösen Gehalten der christlichen Überlieferung. Das ist es, was ich im zweiten Abschnitt meines Vortrages zeigen werde. Die aufgeklärte Dogmatik bzw. die liberale Theologie will aber schließlich nicht nur die Überlieferung ans gegenwärtige Bewusstsein anpassen. Sie reflektiert darüber hinaus die Aufnahme, Fortführung und Neubildung religiöser Symbole in den außerkirchlichen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie wird zur Religions- und Kulturhermeneutik. Das will ich im dritten Abschnitt meines Vortrags zeigen.

1. Aufgeklärte Dogmatik Mit Schleiermacher beginnend, gesteigert dann bei Troeltsch und Tillich, reflektiert eine aufgeklärte Dogmatik auf eine gesellschaftliche Situation, in der die christliche Botschaft, eingebunden in die überlieferte Form der kirchlichen Lehre von Sünde und Gnade, den Zeitgenossen nicht mehr verständlich ist. Für Tillich insbesondere stellte sich in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts die religiöse Lage als eine solche dar, in der die Botschaft der Kirche ihre religiös sinnbildende Kraft weitgehend eingebüßt hatte. Die Kirche, so Tillich, versteht die christliche Botschaft nicht mehr so weiterzusagen, dass die Menschen in ihr das sie heute in den komplexen Verhältnissen ihres sozialen, politischen und kulturellen Lebens unbedingt Angehende, auf die letzten Fragen Antwortende erkennen. Die existentiell-religiösen Herausforderungen, die gesellschaftlich anstehen, so Tillich, werden eher von politischen oder kulturellen Bewegungen als von der durch die Kirche verwalteten traditionellen Religionskultur aufgenommen. In der modernen Kultur, in der wir es mit einer autonom gewordenen Religion zu tun haben, die alles und jedes mit der Kraft des Unbedingten besetzen kann, ist es aber auch zu einer ungeheuer schwierigen Aufgabe geworden, die neu sich bildenden religiösen Be-

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wegungen und die in die verschiedenen Kultursphären sich verlagernden Prozesse religiöser Sinnbildung in die Großkirchen integrieren oder gar durch Theologie steuern zu wollen. Die Theologie bzw. die Dogmatik muss sich überhaupt anders begreifen, nicht mehr in der Position einer normativen Kontrolle oder Steuerung der gelebten Religion. Die Theologie, insbesondere in Gestalt der Dogmatik muss vielmehr zu einer kritisch hermeneutischen Operation werden, zur Reflexion auf die in die kulturellen Lebensvollzüge eingelassenen und sich in der Kultur als Lebenswelt selbst vollziehenden Prozesse religiöser Selbstauslegung und religiöser Sinnbildung. So freilich hatte allerdings Schleiermacher die Dogmatik bzw. Glaubenslehre bereits verstanden. Theologie als Glaubenslehre ist für Schleiermacher kritische Reflexion auf die im gesellschaftlich-kulturellen Gegenwartshorizont sich vollziehenden Symbolisierungsleistungen der gelebten Religion, Reflexion auf Selbstauslegung des christlich-frommen Selbstbewusstseins.1 Aufgabe der Glaubenslehre wie dann auch der kirchlichen Verkündigung ist es, die Menschen über ihr religiöses Gefühl zu verständigen, dafür zu sorgen, dass sie sich dann auch symbolsprachlich zu ihrem eigenen religiösen Gefühl verhalten können. Nun meinte Schleiermacher noch, zugleich darauf vertrauen und dann zeigen zu können, dass diese Dogmatik a) Einverständnis auch über die gegenwärtig geltende kirchliche Lehre herstellen kann und b) diese kirchliche Lehre sich ohne größere Schwierigkeiten in Übereinstimmung mit dem gegenwärtigen religiösen Bewusstsein bringen lässt. Er hat aber auch bereits die traditionellen kirchlichen Lehrbegriffe neu interpretiert, erhebliche Umstellungen hinsichtlich ihrer Anordnung vorgenommen und Lehrstücke, von denen er meinte, dass sie sich in keine Entsprechung zu einer religiös begründeten Interpretation gegenwärtiger Erfahrung bringen lassen, in den Appendix seiner Glaubenslehre verwiesen bzw. gleich der Dogmengeschichte anheimgegeben. Eine solche Übersetzung der traditionellen Begriffe kirchlicher Lehre hinein in eine religiös sinnstiftende Deutung gegenwärtigen Lebens sahen dann Troeltsch und erst recht Tillich noch vor sehr viel größere Probleme gestellt. Troeltsch machte geltend, dass das moderne, historische Denken 1

Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aufgrund der zweiten Auflage und kritischer Prüfung des Textes neu hg. und mit Einleitung, Erläuterungen und Register versehen v. Martin Redeker, Bd.1, Berlin 1960, hier: § 15 Leitsatz.

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und die ganz neuen gesellschaftlichen Herausforderungen in Politik und Ökonomie, Wissenschaft und Kultur, nicht nur die jeder Zeitbedingtheit enthobene, absolute Geltung der biblischen Offenbarung auflösen, sondern diese sozio-kulturellen Verhältnisse einen religiösen Individualismus und Pluralismus befördern, der jeden transhistorischen Geltungsoder gar Absolutheitsanspruch kirchlicher Lehre torpediert. Der religiöse Deutungssinn der christlichen Symbole muss in eine sehr viel größere Vielfalt der Lebenswelten und gesellschaftlichen Herausforderungen und ein in seinem Anspruchsniveau gesteigertes Sinnempfinden hinein übersetzt werden. Es kann, so Troeltsch, gar nicht mehr die Aufgabe der Theologie sein, die normative, überzeitliche Verbindlichkeit der traditionellen kirchlichen Lehre aufrechtzuerhalten und ihre Binnenlogik auszuarbeiten. Die Theologie muss vielmehr diejenigen Lesarten ihrer Lehrstücke entwickeln, die diesen ein in den modernen Gesellschaftsverhältnissen, Weltanschauungs- und Kulturkämpfen sich als relevant erweisendes religiöses Deutungspotential abgewinnen lassen. Das wiederum bedeutete für Troeltsch, dass die Theologie sich zunächst eine „wissenschaftlich-religionsphilosophische Basis“2 verschaffen muss. Denn, um den substantialen Gehalt religiöser Symbole in ihrer lebenssinnorientierenden Gegenwartsbedeutung zu erschließen, muss sich das vernünftige Recht einer religiösen Lebensposition und Weltansicht unter den Bedingungen der modernen Gesellschafts- und Kulturverhältnisse überhaupt erst einmal begründen lassen. Dann erst kann der spezifische Deutungssinn der christlichen Symbolbestände dargelegt werden. Die Darlegung des Lebensdeutungssinns der christlichen Symbole wiederum ist dann für Troeltsch des Näheren die Aufgabe der Dogmatik bzw. Glaubenslehre. Und diese schließlich hat die Theologie in praktischer Absicht auszuführen. Aufgabe der Dogmatik wird es, zur „Erziehung und Beratung des auch für sich in seinem Glauben selbständigen praktischen Geistlichen“3 beizutragen, ja, jedem an religiösen „Fragen Interessierten zur Selbstverständigung über sein religiöses Denken [zu] dienen“.4 In beiden Richtungen, sowohl was die religionsphilosophische Grundlegung als auch die religionskommunikative Leistung der Theologie anbelangt, hat dann Paul Tillich das Anforderungsprofil noch einmal erheblich gesteigert. Die religionsphilosophische Grundlegung der 2 3 4

Ernst Troeltsch, Art. „Dogmatik“, in: RGG1 1, Tübingen 1910, 106 – 109, hier: 109. Ebd. Ebd.

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Theologie muss jetzt nicht nur die vernünftige Geltung und den lebenspraktischen Wert einer religiösen Lebensposition und Weltansicht begründen. Sie muss auch noch das Unternehmen einer solch vernünftigen Begründung der Religion begründen. Denn in Frage steht, ob der Religion in den dramatischen gesellschaftlichen Krisenerfahrungen einer durch den 1. Weltkrieg zerbrochenen bürgerlichen Kulturwelt überhaupt noch eine lebensorientierende Bedeutung zuzugestehen ist. Schleiermacher konnte noch von der Zusammenstimmung zwischen der Religion der Menschen, der Selbstdeutung ihres religiösen Bewusstseins und der geltenden kirchlichen Lehre ausgehen. Für Troeltsch war die moderne Gesellschaftskultur dann bereits so stark durch ihre innere Differenzierung, die eigengesetzliche Dynamik der gesellschaftlichen Teilsysteme, den Individualismus der religiösen Sinneinstellungen und den Pluralismus der Weltanschauungen und Weltreligionen gekennzeichnet, dass ihm die Verteidigung einer religiösen Lebensposition zur vordringlichen Aufgabe der Theologie wurde. Allerdings meinte er dann doch noch auf den humanen Wert einer im christlichen Gottesgedanken implizierten, somit religiös begründeten Individualitätskultur und einer religiös integrierten Weltsicht setzen zu können. Er legitimierte dabei zudem die relative Höchstgeltung des Christentums unter den Weltreligionen eben damit, dass es mit seiner der Christologie eingesetzten Revolutionierung des Gottesgedankens der modernen Idee von der sakralen Würde der Persönlichkeit immer noch am ehesten die religiöse Grundlage verschafft. Bei Tillich jedoch verlieren die traditionelle, kirchlich verfasste christliche Religion und die sie explizierende kirchliche Theologie das Privileg, der vorzügliche Ort religiöser Ausdrucks- und Deutungskultur in der Gesellschaft zu sein.5 Das religiöse Sinnverlangen hat sich aus Kultur und Gesellschaft nicht verloren, aber es bringt sich nicht mehr im Raum der Institutionalisierung des Religiösen, nicht mehr in der Kirche und deren Theologie zum Ausdruck und man erwartet von dort auch keine den entscheidenden gesellschaftlichen Herausforderungen der Zeit begegnenden und in die Zukunft weisenden Gegenwartsdeutungen mehr. Jetzt muss daher die Theologie von einer affirmativen kirchlichen Theologie wegkommen und zur hermeneutisch-kritischen Kulturtheologie werden. Dann, so Tillich, könnte sie vielleicht ihrer gesellschaft5

Vgl. dazu grundlegend: Christian Danz/Werner Schüssler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur: Aspekte, Probleme, Perspektiven (Tillich Research, Volume 1), Berlin/Boston 2011.

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lichen Marginalisierung abhelfen und der kulturellen Präsenz der Religion als deren kritische Reflexionsinstanz zuarbeiten. Der Anspruch auf die vernünftige Allgemeinheit der Religion, so ist Tillichs kulturtheologische Wende doch wohl zu verstehen, lässt sich unter den modernen Verhältnissen nur dann aufrecht erhalten, wenn die Theologie die hermeneutisch-kritische Reflexionskompetenz für die gelebte Religion im Horizont des gesellschaftlich Allgemeinen von Politik und Ökonomie, Kunst und Kultur, also gerade auch außerhalb der Kirche übernimmt. Dann nimmt sie wahr und kann es in ihre kritische Theorie der Religion aufnehmen, dass religiöse Sinnstiftung nicht nur am Ort der kulturell partikularen und zunehmend marginalisierten Kirchen passiert, sondern überall in Kultur und Gesellschaft, wo aber immer auch die Verwechslung von Bedingtem und Unbedingtem droht. Wird die Theologie zur Kulturtheologie dann kann sie sichtbar machen, dass religiöser Sinnglaube in alle Gesellschafts- und Kulturarbeit investiert wird, in das politische Wollen genauso wie in die wissenschaftliche Forschung und in die Betriebssysteme der Kunst. Religion ist die „Richtung des Bedingten auf das Unbedingte“6. Als „Richtung des Bedingten auf das Unbedingte“ liegt sie allen kulturellen Ausdrucksformen zugrunde, ist sie gewissermaßen diesen selbst implizit und kann eigentlich gar nicht unabhängig von ihnen als eigene Form kulturellen Ausdrucks vorkommen. Überall kommt Religion vor, wo letzte Fragen gestellt und das Vertrauen auf einen unbedingten Sinn in allem Bedingten und Vorläufigen festgehalten wird. Überall dort aber, wo Religion auf diese Weise vorkommt, droht auch die Aufladung bloß bedingter Wirklichkeit mit unbedingtem Anerkennungs- und Verpflichtungsanspruch, droht somit Religion zur gefährlichen Ideologie zu werden. Tillichs Behauptung einer Verlagerung der religiösen Ausdruckskultur, weg von der Religion im engeren Sinn, den religiösen Institutionen und Kirchen, hin zu den religiösen Implikationen der säkularen Kultur und Gesellschaft, ist ein ideologiekritischer Vorbehalt eingestiftet, nach Tillichs Auffassung im protestantischen Prinzip geschichtlich wirkmächtig geworden. Die Theologie hat darüber zu wachen, dass der unbedingte Sinngehalt überhaupt nur an den immer menschlich bedingten Kulturschöpfungen als die Richtung aufscheint, auf die ausgehend diese von Menschen hervorgebracht werden. Nie darf der unbedingte Sinn mit den menschlichen Kulturleistungen in Kunst und 6

Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., GW X, 9 – 93, hier: 65.

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Wissenschaft, Politik und Recht selbst identifiziert, somit diese nie ins Göttliche hinein überhöht werden. Tillichs Kritik der institutionalisierten kirchlichen Religion war zum Teil ebenfalls theologisch begründet. Die Verkirchlichung des Christentums im 19. Jahrhundert, die Tillich diagnostizierte, konnte dieser nicht mit der vernünftigen Allgemeinheit der Religion zusammenbringen. Sobald die Religion sich in besonderen Kulturformen kulturell separiert, leistet sie selbst, so Tillichs theologisch begründete Religionsbzw. Kirchenkritik, dem ideologischen Schein Vorschub, menschliche Kulturarbeit könne das Reich Gottes auf Erden schaffen. Aber auch in religionssoziologischer Hinsicht meinte Tillich in den 1920er Jahren feststellen zu müssen, dass die Kirchen „durchweg zerstört und kraftlos“7 geworden sind. Die Kirchen, ihre Verkündigung und ihre Lehre haben keine kulturprägende, die Sinneinstellungen und Lebensorientierungen der Menschen formende Kraft mehr. Religiöse Sinnstiftung findet hingegen jetzt an anderen Kulturorten statt, nicht mehr in den kulturell bedeutungslos und religionsunfähig gewordenen Kirchen. Die in die Tiefe reichenden Fragen menschlicher Existenz werden in der Lebensphilosophie und der Tiefenpsychologie energischer angegangen als in der kirchlichen Predigt. Die Erfahrungen der Selbsttranszendierung stellen sich vielen Menschen eher im ästhetischen Kunsterleben ein, als dass die Liturgie der Kirche tiefere Resonanzen in ihnen erzeugt. Die drängenden Herausforderungen, die ein aus der Sozialverantwortung entlassender Kapitalismus für die von Massenarbeitslosigkeit bedrohten Menschen bedeutet, werden eher von sozialkritischen, politischen Bewegungen als von einer patriarchal und staatstragend fungierenden Kirche aufgenommen. Allerdings, darauf hat Tillich eben auch aufmerksam gemacht, die Religion, sofern sie außerhalb der Kirche lebt, ist ohne religionssensible Wahrnehmungsraster weder zu sehen noch ohne kritische Religionstheologie vor ihrer Ideologisierung zu bewahren. Sie findet zumeist gar nicht als Religion Anerkennung, nicht von Seiten der Kirchen, aber auch nicht in der gesellschaftlichen Kommunikation über Religion. Das scheint mir noch einmal ungleich gesteigert auch unsere heutige Situation zu sein. Deshalb müssen wir Tillichs Plädoyer für eine kritische Kulturtheologie auch noch entschiedener als dies ihm bereits im Blick war, als

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A.a.O., 68.

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eine kritische Religions- und Kulturhermeneutik zur Ausführung bringen.8 Am Leitfaden eines Religionsbegriffs, der formal weit genug gefasst ist, können dann religiöse oder religionshaltige Phänomene in den verschiedenen Bereichen der Kultur identifiziert und als solche religiös kritikfähig gemacht werden. Die religions- und kulturhermeneutische Erschließung, Deutung und Kritik der zumeist unsichtbaren religiösen Dimension muss zum Kerngeschäft der Theologie werden. Nur als Religions- und Kulturhermeneutik, nicht als kirchliche Dogmatik kann die Theologie die vernünftige Allgemeinheit der Religion und ihren konstitutiven Beitrag für das Ganze der individuellen und gesellschaftlichen Lebensbezüge verteidigen. Nur als theologische Religions- und Kulturhermeneutik kann sie auch die traditionellen, christlichen Glaubenssätze wieder als deutungsstarken Ausdruck für die Unbedingtheitsdimension in den unumgänglichen Sinnfragen des Lebens verständlich machen. Dann nur findet sie eine Sprache, die auch außerhalb der Kirche verstanden wird. Eine traditionelle, kirchliche Dogmatik hingegen trägt weiterhin dazu bei, die kirchliche Religion vor Kritik zu immunisieren, sie in ihrer semantischen Sonderwelt zu stabilisieren und die Religion außerhalb der Kirche zu übersehen, damit sowohl deren Lebensdienlichkeit zu verkennen wie eben auch ihren ideologischen Trends nur allzu leicht zu erliegen. Als ebenso religionshermeneutische wie religionskritische Kulturtheologie nimmt die liberale Theologie sich nicht mehr, wie Troeltsch noch meinte, darauf zurück, die überkommene kirchliche Lehre an die religiösen Kommunikations- und Orientierungsbedürfnisse der Moderne lediglich anzupassen. Sie wird vielmehr die in den säkularen Sphären der modernen Kultur und Gesellschaft auf spezifische Weise aufbrechenden und in den Ausdrucksformen der Zeit sich artikulierenden religiösen Sinnfragen erkennen und im Horizont der christlichen Botschaft zu deuten, tiefer über sich aufzuklären und damit immer auch kritisch über sich zu verständigen versuchen. Dieses religionshermeneutische und religionskritische Verfahren war es dann im Grunde auch, das Tillich unter der Bezeichnung „Methode der Korrelation“ zum Verfahren seiner Systematischen Theologie ge8

Vgl. Jörg Lauster, Die Bedeutung Tillichs für eine religiöse Kulturanalyse der Gegenwart, in: Danz/Schüssler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur (s. o. Anm. 5), 420 – 435.

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macht hat.9 Der Zweck dieser Methode sollte es schließlich sein, die Symbolbestände der christlichen Überlieferung im Horizont einer kritischen Hermeneutik der in den Sphären von Kultur und Gesellschaft gelebten Religion zu erschließen. Dann nur, so Tillich, kann die Dogmatik die Gehalte der christlichen Überlieferung ebenso produktiv wie kritisch beziehbar machen auf das, was die in der modernen Gesellschaftskultur sich bewegenden Menschen „unbedingt angeht“. Die Ausrichtung der Theologie nicht auf die Normierung der gelebten Religion, wohl aber auf die normative Orientierung der kirchlichen Verkündigungs- und Seelsorgepraxis wollte also auch Tillich beibehalten wissen. Die sich von Schleiermacher über Troeltsch bis hin zu Tillich steigernde Anforderung an die Theologie liegt nicht in der Verabschiedung ihres funktionalen Bezugs auf die Leitung der christlichen Kirche, sondern in der kritischen, kultur- und religionshermeneutischen Analyse eben derjenigen Gegenwart, der das religiös sinnstiftende Potential der christlichen Überlieferung und der kirchlichen Lehre erschlossen und erhalten werden soll. Die vielen religiös interpretationsfähigen Sprachen, die auf den weiten Feldern existentielllebensphilosophischer, ästhetischer, wissenschaftlicher oder politischer Kulturpraxis gesprochen werden, sollen ein Recht darauf gewinnen, theologisch ernst genommen zu werden.

2. Praxisorientierte Dogmatik Die entscheidende Aufgabe der religions- und kulturhermeneutischen Theologie wird es sein, die Praxis einer dem gegenwärtigen Bewusstsein aufgeschlossenen, sie fördernden und kritisch orientierenden Glaubenskommunikation zu unterstützen. Diese Theologie übergibt die Begründungsfragen der Religionsphilosophie und sie begreift sich selbst als eine der kirchlichen Praxis zugewandte Glaubenslehre. Als solche sieht sie ihre Aufgabe primär darin, die Symbolbestände der christlichen Überlieferung dem gegenwärtigen Bewusstsein zu erschließen, so dass sie zu aneignungstauglichen Angeboten an die religiöse Selbstdeutung der Zeitgenossen werden können. Die religionsphilosophische Fundierung wie die auf die kirchlichen Kommunikationszwecke ausgerichtete Konzeption der Dogmatik als Glaubenslehre ist insofern das kennzeichnende Merkmal ihrer von Schleiermacher paradigmatisch neu ge9

Vgl. Paul Tillich, ST I, Stuttgart 1956, 12 – 15.

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fassten Form. Troeltsch und Tillich schließen daran an, nehmen freilich auch erhebliche Transformationen vor. Troeltsch vertiefte die Differenz zwischen Dogmatik und Religionsphilosophie, indem er die Dogmatik zu einem „Stück der Praktischen Theologie“10 erklärte. Tillich ebnete diese Differenz hingegen vollkommen ein, indem er die Dogmatik in die Religionsphilosophie integrierte bzw. mit dieser in seiner Systematischen Theologie zusammenführte. Auch Tillich hielt jedoch daran fest, dass die Theologie insgesamt die schon von Schleiermacher eingeforderte Orientierungsleistung für die kirchliche Kommunikationspraxis zu erbringen hat. Dieser Praxisorientierung der Dogmatik ist hier deshalb noch größere Aufmerksamkeit zu schenken. Troeltsch hat die zur Glaubenslehre transformierte Dogmatik sogar disziplinär der Praktischen Theologie zugewiesen und sich dabei auf Schleiermacher berufen. Stellt man in Rechnung, dass er die religionsphilosophischen Begründungsfragen nicht verabschieden, sondern eben der mit der Dogmatik kooperierenden Religionsphilosophie überlassen wollte, dann stimmte er mit Schleiermacher, der ja das Ganze der Theologie dem kirchenpraktischen Zweck unterordnete, durchaus überein. Hinsichtlich des Praxisbezuges ist auch die Verbindung zu Tillich deutlich, der die Dogmatik ebenfalls als eine Funktion der kirchlichen Kommunikationspraxis beschreiben konnte. Anders als Troeltsch wollte Tillich freilich die Begründungs- und Wahrheitsfragen nicht aus der Dogmatik ausgliedern. Im Gegenteil, er unternahm es, die Dogmatik geradezu in eine auf der Positivität des Christentums aufbauende Religionsphilosophie zu verwandeln. Für Schleiermacher ist die Theologie als Ganze Praktische Theologie, auch wenn er die Praktische Theologie in einem engeren Sinn, die Methoden religiöser Kommunikation betreffend, dann auch noch zu einer eigenen Disziplin erklärt hat. Was alle Disziplinen der Theologie zu theologischen macht, ist jedoch der Tatbestand, dass die in ihnen entwickelten Kenntnisse in die Regie des praktischen Interesses an der Leitung der christlichen Kirche genommen werden. Dieser Blick auf die Praxis der Religion bzw. auf die praktisch-gelebte Religion stand ebenfalls im Hintergrund, wenn Troeltsch die Dogmatik als ein „Stück der Praktischen Theologie“11 bezeichnete. Allerdings war Troeltsch der Meinung, seine Zuweisung der Dogmatik an die Praktische Theologie 10 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“, in: Ders., GS II, Aalen 1962 (ND der 2. Aufl. 1922), 500 – 524, hier: 515. 11 Ebd.

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bedeute, dass sie im Unterschied zur Religionsphilosophie die persönliche Glaubensbindung in Anspruch nehme, und insofern mit einer Abmilderung ihres wissenschaftlichen Anspruchs einhergehe. M.E. ist ihm jedoch, zumindest was die Einschränkung des wissenschaftlichen Anspruchs der Dogmatik betrifft, gewissermaßen ein Selbstmissverständnis unterlaufen. Denn eine Einschränkung ihrer wissenschaftlichen Objektivität sollte mit der praktischen Dogmatik ja lediglich deshalb verbunden sein, weil subjektiv-persönliche Überzeugungsgewissheiten in sie eingehen. Das ist aber, wie Troeltsch ansonsten selbst immer wieder betonte, bei aller wissenschaftlichen Arbeit der Fall. Gerade für die historische Erkenntnis sollte gelten, dass sie sich mit persönlichen Werthaltungen verbinden muss, wenn sie nicht einem ruinösen Werterelativismus anheimfallen will. Das zeigt sich nach Troeltsch gerade auch bei der Wesensbestimmung des Christentums. Wer sie vornimmt, wird dessen gewahr, dass sie geschichtliche Erkenntnis sowie religions- und geschichtsphilosophische Reflexion braucht, aber zugleich doch auch von der christlich-religiösen Grundüberzeugung dessen, der sie durchführt, nicht ablösbar ist. Der Wille, die Wesensbestimmung in eine konstruktive, auf die Zukunft des Christentums setzende und für sie arbeitende Wesensgestaltung weiterzuführen, speist sich gerade aus der je persönlichen, religiös verankerten Überzeugung von der lebensorientierungspraktischen Vorzüglichkeit der christlichen Weltsicht. Ist die auf Wesensgestaltung ausgehende, religions-, geschichts- und kulturphilosophisch durchzuführende Wesensbestimmung des Christentums mit der praktischen Aufgabe der Gestaltung religiöser Praxis verbunden, und ist darauf zu setzen, dass diese Gestaltungsaufgabe nur von solchen in Angriff genommen wird, die sich fürs Christentum aus innerer Überzeugung engagieren, so gilt dies erst recht für die Dogmatik. Auch sie wird zum Zwecke der Organisation einer gewinnenden Explikation der christlichen Glaubensüberzeugung nur von solchen unternommen, die diese Überzeugung auch selbst teilen oder die sie, aus welchen Gründen auch immer, dessen Wert erachten, engagiert vertreten und erläutert zu werden. Paul Tillich hat ebenso die Aufgabe der Dogmatik in der gegenwartsbezogenen Auslegung und Vermittlung des christlichen Glaubens gesehen. Unter Einschluss der die Begründungsfragen aufnehmenden Religionsphilosophie sollte sich die Systematische Theologie als eine „Funktion der Kirche in der Kirche und für die Kirche“12 begreifen, also 12 Vgl. Tillich, ST I (s. o. Anm. 9), 41.

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im Grunde dann doch wieder „ein Stück der Praktischen Theologie“13 sein. So kann man es durchaus sehen. Aber gerade bei Tillich bedeutet der konstitutive Bezug der Theologie auf die Praxis der kirchlichen Glaubenskommunikation nicht deren kirchliche Engführung. Zur Beförderung der kirchlichen Glaubenskommunikation sollte die Theologie nach Tillich vielmehr durch ihre religions- und kulturhermeneutische wie religions- und kulturkritische Ausrichtung beitragen.

3. Religions- und kulturhermeneutische Theologie Die aufgeklärte Dogmatik bzw. Glaubenslehre liberaler Theologie zielt auf eine aufgeklärte Religion. Eine aufgeklärte Religion, das ist ein religiöses Selbstbewusstsein, bzw. das Selbstbewusstsein einer Religion, vermöge dessen diese sich selbst versteht als die nur im Medium des Bedingten realisierbare Richtung auf das Unbedingte. Aufgeklärte Religion weiß die Richtung auf das Unbedingte von diesem selbst zu unterscheiden, weiß somit auch, dass die immer bedingte Teilhabe am Unbedingten nur in der Sprache der Symbole ausgedrückt werden kann. Eine auf aufgeklärte Religion zielende und sie auf dem Wege religiöser Bildung befördernde Theologie lehrt jedoch nicht nur den symbolischen Gehalt der kirchlichen Glaubensüberlieferung zu verstehen. Sie ist offen auch für die Wahrnehmung, Deutung und kritische Reflexion der Artikulation religiöser Sinnmotive und damit der religiösen Symbolsprache in den verschiedenen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie reflektiert die Selbstdeutung religiösen Erlebens so wie diese nicht nur am Ort der Kirchen und explizit religiösen Gemeinschaften, sondern in Kultur und Gesellschaft vorkommt und zum Ausdruck findet. Dabei bleibt sie als christliche Theologie zwar an das biblisch überlieferte Ursprungszeugnis christlichen Glaubens gebunden, sieht dann aber auch die biblischen und kirchlichen Ausdruckgestalten des Christlichen in ihrer je zeitgebundenen, historischen Relativität. Angesichts ihrer Offenheit für die Vielfalt religiöser Symbolsprachen im dogmatisch weit gefassten Horizont des Christlichen wird der liberalen Theologie zwar gern der Vorwurf gemacht, sie sei schuld am Autoritätsverlust und der nachlassenden Integrationskraft der kirchlich verfassten Religionskultur. Dieser Vorwurf verkennt jedoch, dass sich das 13 Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 10), 515.

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gegenwärtige religiöse Erleben zumeist gerade deshalb nicht mehr in der Sprache der biblisch-kirchlichen Überlieferung bzw. der kircheninternen Sondergruppensemantik artikuliert, weil diese Sprache allzu oft nicht mehr als kraftvolle Artikulation und Deutung der religiösen Sinngehalte und weltanschaulichen Orientierungen in der modernen Kultur und Gesellschaft funktioniert. Wir haben es heute zudem mit einer Entgrenzung des religiösen Feldes zu tun, auf dem eine Vielzahl religiöser Akteure mit ihren Sinnangeboten aufwartet. „Psychologie heute“ z. B. gelingt es oft besser als den kirchlichen Deutungsexperten, die religionsproduktiven Motive der modernen Gesellschaft aufzunehmen und der religiösen Sinnbedürftigkeit derjenigen sozio-kulturellen Milieus, die von den Kirchen längst nicht mehr erreicht werden, Rechnung zu tragen. Die liberale Theologie verschließt sich dieser Situation nicht. Sie mauert sich vor allem nicht in einer nur den kirchlichen Dogmatikern noch verständlichen bzw. in bestimmten kirchlichen Milieus gepflegten Sondergruppensemantik ein. Die liberale Theologie rechnet vielmehr mit der Vielfalt milieubezogener Religionsproduktivität und sie gesteht den Menschen auch das Recht zur autonomen religiösen Selbstbildung zu. Sie hat Menschen vor Augen, die nicht Adressaten der im Glauben anzunehmenden biblischen (Heils)Botschaft sind, sondern souveräne Subjekte ihrer religiösen Selbstdeutung, als solche, die sich immer schon in weltanschaulich orientierenden Lebensdeutungszusammenhängen bewegen, aber an weiterführenden Deutungsangeboten interessiert sind, besonders an den Krisen- und Wendepunkten der Lebensgeschichte. Liberale Theologie zielt im Kern darauf, der christlichen Botschaft heute glaubwürdige, weil die entscheidenden Herausforderungen der Zeit und je individuellen Lebens kritisch aufnehmende Lebensdeutungsangebote abzugewinnen. Liberale Theologie entwickelt deshalb dieses dialogisch-korrelative Verfahren, das dem Verstehen der biblischen und kirchlichen Überlieferung das Verstehen der religiösen Selbsttätigkeit der Menschen in den religionsproduktiven Momenten ihres komplizierten Lebens gleichgewichtig zur Seite treten lässt. Sie traut den Menschen die religiöse Selbstdeutung zu, versucht ihre oft recht anderen Symbolsprachen, in denen sie ihre existentiell-religiösen Sinnfragen und Wertorientierungen artikulieren, wahrzunehmen und zu verstehen, um sie im Horizont der christlichen Botschaft kritisch und vertiefend zu deuten. Einige konkrete Schritte auf dem Weg zu einer solchen auf die religiöse Selbstdeutungskompetenz der Menschen setzenden und sie kritisch-vertiefend zum

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Verständnis bringenden Religions- und Kulturhermeneutik, wie sie die liberale Theologie betreibt, seien deshalb hier noch angedeutet. Diese Theologie geht nicht nur von der religiösen Ansprechbarkeit der Menschen aus, sondern setzt auf deren religiöse Sinndeutungsproduktivität. Wie auch von Seiten der empirischen Religionsforschung bestätigt wird und im Besonderen die Beiträge von Armin Nassehi zeigen können, sind die Menschen auch hierzulande durchaus bereit und in der Lage, wenn sie auf Religion angesprochen werden, und dies in Gestalt der Frage nach Gott, Sinn und Glück, dem Tod, dem Ungeheuren und dem Bösen geschieht, auch religiös, d. h. auf transzendente Sinndimensionen und weltanschliche Konstruktionen ausgreifend, zu antworten.14 Aber sie tun dies eben in der Regel so, dass sie nicht auf die Bibel, nicht auf kirchliche Bekenntnisse und Lehren Bezug nehmen, um davon ihre individuelle Selbst- und Weltsicht abzuheben bzw. in Zustimmung oder Kritik zu profilieren. Es wäre aber auch falsch, zu sagen, dass die Bibel und die kirchliche Symboltradition in den religiösen Sinnkonstrukten, die die Menschen in der Alltagskommunikation hervorbringen, keine Rolle spielen. Die Symbolbestände der christlichen Überlieferung, wie freilich auch anderer religiöser Überlieferungen, stellen vielmehr ein frei kombinierbares Symbol-Material dar. Die Menschen nehmen selbstbewusst Vorstellungen aus unterschiedlichen religiösen Symboltraditionen auf und verbinden sie zu individuellen und zugleich milieugebundenen und insofern auch wieder sozio-kulturell vermittelten religiösen Sinnkonstrukten. Konsistenzanforderungen, denen die Theologie auch noch von Schleiermacher bis Tillich meinte entsprechen zu müssen und entsprechen zu können, werden in der heutigen religiösen Alltagskommunikation kaum empfunden. Was in religiöser Kommunikation entscheidendes Gewicht zu haben scheint, ist vielmehr dies, dass die religiösen Äußerungen als authentische anerkannt werden: ,Ich glaube das so.‘ ,Ich sehe das so.‘ ,Das ist meine Überzeugung.‘ Oder auch: ,Ich habe das so erfahren.‘ ,Ich habe das erlebt.‘ Die authentische Selbstpräsentation der als individuell angemuteten religiösen Erfahrung oder auch nur das Recht, eine eigene religiöse Meinung haben zu dürfen, werden entscheidend 14 Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf den Beitrag von Arnim Nassehi im Bertelsmann Religionsmonitor: Vgl. Armin Nassehi, Religiöse Kommunikation: Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersuchung, in: Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009, 169 – 204

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wichtig genommen. Das gilt offensichtlich gerade für diejenigen, die sich entschieden zu ihrem Glauben bekennen. Sie berufen sich auf ihre persönliche Gottesbegegnung und die Wende, die ihr Leben durch diese erfahren hat. Die liberale Theologie nimmt die Herausforderung an, sich auf die so veränderten Kulturen des Religiösen in der Gesellschaft einzustellen. Konkret bedeutet dies, dass die Theologie nicht nur diejenigen Lesarten der christlichen Botschaft zu entwickeln hat, die sich auf ihren heute religiös anschlussfähigen Deutungssinn hin ausführen lassen. Es genügt nicht, die klassischen Symbolbestände der christlichen Überlieferung in eine Sprache zu übersetzen, die den Anspruch mit sich führen kann, den christlichen Glauben dem gegenwärtigen Bewusstsein verständlich zu machen. Die Theologie muss heute darüber hinaus dem Rechnung tragen, dass die Menschen auf autonome Weise ihre Religion artikulieren, in den verschiedenen sozio-kulturellen Milieus dann auch verschiedene, oft nur schwer ineinander übersetzbare Symbolsprachen sprechen. Die liberale Theologie operiert, wenn sie sich recht versteht, gegenüber verschiedenen religiösen Milieus und Symbolsprachen auf einer Metaebene. Sie will nicht ein eigenes Milieu ausbilden, sondern die verschiedenen religionskulturellen Milieus bis hin zu pfingstlichen und evangelikalen Milieus für einander offen halten. Ihr bleibt ja die Unterscheidung von Theologie und gelebter Religion entscheidend wichtig. Theologie ist Reflexion auf gelebte Religion und die gelebte Religion ist eine sich heute in ungeheurer kultureller Vielfalt entfaltende. Die gelebte Religion existiert in den verschiedenen religiösen Bewegungen und Kirchen. Sie kommt in der sozialen Wirklichkeit zudem in Form eines religiösen Sinnglaubens vor, der in verschiedenen, rein säkular erscheinenden kulturellen Einstellungen und Praktiken eingelagert ist. Dabei kann die Theologie sich allerdings immer noch am ehesten an Tillichs Verfahren der Herstellung einer Korrelation zwischen den in der menschlichen Situation aufbrechenden religiösen Fragen und der im biblischen Ursprungszeugnis des christlichen Glaubens aufzufindenden religiösen Antwort orientieren. Die in der menschlichen Situation aufbrechenden Fragen, so Tillich, verweisen ja dann auf die biblische Antwort, wenn sie als aufs Ganze gehende Sinnfragen bewusst sind. Will die Theologie also nicht in die missliche Lage geraten, Fragen zu beantworten, die gar nicht mehr gestellt werden, dann muss sie die in die religiöse Frage führenden und sie implizit thematisierenden Lebenssituationen und kulturellen Ausdruckformen aufsuchen und beschreiben. Sie muss erfassen, welches die gesellschaftlichen Herausforderungen so-

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wie existentiellen Erfahrungen sind, die Menschen vor letzte Fragen stellen und zu religiösen Sinndeutungen motivieren, die deshalb religiöse, auf die theologische Antwort verweisenden Fragen und Sinnmotive sind, weil sie, wenn überhaupt, nur im Ausgriff auf eine absolute Sinndimension eine Bearbeitung finden können. Die Theologie muss des Weiteren zu verstehen versuchen bzw. zu gehaltvoller Deutung bringen, wo und wie die im Leben aufbrechenden Sinnfragen als unbedingt angehende und damit als religiöse den Menschen auch bewusst sind. Wo und wie artikuliert sich in den lebensweltlichen Milieukontexten die gelebte Religion der Menschen und sei es eben als Suche, als Frage, als Sehnsucht nach einem unbedingten Sinn? Die Methode der Korrelation verlangt im Grunde genau dieses religions- und kulturhermeneutische Vorgehen. Sie veranlasst, die hybriden Neubildungen des Religiösen ebenso zu thematisieren wie die weithin verborgen bleibende religiöse Dimension in den lebenspraktisch gleichwohl mit unbedingtem Anspruch sich anmeldenden Lebenssinnfragen anzusprechen. Die Methode der Korrelation lässt nach den religiösen Sinnformen in populären Hollywood-Filmen, in der Popmusik und Fankultur fragen und deckt den religiösen Gehalt in den OnlineNetzwerken der neuen Medien auf. Die mit der Korrelationsmethode arbeitende Theologie zielt heute schließlich darauf, auf dem Wege qualitativ-empirischer Religionsforschung die Menschen in ihrer Lebenswelt selbst zu Wort kommen lassen. Sie nimmt in ihre Lehrbildung konstruktiv auf, wie Menschen sich in ihrer Sprache, also der Sprache ihrer sozio-kulturellen Milieus selbst religiös artikulieren und in einen Prozess kritischer religiöser Selbstthematisierung und Selbstbildung eintreten. Die entscheidende Frage, die sich an die religiöse Kommunikation in der Kirche heute richtet, ist insofern ebenfalls religionskulturhermeneutischer Natur. Denn die kirchliche Kommunikation in Predigt, Unterricht und Seelsorge zielt ja auch darauf, dass die Menschen an die Deutungsangebote der kirchlichen Verkündigung, somit die Interpretation des biblischen Ursprungszeugnisses christlichen Glaubens anschließen können und sie diese in ihrem aufs Ganze gehenden Sinnerschließungsgehalt verstehen, und deshalb in ihnen die Bereitschaft wächst, sie für sich selbst zu übernehmen. Auch die in kirchlicher Verantwortung stattfindenden religiösen Bildungsprozesse verlaufen heute nicht mehr im Schema der Vermittlung vorgegebener Traditionsbestände, sondern nach Maßgabe der Bereitschaft der Individuen, die christlichen Symbole von Schöpfung, Sünde

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und Erlösung in die Vollzüge ihrer religiösen Selbstdeutung zu integrieren – nach Maßgabe einer selektiven, von lebensgeschichtlichen Sinnbedürfnissen gesteuerten Wahrnehmung. Am ehesten gelingt es, Menschen ihren Lebensglauben bewusst zu machen und sie für die christliche Ausgelegtheit menschlicher Existenz zu interessieren, wenn sich die christlichen Glaubensinhalte als Deutung eigener Lebens- und Glaubenserfahrung verständlich machen lässt. Das ist in der kirchlichen Praxis nach wie vor am stärksten bei den Kasualien bzw. den Lebensritualen von Taufe und Konfirmation, Trauung und Bestattung der Fall. Menschen, die an ihren Lebensstationen einen kirchlichen Gottesdienst wünchen, wollen, dass die Bewusstheit des Lebens, in die der Durchgang durch diese Lebensstation hineindrängt, in den Deutungszusammenhang des christlichen Glaubens hineingenommen wird. Sie sind aufgeschlossen dafür, dass die christliche, an Kreuz und Auferstehung Jesu orientierte, im evangelischen Rechtfertigungsglauben zusammenfassend formulierte christlich-religiöse Lebensdeutung zur Sprache kommt und in ihrer die Lebensgewissheit fundierenden wie die Lebensführung orientierenden Deutungsmacht expliziert wird. Die Lebensrituale sind insofern für eine liberale Theologie die entscheidenden missionarischen Gelegenheiten. Liberale Theologie setzt darauf, dass die Kasualien nach wie vor die liberale Volkskirche stabilisieren. Sie weiß, gerade die der Gemeinde nur locker Verbundenen und sehr oft auch Austrittsbereiten, ziehen aus einer kirchlichen Trauung, einer Tauffeier, einer Konfirmation, einer kirchlichen Bestattung, denen es gelungen ist, den christlichen Glauben in seiner lebensdienlichen Kraft zu verdeutlichen, den Schluss, doch in der Kirche bleiben und der Gemeinde weiterhin bewusst zugehören zu wollen. Wer ein liberaltheologisches Bewusstsein in der universitären theologischen Ausbildung noch nicht entwickelt hat, entwickelt seine liberale, aufgeklärte Theologie denn auch in der Regel spätestens angesichts der kasualpraktischen Anforderungen des kirchlichen Berufs und damit angesichts der Anforderungen an die Glaubenskommunikation in Gemeinde und Schule. Wer heute auf breiterer Front missionarisch erfolgreich sein will, also nicht nur die schon Bekehrten bekehren will, braucht die liberale Theologie. Denn sie lehrt die unterschiedlichen Formen gelebten Glaubens zu beachten, reflektiert auf die persönliche Glaubenserfahrung, interpretiert die milieubedingt höchst verschieden auftretenden Glaubenssprachen, und ermöglicht so die selbstkritische, je eigene Glaubenseinsicht. Ich denke, wenn die liberale Theologie in diesem Bemühen nur energisch genug vorangeht, dann wird sie

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schließlich sowohl den ernsthaft Frommen und ihres Glaubens Gewissen wie auch den Distanzierten und Gleichgültigen, den Fremdlingen und Skeptikern, die Attraktivität der christlichen Lebensdeutung erkennbar halten.

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Negativität im Selbstverhältnis Jörg Dierken 1. Das Selbstverhältnis, seine Negativität und der Optimismus der Aufklärung Es wäre wohl ein Problem, wenn die aufgeklärte Religion keine Probleme haben sollte. Schon die Frage, ob es sie gibt: ,die aufgeklärte Religion‘, markiert ein Problem. Gäbe es sie, hätte sie mit der Aufklärung abgeschlossen. Aufklärung beschreibt keinen Zustand, sondern einen dynamischen Prozess. Das erhellt aus Kants Formel von einem ,Zeitalter der Aufklärung‘ im Gegensatz zu einem vermeintlich ,aufgeklärten Zeitalter‘.1 So sehr mit dem aufklärerischen Motiv der Perfektibilität eine Zielbestimmung verbunden ist, so wenig lässt sich vom Ende her Aufgeklärtheit diagnostizieren. Aufklären ist aber nicht ohne Richtungssinn. Gerade in Religionsdingen ist er nach Kant durch eigenen Verstandesgebrauch ohne Leitung eines anderen bestimmt.2 Es geht mit einer klassischen Formel um ,Selbstdenken‘, mithin einen eigenen Vollzug mit innerer Rückbezüglichkeit. Darin scheint für Negativität kein Platz zu sein. Der Distanzierung von äußerer Leitung durch einen anderen entspricht innere Selbständigkeit. Alteritätsfreie Egoität scheint angesagt. Heteronomie wird durch Aufklärung abgewiesen, auch die im Namen eines Absoluten. Mit dem Autonomieprinzip ist zwar eine Relation von Einzelnem und Allgemeinem verbunden, aber Selbstgesetzgebung will nicht deren Zwiespalt. Der Pflichtcharakter von Kants Ethik ist nur dem Gegensatz gegen die Neigung geschuldet. Die dahinter stehende Differenz von Vernunft und Natur wird in der Religion vermittelt. Sie eröffnet einen letzten Ausgleich durch einen vernünftigen Gottesglauben, der das Glücksbedürfnis in die moralische Glückswürdigkeit integriert. Religion soll im Modus 1 2

Vgl. Imanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, zit. nach Werkausgabe, Bd. XI, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt (Main), 21978, A 491. Vgl. ebd.

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der Hoffnung die Zweifel und Zwiespälte überwinden, die sich dem um Moralität bemühten Subjekt angesichts faktischer Defizite auftun. Im Zenit der Aufklärungsepoche hat Spalding eine auf höheres Glück abstellende Moralreligion entworfen, deren Wirkung die „Selbstbilligung“ des Subjekts ist.3 Religion erlaube durch den Bezug auf die weise Vorsehung des Schöpfers eine kluge Veredelung des Glücksstrebens über flüchtige Sinnenlust hinaus, und sie gewähre eine hoffnungsfrohe „inner[e] Erheiterung“.4 Negativität im Selbstverhältnis kommt danach als transitorische, überwindungspflichtige Größe in Betracht. Der Optimismus aufklärerischen Denkens, der mit seinem Praxisprimat verbunden ist, lässt solche Negativität jedenfalls nicht zum ersten Thema werden. Der klassische religiöse Ort für Phänomene des Negativen ist die Sündenlehre. Sie stand trotz Kants Figur des radikal Bösen nicht im Zentrum aufklärerischen Denkens. Die Objektivität eines heteronomen Normengefüges und der erfahrungsferne Naturalismus der Erbsünde ließen die alte Hamartiologie abständig erscheinen. Der Stellvertretungsgedanke und die Externalität des göttlichen Heils verstärkten dies. Der dahinter stehende anthropologische Pessimismus entsprach kaum der Diesseitsorientierung des Aufklärungszeitalters. Wenn die Bedrohung durch Sünde, Tod und Teufel den Menschen das irdische Jammertal zugunsten des himmlischen Freudensaals fliehen lässt, steht solche Frömmigkeit quer zu einer Stimmung, die auf eine Optimierung des Diesseits zu höherem Glück ausgerichtet ist. Nach Hegels Diagnose hat die reformatorische Fixierung auf das Sündenthema dazu geführt, dass „der Mensch in diese Qual versetzt worden [ist], sich das Bewußtsein seiner Sündhaftigkeit aufzuzwingen“. Dadurch habe der Protestantismus das Gepräge „eines kleinlichen Grübelns über den subjektiven Seelenzustand“ angenommen und „den Charakter einer innerlichen […] Jämmerlichkeit in sich gehabt“.5 Im Kontext dieses Urteils ist Hegel selbst um aufklärende Historisierung dieser Religiosität bestrebt. Gleichwohl enthält Hegels Beschreibung der ,Grübelei über den Seelenzustand‘ einen Hinweis darauf, dass mit der reformatorischen Theologie das Selbstverhältnis des Menschen zum entscheidenden Anker 3 4 5

Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, hg. v. Wolfgang Erich Müller, Darmstadt 1997, 15/22. A.a.O., 131/364; vgl. 125/346, 15/22 u. ö. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Theorie-Werkausgabe, Bd. 12), hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Frankfurt (Main) 1970, 505.

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für theologische Gehalte wurde. Das Gesetz und die richtende Gerechtigkeit Gottes galten als Maßstab einer kritischen Selbstbeurteilung des Menschen in seiner Lebenspraxis, und das Erlebnis innerer Zwiespälte ließ den externen Maßstab erst eigentlich plausibel werden. Damit wird das Selbstverhältnis über den doppelten Umweg von externen theologischen Kriterien und interner Gebrochenheitserfahrung zugänglich. Zugleich bleibt es ob solch doppelter Negativität partiell unzugänglich. Darum bedarf es der religiösen Klärung im Gottesverhältnis, das ihm neue Konstellationen bietet. Dass der unerbittlich Gerechtigkeit Fordernde zugleich der gnädig Rechtfertigende ist, ermöglicht im Selbstverhältnis, dass der Sünder seiner als im Glauben Gerechtfertigter gewiss wird. Ein wesentliches Problem dieser wechselseitigen Klärung von Gottes- und Selbstverhältnis besteht darin, dass die Korrespondenz von Selbst- und Gottesverhältnis in ihrer konstruktiven Passungenauigkeit von bleibender Kontingenz geprägt ist. Die kontrafaktische Klärung durch Überwindung der Anfechtung in Rechtfertigungsgewissheit ist niemals sicher. Wenn die externen Vorgaben des Gottesverhältnisses im Selbstverhältnis und seiner Negativität einzuholen sind, kann es sich zudem kritisch auf deren Plausibilität beziehen, statt sich unter sie zu beugen. Die Lehren von Erbsünde, Teufel, Sühnopfer und Schuldübertragung sind im Aufklärungszeitalter brüchig geworden. Schon daher hat die aufgeklärte Religion die Negativität im Selbstverhältnis eher an Phänomenen menschlicher Endlichkeit thematisiert und darüber Zugänge zum Gottesthema gebahnt. Subjektivitätstheorie wurde zur religionstheoretischen Basisfigur. Der Schöpfungsglaube überlagerte die Kreuzestheologie als Anker von Religion. Dass Negativität im Selbstverhältnis ein Grundelement der Endlichkeit des Geschöpflichen ist und den Zugang zur Struktur des religiösen Bewusstseins vermittelt, zeigt paradigmatisch Schleiermachers subjektivitätstheoretische Explikation von Frömmigkeit. Mit dieser Verschiebung eröffnet sich der aufgeklärten Religion die Chance zu einer integrativen Dynamik von Schöpfungs- und Sündentheologie, aber sie bekommt auch das Problem, die am Sündenthema haftende Zwiespältigkeit abzublenden. Darauf hat nicht nur Kierkegaard aufmerksam gemacht, auch Troeltsch und Tillich forcierten das Bewusstsein von Ambivalenz, Abgründigkeit und Kontingenz – bis hin zu deren Einholung in Figuren des Kontrafaktischen. Bevor Schleiermacher, Troeltsch und Tillich auf ihren Umgang mit Negativität im Selbstverhältnis hin befragt werden, sei ein Exkurs zu deren reformatorischer Entdeckungsgeschichte gestattet.

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2. Exkurs: Sündenbewusstsein und Selbstbeurteilung Den Entdeckungszusammenhang des Rechtfertigungsglaubens bestimmt eine religiöse Praxis, die indirekt komplexe Formen der Selbstbeurteilung freisetzt. Das erhellt aus Luthers Bemühen um demütige Askese zur Vermeidung von Sünde und ihren ewigen Strafen im Kontext des spätmittelalterlichen Bußverständnisses. Dieses Bemühen führte nicht zu Gott und seinem Heil, sondern nur in abgründigere Formen von Sünde. Die Diskrepanz von Weg und Ziel ließ innere Entzweiung ebenso anwachsen wie die Sensibilität der Selbstbeobachtung. Hieraus erwuchs eine spannungsvolle Dynamik des Sündenbewusstseins. Der Rechtfertigungsglaube wurde zu dessen anderer, positiver Seite. Die in Luthers frühen Texten exponierte Selbstbeobachtung zeigt, dass schon ein Streben nach guten Werken vor Gott zum Schaden gereicht, da es intentional die Ehre des eigenen Selbst zum Ziel hat und sich damit Gott entgegensetzt.6 Mehr noch sind religiös gebotene Akte der Buße und Selbstdemütigung problematisch, weil sie zwar Gott in seiner strafenden und vergeltenden Gerechtigkeit entsprechen, aber mit der auf das Selbst gerichteten Verneinung die Erfahrung provozieren, dass dieser von Gott und seinem Gesetz anscheinend geforderte Weg weder das Selbst-, noch das Gottesverhältnis befriedet. Neben Momenten von Stolz ob harter Askeseleistungen erkennt der in der Buße begriffene fromme Mensch, dass dieser Weg von der im Gesetz geforderten Gottesliebe wegführt.7 Der zu liebende Gott wird faktisch gehasst. Zudem tritt die angesichts der erblichen Universalität der Sünde geforderte bußfertige Selbstverneinung in Konkurrenz mit der von Gott in Christus gegebenen Gerechtigkeit.8 Damit erklärt der Mensch Gott zum Lügner – und wird mithin nun selbst zum Lügner, sofern er es nicht schon in der mit asketischer Selbstverneinung gesetzten Bestreitung eigenen Sünder-Seins gewesen ist.9 Der frühe Luther hat diese subtile Dialektik des bis zur Selbstnegation reichenden Selbstverhältnisses des Menschen mitsamt der doppelten 6 7 8 9

Vgl. Martin Luther, Heidelberger Disputation, bes. VII., WA 1, 358; Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1, Göttingen 21983, 382. Vgl. Martin Luther, Vorrede zu Bd. I der lateinischen Schriften 1545, WA 54, 185; Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 2, Göttingen 1962, 19. Vgl. Martin Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43. Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171 f., 237; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43, 54 u. ö.

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Spitze in der lügnerischen Korrespondenz von Gott und Mensch bei gleichzeitigem Gegeneinander von Deus mendax und homo mendax variantenreich expliziert.10 Sein späterer Ausweg aus dem Dilemma ist bekannt. An die Stelle der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes trat die rechtfertigende, die um Christi willen denjenigen für gerecht erklärt und damit gerecht macht, der das göttliche Urteil über die innere Sündhaftigkeit glaubt und durch solch externen Glauben über seinen faktischen inneren Zustand kontrafaktisch zum Glauben an seine göttliche Rechtfertigung im Kreuz Christi gelangt. Die Struktur des Rechtfertigungsglaubens ist im Einzelnen sehr vielschichtig. Doch ohne die Dialektik der „Selbsterkenntnis“11 im Sündenbewusstsein, dem Gottesbewusstsein im Negativ des Selbstverhältnisses,12 bleibt er abstrakt. Dabei treten tatbestandliche Verfehlungen in den Hintergrund. Sünde ist keine objektive Bestimmung, sondern „nur in dem Maße vorhanden, wie wir sie anerkennen“ – was freilich nur indirekt über den umkehrenden Spiegel des Gottesverhältnisses möglich ist.13 Daher ist das im Negativ der Sündenthematik aufkommende Selbstverhältnis nicht auf die historischen Bedingungen von Luthers Frömmigkeit festgelegt. Die Bußmotivik haftete an einer realistisch gemeinten Vorstellung von dem göttlichen Weltgericht und seinen Strafen, von Hölle und Teufel. Sie erscheinen nach der Aufklärung ebenso abständig wie der die eigene Verantwortung aushebelnde Erbsündengedanke, der mit einem hierarchisch über den prinzipiell rebellischen Menschen gebietenden Gott einhergeht. Ähnliches gilt für den vorgeblich objektiven Beweis der Allgemeinheit der Sünde durch bloße Schriftautorität sowie die Übertragung von Schuld auf das Sühnopfer Christi. Gleichwohl lässt die reformatorische Hamartiologie eine Struktur des menschlichen Subjekts von hoher Komplexität erkennen.14 Darin korrespondieren innere Reflexivität und Entzweiung. Nicht nur die 10 Vgl. auch Martin Luther, Römerbriefvorlesung 1515/16, Sch. Röm 3,4, WA 3, 232; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 134. 11 Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 202; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 47. 12 Vgl. nur Luther, Römerbriefvorlesung 1515/16, Röm 4,7, WA 3, 269 f., 287 ff.; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 172 f., 178 f. 13 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 37; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 26 f. 14 Diese Bedeutung der Hamartiologie zeigt sich unbeschadet der schöpfungstheologischen Umrahmung noch in der Anthropologie des späten Luther, vgl. Martin Luther, Disputation de homine, WA 39,1, 175 ff.

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bußtheologische Düsternis, sondern auch diese Struktur gehört zum reformatorischen Erbe als Herausforderung der Aufklärung. Ohne dieses Erbe wäre schwer denkbar, dass das Selbstverhältnis zum Schlüssel des Gottes- und des Weltverhältnisses werden konnte, obwohl es seiner selbst gerade nicht mächtig ist.

3. Schleiermacher: Sünden- und Gnadenbewusstsein als Momente des Abhängigkeitsgefühls Schleiermachers ,Glaubenslehre‘ expliziert protestantische Religiosität nach der Aufklärung. Sie hat auf dem Gebiet der Religion die Wendung zum Subjekt konsequent durchgeführt. Ihr primäres Thema sind „Beschreibungen menschlicher Lebenszustände“, davon abgeleitet kommen Sätze über Gott und Welt in ihren Korrelatverhältnissen in Betracht.15 So sehr die Beschreibung menschlicher Lebenszustände durch vielfältige Differenzen und deren Ausgleich im Inneren des Subjekts geleitet ist, so wenig stehen Anfechtungszustände mit innerer Abgründigkeit im Fokus. Schleiermachers kunstvolle Verschränkung der „Tatsachen des frommen Selbstbewusstseins, wie sie durch den Gegensatz [sc. von Sünde und Gnade] bestimmt sind“, die den zweiten Hauptteil der materialen Dogmatik prägt, beschreibt nicht wie bei Luther ein geängstigtes Gewissen, dem „die ganze Schöpfung […] feindlich gesinnt zu sein scheint“.16 Der aufgeklärten Religion geht es vielmehr darum, den mit den Wissens- und Handlungsvollzügen des Subjekts aktualisierten Wechselzusammenhang mit der Welt in das subjektive Bewusstsein aufzunehmen, ohne dass damit die Selbständigkeit des Subjekts verlustig geht oder sich der Fiktion einer absoluten, selbstgründenden Autarkie verschreibt. Die Frömmigkeit weiß sich in der Welt lebendig, die von dem spinozistisch verstandenen Absoluten nicht durch einen Hiat getrennt ist. Durch Begleitung aller einzelnen Vorgänge von Wissen und Handeln ist sie mit dieser Welt praktisch verwoben. Das fromme Bewusstsein ist als

15 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21830), 2 Bde, hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, § 30 (zit. CG). 16 Schleiermacher, CG, Bd. 1, Überschrift auf S. 341; Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 163; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 39.

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„Teil der Welt“17 in diesen Wechselzusammenhang integriert, allerdings kann es als Bewusstsein von diesem Zusammenhang kein bloßes Teilmoment sein. Genau diese Doppelheit wird in der Frömmigkeit dadurch zum Ausdruck gebracht, dass sich das Bewusstsein mitsamt der in ihm mitgesetzten Totalität der Welt in seiner Endlichkeit gewahr wird. Dafür steht das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, das sich mit Bezug auf sein ,Woher‘, Gott, symbolisch artikuliert. Im Abhängigkeitsbewusstsein wird somit zwar die „ganze Welt mit in die Einheit unseres Selbstbewußtseins“ aufgenommen, aber so, dass „unser Selbstbewußtsein die Endlichkeit des Seins im allgemeinen vertritt“.18 Dies setzt freilich eine monotheistische Fassung des ,Woher‘ der Abhängigkeit voraus. Ihr entspricht eine Einheit des Selbst als Bedingung für ein Bewusstsein von der Allheit der Welt. Hierfür steht das überreflexive Gefühl als das für Religion charakteristische mentale Vermögen. Diese Einheit ist allerdings keineswegs einfach. Schon Schleiermachers transzendentallogischer Aufweis des Abhängigkeitsbewusstseins argumentiert mit der Doppelheit gegenläufiger Relationen von Selbst und Welt in Wissen und Handeln, deren Indifferenz das Gefühl sein soll. Und dessen Bestimmung durch schlechthinnige Abhängigkeit fußt auf einer apagogischen Argumentation. Für sie wird zunächst die doppelseitige Relativität von Freiheit und Abhängigkeit, wie sie mit eher aktiven und eher passiven Wissens- und Handlungsrelationen von Selbst und Welt einhergeht, zum Nachweis der Unmöglichkeit schlechthinniger Freiheit. Sodann wird das Verhältnis von Selbst und Welt in eine durchgehende Wechselrelation aufgehoben, um diese schließlich in einem Status schlechthinniger Abhängigkeit zu beschreiben. Als Bewusstsein solcher Abhängigkeit ist das Selbstverhältnis nicht ohne alle Freiheit. Anderenfalls könnte es andere Bewusstseinsvollzüge nicht hintergründig begleiten. Gerade in seiner Freiheit und Eigenart setzt sich dieses Bewusstsein aber nicht selbst. Es findet sich in seinem Verlauf immer schon vor und ist sich darin gegeben.19 Es ist Endlichkeitsbewusstsein – aber eben als Freiheitvollzug. Der inneren coincidentia oppositorum entspricht, dass dieses gleichsam ,höhere‘ Abhängigkeitsgefühl nur indirekt erscheint. Es kommt nur in Verbindung mit dem sinnlichen Bewusstsein in dessen Gegensatz von Lust und Unlust vor. Insofern es nicht durch Unlust gehemmt wird oder sein Hervortreten mit Lust 17 Schleiermacher, CG, § 34. 18 Schleiermacher, CG, § 8.2, § 33. 19 Vgl. Schleiermacher, CG, § 4.3, § 36 u. ö.

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einhergeht, wird das fromme Abhängigkeitsgefühl in Modifikationen des ,niederen‘ Bewusstseins wirklich. Sein transzendentaler Status und seine reflexiv erkundete, gleichwohl über- oder vorreflexive Aktuosität werden mit den Bedingungen des empirischen Bewusstseins in dessen sinnlicher Form vermittelt. Dafür steht dogmatisch die subjektivitätstheoretisch eingeholte und mit dem schöpfungstheologischen Endlichkeitsmotiv verwobene Figur des Gegensatzes von Sünde und Gnade. Beides sind keine Gegebenheiten, sondern bewusste Zustände des Subjekts. Im Sündenbewusstsein ist das Gottesbewusstsein durch Unlust bei seinem Hervortreten gehemmt, im Bewusstsein der Gnade tritt es in lustvoller Leichtigkeit auf. Sünde lässt sich zwar mit dem alten Motiv der Abwendung von Gott als „ursprüngliche[ ] Tat“ des Ich kraft seiner Freiheit verstehen, nicht aber primär als Gesetzesübertretung.20 Es wäre sinnlos im Gefälle von Schleiermachers Denken, die Sünde als einen in die menschliche Selbständigkeit eingravierten Drang nach Selbstvergöttlichung denken zu wollen. Sünde ist zwar „Widerstreit des Fleisches gegen den Geist“,21 aber vermöge der Struktur von höherem und niederem Selbstbewusstsein in den Koordinaten von Lust und Unlust nie ohne jeden Geist. Er macht sich als latentes Gottesbewusstsein im Streben nach Erlösung geltend. Darin erweist sich die andere Seite der Spannung von Fleisch und Geist. Diese Spannung ist nach Schleiermacher aufgrund eines entwicklungsbiographischen Vorsprungs des Fleisches vor dem Geist in jedem angelegt, variiert aber in individuellen Bildungsbiographien. In diese individualitäts- und bildungsbiographische Figur wird das Erbsündenmotiv umgeschmolzen.22 Während das Motiv der je eigenen Sündentat antimonistisch auf Selbständigkeit der Subjekte abstellt, ist mit der Ordnung von Sündenbewusstsein und Erlösungsbedürftigkeit antidualistisch eine im ganzen Menschengeschlecht angelegte Entwicklungsgeschichte zu höherem und frommem Menschsein im Spiel. Das subjektivitätstheoretisch exponierte Strukturmuster von Frömmigkeit und ihrem Vorkommen im auch sinnlich bestimmten Bewusstsein wird individuell in kontingenten Variationen durchlaufen. Darum ist das universale Sündenbewusstsein mit der individuellen Ausgestaltung der Subjektstruktur verbunden. Und darum kann sie sowohl als eine mit der „ursprünglichen Vollkommenheit“ kompatible „Störung“ gedacht wie 20 Schleiermacher, CG, § 63, vgl. § 66.2. 21 Schleiermacher, CG, § 66. 22 Vgl. Schleiermacher, CG, §§ 70 – 72.

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auch als von Gott her „geordnet“ verstanden werden.23 Beidem korrespondiert im Blick auf den Weltbegriff die Deutung von den natürlichen und geselligen Übeln im Wandel von Strafen zu Reizmitteln des Geistes.24 Dem Sündenbewusstsein entspricht gegenbildlich das der Gnade. Das hamartiologische Motiv ursprünglicher Selbsttätigkeit wird mit der in einer ,Ordnung des Freien‘ erfolgenden „Mitteilung [sc. des Gottesbewusstseins] des Erlösers“ in ein neues, der Sünde entgegengesetztes ,Gesamtleben‘ der Gnade eingestellt und darin sozial umgeformt.25 Während Christus das Urbild des christlichen Gnadenbewusstseins kraft seines durch keinen Widerstreit mit dem ,Fleisch‘ gehemmten Gottesbewusstseins verkörpert, bezieht sich die soteriologische Aufnahme in die „Lebensgemeinschaft“ mit ihm in den Figuren von Wiedergeburt und Heiligung auf das in Erlösungsbedürftigkeit transformierte Sündenbewusstsein. Darin gelange „der Einzelne“ zu einer neuen „religiöse[n] Persönlichkeit“.26 Da die Gestalt Christi keine wesentliche Negativität im Selbstverhältnis kennt, haftet die Differenz von Alt und Neu an dem Kontrast von der Sündlosigkeit Christi und der „Nachwirkung“ der vergebenen Sünde in den einzelnen Christen.27 Als ,Persönlichkeiten‘ können sie nicht mit Christus gleich sein, sondern sind immer auch von der Differenz des Alten im Verhältnis zum Neuen mitgeprägt. Das gilt in ähnlicher Weise auch für die ekklesiologische Sozialgestalt dieser Lebensgemeinschaft. In sie geht zwar der Gesamtgehalt von Christologie und Soteriologie ein. Aber die erneuerten, zugleich von Christus immer auch unterschiedenen Christen sollen in der Kirche aufeinander einwirken und die Kirche durch wechselseitige Ergänzung ihrer Individualität vervollkommnen. Dies wäre ohne Differenzen der Christen nicht denkbar. Sie resultieren neben unterschiedlichen Naturanlagen aus dem „vor der Wiedergeburt verflossene[n] Teil“ des Lebens.28 Die Negativität im Selbstverhältnis reicht kraft der Dynamik von Alt und Neu ins soteriologische Verhältnis zu Christus, und die in religiöse Individuation transformierte Nachwirkung der Sünde forciert die kommunikative Dynamik des kirchlichen Sozialverhältnisses. 23 24 25 26 27 28

Schleiermacher, CG, § 68, § 80. Vgl. Schleiermacher, CG, §§ 75 ff. Schleiermacher, CG, § 63, vgl. § 100.1. Schleiermacher, CG, § 106.1. Schleiermacher, CG, § 109.2, vgl. auch § 110.3. Vgl. Schleiermacher, CG, § 123.3.

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Ebendarin findet sie allerdings auch ihr Limit. Der Zusammenhang von Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie zielt auf ausgeglichene, letztlich beruhigte Wechselbalancen der Individuen. In dieser Größe liegt zugleich die Grenze von Schleiermachers Individualitätsgedanken im filigranen Geflecht von Sünde und Gnade. Harte und unauflösliche Entzweiung kann es für das Individuum nicht geben, ebenso wenig wie eine eschatologische Ewigkeitsperspektive für seine stets gebrochene Einzelheit. Die Eschatologie wird dominiert von dem Motiv der Vollendung der Kirche – freilich im Modus eines regulativen Grenzbegriffs.

4. Troeltsch: Neuprotestantische Personalitätsreligion Für Ernst Troeltsch bietet Schleiermacher ein ambivalentes Bild. Einerseits gilt er neben Hegel als Lichtgestalt religiösen Denkens nach der Aufklärung, die Ernst gemacht hat mit der rationalen und historischen Kritik der Vorstellungen von Erbsünde und Hölle, von supranaturaler Gottesautorität und übergeschichtlichem Bibelwort. Auf ihn passt Troeltschs Charakterisierung des modernen Immanenzdenkens, das „alles Sinnliche[ ] im Geistigen, alles Endliche[ ] im Unendlichen, alles Einzelne[ ] in der Weltharmonie“ aufgehen lasse und dabei durchaus auch um die Negativität des Daseins wisse.29 Andererseits habe Schleiermacher letztlich die alten Prinzipien der christlichen Lehre wieder aufleben lassen, allerdings verborgen unter einem neuen Gewand. Die geschichtliche Ausrichtung seiner Begriffe sei nicht wirklich historisch, das Christentum gelte von vornherein als absolute Religion, die subjektivitätstheoretische Begründung der Religion sei Metaphysik und die Zwiespälte des Lebens seien in kunstvollen Balancen aufgefangen und auf Distanz zur wirklichen Härte der modernen Welt gebracht.30 Die Ambivalenzen in Troeltschs Schleiermacher-Bild dürften aus der um die Wende zum 20. Jahrhunderts veränderten Einschätzung der Moderne und ihrer Denkweisen resultieren. Dem Diagnostiker der Moderne bietet sich ein widersprüchlicheres Bild. Insbesondere die Kräfte der Individualität und Freiheit 29 Ernst Troeltsch, Die Moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes, in: Ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), Tübingen 21925 (ND Aalen 21981), 297 – 338, hier: 320. 30 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion, Teil I u. II, in: ZThK 5 (1895), 361 – 436, bes. 365 ff.; Ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen 21912, passim.

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werden durch Entwicklungen unterminiert, die sie selbst mit hervorgebracht haben. Das betrifft den nationalen Machtstaat und den Kapitalismus, mehr noch den mit moderner Wissenschaft verbundenen Naturalismus. Auch das mit der Aufklärung aufgekommene Ideal der Rationalisierung ist ambivalent. So können die Kräfte von Individualität und Freiheit auch zum Vehikel einer neuen Irrationalität werden, wie etwa Nietzsches Ideal des vornehmen Gewaltmenschen zeige.31 Insbesondere haben für Troeltsch die Auswirkungen des mit der Aufklärung aufgekommenen Geschichtsdenkens zur Krisensignatur beigetragen. Dazu zählen die Skepsis als Basis historischer Kritik und die auf die Melodie einer Fortschrittsplanung gestimmte Geschichtsphilosophie. Doch im Historismus des 19. Jahrhunderts haben diese Kräfte zur Relativierung von Idealen und Werten beigetragen. Im Historismus liegen neue Sinnpotentiale neben Tendenzen zu relativistischem Nihilismus.32 Für den Parteigänger und Diagnostiker des Historismus führt das Negativitätsthema auf das Gebiet der Geschichte. Es ist nicht primär mit Subjektivitätsmetaphysik, sondern mit Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht verwickelt. Darin kommt in analytischer Hinsicht Troeltschs Unterscheidung von Alt- und Neuprotestantismus besonderes Gewicht zu.33 Danach habe nicht schon die Reformationstheologie oder die auf sie folgende orthodoxe Systematisierung, sondern erst die Aufklärung zu religiösen Umformungen geführt, die mit den Prinzipien modernen Denkens kompatibel ist.34 Hiermit sind die gegenständlichen Voraussetzungen der reformatorischen Vorstellungen von Sünde und Rechtfertigung nicht vereinbar, höchstens die psychologisch beschreibbare Gestalt selbstreflexiver Subjektivität, die sich zugleich in ethisches Handeln in den Formationen des weltlichen Lebens schickt. Doch zu einer diesseitsorientierten Weltgestaltung im Bereich von Staat, Ökonomie, Wissenschaft und Technik kam es erst mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts. Trotz 31 Vgl. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Ders., GS III, Tübingen 1922 (Neudruck 21977), 139 ff., 503 u. ö. 32 Vgl. a.a.O., passim. 33 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, in: Historische Zeitschrift 97 (1906), 1 – 66; Ders., Art. „Protestantismus II. P. im Verhältnis zur Kultur“, in: RGG1 4, Tübingen 1913, 1912 – 1920. 34 Vgl. zu Troeltschs Verständnis der Aufklärung: Ernst Troeltsch, Die moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes; 2. Die Aufklärung, in: Ders., GS IV (s. o. Anm. 29), 297 – 374.

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aller Leistungen um Erforschung von Religionsquellen, Hebung der Moral und Stärkung des Individuums sei es darin aber nicht zu einer wirklichen religiösen Neuerung gekommen. Die in der Aufklärung fundierte „moderne Welt [hat] ihr Werk der Zertrümmerung der alten religiösen Bindungen gründlich getan, aber irgend eine wirklich neue Kraft hat sie nicht hervorgebracht“35. Die Religion hat die moderne Welt mitgebaut, sei aber von dieser in ihrer alten Stellung überrollt worden. Der Theologe und Religionsphilosoph Troeltsch reagiert auf diese Diagnose, indem er ein religionsgeschichtliches, -psychologisches und geltungstheoretisches Programm zum Erweis der Selbständigkeit der Religion entwirft36 und die Religion zugleich behutsam auf die soziologischen Strukturen der Moderne bezieht, etwa im Wechselspiel von Figuren wie Sekte, Mystik und Kirche.37 Der spätere Kulturphilosoph brachte die christliche Religion in die Kultursynthese des Europäismus ein.38 Dabei sollte sie zur Stärkung von Personalität beitragen, sei es durch Aneignung einschlägiger Traditionsbestände, sei es durch deren Verankerung im Gottesgedanken. Ihn hat Troeltsch paradoxerweise in substanzialistischen Figuren verstanden. Dennoch ist das Motiv des Kontrafaktischen unübersehbar. Es entzieht sich in der Religion aber funktionalistischer Handhabbarkeit. Nicht nur im geschichtstheoretischen Zugang zur Religion, sondern auch in ihrem Binnenraum haben Phänomene des Negativen zentrale Bedeutung. So sei das Problem der „Theodizee“ in weiterem Sinn die „Grundfrage aller Religion“.39 Hinter ihm stehen Endlichkeitserfahrungen von Leiden, Übeln und Versagungen, aber auch Sinnkrisen und Schuld. Die kirchliche Lehre habe es im Sündengedanken bearbeitet. Mit der Kritik von deren gegenständlichem Realismus ist aber jenes Problem nicht beseitigt. Es ziehe die Gebiete des „persönlichen Lebens und seiner Werte“ in den Bann. Dies gelte schon im Blick auf die allgemeine Psy35 Troeltsch, Die moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes (s. o. Anm. 29), 328. 36 Vgl. Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion, Teil I u. II (s. o. Anm. 30); Ders, Die Selbständigkeit der Religion, Teil III u. IV, in: ZThK 6 (1896), 71 – 110, 167 – 218; Ders., Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft, in: Ders., GS II, Tübingen 21922 (Neudruck Aalen 21981), 452 – 499. 37 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in: Ders., GS I, Tübingen 21919 (Neudruck Aalen 31977), 965 ff. 38 Vgl. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 31), 694 ff. 39 Ernst Troeltsch, Art. „Theodizee II. Systematisch“, in: RGG1 5, Tübingen 1913, 1186 – 1192, hier: 1186.

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chologie sinnhaften Lebens, insbesondere aber angesichts der Entwicklungen von naturalistischem Determinismus und historistischem Relativismus. Der von Troeltsch mit dem Stichwort ,Theodizee‘ umschriebene Zugang zur Religion ist der Ort für Negativität in einem geschichtsund sozialtheoretisch kontextualisierten Selbstverhältnis. Vor diesem Hintergrund beschreibt Troeltsch die Religion selbst als eine „Empfindung von ,letzten Dingen‘“, genauer „Wirklichkeiten und Werten“.40 Solches Erleben letzter und absoluter Werte sei transrational und lasse sich reflexiv nicht einholen oder gar begründen, könne aber die drängenden Negativitätserfahrungen aufnehmen und deuten.41 Dabei komme es durchaus zu verschiedenen Wertoffenbarungen. Troeltsch beschreibt differente Typen von Integrationen und Um-Wertungen jener Negativität. Das Spektrum reicht von pantheistischen zu personalistischen Figuren, deren unterschiedliche Akzentuierungen von Immanenz und Transzendenz einander überlagern können. Während pantheistische Figuren drängende Lebensfragen dadurch abblenden, dass sie das Subjekt in ein Ganzes des Seins und Werdens einbinden, ziele personalistische Religiosität auf eine Einheit des Subjekts mit Gott, in dem das individuelle Leben mitsamt seiner Freiheit gegründet und vollendet werde. Die „Persönlichkeit [erscheint] als das [in Gott fundierte] Ziel der Welt.“42 Es mag dahingestellt bleiben, ob Troeltschs Figur der Fundierung der gefährdeten freien Personalität in einer tendenziell mystischen Religiosität der Hingabe an einen substanzial-allumfassenden Gott überzeugt.43 Unberührt davon bleibt Troeltschs geschichts- und sozialtheoretische Verortung von Empfindungen von Negativität, die sich nicht harmonistisch beruhigen lassen. Dies eröffnet eine Dynamik kontrafaktischer Umkehrung in religiösen Deutungen. Schon darum bleiben die Umkehrungen im Letzten für das Subjekt kontingent – so sehr sie auf die 40 Ernst Troeltsch, Art. „Eschatologie IV. Dogmatisch“, in: RGG1 2, Tübingen 1910, 622 – 632, hier: 622. 41 Vgl. a.a.O., 624 u. ö. 42 Ernst Troeltsch, Art. „Erlösung II. Dogmatisch“, in: RGG1 2, Tübingen 1910, 481 – 488, hier: 483. 43 So in Troeltsch, Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft (s. o. Anm. 36), 490 ff.; Ders., Die Selbständigkeit der Religion (s. o. Anm. 36), bes. 196 ff. – Der RGG1-Artikel „Eschatologie“ (s. o. Anm. 40) stellt demgegenüber auf den Willen als Merkmal des vom Relativen unterschiedenen Absoluten ab und hebt seine Eigenschaft als Schöpfer hervor, kennt aber auch das Motiv der „Aufzehrung der endlichen Selbstheit durch die Gottesgemeinschaft“ (a.a.O., 627); vgl. auch Ders., Art. „Gnade Gottes III. Dogmatisch“, in: RGG1 2, Tübingen 1910, 1469 – 1474, hier: 1470 f.

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Negativität im Selbstverhältnis bezogen sind. Sie avanciert zum produktiven Problem aufgeklärter Religion.

5. Tillich: Das Unbedingte im Negativen Mehr noch als bei Troeltsch kam bei seinem Schüler Tillich die Krisensignatur der in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts geradezu explodierenden Moderne in den Blick. Tillich hat gewissermaßen das Motiv einer ,Dialektik der Aufklärung‘ auf seine Weise vorweg genommen. Er fokussierte Phänomene des Negativen. In sozialphilosophischer Hinsicht gipfeln sie in Figuren dämonischer Umkehrung des Unbedingten, die Tillich in der Geschichte, der kapitalistischen Gesellschaft und den politischen „Quasi-Religionen“ totalitären Zuschnitts finden konnte.44 In erkenntnistheoretischer und religionsphilosophischer Hinsicht kamen dem Zweifel und der Skepsis größere Bedeutung zu als der Zustimmung zur alten Offenbarungslehre. Dass Offenbarung dann in verneinenden Figuren des ,Durchbruchs‘ des Unbedingten durch das Bedingte expliziert wurde, ist die Kehrseite. Und in dogmatischer Hinsicht bestimmten Variationen über Negativität im Selbstverhältnis die gesamte, von Tillich später ,Korrelation‘ genannte Methodik. Dass der Schöpfungsgedanke sogleich im Zeichen des Sündenfalls expliziert wird, nimmt daher weniger Wunder als die gegenläufigen Ausblicke auf Figuren von ,Essentifikation‘. Die in geschichtlichen Phänomenen, insbesondere im Kapitalismus und den totalitaristischen Quasi-Religionen, manifest werdende Machtdynamik teile ein Strukturmoment von Religion, nämlich die Thematik des Unbedingten.45 Allerdings werde das Unbedingte mit bestimmtem Bedingtem und partikularen Interessen identifiziert. Den kultur- und sozialgeschichtlichen Hintergrund solcher Verkehrung sah Tillich in der Schwächung traditionaler Formen im Gefolge von Aufklärung, Säkularisierung und dem mit der Diesseitsausrichtung verbundenen technischen Weltverhältnis. In dieser Sicht verbanden sich kon44 Vgl. nur Paul Tillich, Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926), in: Ders., GW VI, Stuttgart 21963, 42 – 71; Ders., Der Begriff des Dämonischen und seine Bedeutung für die Systematische Theologie, in: Ders., GW VIII, Stuttgart 1970, 285 – 291; Ders., Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., GW V, 51 – 98. 45 Vgl. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen (s. o. Anm. 44).

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servative Motive mit solchen der späteren Kritischen Theorie. Der kategoriale Hintergrund war jedoch ein anderer. Tillich dachte in Figuren einer aus dem Selbstvollzug von Subjektivität gewonnenen, sodann absolutheitstheoretisch explizierten Dynamik des Unbedingten. Sie kann ebenso in seinem Gegenteil, dem Bedingten, als destruktive Macht manifest werden. Hierfür steht das Motiv des Dämonischen. Es ist das „heilig Gegengöttliche“, eine „heilige Negativität des Abgrunds“ in der „Intention der Zerstörung“.46 Diese Struktur aktiver Opposition gegen das Unbedingte, die zugleich von dessen eigener Kraft zehrt,47 kann sowohl in ontologischen Begriffen der Kreativität von Seinsmächtigkeit im Negativen als auch in sinntheoretischen Figuren eines unerschöpflichen Sinngrunds und seiner sinnverneinenden Beanspruchung expliziert werden. Während der frühe und mittlere Tillich sinntheoretische Figuren zur Explikation von Negativität fokussierte, gewann beim späteren die ontologische Begrifflichkeit ein Übergewicht. Insbesondere die sinntheoretischen Figuren verbinden die sozial- und kulturtheoretische Dimension des Negativitätsthemas mit dem religiös konnotierten Selbstverhältnis. Das zeigt die Dialektik von Zweifel und Gewissheit. Sowohl der gedanklich-theoretische als auch der existenzielle Zweifel impliziert Momente des Unbedingten. In beides findet sich das Subjekt unwillkürlich hineingezogen, in beidem ist es aber zugleich auch selbsttätig. Nicht nur sein Selbstvollzug, sondern auch die in der skeptischen Verneinung beanspruchten Gedanken lassen sich nicht als bloße, gar willkürliche Erzeugnisse des Selbst verstehen. Wie das Selbst, wenn es skeptisch seinen eigenen Vollzug ergründen will, auf ein im Akt des Zweifels Nichtbezweifelbares stößt – nämlich diesen eigenen Akt als solchen –, so zeigen die skeptischen Gedanken eine elementare Kontextbezogenheit. Für Ersteres steht das Sein des Selbst, das in jeder dynamischen Aktualisierung bereits beansprucht ist, und Letzteres führt auf die Sinnform als solche, die jede Kontextualisierung allererst ermöglicht und sich darin, dass Sinn auf weiteren Sinn geht, realisiert.48 Die Reflexionsfiguren, in denen Tillich Phänomene des Subjektiven über rückbezügliche Negationen aufzuhellen sucht, verweisen auf die unübersteigliche Voraussetzung von Sein und Sinn, wobei das Sein nicht 46 Paul Tillich, Religionsphilosophie, in: Ders., GW I, Stuttgart 21959, 295 – 364, hier: 338. 47 Vgl. Tillich, Das Dämonische (s. o. Anm. 44), 46 f. 48 Vgl. nur den Brief Tillichs an E. Hirsch vom 9. 5. 1918, in: Tillich, EW VI, 123 – 127.

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anders als in der Sinnform zugänglich wird. Darin liegt die Unbedingtheitsdimension des Sinns. Sie wird immer nur in einzelnen Sinnelementen im Bedingten aktual, die aneinander anschließen – in Kontinuität und Widerspruch. Wenn Tillich Letzteres in die Metapher des ,Durchbruchs‘ kleidet, mit der er die Manifestation des Unbedingten im Bedingten kennzeichnet,49 so kann die Negativitätsfigur allerdings in abstrakte Verneinung übergehen. Ob die Gewissheit tatsächlich den Zweifel ,durchbricht‘ und hinter sich lässt oder sich in seinem Vollzug einstellt, mag gefragt sein.50 Für Tillichs frühes Religionsverständnis ist die „Erfahrung des Unbedingten“ die „Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit“.51 Eine Grundstruktur der Dynamik von Negativität auf dem Boden absoluter Positivität kennzeichnet auch seine reife Systematische Theologie. Subjektivität wird darin zum Nadelöhr. Die Korrelationsmethode fokussiert das, was den Menschen ,unbedingt angeht‘, im Verhältnis zu seinem Sein oder Nichtsein. Dadurch „ist [er] die Frage nach sich selbst“.52 Hintergründig steuert eine Sinntheorie im Negativ die ontologisch gefärbte Endlichkeitsreflexion. Sie zielt auf ein existenziell wie ethisch relevantes Verständnis von endlicher Freiheit.53 Deren Ort ist das Selbstverhältnis, das zugleich eine Welt ,hat‘: „[K]ein Selbstbewußtsein ohne Weltbewußtsein“.54 In der Endlichkeit jener Freiheit reflektiert sich die Individuation des je eigenen Selbstverhältnisses, der Freiheitscharakter im Endlichen fokussiert seine zentrierte Selbsttätigkeit in welthaft-kulturellen Zusammenhängen. Dass es in sich selbst spannungsvoll ist und weder für sich noch in seinem Verhältnis zu anderem vor ,Entfremdung‘ gefeit sein kann, kommt symbolisch in der Untrennbarkeit von Schöpfung und Fall zum Ausdruck. Die Möglichkeit zur Sünde wurzelt in der Gottebenbildlichkeit menschlicher Freiheit, in ihrem Nicht-sein-Sollen ist sie gleichwohl 49 Vgl. nur Paul Tillich, Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie, in: Ders., GW I (s. o. Anm. 46), 367 – 388. 50 So argumentiert Tillich in dem grundlegenden Aufsatz Rechtfertigung und Zweifel. Vgl. Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel, in: Ders., GW VIII (s. o. Anm. 44), 85 – 100. 51 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX, Stuttgart 1967, 13 – 31, hier: 18. 52 Paul Tillich, ST I, Stuttgart 31956, 76. 53 Vgl. a.a.O., 193 ff., bes. 196, 218 ff. u. ö. 54 A.a.O., 202.

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kontingent.55 Seine Endlichkeit bedeutet für das Selbst tragische Schicksalhaftigkeit. Sie zeigt sich in seiner leibhaften Geistigkeit ebenso wie in den sozialen und geschichtlichen Umständen seiner Existenz. Gegenläufig dazu steht die Freiheit eines sozial vermittelten Selbstseins, das allerdings vom Schatten der Entfremdung begleitet wird. Die Erlösung durch das ,Neue Sein‘ in Jesus als Christus bietet zwar kontrafaktische Gegenbilder zur entfremdeten Existenz, führt aber nicht aus ihr heraus. Es bleibt auch auf dem Boden des Geistes bei einem Leben in ,Zweideutigkeiten‘, die zu einem ethisch und kulturell verantwortlichen Umgang herausfordern.56 Die Stelle der traditionellen Eschatologie wird zu erheblichen Teilen von Geschichtsdeutung in praktischer Absicht eingenommen.57 Während auch hier das für Dynamik in Kritik und Korrektur erforderliche Moment des Negativen nicht abgeblendet wird, kommt es mit dem vollendenden Übergang vom Zeitlichen der Geschichte in die Ewigkeit des Reiches Gottes zu einer Aufhebung des Negativen. Begrifflich ist eine eschatologische „Essentifikation“, in der „das Negative negiert wird“ unvermeidlich.58 Mit der Ambivalenz der Existenzform ist ein transzendierender Ausgriff auf ihr Gegenmoment mitgesetzt. Doch schon auf der Ebene symbolischer Artikulation kann Tillich es nicht durchhalten. Die Seligkeit hat das Gericht zur Kontrastfolie, die Ewigkeit als Leben eine ans Zeitliche erinnernde Prozessualität. Dass Tillich die Eschatologie nicht im Sinne einer regulativen Idee fasst und damit auf innere Transzendenzen bezieht, die aus der Dialektik des Negativen erwachsen, hat seinen Grund im Primat der Ontologie einer letzten Positivität: des ,Seins-selbst‘. Doch selbst die Positivität dieser höchsten Formel für das Absolute tilgt nicht alle Spuren von Selbsthaftigkeit.59

55 56 57 58 59

Vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 35 ff., bes. 36, 39. Vgl. Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966; bes. 45 ff., 191 – 323. Vgl. a.a.O., 341 ff. A.a.O., 452 f. Neben der Formel vom ,Sein-selbst‘ zeigen dies sowohl Tillichs Figur von ,Gott über Gott‘, die als kritischer Vorbehalt gegen alle Verdinglichung des SeinsGottes fungiert, als auch die damit korrespondierende Figur eines mit dem ,Mut‘ zur Annahme des eigenen unannehmbaren Seins einhergehenden ,absoluten Glaubens‘, Tillichs Reformulierung des Rechtfertigungsglaubens. Vgl. etwa Paul Tillich, Der Mut zum Sein, in: Ders., GW XI, Stuttgart 1969, 13 – 139, hier: 127 ff. u. ö.

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6. Schlussbemerkung: Die Kraft des Negativen Der Durchgang durch klassische Gestalten protestantischer Theologie dürfte gezeigt haben, in welchem Maße die Aufmerksamkeit auf Negativität im Selbstverhältnis Prozesse religiösen Aufklärens forciert. Dazu gehören die Sensibilisierung der Selbstbeurteilung in der frühreformatorischen Theologie, Schleiermachers religionstheoretische Durchdringung der Subjektivitätsstruktur in religiöser Phänomenalität, Troeltschs geschichts- und sozialtheoretische Aufnahme von Figuren des Kontrafaktischen und Tillichs sinntheoretische Erhellung endlicher Freiheit. Bandbreite und Vieldimensionalität der produktiven Kraft des Negativen lassen sich nicht auf einen simplen Nenner bringen. Das gilt auch für theologiegeschichtliche Aufstiegslinien. Dennoch ist die Pflege der Erinnerung an bedeutsame Gestalten aufklärender Theologie keine museale Angelegenheit. Sie kann auch aktuale Entwicklungen orientieren. Dies sei in drei Hinsichten noch angedeutet. Erstens, in religiösen Zusammenhängen ist der primäre Ort der Negativitätsthematik das Selbstverhältnis. Das objektive Bewusstsein ist nach der Aufklärung nicht der Boden von Religion. Freilich objektiviert sich Religion in ihren kommunikativen Äußerungen. Sie geht in kulturelle Gestalten ein, in denen sie auch beobachtet werden kann. Und ohne diese bildet sich auch kein subjektives religiöses Bewusstsein. Dennoch wird Religion hohl, wenn sie nicht in Selbstverhältnissen lebt. Diese werden jedoch leer, wenn sie privatistisch missverstanden werden und nicht zugleich in sozio-kulturelle Praxen eingehen. Religion steht für das Eigenrecht des Subjektiven im intersubjektiven Leben des objektiven Geistes. Zweitens, der Fokus auf das Negative hat besondere kulturelle Bedeutung in Zeiten gesellschaftlich erwarteter Positivkommunikation. Er trägt zur Kultivierung der Kategorie des Kontrafaktischen bei. Freilich darf dazu das Negative nicht, wie in manchen Predigtmustern, primär im Äußeren und Anderen identifiziert werden, etwa dem Weltlauf in seiner Schlechtigkeit als ökonomische Gier, politische Macht oder ökologische Verfehlungen, um sodann auch aufs Eigene abzufärben. Und die empfohlene Therapie kann nicht darin liegen, sich selber auf die Seite des von allem Bösen schadlosen Guten bringen zu wollen. Religion, jedenfalls als religiös aufklärende, vertreibt keine Selbstgerechtigkeit, auch nicht in vermeintlich heilen Gegenwelten. Negativität im Selbstverhältnis bewahrt davor, dass immer nur die Anderen vom Teufel sind.

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Drittens, das vermeintlich abständige Thema der Sünde gehört zum Themenbestand auch der aufgeklärten Religion. Negativität im Selbstverhältnis kann moralistische Verkürzungen aufklären. Ein in Aufklärung begriffenes Sündenverständnis erlaubt es, mit Widersinnigem produktiv umzugehen. Das gilt ebenso im Selbstverhältnis wie im Verhältnis zu Anderem. Sündenbewusstsein ermöglicht Selbstdistanz und Orientierung im Zweideutigen. In reformatorischer Terminologie ist deren höchste Form der Glaube an das göttliche Urteil über den eigenen Status als Sünder. Ebendarin wird er gerechtfertigt. Auch in Umformungen des Rechtfertigungsglaubens kennzeichnet es protestantische Religiosität, dass die Rechtfertigung dem Sünder gilt und nicht dem schon Heiligen. Das befähigt zu erhellender Reflexivität im Aufklären, einhergehend mit einem realistisch gebrochenen Optimismus der Lebensführung im Ambivalenten.

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Aufgeklärte Christologie? Christian Danz Mit „zitternder Hand und mit Thränen“ schrieb der junge Friedrich Schleiermacher am 12. Februar 1787 aus dem Seminar der Brüdergemeinde in Barby an seinen Vater: „Ich kann nicht glauben, daß der wahrer ewiger Gott war, der sich selbst nur den Menschensohn nannte; ich kann nicht glauben, daß sein Tod eine stellvertretende Versöhnung war, weil er es selbst nie ausdrücklich gesagt hat, und weil ich nicht glauben kann, daß sie nöthig gewesen.“1 Ende des 18. Jahrhunderts ist der junge Schleiermacher nicht der Einzige, dem das christologische Dogma der Alten Kirche – inklusive der Lehre vom stellvertretenden Versöhnungstod des Gottessohnes für die Sünden der Menschheit – fraglich geworden ist. Nur 10 Jahre zuvor hatte Gotthold Ephraim Lessing durch die Publikation der Fragmente eines Ungenannten den Fragmentenstreit ausgelöst, der nicht nur zu den bedeutendsten literarischen Streitsachen im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gehört, sondern der die voranschreitende Erosion des dogmatischen Christusbildes der Kirche unübersehbar werden ließ.2 Es war insbesondere der von dem großen Unbekannten, dem Hamburger Orientalisten Hermann Samuel Reimarus, mit den Mitteln der sich herausbildenden modernen Geschichtswissenschaft geleistete Nachweis, dass das Christentum – das neue Systema der Apostel – nicht auf den Mann aus Nazareth zurückgeführt werden könne, sondern eine Erfindung seiner Jünger sei, welches die Streitsache unter den Gelehrten auslöste. In ihr artikuliert sich – ebenso wie in dem Brief des jungen Schleiermacher – ein zunehmender Plausibilitätsverlust des dogmatischen Lehrbegriffs des Altprotestantismus. Für die gebildeten Zeitgenossen waren – mit den von Jacobi Lessing in den Mund gelegten Worten formuliert – die „orthodoxen Begriffe von der 1 2

F. Schleiermacher an J.G.A. Schleyermacher vom 12. Februar 1787 aus Barby, KGA V,1, Nr. 55. Einen Überblick über den Fragmentenstreit bietet: Dirk Fleischer, Auf der Suche nach der Wahrheit. Johann Salomo Semlers Position im Fragmentenstreit, in: Ders. (Hg.), Johann Salomo Semler, Beantwortung der Fragmente eines Ungenanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger, Waltrop 2003, 1 – 106.

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Gottheit“ nicht mehr zu genießen.3 Der das gesamte 18. Jahrhundert durchziehende Streit über natürliche und geoffenbarte Religion, der schließlich im Fragmentenstreit kulminierte, darf nicht zuletzt als ein Streit über die Grundlagen der Deutung menschlichen Lebens in einer sich zunehmend ausdifferenzierenden Gesellschaft verstanden werden. Die in der Sattelzeit der Moderne voranschreitende Modernisierung der Gesellschaft – von Ernst Troeltsch als Übergang vom Alt- zum Neuprotestantismus beschrieben4 – trug nicht unerheblich dazu bei, dass die „orthodoxen Begriffe“ für die aufgeklärten Zeitgenossen nicht mehr annehmbar waren. Seit der Kritik der Sozinianer und Arminianer in der Reformationszeit, dem englischen Deismus im 17. Jahrhundert und dessen durchaus modifizierter Rezeption in der protestantischen Schultheologie des 18. Jahrhunderts5 geriet der christologische Lehrbegriff des Altprotestantismus mit seinen drei Bestandteilen der Personchristologie, der Ämtersowie der Ständelehre zusehends ins Visier der historischen, ethischen und erkenntnistheoretischen Kritik, und er hat sich von ihr seither nicht wieder erholt. Die Kritik am Dogma löste nicht nur die Personchristologie der alten Kirche auf, sondern auch die alte Versöhnungslehre. Die Auflösung der Lehre von der stellvertretenden Genugtuung des Gottessohnes setzte bei der Frage ein, ob dem aktiven Gehorsam Christi eine genugtuende Wirkung zukomme. Johann Gottlieb Töllner verneinte dies mit dem Argument, dass sich sittliche Leistungen nicht übertragen lassen. Während Töllner das stellvertretende Sühnopfer des Gottessohnes noch gelten ließ, wurde die überlieferte Satisfaktionslehre durch Johann August Eberhard und Wilhelm Abraham Teller vollständig verlassen. Immanuel Kant hat in seiner Religionsschrift von 1793 dann nur noch die Kritik an der kirchlichen Versöhnungslehre und ihren Voraussetzungen zusammengefasst, wenn er darauf hinweist, dass Schuld „keine transmissible

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Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Darmstadt 2000, 22. Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 133 – 134. Vgl. Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kompendien des 18. Jahrhunderts, Tübingen 2003.

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Verbindlichkeit“ sei, die „etwa, wie eine Geldschuld […] auf einen anderen übertragen werden kann“.6 Die ,Aufklärung der Christologie‘ wurde durch deren Historisierung vorangetrieben. Die historische Forschung, die sich im Laufe des 18. Jahrhunderts zunehmend von den Vorgaben der Dogmatik emanzipierte, rekonstruiert einen Mann aus Nazareth, der nur noch sehr wenig mit dem Christusbild des kirchlichen Dogmas gemein hatte. Aus dem wahren Gott wird der Menschensohn, der selbst ausdrücklich nichts von seinem Versöhnungstod gesagt hatte. Aber auch in der historischen Forschung verlor sich die Stiftergestalt des Christentums zusehends im Nebel der Geschichte – sei es, dass sie als jüdischer Apokalyptiker wie bei Reimarus und später bei Albert Schweizer in ihre eigene Zeit zurücktritt, oder, wie in der neueren Jesusforschung zu einem galiläischen Erneuerer der jüdischen Religion wird, der sich nicht mehr mit dem geschichtlichen Erlöser der christlichen Religion zusammenbringen lässt. Dass zwischen dem historischen Bild des Mannes aus Nazareth und dem Christusbild des Glaubens ein Gegensatz besteht, der sich durch auch noch so feine Kunstgriffe nicht mehr überbrücken lässt, hatte freilich schon David Friedrich Strauß in seiner Auseinandersetzung mit dem Leben Jesu von Friedrich Schleiermacher als Ergebnis der Problemlage seit der Aufklärung bilanziert. Der „ideale wie der dogmatische Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazareth auf der anderen Seite sind unwiederbringlich geschieden“.7 Die Debatten über die dogmatische Christologie, wie sie seit der europäischen Aufklärung geführt werden, indizieren einen grundlegenden Umformungsbedarf der Christologie, der durch ein paar Modifikationen am christologischen Dogma oder am überlieferten Lehrbegriff des Altprotestantismus gerade noch nicht eingelöst ist. In meinen folgenden Überlegungen möchte ich die Bedingungen für eine konstruktive und modernegemäße Umformung der Christologie ausloten. Die These, welche ich in meinen Ausführungen erläutern möchte, lautet, dass die Christologie als eine theologische Theorie der Religion ausgeführt werden muss. Sie beschreibt den individuellen Vollzug von Religion als ein Geschehen von Reflexivität im Selbstverhältnis des Menschen in seiner geschichtlichen Einbindung. Diese These möchte ich sowohl in 6 7

Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 88 = Werke, Bd. 7, hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983, 726. David Friedrich Strauß, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher’schen Lebens Jesu, Berlin, 1865, 222 f.

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einer problemgeschichtlichen als auch in einer systematischen Perspektive entfalten. In den Blick zu nehmen sind zunächst die christologischen Konzeptionen Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul Tillichs. Sie dürfen allesamt als systematische Umgangsweisen mit den Problemanforderungen verstanden werden, vor die sich die dogmatische Christologie seit der Aufklärung gestellt sieht. Abschließen möchte ich mit einer kurzen systematischen Skizze einer modernegemäßen Christologie, in der diese als Beschreibung und Darstellung des religiösen Aktes verstanden wird. Nur als derart umgeformte Beschreibung des religiösen Vollzugs und seiner Selbstdarstellung vermag die dogmatische Christologie denn auch einen Beitrag zur Aufklärung der komplexen religiösen Lebenswelten der Gegenwart leisten.

1. Das Urbild als Erkenntnis der Geschichtlichkeit des Glaubens Die ,Glaubenslehre‘ Friedrich Schleiermachers, von der David Friedrich Strauß 43 Jahre nach dem Erscheinen der ersten Auflage gesagt hatte, sie habe „eigentlich nur ein einziges Dogma: das von der Person Christi“,8 markiert ohne Zweifel einen wegweisenden Neuanfang in der modernen Christologie. Das hatte bereits der ehemalige Tübinger Stiftsrepetent selbst erkannt. In seiner Auseinandersetzung mit der posthumen Veröffentlichung des Schleiermacherschen Lebens Jesu schreibt Strauß über die Bedeutung des Berliner Theologen: „Die deutsche Theologie steht immer noch – oder eigentlich erst jetzt recht – an Schleiermacher. Er war, wie alle bedeutenden Geister, der Zeit voran; nun erst, ein Menschenalter nach seinem Tode, ist sie ihm einigermaßen nachgekommen. Nämlich nachgekommen, wie die Massen einem großen Individuum nachkommen können: so, daß sich in ihrem stumpfern Sinn die Umrisse seiner Ansichten im Groben wiederholen.“9 Freilich manifestiere sich darin, wenn dreißig Jahre nach dem Tod des großen Theologen selbst „Consistorien […] aus diesem Standpunkt heraus reden“, der „sicherste Beweis, daß es ein überschrittener ist“.10 Wie auch immer es um die Deutung und Kritik der Schleiermacherschen Christologie durch Strauß bestellt sein mag, das Epochale dieser Christologie ist ihm nicht entgangen. 8 A.a.O., VI. 9 A.a.O., IV f. 10 A.a.O., V.

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Mit seinem Hinweis im Paragraphen 114 der ersten Auflage der ,Glaubenslehre‘, dass „wir überall sonst geschichtliches und urbildliches ganz auseinanderhalten“ knüpft Schleiermacher an die christologische Debatte der Aufklärungstheologie an.11 Johann Salomo Semler, der Begründer der historischen Theologie, hatte in dem historischen Individuum Jesus von Nazareth den geschichtlichen Ausgangspunkt des Christentums erblickt. Jesus ist der geschichtliche Anfang der reinen, geistigen Religion. Die dogmatische Ausgestaltung der Christologie hingegen stuft Semler auf der methodischen Grundlage seiner Unterscheidung von Theologie und Religion als zeitbedingten und lehrhaft didaktischen Ausdruck der überzeitlichen christlichen Religion ein. Im Unterschied zu Semler tritt bei Lessing, Kant und Fichte das Historische hinter die Idee des Christentums zurück. Die Idee des Christentums, das Urbild des gottwohlgefälligen Menschen ist bei ihnen wie bereits bei Spinoza gerade kein Bestandteil der Geschichte, sondern der Vernunft, als dem Ort aller Normativität.12 Die Christologie Schleiermachers und die in deren Zentrum stehende These, dass die Vereinigung von Urbildlichem und Geschichtlichem – die wir sonst überall „ganz auseinander halten“ – in der Person des Erlösers wirklich vereinigt zu denken seien, scheint auf den ersten Blick Idee und Geschichte – die in der Aufklärung auseinandergetreten sind – wieder zu vereinigen.13 David Friedrich Strauß und Christian Ferdinand Baur haben Schleiermachers Christologie ohne Zweifel so verstanden.14 In der Einleitung zur ,Glaubenslehre‘ hatte Schleiermacher bekanntlich den Problemdruck aufgenommen und zu bearbeiten versucht, der seit der Aufklärung auf der Theologie lastete. Er ersetzt nicht nur die im Zentrum der Prolegomena der altprotestantischen Dogmatiken stehende Schriftlehre, welche unter dem Ansturm der historischen Kritik 11 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube 1821 – 1822 (Studienausgabe), hg. v. Hermann Peiter, Berlin/New York 1984, Bd. 2, 20 (im Folgenden CG1). 12 Vgl. Baruch de Spinoza, Briefwechsel, übers. v. Carl Gebhardt, hg. v. Manfred Walther, Hamburg 31986, 277, 283. 13 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), § 114, 19: „Indem die Förderung des höheren Lebens in dem Bewußtsein des Christen auf den Erlöser zurükgeführt wird, so bezieht sich dieses auf das geschichtliche und urbildliche in seiner Person als unzertrennlich vereint.“ Vgl. auch Ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31), hg. v. Martin Redeker, Berlin/New York 1999, 93, T. 2, 34. 14 Vgl. Ferdinand Christian Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. 3, Tübingen 1843, 842 – 886; Strauß, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 209 – 223.

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zerbrochen wurde, durch eine Bestimmung des Wesens des Christentums,15 sondern die Einleitung bietet bereits eine förmliche Christologie. Das eigentümliche Wesen der Frömmigkeit im Unterschied zum Wissen und zur Moral versteht Schleiermacher als den Eintritt des höheren Selbstbewusstseins in das niedere. „Dieses Bezogenwerden des sinnlich bestimmten auf das höhere Selbstbewußtsein in der Einheit des Moments ist der Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins“ – so Schleiermachers bekannte Formulierung aus dem 5. Paragraphen der zweiten Auflage der ,Glaubenslehre‘. Die Religion entsteht „schlechthin“,16 wie Schleiermacher sich ausdrückt, in dem schon geschichtlich bestimmten Selbstbewusstsein durch den Eintritt des höheren in das niedere Selbstbewusstsein, und allein dadurch ist das höhere Selbstbewusstsein – das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit – auch ein bestimmtes. Was besagt diese Fassung der Eigenart der Religion nun für den Bezug des religiösen Bewusstseins auf seine geschichtlichen Bestandteile? Die christliche Glaubenslehre sei, wie Schleiermacher in den Einleitungsparagraphen zur materialen Christologie der ersten Auflage schreibt, „nicht für diejenigen, welche den Glauben nicht haben, um ihn ihnen annehmlich zu machen, sondern nur für diejenigen, welche ihn haben, um sich über seinen Inhalt, nicht über seine Gründe, zu verständigen, und ihn zu verfolgen, wie sein inneres Wesen in der Gestalt der Lehre heraustritt“.17 Auf der methodischen Grundlage der subjektivitätstheoretischen Bestimmungen der Frömmigkeit als einem Geschehen im geschichtlich eingebundenen und bestimmten Selbstbewusstsein kann der geschichtliche Anfang des Christentums, wie er von der ,Glaubenslehre‘ allein dargestellt wird, gerade nicht in einem empirisch-geschichtlichen Ereignis liegen. Die Christologie der ,Glaubenslehre‘ beschreibt mithin den aktualen Glaubensvollzug und dessen eigene Sicht von sich selbst als einem Geschehen in der Geschichte.18 Folglich kann sie auch nicht beweisen wollen, „daß und warum grade dieser Jesus von Nazareth derjenige ist, in welchem die neue Entwiklungsstufe der 15 Vgl. Markus Schröder, Die kritische Identität des neuzeitlichen Christentums. Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion, Tübingen 1996. 16 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, 8, § 109. 17 Ebd. 18 Vgl. dazu Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen 2 2011, 13 – 45, bes. 14 – 16.

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Menschheit begründet ist“.19 Schon Schleiermacher arbeitet, wie an den genannten Formulierungen deutlich wird, die Christologie um zu einer Darstellung des Glaubens als einem Akt des Selbstbewusstseins, welches in diesem Akt bereits geschichtlich bestimmt ist. Die in der materialen Christologie ausgeführte Lehre von der „eigenthümliche[n] Würde“ und „Thätigkeit des Erlösers“20 ist also eine in der Perspektive des Glaubens vorgenommene Konstruktion von seinem eigenen geschichtlichen Anfang. Diese Konstruktion des Erlösers, das kann hier nur noch angedeutet werden, unterzieht zwar den überlieferten dogmatischen Lehrbegriff einer fulminanten Kritik, indem die Zweinaturenlehre restlos durch die religionstheoretischen Bestimmungen aus der Einleitung der ,Glaubenslehre‘ ersetzt werden. Aber Schleiermachers Fokussierung auf die Person des Erlösers, so sehr sie als Selbstdarstellung des christlich-religiösen Bewusstseins konstruiert wird, reproduziert doch gerade durch seinen Versuch, die altkirchliche und altprotestantische Personchristologie zu transformieren, deren Aporien. Wie in der alten Personchristologie lässt auch deren Reformulierung unter dem Leitbegriff der Kräftigkeit und Stetigkeit des Gottesbewusstseins in dem geschichtlichen Erlöser nicht mehr viel von dessen Menschsein übrig.21 Der Hinweis von Strauß, dass die ,Glaubenslehre‘ nur ein einziges Dogma kenne, nämlich das von der Person Christi, sowie seine Kritik an der Schleiermacherschen Christologie haben an diesen Aporien ihren Anhalt.

2. „Es ist vielleicht gut, das eigentlich historische und das geschichtsphilosophisch-normative Element schärfer zu trennen“, oder: Christologie im Kreuzfeuer des Historismus Die schon von Schleiermacher in seiner ,Glaubenslehre‘ aufgeworfene Frage, warum sich der christliche Glaube an die Gestalt Jesu von Nazareth hefte, hat auch Ernst Troeltsch beschäftigt. In seinem Vortrag Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben aus dem Jahre 1911 schreibt er zu der inneren Bindung des Glaubens an die von der modernen 19 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, S. 8, § 109. 20 A.a.O., 17, § 113 (Leitsatz). 21 Vgl. auch Jörg Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher, Tübingen 1996, 393 – 395.

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Historie rekonstruierte neutestamentliche „Urgeschichte“: „Muß diese selbst nicht vielmehr innerlich unabhängig gemacht werden von jeder wesentlichen Beziehung auf historische Elemente, die unter allen Umständen der Wissenschaft unterliegen und die bei wissenschaftlicher Erforschung ein von dem heutigen religiösen Leben so weit abliegendes Bild zeigen?“22 Vor dem Hintergrund der Debatten um die Christologie in der Ritschl-Schule, insbesondere der von Wilhelm Herrmann vorgenommenen Rückbindung des Glaubens an den historischen Jesus, plädierte Troeltsch mit Strauß für eine Trennung von Glaube und Geschichte. Die Straußsche Kritik an dem Schleiermacherschen Leben Jesu – die ja gerade auf die unwiederbringliche Scheidung von Christusbild und dem Mann aus Nazareth zielt23 – hat, so Troeltsch, „ihre volle Analogie an der Entwicklung der Ritschlschen Schule gefunden, indem gerade aus dieser die sogenannte religionsgeschichtliche Schule entsprungen ist, die sich aus der schroffen Spannung von Ritschls Christusbild gegen die doch von ihm anerkannte historisch-kritische Forschung vor allem erklärt“.24 In dem „Schleiermacher-Ritschl-Herrmannschen Vermittlungstypus“,25 wie Troeltsch sich ausdrückt, werde zwar die historischkritische Erforschung der Urkunden der christlichen Religion anerkannt, aber es werde zugleich und in inkonsequenter Weise der Glaube an die Geschichte gebunden, so dass die Geschichte hier von der „christlichen Sonntagskausalität“26 durchbrochen wird. Die moderne Geschichtsfor22 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, in: Ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei Schriften zur Theologie, Gütersloh 21985, 132 – 162. 23 Vgl. Strauß, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 222 f.: „Schleiermacher’s Eifer für das persönlich dagewesene Christusideal ist eben nur ein persönlicher gewesen, in der Sache hat er nichts verändert; der ideale wie der dogmatische Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazaret auf der andern Seite sind unwiederbringlich geschieden, und daß unabhängig von einander der eine immer gründlicher erforscht, der andere immer tiefer und vollständiger erkannt und für das menschliche Leben immer fruchtbarer gemacht werde, darin besteht für die nächste Zeit die Aufgabe der Theologie, darin die Förderung, welche die Menschheit in ihren dermaligen Entwicklungskämpfen von ihr – es wird sich zeigen, ob immer vergeblich – erwartet.“ 24 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (s. o. Anm. 22), 144. 25 A.a.O., 143. 26 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen

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schung kennt jedoch keine absoluten Haftpunkte mehr. „Sie relativiert Alles und Jedes, nicht in dem Sinne, daß damit jeder Wertmaßstab ausgeschlossen und ein nihilistischer Skeptizismus das Endergebnis sein müßte, aber in dem Sinne, daß jeder Moment und jedes Gebilde der Geschichte nur im Zusammenhang mit anderen und schließlich mit dem Ganzen gedacht werden kann, daß jede Bildung von Wertmaßstäben deshalb nicht von isolierten Einzelnen, sondern nur von der Ueberschau des Ganzen ausgehen kann.“27 Unter den Bedingungen des historischen Denkens kann es folglich keine Bindung des Glaubens an historische Tatsachen geben. Welche Bedeutung hat dann aber die Geschichte für den Glauben, wenn die „Idee“ gerade nicht an die „historische Persönlichkeit Christi gebunden“ werden kann? 28 In seinem Vortrag über Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben und ebenso in den zeitgleich gehaltenen Heidelberger Vorlesungen über Glaubenslehre, die posthum 1925 publiziert wurden und in den damaligen Debatten ein sehr unterschiedliches Echo auslösten, hat Troeltsch Überlegungen zum Verhältnis von Glaube und Geschichte aufgenommen, die er auch in seiner Auseinandersetzung mit Adolf Harnacks Deutung des Wesens des Christentums ausgeführt hat. Dort fasste er seine methodologische Kritik an den Voraussetzungen und Implikationen des Wesensbegriffs mit dem Hinweis zusammen, dass es „vielleicht gut“ sei, „das eigentlich historische und das geschichtsphilosophisch-normative Element stärker zu trennen“.29 Und ebenso betont Troeltsch in der Glaubenslehre, die „Feststellung des historischen Tatbestandes und der religiösen Deutung“ seien „von Hause aus streng zu trennen“.30 Das historische Urteil und das des Glaubens sind zu unterscheiden. Der Glaube als ein geschichtliches Geschehen ist selbst auf die Geschichte bezogen und hat ein eigenes Bild der Geschichte und dem

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(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/ New York 1998, 125. Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 21922 (ND Aalen 1962), 729 – 753, hier: 737. Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (s. o. Anm. 22), 139. Ernst Troeltsch, Was heißt „Wesen des Christentums“?, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 27), 386 – 451, hier: 449. Vgl. dazu Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert (s. o. Anm. 18), 13 – 45. Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912, hg. v. Gertrud von le Fort, München/Leipzig 1925, 100.

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„unendlich konkreten und doch unendlich vieldeutigen Christusbilde“, um das er sich „schart“.31 Der Bezug auf die Geschichte resultiert für Troeltsch nicht aus einer inneren und notwendigen Anbindung des Glaubens an isolierte Tatsachen der Geschichte, sondern aus der Eigenart des geschichtlichen Erlösungsglaubens. Zwar hat die historische Forschung die „Grundzüge“ der Predigt Jesu und „seiner religiösen Persönlichkeit“ herauszuarbeiten, damit „das ,Symbol Christus‘ einen festen und starken inneren Grund in der ,Tatsache‘ Jesus haben soll“,32 aber die religiöse Deutung richtet sich „auf das Faktum in seinem historischen Zusammenhang der Vorbereitung, die in ihm gipfelt, und der Folgezeit, die seine Auswirkung darstellt“.33 Troeltsch verlagert die Christologie der Ritschl-Schule in die Geschichte, so dass die weltüberwindende Kraft des Glaubens, also die Konstitution des Subjekts in der Spannung von Universalität des Reiches Gottes und der Individualität der Seele, der religiösen Persönlichkeit Jesu zugeschrieben werden,34 aber die unter Absehung der metaphysischen Konstruktion der Person Jesu als Ämterlehre durchgeführte Christologie bezieht sich auf die durch Jesus bestimmte Gesamtgeschichte einschließlich ihrer Vorbereitung bei den alttestamentlichen Propheten. Mit Troeltschs sozialpsychologischer Begründung des Geschichtsbezugs des Glaubens und der daraus der dogmatischen Christologie zuwachsenden Aufgabe, nicht das isolierte historische Individuum Jesus von Nazareth, sondern die von diesem ausgehende Geschichte zu deuten,35 ist nicht nur das bereits von Schleiermacher ausgearbeitete Modell des Geschichtsbezugs des Glaubens wiederholt, allerdings mit einer gegenüber diesem veränderten Funktion der historischen Forschung. Der Anknüpfungspunkt der christologischen Debatte im 20. Jahrhundert liegt jedoch nicht in Troeltschs Überzeugung, dass die historische Forschung ein grundsätzliches Gesamtbild der Gestalt Jesu rekonstruieren könne, sondern in seiner Unterscheidung zwischen dem eigentlich historischen und dem geschichtsphilosophisch-normativen sowie der Ersetzung des histori31 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (s. o. Anm. 22), 147. 32 A.a.O., 152. Vgl. auch Ders., Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 101 f. 33 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 102. Vgl. auch Ders., Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (s. o. Anm. 22), 153. 34 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I), Tübingen 1912, 34 – 42. 35 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 118.

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schen Jesus durch eine Deutung der Religionsgeschichte in der Christologie.

3. Christus als Realbild des Glaubens Die Generation nach Troeltsch hat auf unterschiedliche Weise an dessen Unterscheidung des „eigentlich historische[n]“ und des „geschichtsphilosophisch-normative[n] Element[s]“ angeknüpft und die dogmatische Christologie als Darstellung der reflexiven Struktur des Glaubensaktes ausgearbeitet.36 „Die Frage nach der Begründung des Glaubens an Jesus als den Christus“, so Paul Tillich in seiner in der Mitte der 1920er Jahre in Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatik-Vorlesung, sei „völlig unabhängig von der Frage nach den Ursachen der Entstehung dieses Glaubens zu beantworten“.37 Mit seiner Unterscheidung von dogmatischem und historischem Urteil nimmt Tillich in seiner Dogmatik-Vorlesung Überlegungen auf, die er bereits vor dem Ersten Weltkrieg gegenüber Herrmanns Versuch, den „historischen Jesus zum Grund seines Gottesglaubens“ zu machen, in seinen christologischen Thesen Die christliche Gewißheit und der historische Jesus ausgeführt hatte.38 Mit Troeltsch bestreitet der junge Tillich die Möglichkeit, das Christusbild des Glaubens an die historische Gestalt Jesus von Nazareth zu binden. Eine „Aufrichtung des Glaubens an den historischen Jesus“, so Tillichs oft zitierte Formulierung, „führe mit unvermeidlicher Konsequenz zum Papst“ zurück.39 Nicht durch die historische Forschung könne der Glaube begründet werden, sondern allein durch eine Geschichtsphilosophie. Sie vermag „diejenige Gewißheit über den absoluten Charakter des Christentums zu geben, welche historische Untersuchungen über die Abso36 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion: Troeltsch und seine ,Schüler‘, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), „Geschichte durch Geschichte überwinden“. Ernst Troeltsch in Berlin, Gütersloh 2006, 49 – 74. 37 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925 – 1927), Berlin/New York 2005, 327. 38 Paul Tillich, Die christliche Gewißheit und der historische Jesus, in: Ders., Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, Frankfurt (Main) 1983, 31 – 50, hier: 35. Vgl. Georg Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 198 – 225. 39 Tillich, Die christliche Gewißheit und der historische Jesus (s. o. Anm. 38), 45.

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lutheit des historischen Jesus nicht geben können“.40 Troeltschs These, dass sich Wertmaßstäbe nur aus der „Ueberschau des Ganzen“ ergeben, wird von Tillich in die Konzeption einer Geschichtsphilosophie aufgenommen und gegen Troeltsch selbst gewendet. Denn Tillich konstruiert seine Geschichtsphilosophie nicht nur strikt selbstbezüglich – sie konstruiert nur sich selbst als Geschichtsphilosophie –,41 sondern er verlagert das reflexive Wissen um die Geschichte im Unterschied zu Troeltsch auch in den Glaubensakt. Dadurch kommt es zu einer Neubestimmung der Christologie. Sie wird zur Darstellung des Glaubensaktes und seines reflexiven Wissens um sich selbst sowie seine Einbindung in eine inhaltlich bestimmte Geschichte.42 Die Christologie bezieht Tillich ebenso wenig wie Schleiermacher und Troeltsch auf den historischen Jesus, sondern auf den Glauben als ein Geschehen in der Geschichte. Das Wissen um die Geschichte, ihre Standpunkt- und Deutungsabhängigkeit sowie die geschichtliche Bestimmtheit des Geschichte setzenden Reflexionsaktes hat Tillich in den 1920er Jahren in Form einer offenbarungstheologisch durchgeführten Christologie ausgearbeitet und in seiner Formel von Christus als dem Realbild des Glaubens zusammengefasst.43 „In diesem Bild aber hat sich Realität Ausdruck geschaffen, nämlich die Realität des wesenhaften Verhältnisses von Unbedingtem und Bedingtem. Diese Realität ist keine Idee, sie ist eine existent gewordene Wirklichkeit und hat die Wirkung einer existierenden Wirklichkeit.“44 Das Christusbild ist die Darstellung der Selbsterfassung des sich selbst in seinem reflexiven Bezug auf sich selbst durchsichtig gewordenen Selbstverhältnisses des Bewusstseins. Es bezieht sich also gerade nicht auf eine historische Gestalt, sondern es ist ein Bild, in dem sich das Geschehen von Reflexivität selbst bezeichnet. Die kreuzestheologische Fassung der Christologie bei Tillich hat genau die Funktion, die reflexive Struktur der Selbsterfassung des Selbstverhältnisses an seinen konkreten 40 A.a.O., 43. 41 Vgl. Paul Tillich, Das Problem der Geschichte, in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Unveröffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908 – 1933), Erster Teil, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 1999, 85 – 100, bes. 98. 42 Vgl. Paul Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewählte Texte, Berlin/New York 2008, 238 – 260. Vgl. dazu Christian Danz, Christologie als Selbstbeschreibung des Glaubens. Zur Neubestimmung der Christologie bei Karl Barth und Paul Tillich, in: KuD 58 (2012), 132 – 146. 43 Zur Aufnahme dieser Formel in der Systematischen Theologie vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 125 – 128. 44 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 339.

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Setzungen zu veranschaulichen. Unbedingtheit im Selbstverhältnis kann sich nur durch konkrete Setzungen im Selbstverhältnis des Bewusstseins selbst bezeichnen, und sie ist doch nicht mit diesen identisch. Durch die Negation der Konkretheit des Christusbildes – für die bei Tillich das Kreuz Christi steht – kommt diejenige Durchsichtigkeit des reflexiven Aktes zur Anschauung, die allen symbolschaffenden Akten des Bewusstseins zugrunde liegt.45 Welche Funktion hat dann aber Jesus von Nazareth für die dogmatische Christologie, wenn sich diese als Beschreibung des Glaubensaktes und seiner Selbstdarstellung nicht auf die empirische Geschichte bezieht? „Der Durchbruch der vollkommenen Offenbarung ist nicht nur angeschaut in einem Zeitmoment. Er ist zugleich angeschaut in einer konkreten Wirklichkeit. Diese konkrete Wirklichkeit aber hat den Charakter der Personhaftigkeit. Der Durchbruch ist persönliche Tat, denn nur als solche kann er Überwindung des Dämonischen sein.“46 Der historische Jesus hat in der Christologie Tillichs keine begründungslogische Funktion mehr inne. Auch der von Troeltsch noch der historischen Forschung zugeschriebene Nachweis, dass dem „Symbol Christus“ eine in ihren Grundzügen erkennbare religiöse Persönlichkeit zugrunde liegt, wird von Tillich aufgegeben. Gleichwohl hat der Glaube für Tillich einen notwendigen Bezug auf Jesus von Nazareth. Er repräsentiert nicht nur die geschichtliche Einbindung und Bestimmtheit des Glaubensaktes, sondern auch die Unhintergehbarkeit des individuellen Vollzugs des Glaubens. Das personale Christusbild des Glaubens ist also für Tillich der Ausdruck für den Glauben als ein personales Geschehen in der Geschichte. In der Weiterführung seiner frühen Christologie hat Tillich in der Systematischen Theologie dann völlig konsequent zwei Funktionen des Begriffs „historischer Jesus“ unterschieden, nämlich einmal als das Resultat der historischen Forschung und zum anderen als ein notwendiger Bestandteil des Glaubens.47

45 Vgl. hierzu Folkart Wittekind, Grund- und Heilsoffenbarung. Zur Ausformung der Christologie Tillichs in der Auseinandersetzung mit Karl Barth, in: Jesus of Nazareth and the New Being in History (International Yearbook of Tillich Research, Vol. 6), Berlin/Boston 2011, 90 – 119. 46 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 322. 47 Vgl. Tillich, ST II (s. o. Anm. 43), 177 f.

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4. Christologie als reflexive Darstellung des religiösen Aktes In der Entwicklungsgeschichte der dogmatischen Christologie von Schleiermacher über Troeltsch bis hin zu Tillich wurde diese zunehmend als eine vollzugsgebundene, reflexive Beschreibung und Darstellung des Glaubensaktes ausgearbeitet. Die historischen Bestandteile der Christologie wurden ersetzt durch das Urbild als Erkenntnis der Geschichtlichkeit des Glaubens, durch eine Deutung der Religionsgeschichte oder durch den Glauben als ein geschichtliches Geschehen. Hatte Troeltsch noch von der historischen Forschung zu erhebende Grundzüge der religiösen Persönlichkeit Jesu als Grundlage für dessen religiöse Deutung gefordert, so wird auch diese Bedingung in der Debatte des 20. Jahrhunderts fallen gelassen und die dogmatische Christologie in die reflexive Struktur des religiösen Aktes verlagert.48 Jesus von Nazareth symbolisiert nun den Glauben als einen personalen Vollzug in der Geschichte. Darin zeigt sich jedoch vor allem, dass der Persönlichkeits- und Subjektbegriff nun selbst in den Vollzug der Religion und ihrer Selbstdarstellung aufgelöst wurde. Der um sich wissende religiöse Akt ist derjenige Vollzug, in dem zugleich dessen Subjekt sowie seine Gehalte erst entstehen. Der religiöse Akt als das Geschehen der Selbsterfassung des Menschen in der inneren Reflexivität und Geschichtlichkeit seines Selbstbezugs stellt sich im Christusbild selbst dar und klärt sich über sich selbst als ein unableitbares und auf die Geschichte bezogenes Geschehen auf. Unter den Bedingungen der Aufklärung ist die Christologie also weder als ein eigenes Lehrstück der Dogmatik noch in ihrer überlieferten Lehrgestalt als Personchristologie oder Versöhnungslehre weiterzuschreiben, sondern als Beschreibung der reflexiven Struktur von Durchsichtigkeit im Selbstverhältnis des Menschen. Dadurch wird freilich die Christologie selbst zu einer Theorie der Religion. Das ,Wesen‘ der Religion liegt in ihrem individuellen Vollzug, in dem sie zugleich mit ihrem Subjekt sowie ihrem Gehalt entsteht. In diesem Vollzug erfasst sich das Subjekt in der Reflexivität seines Selbstbezugs und stellt sein SichVerstehen in symbolischen Formen dar. Das Subjekt kann allerdings nur vermittels eines von ihm selbst geschaffenen Bildes von sich zu sich selbst kommen, von dem es zugleich unterschieden ist. Darin kommt zum Ausdruck, dass das Selbstverhältnis des Menschen sich selbst entzogen ist. Kommt es zu sich selbst, dann nur als ein sich selbst fremdes. Selbstheit und Andersheit haben ihren Ort im Selbstbezug des Bewusstseins, der sich 48 Vgl. Rudolf Bultmann, Jesus, Tübingen (1926) 1964, 7 – 17.

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im Ereignis des Sich-Verstehens in seiner inneren Reflexivität erfasst und darstellt. Mit dem Selbstverhältnis, seinem Wissen um sich und seiner Selbstdarstellung sind die moderne Lebenswelt und ihre Religion erreicht. Auch die sogenannte Religion der Moderne existiert nicht anders denn als Formen der Selbstbeschreibung und Selbstdeutung. Sie thematisiert den Aufbau von Identität im Schnittpunkt von Individualität und Sozialität unter den Bedingungen einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft.49 Die religiösen Gehalte haben, worauf Falk Wagner in seinen letzten Schriften zu Recht hingewiesen hat, eine Funktion für den Aufbau und die Auslegung religiöser Individualitäten.50 Sie zielen nicht auf eine Beschreibung einer Gegenstandswelt welcher Art auch immer, sondern auf die Durchsichtigkeit des endlichen Subjekts in seinen Vollzügen. Wagner selbst hatte allerdings aus der Umformungskrise der Theologie seit der Aufklärung die Konsequenz einer ,Enttheologisierung‘ der Theologie gezogen, da sie nicht mehr in der Lage sei, die Religion der Moderne zu erfassen. Diese Konsequenz scheint mir jedoch, auch vor dem Hintergrund der skizzierten Entwicklungsgeschichte der Christologie im 19. und 20. Jahrhundert, überzogen. Gerade die dogmatische Christologie beschreibt individuelle Vollzüge der Selbstdarstellung des Sich-Verstehens des Menschen in seinem Selbstverhältnis. Indem sie die Funktionalität der Gehalte und Selbstbilder für die Beschreibung der Durchsichtigkeit des Subjekts in seinem Selbstverhältnis analysiert, leistet die Christologie einen Beitrag nicht nur zur Wahrnehmung der gegenwärtigen Religionskultur, sondern auch zu deren Aufklärung. Mit dem Christusbild als dem reflexiven Ausdruck des SichVerstehens des Subjekts in seinem Selbstvollzug enthält die Christologie freilich auch ein Kriterium zur normativen Reflexion der religiösen Lebenswelten der Moderne. Dieses liegt in der Selbstdurchsichtigkeit desjenigen Aktes, in dem das Subjekt zugleich mit seinen Gehalten entsteht. An der Selbstdurchsichtigkeit der endlichen Freiheit für sich selbst sind die religiösen Formen der Gegenwart zu messen. 49 Vgl. Anne Honer/Ronald Kurt/Jo Reichertz (Hg.), Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Konstanz 1999; Niklas Luhmann, Individuum, Individualität, Individualismus, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1993, 149 – 258; Falk Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, Tübingen 1999, 167 – 190. 50 Vgl. Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus (s. o. Anm. 49), 186.

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Schleiermacher hatte in dem eingangs genannten Brief an seinen Vater den geschichtlichen Jesus gegen das dogmatische Christusbild der Kirche gewendet. Welche Funktion hat Jesus von Nazareth für die skizzierte Umformung der Christologie? Das Bild des Glaubens von sich selbst als ein personaler Akt in der Geschichte ist zu unterscheiden von der historischen Rekonstruktion des Stifters der christlichen Religion. Unter den erkenntniskritischen Bedingungen der Moderne lassen sich Glaube und Geschichte nicht mehr zusammenführen. Das hatte bereits David Friedrich Strauß als Resultat der Problemgeschichte der Christologie seit der Aufklärung festgehalten. Es dürfte auch und gerade unter den Bedingungen der in den 1980er Jahren einsetzenden historischen Jesusforschung gelten. Die neuere historische Forschung hat herausgearbeitet, dass Jesus von Nazareth sowohl einen Bestandteil der jüdischen als auch der christlichen Religionsgeschichte bildet. Als geschichtlicher Erlöser der christlichen Religion hat Jesus von Nazareth jedoch eine ersichtlich andere Funktion als in der historischen Wissenschaft: Er repräsentiert die geschichtliche Bestimmtheit des religiösen Vollzugs als ein personales Geschehen in der Geschichte.

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„Tillichs Traum“ – Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband Michael Murrmann-Kahl Am 28. Januar 1945 treffen sich die ehemaligen Frankfurter Kollegen Paul Tillich, Max Horkheimer (1885 – 1973), Adolph Löwe (1893 – 1995) und Friedrich Pollock (1894 – 1970) im amerikanischen Exil und debattieren über die Rolle Tillichs als Vorsitzender des 1944 gegründeten „Council for a Democratic Germany“. Dabei geht es zugleich ganz grundsätzlich um unterschiedliche Sichtweisen auf das Problem von Theorie und Praxis.1 In diesem Zusammenhang bemerkt Tillich im Rückblick durchaus selbstkritisch: „Wenn ich damals noch glaubte, mit den Kategorien des religiösen Sozialismus eine fundamentale Wendung in der christlichen Theologie herbeizuführen, beschränkt sich heute meine Hoffnung darauf, den Amerikanern eine gut ausgearbeitete Theologie zu geben, die sie niemals hatten. 1920 war es anders, da wollte ich eine neue Periode des Christentums inaugurieren.“2 Jenseits der bemerkenswerten Selbstüberschätzung des Einflusses eines Intellektuellen auf den Weltlauf darf man der hier geäußerten Intention Tillichs für die deutsche Zeit von 1919 bis 1933 durchaus Vertrauen schenken. In einem Aufsatz von 1948 beschreibt Tillich die Lage nach dem Ersten Weltkrieg ähnlich als den Hiatus zwischen politischer Revolution – profaner Autonomie – und transzendenter Heteronomie, für die die Kirchen stehen: „Für diejenigen unter uns, die geistig mit beiden Seiten verbunden waren, war es klar, daß diese Situation unerträglich und auf die Dauer sowohl für die Religion als auch für die Kultur verhängnisvoll sein mußte. Wir hielten es für möglich,

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Erdmann Sturm (Hg.), Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher unveröffentlichte Texte (1942/45), in: ZNThG 1 (1994), 275 – 304, hier: 278 ff. (Einleitung des Herausgebers). Siehe dazu auch Alf Christophersen, Kairos. Protestantische Zeitdeutungskämpfe in der Weimarer Republik (BHTh, Bd. 143), Tübingen 2008, 274 f. Paul Tillich, Diskussion über Theorie und Praxis (28. Januar 1945), a.a.O., 295 – 304, hier: 297.

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diese Kluft zu schließen […].“3 Mit „religiöser Sozialismus“ wird dabei die gesellschaftspolitische Grundintuition beschrieben, der Tillich jedenfalls in seiner deutschen Zeit seit 1919 treu geblieben ist.4 Die Formulierung von der „Grundintuition“ benennt natürlich die spezifische Verlegenheit, den „religiösen Sozialismus“ irgend dingfest zu machen.5 Allen stilisierten Selbstauskünften zum Trotz haftet dem plötzlichen Übergang Tillichs nach dem Weltkrieg und seinen eigenen noch eher zeittypischen Kriegspredigten etwas Opakes an.6 Der 1919 als Privatdozent an der Berliner Fakultät und damit in unmittelbarer Nachbarschaft zu Ernst Troeltsch lehrende Tillich votiert in seiner Nachkriegsvorlesung über das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart für einen theologisch überhöhten sozialistischen Anarchismus im Gefolge Gustav Landauers.7 In dieser Hinsicht bietet das revolutionär 3 4

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Paul Tillich, Religion und Kultur (1948), in: Ders., Die religiöse Substanz der Kultur (GW IX), Stuttgart 1968, 82 – 93, hier: 82, siehe auch 87. Siehe dazu Matthias Kroeger, Paul Tillich als Religiöser Sozialist, in: Hermann Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt (Main) 1989, 93 – 137, hier: 95 f., 124 f. Einen Überblick vermitteln Werner Schüssler/Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt 2007, 10 – 16, 19 f., 82 – 113. Es fällt auf, dass Christian Danz bei seiner Tillich-Studie in dem „Gott im Historismus“ überschriebenen Kapitel mit keinem Wort auf die gesellschaftspolitischen Optionen Tillichs, die in „Kairos“ und „religiösem Sozialismus“ chiffriert sind, eingeht: siehe Christian Danz, Gott und die menschliche Freiheit. Studien zum Gottesbegriff in der Neuzeit, Neukirchen-Vluyn 2005, 67 – 128, hier: 102 – 128. Dasselbe gilt für Folkart Wittekind, „Sinndeutung der Geschichte“. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie, in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie (Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 135 – 172. „Der Religiöse Sozialist Paul Tillich steht im Jahre 1919 fast plötzlich vor uns.“ So Kroeger, Paul Tillich als Religiöser Sozialist (s. o. Anm. 4), 95. Vgl. auch Erdmann Sturm, „Holy Love Claims Life and Limb“. Paul Tillich’s War Theology (1914 – 1918), in: ZNThG 2 (1995), 60 – 84, hier: 84, und Friedrich Wilhelm Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tübingen 2011, 40 f. Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Ders., Berliner Vorlesungen I (1919 – 1920) (EW XII), hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 27 – 213, hier: 195 ff., bes. 198, 200, 206 – 210. Georg Pfleiderer deutet Tillichs frühen Versuch auf dem Hintergrund von Troeltsch als einen religiösen „Sozialismus, der als anspruchsvolles, geschichtsphilosophisches Programm mit kulturpraktischem Anspruch entworfen wird“, um die Krise des Historismus zu überwinden: siehe Georg Pfleiderer, Kultursynthesen auf dem Katheder, in: Christian Danz/Werner Schüssler (Hg.), Re-

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bewegte Berlin nach dem Ersten Weltkrieg in der Tat reichlich Anschauungsmaterial. Die Revolution habe Tillich zur Stellungnahme gezwungen, „und ich habe theoretisch und praktisch für eine neue sozialistisch aufgebaute Gesellschaftsordnung Stellung genommen“.8 Tillichs die deutsche Zeit zusammenfassende „Sozialistische Entscheidung“ – man beachte den vielsagenden Titel! – irritiert mit schillernden Visionen eines Zusammenwirkens bestimmter rechter und linker Kräfte in der Endphase der Weimarer Republik.9 Mit der neueren Forschung wird man die permanenten inhaltlichen Verschiebungen in den Tillichschen Schlüsselbegriffen beachten müssen.10 Dennoch gibt es eine bemerkenswerte Kontinuitätslinie im Festhalten am „religiösen Sozialismus“, ligion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919 – 1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien/Berlin 2008, 119 – 136, hier: 134. Freilich bleibt dieses Programm vage und interpretationsbedürftig, vgl. dazu vom Vf., Theologisches Prinzip und Modernitätserfahrung in Paul Tillichs Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Religion – Kultur – Gesellschaft, a.a.O., 137 – 154. 8 So Tillich in einem Rundbrief an seine Freunde vom September 1919, zitiert nach Schüssler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 96. 9 P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung (1933), in: Ders., Christentum und soziale Gestaltung (GW II), Stuttgart 21962, 219 – 365. Ausführlich dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 215 – 245. Als charakteristische Elemente dieser Schrift Tillichs nennt Christophersen antibürgerliches Denken, die Verbindung revolutionärer Programmatik mit dem Volksgedanken, Aufhebung der Klassengegensätze, die „Exposition dezisionistischen Verschärfungsdenkens“ (220). Abgewogen die Stellungnahme Kroegers, Paul Tillich als Religiöser Sozialist (s. o. Anm. 4), 117 ff., und von Schüssler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 104 – 110. Sehr kritisch dazu Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 83 f., 359 ff., bes. 364, im Anschluss an den Aufsatz von Stefan Vogt, Die Sozialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Rechte in der Weimarer Republik, in: Christian Danz/Werner Schüssler (Hg.), Religion und Politik (Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 4), Berlin/ Münster 2008, 35 – 52. 10 Dazu bes. Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1). Dass Tillichs „religiöser Sozialismus“ theorietechnisch das funktionale Äquivalent für Troeltschs „europäische Kultursynthese“ darstellt ist dort (87) unmissverständlich ausgesprochen. Außerdem Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6) (enthält zu den schon publizierten Aufsätzen wie: Die „antihistoristische Revolution“ in der protestantischen Theologie der zwanziger Jahre (1988), S. 111 ff., „Kierkegaards junge Herren“ (1987), S. 139 ff., und „Old harmony?“ Über einige Kontinuitätselemente in „Paulus“ Tillichs Theologie der „Allversöhnung“ (2004), S. 343 ff., eine gewichtige neue Einleitung, S. 1 – 110); Ders., Annihilatio historiae? Theologische Geschichtsdiskurse in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2004, München 2005, 49 – 81.

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wenn auch keineswegs von vornherein feststeht, was darunter zu verstehen ist. Etwas salopp formuliert handelt es sich hier um einen Typus von Naherwartung, nämlich ersichtlich von gesellschaftlichen Veränderungen zum Besseren, das heißt, so würde ich Tillich interpretieren wollen, hin zu mehr Freiheit und Gerechtigkeit. Man kann zumindest vermuten, dass diese Erwartung auf der sonstige Linie Tillichs einer grundsätzlichen Kritik von unmittelbarer Selbstbehauptung und Selbstdurchsetzung liegt, die häufig – ob zu Recht oder zu Unrecht sei hier dahingestellt – mit dem bürgerlichen Individuum assoziiert wird.11 In diesem Sinne wird diese Einschätzung an ganz anderer und unverdächtiger Stelle von Theodor W. Adorno bestätigt, der in seiner Glosse über „Jene zwanziger Jahre“ von Anfang 1962 festhält: „Damals […] sah es wie die offene Möglichkeit einer politisch befreiten Gesellschaft aus. Allerdings sah es bloß so aus […].“12 So bleibt die Ambivalenz der Weimarer Jahre zu notieren: die „einer Welt, die zum Besseren sich wenden könnte,“ und die „der Zerstörung jener Möglichkeit durch die Etablierung der Mächte, die dann vollends im Faschismus sich enthüllten“.13 Der berühmte Anfang der Negativen Dialektik und die Selbstrechtfertigung Adornos beziehen genau daraus ihre Pointe: „Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.“14 Tillich hätte hier gewiss vom „Kairos“ gesprochen, der aller intensiven Erwartung zum Trotz am Ende ausblieb. Demnach soll in den folgenden Ausführungen zuerst die Konstellation Anfang der zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts um den Historismusband und den frühen Tod Troeltschs dargestellt (1.), anschließend ausführlicher auf die Geschichtsphilosophie Tillichs aus der Frankfurter Zeit eingegangen (2.) und schließlich einige allgemeinere 11 Siehe Falk Wagner, Absolute Positivität – Das Grundthema der Theologie Paul Tillichs (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 126 – 144, hier: 133, 142 f. 12 Vgl. dazu auch Tillich, Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 83: „einen Augenblick trächtig von schöpferischen Möglichkeiten“. 13 Theodor W. Adorno, Jene zwanziger Jahre („Merkur“ 1962), in: Ders., Eingriffe. Neun kritische Modelle (Gesammelte Schriften, Bd. 10.2), Frankfurt (Main) 1986, 499 – 506, hier: 501. Hinsichtlich des Nationalsozialismus bewies Tillich grundsätzlich schon früh eine bemerkenswerte Klarsicht wie aus seinen „Zehn Thesen“ von 1932 hervorgeht, hier bes. die Thesen 1, 3 und 7: siehe in Paul Tillich, Ausgewählte Texte, hg. v. Christian Danz/Werner Schüssler/Erdmann Sturm, Berlin/New York 2008, 261 – 263, hier: 262. 14 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Frankfurt (Main) 21980, 15.

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Reflexionen zur verhandelten Historismusthematik im Kontext der Leitfrage „Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme“ vorgetragen werden (3.).

1. Von der Vergangenheit zur Gegenwart Mit dieser gesellschaftspolitischen Intuition des „religiösen Sozialismus“ hat sich Tillich zwischen alle Stühle gesetzt. Er vertritt eine eklatante Minderheitenposition im theologischen Spektrum der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts, er bleibt Außenseiter wie vor und mit ihm Ernst Troeltsch.15 Dies wird von ihm zutreffend beschrieben, wenn er gleichermaßen die Ablehnung durch den marxistischen Materialismus der Arbeiter und Arbeiterpartei und durch das konservative Luthertum der Kirche erinnert.16 Es ist nun genau diese schon benannte, wie auch immer inhaltlich zu füllende Intuition, die Tillich bei aller Nähe zu Troeltsch unterscheidet. Denn sie präformiert die Wahrnehmung gerade auch der Geschichtsphilosophie und des Historismusbandes dergestalt, dass die unterschiedlichen Akzentsetzungen nicht zu übersehen sind. Freilich ist es eben auch schwierig, den Differenzpunkt genau zu bestimmen, je mehr auf den ersten Blick zwei Positionen sich nahezustehen scheinen.17 15 So auch Kroeger, Paul Tillich als Religiöser Sozialist (s. o. Anm. 4), 108 – 113. Zu den Irritationen, die Tillichs eigenwillige Lesart im Artikel „Sozialismus: II. Religiöser Sozialismus“, in: RGG2, Bd. 5 (1931), 637 – 648, hervorgerufen hat, siehe jetzt Edition: Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), „Beweise einer unsichtbaren Beziehung“. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und dem Tübinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), in: Christian Danz/Marc Dumas/Werner Schüssler/ Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), International Yearbook for Tillich Research Vol. 6 ( Jesus of Nazareth and the New Being in History), Berlin/Boston 2011, 237 – 407, hier: 242 – 246, 306. 16 Siehe Tillich, Diskussion über Theorie und Praxis (s. o. Anm. 2), 298; Ders., Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 82 f. Tillich hatte in der Weimarer Republik sehr klar gesehen, dass die protestantischen Kirchen viel mehr als der bürgerlichen Gesellschaft noch einem vorbrgerlichen Geist verpflichtet sind – daraus aber für seine eigene Position des religiösen Sozialismus keine Konsequenzen gezogen. Näher hätte es gelegen, erst einmal eine tatsächliche „Verbürgerlichung“ der kirchlichen Lebenswelten zu empfehlen. Siehe Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religiöse Deutung der Gegenwart (GW X), Stuttgart 1968, 81, 88 f. 17 Die Dissertation von Martin Harant versucht die Verhältnisbestimmung von Troeltsch und Tillich mit den Leitbegriffen von „Induktion“ (von der Kultur zur Religion) und „Konstruktion“ (bzw. Deduktionsprogramm: vom Begriff des

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Auf diese Nähe, wenn nicht sogar Vereinnahmung Tillichs zielt Troeltschs berühmte Anmerkung 370a, die noch in die „Unterkellerung“ des Historismusbandes durch Fußnoten nachträglich eingefügt wurde. Tillich hatte seinen Aufsatz „Kairos“ aus der Zeitschrift Die Tat 1922 Troeltsch zukommen lassen.18 Dieser reagiert darauf im ersten Abschnitt des vierten Kapitels über die europäische Kultursynthese mit den Worten: „Einen ähnlichen Gedanken führt P. Tillich, Kairos, in der ,Tat‘, August 1922, aus, indem er ihm den in der Georgeschule üblichen Namen des ,Kairos‘ gibt. Er will den religiös erfüllten Sozialismus als Forderung des Kairos, und nicht als solche der Dialektik oder des Naturrechts begründen.“19 Dabei nimmt Troeltsch ersichtlich eine historische Rekontextualisierung des „jungen Wilden“ vor, betont aber zugleich die verwandte Stoßrichtung in den Ausführungen und Intentionen, und das, obwohl Troeltschs eigene Überlegungen keineswegs in eine wie immer interpretierte sozialistische Richtung weisen. Das Programm der „gegenwärtigen Kultursynthese“ zielt vielmehr auf eine konservativ-liberale geistige Revolution der Nachkriegsära.20 Interessant ist denn auch, zu welchem Haupttext die Anmerkung gesetzt wird. Troeltsch schreibt hier: „Wir kennen nur diese historische Welt und alles, was weiter reicht, könnte höchstens aus ihrer Analogie und ihren Postulaten erst geahnt werden. Für dieses Erdenleben selbst aber stellt jeder Moment von neuem die Aufgabe, aus der gewesenen Historie die kommende

Unbedingten zur Kultur) beizukommen. Ob das für die Historismusfrage trennscharf genug ist, wird im Folgenden zu prüfen sein: Martin Harant, Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) u. a., 2009, hier bes. 103 – 122. Siehe dazu die Rezension von Christian Danz, in: Danz u. a. (Hg.), International Yearbook for Tillich Research Vol. 6 (s. o. Anm. 15), 425 – 428. 18 Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., Ausgewählte Texte (s. o. Anm. 13), 43 – 62. (Der Abdruck entspricht dem Original von 1922, wogegen in der Fassung in den GW VI viele Formulierungen getilgt sind!) 19 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (1922) (KGA XVI), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf, Berlin/New York 2008, B 698 f. Anm. 370a. Ausführlich zum Historismusband siehe vom Vf., Die Ambivalenz des Historismus bei Ernst Troeltsch, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22, München 2011, 43 – 72. 20 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 158 f.

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zu formen.“21 Das genau ist nun eben nicht Tillichs Ansicht, wie noch zu zeigen sein wird. Schon der von Troeltsch genannte Tat-Aufsatz enthält für eine solche Eingemeindung Tillichs in den Historismusband Widerhaken. In der Einleitung ruft Tillich programmatisch zu einem „geschichtsbewußtem Denken“ auf, das näherhin so beschrieben wird: „Aufruf zu einem Geschichtsbewußtsein im Sinne des Kairos, Ringen um eine Sinndeutung der Geschichte vom Begriff des Kairos her, Forderung eines Gegenwartsbewußtseins und Gegenwartshandelns im Geistes des Kairos, das ist hier gewollt.“22 Das setzt natürlich das Bewusstsein voraus: „Wir sind der Überzeugung, daß gegenwärtig ein Kairos, ein epochaler Geschichtsmoment sichtbar ist.“23 Damit verschiebt sich der Akzent deutlich von der Vergangenheit weg auf die Gegenwart und mehr noch die Zukunftserwartung. Während Troeltsch aus der gewesenen Historie die kommende „formen“ will, worin sich auch bei ihm das durchaus vorhandene Gegenwartsinteresse verrät24, ruft Tillich explizit zur Sinndeutung der Geschichte vom Kairos her auf, so dass von etwas in naher Zukunft Erwartetem das Licht allererst auf Vergangenheit und Gegenwart fallen könnte. In der Spannung von Erfahrungs- und Erwartungsbegriffen, die den Begriff „der“ Geschichte gerade für die Neuzeit seit der Aufklärung charakterisiert25, verschiebt sich der Akzent deutlich weg von 21 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 19), B 698 (Hervorhebung M. M.-K.). So auch die prägnante Formulierung Troeltschs aus der Vorlesung über Geschichtsphilosophie vom Wintersemester 1921/22 in Berlin: „Die materiale Geschichtsphilosophie will […] nach Sinn und Bedeutung der Geschichte als Ganzer u. nach einer Kultursynthese aus dem gegenwärtigen Augenblick heraus fragen. Aber allein aus der Geschichte heraus ist diese nicht zu erreichen, man muß dafür eine Mischung von Historischem u. Seinsollendem, Allgemeingültigem vornehmen.“ Siehe Ernst Troeltsch, Geschichtsphilosophie. Vorlesung im Wintersemester 1921/22. Nachschrift von Hans Baron, hg. v. Hans Cymorek/Friedrich Wilhelm Graf/Christian Nees, in: Mitteilungen der ErnstTroeltsch-Gesellschaft, Bd. 19, München 2006, 55 – 73, hier: 72 f. 22 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 43. Kroeger, Paul Tillich als Religiöser Sozialist (s. o. Anm. 4), 133 Anm. 62, spricht hier zu Recht von der Stimmung der „frühen, expressionistisch aufgeladenen Texte“. 23 A.a.O., 59. 24 So zu Recht Friedemann Voigt, Protestantismus und moderne Welt, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur. Zur Aktualität von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zürich 2008, 37 – 54, hier bes. das Troeltsch-Zitat S. 39: „So ist das Verständnis der Gegenwart das letzte Ziel aller Historie.“ 25 Dazu Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt (Main) 1979.

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der Erfahrung hin zur Erwartung – und Erwartungsbegriffe wie etwa par excellence der „Fortschritt“ sind durch ihre inhaltliche Unbestimmheit und Ideologieanfälligkeit gekennzeichnet. Tillich beschreibt dabei seine Sichtweise des „Historismus“ folgendermaßen: „Daß der Geschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte bei aller Größe der Forscherenergie die innere Größe mangelte, liegt an der Weltenferne, in der diese Historie dem epochalen Denken, dem Bewußtsein des Kairos stand. Die Geschichte blieb für sie etwas bloß Gegenständliches, das man höchstens mit Kausalerklärungen und Analogien für die Gegenwart ,fruchtbar‘ machen konnte; sie war aber nicht der Ort der absoluten Entscheidungen, in der auch der Betrachtende unmittelbar, in jedem Augenblick gestellt wird.“26 Das klingt schon wie eine Kritik des Historismusbandes „ante portas“, vor seinem Erscheinen. „Die Frage der historischen Kausalität ist damit nicht berührt; sie erfordert eine völlig andersartige, objektivierende Betrachtung und darf mit der Frage nach der Sinndeutung der Geschichte nicht vermengt werden.“27 Tillich tendiert schon in diesem frühen programmatischen Aufsatz dazu, das Kairosbewusstsein des religiösen Sozialismus von den diffizilen Fragen historischer Forschung und geschichtsphilosophischer Reflexion abzukoppeln. Was er stattdessen anbietet, würde man besser mit „Geschichtsprophetie“ bezeichnen. In dem nur ein Jahr jüngeren Aufsatz „Grundlinien des Religiösen Sozialismus“ spricht er denn auch selbst für den Kairos und religiösen Sozialismus explizit von einer nötigen „profetischen Haltung“! 28 Die Zirkularität dieser sozusagen verschworenen „Geistgemeinschaft“ ist offensichtlich: „Der religiöse Sozialismus ist eine Gemeinschaft von solchen, die sich im Bewußtsein des Kairos verstehen […].“ Die erwünschte und ersehnte neue theonome Geisteslage unterstützt freilich „den politischen Kampf des Sozialismus, soweit er die Herrschaft der politisch-sozialen Dämonien brechen will“, geht aber darin nicht auf.29 Wie wenig einleuchtend solche Aufstellungen sind, merkt man in dem Moment, in dem man sich die einfache Frage stellt: 26 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 47. 27 A.a.O., 58. 28 Paul Tillich, Grundlinien des Religiösen Sozialismus (1923), in: Ders., Ausgewählte Texte (s. o. Anm. 13), 84 – 107, hier: 85 f. Vgl. dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 90 – 96. 29 Tillich, Grundlinien des Religiösen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 107. Dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 91: „Die Profetie wird von Tillich zum Maßstab aller religiös-sozialistischen Rede erhoben.“

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Wie gelangt man überhaupt zu einem solchen Kairosbewusstsein? 30 An dieser Stelle steckt die Hauptdifferenz zu Troeltschs Vorgehensweise in seinem Historismusband, die gerade darauf abzielt, den argumentativen Sachzusammenhang und historischen Anmarschweg offenzulegen, der zu einem politisch-praktischen Ideal, eben zur „europäischen Kultursynthese“, hinführt. Eine solche Hinführung sucht man dagegen bei Tillich vergebens; wer nicht des elitären Kairosbewusstseins teilhaftig wird, steht eben draußen.31 Insofern ist allein schon die Tatsache, dass Tillich sich der Schlüsselworte ausgerechnet des Stefan George-Kreises (vor allem Friedrich Gundolfs) bedient hat, für sich schon höchst bezeichnend und aufschlussreich. Tillich hat sich nach dem Tode von Ernst Troeltsch gleich fünfmal 1923 und 1924 zu diesem und dessen Geschichtsphilosophie geäußert32, 30 Kroeger, Paul Tillich als Religiöser Sozialist (s. o. Anm. 4), 115, spricht im Anschluss an Tillichs Selbstaussagen von einer „politisch-öffentlichen Ekstase des politischen rauschhaften Erlebens“ Anfang der zwanziger Jahre. 31 Erhellend für dies gleichsam „messianische“ Bewusstsein ist der Satz Tillichs aus den „Grundlinien des Religiösen Sozialismus“ (s. o. Anm. 28), 106: „Der Glaube an den Kairos ist der Ausdruck für das Bewußtsein, in einem solchen Schicksal zu stehen, von einem neuen Durchbruch des Unbedingten berhrt zu sein. Alle rationale Arbeit in Theorie und Praxis kann keinen anderen Sinn haben, als diesem Gehalt Ausdruck zu geben auf jedem Gebiet.“ (Hervorhebung M. M.-K.) Denselben Sachverhalt zeigt auch Tillichs Antrittsvorlesung an der Frankfurter philosophischen Fakultät „Philosophie und Schicksal“ (1929), wenn er für seine Gegenwart behauptet: „Der Logos ist aufzunehmen in den Kairos, die Geltung in die Zeitenflle, die Wahrheit in das Zeitschicksal. […] Die Wahrheit dagegen, die im Schicksal steht, ist nur dem offen, der mit ihr im Schicksal steht, der selbst ein Element des Schicksals ist.“ (!) Die eigene Aufgabe wird bestimmt als „dem Logos zu dienen aus der Tiefe unseres in Krisen und Katastrophen sich ankündigenden neuen Kairos“: Paul Tillich, Philosophie und Schicksal, in: Ders., Ausgewählte Texte (s. o. Anm. 13), 226 – 235, hier: 234 f. 32 Siehe Paul Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (Februar 1923), in: Ders., Begegnungen (GW XII), Stuttgart 21980, 175 – 178; Ders., Der Historismus und seine Probleme. Zum gleichnamigen Buch von Ernst Troeltsch (1924), in: Ders., Begegnungen, a.a.O., 204 – 211; Ders., Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung (1924), in: Ders., Begegnungen, a.a.O., 166 – 174; Ders. Rezension: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung (1924), in: ThLZ 49 (1924), 234 f.; Ders., Einleitung in die Geschichtsphilosophie (1923/24), in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Teil I, hg. v. Erdmann Sturm (EW X), Berlin/New York 1999, 426 – 431. Ausführlich dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 78 – 89, 108 ff. Tillich konnte sich sowohl als „Schüler“ von Troeltsch bezeichnen (siehe in: GW V, 72) als auch angeben, nie eine von dessen Vorlesungen gehört zu haben (in: Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (a.a.O.), 175)!

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woraus die ihnen zugemessene Bedeutung erhellt, und dabei das nachhaltig wirkende Cliché des Aporetikers Troeltsch als der „negative[n] Voraussetzung für jeden kommenden Aufbau“33 geprägt. Das bleibt freilich eine schillernde und im Ungefähren verharrende Verhältnisbestimmung, die den Differenzpunkt eher zu ertasten versucht als präzise bestimmt. Zunächst wird noch unterm Eindruck des Ablebens ein Unbehagen am Verharren Troeltschs auf dem innerweltlichen Standpunkt ohne Ausblick auf ein „Übergeschichtliches“ notiert.34 Man kann sich dazu denken: Tillich fehlt entscheidend der Bezug der ganzen Geschichtsphilosophie aufs Unbedingte. Das ist in der Würdigung von 1924 explizit ausgesprochen, und auch wenn sie sich primär auf den Historismusband bezieht, so sind doch auch die Religions- und Sozialphilosophie mitgemeint: „Es ist die tiefe Tragik von Troeltschs Lebenswerk, daß er auch in der letzten, gewaltigen Anstrengung, das Unbedingte im Bedingten zu finden, schließlich versagte. […] Es ist die Tragik der Größten seiner Generation.“35 Positiv aufgenommen wird, dass Troeltsch „den schöpferischen Charakter des Historisch-Individuellen betont“ und in den Zusammenhang der Rekonstruktion des Entwicklungsbegriffs eingestellt habe. „Dadurch rückt die Sinndeutung des Vergangenen in unmittelbare Nähe der Gestaltung des Gegenwärtigen.“36 Aber die inhaltliche Füllung der „europäischen Kultursynthese“ muss dann doch enttäuschen, insofern sie dem historischen Relativismus nicht standhält: Dieser Europäismus bleibe eben auch nur „ein zufälliges Produkt im Strom der Bedingtheiten“ und ermangelt gerade des unbedingten Sinns.37 Deshalb fehlt in Tillichs Augen trotz der grundsätzlichen Übereinstimmung mit Troeltschs Intention die „auf das Unbedingte gerichtete Geschichtsmetaphysik“.38 Denn in der Tat: „Das Geltungsproblem angesichts der ,Krisis des Historismus‘ (E. Troeltsch) ist die Tillich umtreibende Frage.“39 Während in den Würdigungen der frühen 33 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 175; vgl. Ders., Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 168. 34 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 178. 35 Tillich, Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 173. 36 A.a.O., 171, 172. 37 A.a.O., 173. 38 Paul Tillich, Der Historismus, in: Ders., Begegnungen (s. o. Anm. 32), 209. 39 Christian Danz, Rezension: M. Harant, Religion – Kultur – Theologie (s. o. Anm. 17), 428. Denn: „Die wahre Religion ist für Tillich nichts anderes als das vollzugsgebundene aktuale Geschehen, in dem sich das kulturschaffende Symbolbewusstsein durchsichtig wird […].“ (Ebd.)

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zwanziger Jahre der Einwand auf den Verzicht auf eine „echte, metaphysische Geschichtsanschauung“ geht40, lautet das spätere Verdikt dagegen auf schlechte Metaphysik. Tillichs eigene, aus den Krisen der Zeit geborene Geschichtsbewusstheit versteht sich vielmehr als ein solches Bewusstsein, „in der Geschichte zu stehen, für die kommende Geschichte verantwortlich zu sein und darum zurückzublicken zu müssen, deutend und sinngebend, auf die vergangene Geschichte“41. Diesen Ansatz42 zu explizieren unternimmt die spätere Frankfurter Geschichtsphilosophie zumindest im Umriss.

2. Von der Zukunft in die Vergangenheit Erst der Tillich der Frankfurter Zeit, 1929 auf einen Lehrstuhl für Philosophie, Soziologie und Sozialpädagogik berufen, sieht sich genötigt, ausführlich und jenseits aller theologischen Kontexte Geschichtsphilosophie zu treiben. In der von Erdmann Sturm edierten Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 wird die bislang nur latent greifbare Differenz zu Troeltsch in der Lehre von den drei Zeitmodi explizit, nämlich naheliegenderweise in der Umstellung der Geschichtsphilosophie auf die Dimension der Zukunft.43 Tillich entwickelt seinen eigenen Ansatz als Begegnungsphilosophie, ohne den historischen Kontext der Debatten um den Begegnungsbegriff bei Buber, Heidegger, Bultmann und Go-

40 Tillich, Der Historismus (s. o. Anm. 38), 210 41 A.a.O., 204. 42 1923/24 arbeitet Tillich mit seinem Kairos- und dem zusätzlich aufgenommenen Gestaltbegriff: dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 82 – 85. 43 Paul Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript) und Nachschrift (wohl von Gertie Siemsen), in: Ders., Vorlesungen über die Geschichtsphilosophie und Sozialpädagogik (Frankfurt 1929/30) (EW XV), hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2007, 1 – 118, 119 – 289. Die historische Einleitung von Erdmann Sturm berichtet ausführlich über die Hintergründe der Berufung Tillichs nach Frankfurt: S. XXIII-LIX, hier: XXIII-XL. Siehe zu diesem Band auch die Rezensionen von Hermann Fischer, in: ThLZ 133 (2008), 1227 – 1230, und Friedrich Wilhelm Graf, in: NZZ Nr. 82 (9. 4. 2008), 47. Kritisch zu Grafs Rezension: Pfleiderer, Kultursynthesen auf dem Katheder (s. o. Anm. 7), 135 Anm. 42. Dieser Band Tillichs ist bei Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), noch nicht berücksichtigt.

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garten eigens zu thematisieren.44 Er gemahnt im Ausgangspunkt an Helmuth Plessners Bestimmung des Menschen als „exzentrischer Positionalität“, wenn für den Menschen das Begegnen als ein „Vorstoßen“ auf der Basis des „Stehen-Bleibens“ beschrieben wird: „Wir begegnen uns selbst als gespannt über uns hinaus.“45 In diesem Sich-Begegnen des Menschen steckt zugleich dessen Mächtigkeit: „Die Mächtigkeit der Begegnung ist die Mächtigkeit des Vorstoßen-Könnens, ohne sich zu verlieren, ohne aufzuhören zu stehen, ohne die Gegründetheit aufzugeben.“46 Dabei fungiert „Begegnen“ als ein weit gefasster ontologischer Grundbegriff, und Tillichs Verweis auf die darin liegende „Mächtigkeit“ erinnert an seine spätere Rede von der „Seinsmächtigkeit“. Dieses ÜberSich-Hinaus-Sein auf Basis des Bei-Sich-Seins geschieht in Raum und Zeit, so dass hinsichtlich des Menschen von der Unendlichkeit, von WeltRaum und Welt-Zeit, zu sprechen ist. Offenbar übernimmt Tillich Max Schelers Bestimmung des Menschen als „weltoffen“ im Gegensatz zur Umweltgebundenheit des Tieres.47 Entscheidend ist hierbei, dass für den Menschen ein sinnhaftes Begegnen gilt.48 Im Zusammenhang mit der historischen Zeit wird diese sinnhafte Begegnung als das Hinausstoßen über die jeweils gegebene Zeitspanne auf das „Überzeitliche“ bezogen.49 Tillichs Geschichtsphilosophie insgesamt stellt sonach die „methodische Bewußtmachung der Geschichte als ursprünglicher Begegnungsart, ihrer Charaktere und ihres Sinnes auf Grund konkreten gegenwärtigen Sich-Vorfindens in der Geschichte“ dar.50 In seiner ausführlichen Analyse der drei Zeitmodi erhält die Zukunft die konstituierende Funktion, denn: „Zeit haben heißt primär, Zukunft haben, nämlich eine Spanne haben, die vorweggenommen wird, und ein sinnhaftes Ziel, auf das über den Tod hinaus vorgestoßen wird.“51 Von der bestimmenden Zukunftserwartung aus lässt 44 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen 151979; Rudolf Bultmann, Jesus (1926), Tübingen 1983; Friedrich Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926. 45 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 9. 46 Ebd. 47 A.a.O., 27. 48 A.a.O., 37: „Die Begegnungs-Analyse zeigt uns, daß alle unsere Begegnungen Sinn-Begegnungen sind, daß wir mit gerichtetem Sinn begegnen und in der Sinn-Anerkennung oder Ablehnung stehen, ohne den Sinn und seine unbedingte Forderung abschieben zu können.“ 49 A.a.O., 49. 50 A.a.O., 136 (Nachschrift). 51 A.a.O., 57.

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sich allererst über Vergangenheit und Gegenwart handeln. „Das gesamte Verstehen der Vergangenheit muß ausgehen vom Verstehen der Zukunft.“52 Nun lässt Tillich keinen Zweifel daran, dass diese Zukunftsbestimmtheit durch das proletarische Bewusstsein repräsentiert wird, das das Hineingerissenwerden in die Zukunft ausdrückt. Er greift wiederum die Kairosbegrifflichkeit auf, wenn er als Stichwort sich notiert: „Verbindung von religiöser und sozialistischer Forderung der Geschichtsphilosophie.“53 Er erblickt im proletarischen Bewusstsein das entschlossene „Vorwegnehmen der Zukunft“ und daraus resultierend „ein reales sich Tradition-Schaffen“: „Aus der Mächtigkeit dieser Situation heraus […] hat sich das Proletariat eine Tradition geschaffen. Vielleicht am wichtigsten ist dies Schaffen einer Tradition und damit eines Volkes, das Volk der jeweilig Unterdrückten, das eine bestimmte gruppenhafte Abgeschlossenheit hat, durch die Klassenkampfidee.“54 Offenbar ist es dieses Zukunftsbewusstsein bzw. die damit verbundenen Erwartungsbegriffe (wie etwa die klassenlose Gesellschaft), die die Wahrnehmung und Strukturierung der Vergangenheit leitet und so auch das Gegenwartsbewusstsein als Krisenbewusstsein prägt. Dieses Argument leuchtet gerade unter den Tillichschen Bedingungen des Kairosbewusstseins durchaus ein: Die Zukunftserwartung bestimmt die Wahrnehmung und Kategorien, mit denen das vergangene Geschehen rekonstruiert wird. In dieser konstitutiven Bedeutung der Zukunft kommt die sinnhafte Geschichtsdeutung in Tillichs Geschichtsphilosophie allererst zu sich. Seine kritischen Anmerkungen zu Troeltsch liegen dabei auf Ebenen unterschiedlicher Reichweite. Allerdings ergeben sich von dem dargestellten Ansatz her zwei Hauptpunkte der Kritik: Gerade Troeltschs Historismusband repräsentiert ein offensichtlich anderes als das proletarische Bewusstsein, nämlich das bürgerliche, und er steht für die Vergangenheitsverhaftetheit der Problembehandlung, anstatt energisch auf Zukunft umzustellen. Wenn man auch mehrere Einwendungen Tillichs gegen Troeltsch notieren kann, so liegt hier der neuralgische Punkt: Bürgerlichkeit und Vergangenheitsorientierung markieren die Grenze, an der Tillich Troeltschs Geschichtsphilosophie scheitern sieht. In einem ersten Schritt wird Troeltsch zugute gehalten, dass er sich der gegenwärtigen Krise nach dem Ersten Weltkrieg und der Revolution 52 A.a.O., 184 (Nachschrift). 53 A.a.O., 8, vgl. 129 (Nachschrift). 54 A.a.O., 232 (Nachschrift).

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beherzt angenommen habe: „Dieser Tatbestand war es, der wohl am meisten zu einem unmittelbaren Schwung führte, der Troeltsch trieb und ihn veranlaßte, ohne Rücksicht auf die Problematik der Metaphysik eine Metaphysik der Geschichte zu versuchen, so daß sofort die aktuellen Probleme dabei in den Vordergrund rückten […].“55 Allerdings, das ist der zweite Punkt, scheitere Troeltsch an der Insuffizienz seiner eigenen metaphysischen Aufstellungen: „Das ist darin begründet, dass er selber mit einer Metaphysik arbeitete, die in sich selber ganz primitiv idealistisch und ungeklärt war. Er trieb eine uns zur Zeit schon naiv anmutende gegenständliche Ontologie, in der der Natur- und Geistprozeß als objektive Gegenstände gleichsam an uns vorüberziehen.“56 In Tillichs Augen ist es schon Troeltsch selber, der mit dem Nebeneinander von formaler Geschichtslogik und materialer Geschichtsphilosophie die Abkopplung von der konkreten Geschichtsforschung unternommen habe: „Die Beziehung der Philosophie auf die Wissenschaft ist sekundr geworden, neben der Geschichtslogik steht eine materiale Geschichtsphilosophie; seine eigentliche Geschichtsmetaphysik, in der er sich um die Dynamik der Geschichte bemüht.“57 Insofern kann Tillich sich in seiner eigenen Vorgehensweise sogar von Troeltsch legitimiert sehen. Im dritten Schritt führt er den Historismusbegriff als vergangenheitsorientiert ein. Insofern „Historismus“ damit zugleich die Fehlform geschichtsphilosophischen Denkens darstellt, wird er anders als bei Troeltsch rein negativ konnotiert: „Für bürgerliches Geschichtsbewußtsein ist das historische Ruhen auf der Vergangenheit das Wesentliche.“58 Die Geschichtsphilosophie der „europäischen Kultursynthese“ stellt mithin nur einen Ausdruck bürgerlicher Ideologie dar. Die bürgerliche Gesellschaft wird bekanntlich als „Geist der in sich ruhenden Endlichkeit“ beschrieben und kritisiert.59 Entsprechend wird der bürgerliche Historismus als objektiv-distanzierende, ästhetische Anschauung der Geschichte charakterisiert: „Dies ist eine Situation des Ausruhens, des spannungslosen Ausruhens aufgrund einer weiten erfüllten rückwärts 55 A.a.O., 128 f. (Nachschrift). 56 A.a.O., 129 (Nachschrift), vgl. 7, 135, hier bes.: „Es soll versucht werden, an dem Punkt anzuknüpfen, wo Troeltsch die Geschichtsphilosophie liegen ließ, wo er mit schlechter Metaphysik versuchte, das durch die Situation unbedingt geforderte geschichtsphilosophische Denken aufzunehmen.“ 57 A.a.O., 127 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K). 58 A.a.O., 184 (Nachschrift); vgl. 132. 59 So Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart (1926) (s. o. Anm. 16), 80, 83, 86 f., 93.

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gerichteten Spannung, eines weit zurückgerückten Ursprünglichen.“60 Der Historismus versuche so, sich mit wissenschaftlichen (historischen) Mitteln eine Tradition über alle realen Traditionsabbrüche hinweg zu schaffen: „Die Objektivierung des Gewesenen bannt die Dinge in eine gegenständlich fixierte Welt, die Vergangenheit heißt und zu der man eine anschauende Haltung hat.“61 Diese Kritikmomente: Vergangenheitsfixierung, Objektivierung, Distanzierung, ästhetische Haltung und (ruhende) Anschauung der Vergangenheit („Zuschauerrolle“) werden im Ideologieverdacht gegenüber dem Historismus als typischer Veranstaltung des bürgerlichen „Geistes der in sich ruhenden Endlichkeit“ verknüpft. Tillich folgt der negativen Konnotation Troeltschs von Historismus als Relativismus, wenn er Troeltsch gerade deshalb an diesen relativistischen Folgen scheitern sieht, weil dessen „relativische[] Betrachtung der Geschichte“ es nicht gewagt habe, „Sinn und Ziel dem Geschichtsprozeß zu geben“62. Dieser vierte Schritt zielt nun exakt auf die Überwindung des bürgerlichen Historismus durch die entscheidende Umstellung von Vergangenheit auf Zukunft im Rekurs aufs proletarische Bewusstsein. So kann Tillich seine Intention gegenüber Troeltsch in dem einen zentralen Satz zusammenfassen: „Geschichtsmächtigkeit ist Zukunftsmchtigkeit. Das ist die eigentliche Widerlegung des Historismus, der Geschichte an der Vergangenheit orientiert.“63 Zwar ist sich Tillich dessen bewusst, dass das proletarische Bewusstsein an sich, auf das er rekurriert, weitgehend selbst meist unhistorisch verfasst ist. Aber dennoch gilt im Sinne der Zukunftsmächtigkeit dieses Bewusstseins: „[…] weil es in höchstem Maße Zukunft hat, hat es auch Vergangenheit als Schuld und als Begnadung, als Schuld der Gesellschaftsordnung, in der es steht, und als Begnadung der proletarischen Situation, die durch diese Gesellschaftsordnung entstanden ist und in der diese Gesellschaftsordnung zur Vergangenheit gemacht werden soll, überwunden werden soll.“64 Damit läuft diese Geschichtskonzeption wieder auf die sie leitenden Begriffe von Kairos und religiösem Sozialismus zurück und weist auf Tillichs bald folgende politische

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Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 191 (Nachschrift), vgl. 232. A.a.O., 232 (Nachschrift), vgl. 289. A.a.O., 129 (Nachschrift). A.a.O., 59 = 183 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K). A.a.O., 190 (Nachschrift), vgl. 134 f., 232, 289.

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Option für die „große Koalition antiliberaler Kräfte“ in seiner „Sozialistischen Entscheidung“ voraus.65

3. Von der Gegenwart des Vergangenen Nach all dem Ausgeführten fragt man sich: „Wo steht man selber, sofern man Geschichtsphilosoph ist?“66 Diese Frage drängte sich schon bei der Genese des Kairosbewusstseins und dem unterschiedlichen Zugang zur Geschichtsthematik bei Troeltsch und Tillich auf. Wenn der Geschichtsphilosoph so dezidiert innerhalb der Geschichte selbst verortet wird wie von Tillich und eine Sinndeutung unternimmt67, muss er sozusagen einen Inspirationsort für seine Intuitionen angeben können. Am Ende der fragmentarischen Frankfurter Vorlesung greift er zu seiner ingeniösen Formel von der „Mitte der Geschichte“, denn sie übernimmt die „Garantie des Sinnhaften für das handelnde, sich historische Zeit schaffende Bewußtsein“.68 Tillich spricht insofern ohne nähere Spezifikation von einem Glauben, der die Geschichtsdeutung leitet, als unbedingtem „Ergriffensein von einem tragenden Sinn der Existenz“. Unter diesem Glauben ist die Gewissheit zu verstehen, „in einem Sinnzusammenhang zu stehen, der auf etwas zugeht und jeden einzelnen Akt des Lebens als sinnhaft erscheinen läßt“.69 Von dieser Mitte der Geschichte her bestimmen sich jeweils Anfang und Ende, damit auch die Zukunftserwartung und die Symbole für die Erfüllung, das Erreichen des Ziels. Tillichs Kairosgedanke stellt mithin dafür das Symbol dar, um die Alternative von Immanenz und Transzendenz des Zieles des geschicht65 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 364. 66 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 284 (Nachschrift). 67 Sehr allgemein gehalten taucht dieser Ansatz wieder in der Systematischen Theologie im Vernunftkapitel und im Kontext der Theorie-Praxis-Debatte auf, wenn es heißt: „Der religiöse Sozialismus berief sich auf die Einsicht des vierten Evangeliums, daß die Wahrheit getan werden muß, und er übernahm die Einsicht der ganzen biblischen Tradition, daß ohne lebendige Partizipation an der „neuen Wirklichkeit“ deren Wesen nicht erkannt werden kann.“ Im Zusammenhang der Historismusproblematik werden Marx und Nietzsche genannt, Troeltsch jedoch nicht! Siehe Paul Tillich, ST I, Stuttgart 51977, 112. 68 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 286 (Nachschrift), siehe 281 ff. 69 Ebd.; entsprechend: „Glauben im Sinne des Ergriffenseins von einer Mitte der Geschichte, die als sinngebendes Prinzip Tradition schafft und als sinngebendes Prinzip Zukunft schafft […] in das Kommende hinein, in das, was als Ziel und Entscheidung des Entwicklungsprozesses gedacht wird.“

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lichen Prozesses aufzuheben: „Historische Zeit schaffen heißt dann, das Nächste, das Kommende zu setzen, aber nicht Setzen als Ende, als das, worin die zeitliche dialektische Geschichte aufhört, sondern als das unserem Handeln aufgegebene Nächste, Symbol für die Situation des Überzeitlichen.“ Interessanterweise verzichtet Tillich hier in seinen geschichtsphilosophischen Ausführungen auf den sonst üblichen Rekurs auf die Christologie vollständig.70 Blickt man auf diesen Diskurs zwischen Tillich und Troeltsch um die adäquate Geschichtsphilosophie, die historisch genetisierte Gegenwartsdeutung oder „Sinndeutung der Geschichte“, zurück und stellt man ihn in den Zusammenhang des hier verhandelten Themas von „der aufgeklärten Religion und ihren Problemen“ ein, das selbst ersichtlich nahe am Historismusband entlang formuliert wurde, so lässt sich zweierlei feststellen: Einmal dass diese Debatte in ihrer Konstellation (der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts) natürlich selbst historisch geworden ist. Zum anderen, dass es offenbar unabgegoltene Problembestände gibt, die sich in der historischen Beschreibung dieser Diskussion nicht erschöpfen. Offensichtlich gehört zu einer wie auch immer aufgeklärten Religion das Bewusstsein ihrer eigenen Historizität und Relativität. Als Maxime könnte gelten: Keine aufgeklärte Religion ohne historisches Bewusstsein! Zugleich verursacht diese historische Selbstrelativierung erhebliche Irritationen bei allen religiösen und theologischen Geltungsansprüchen.71

70 A.a.O., 289 (Nachschrift). Vgl. dazu Tillichs Aufsatz von 1930 Christologie und Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewählte Texte (s. o. Anm. 13), 238 – 253, hier: 249 ff. Es ist klar, dass diese „Sinndeutung der Geschichte“ immer die unausdrückliche Brücke zur Religionsphilosophie und Christologie bildet. Es stellt sich allerdings die Frage, warum Tillich seine Erörterungen auch ganz unbezüglich auf solche im engeren Sinne theologische Implikationen darstellen kann. Treten letztere dann doch nur akzidentell zum „Kairos“ und „religiösen Sozialismus“ hinzu? (Das verhielte sich dann spiegelbildlich zur immanenttheologischen Tillichinterpretation, die die sozialethischen Implikationen abblendet, siehe oben unter Anm. 5!) 71 In der Außen- und Beobachterperspektive kann dann durchaus bezweifelt werden, dass die Radikalität dieser Forderung und ihrer Konsequenzen schon ausreichend verinnerlicht wurde, vgl. Günter Dux, Die Religion im Prozess der Säkularisierung, in: ÖZS 26 (2001), 61 – 88, hier: 63: „[…] insbesondere im Protestantismus ist ihre Historizität in den Theoremen der Entmythologisierung wie der Säkularisierung in das religiöse Selbstverständnis integriert worden, gleichwohl ist festzustellen, dass das Verständnis der Geschichtlichkeit der Religion nicht dazu geführt hat, die Religion einer Erkenntniskritik zu unterwerfen, die dem Bewusstsein der Moderne […] gerecht würde. Das Religionsverständnis

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Michael Murrmann-Kahl

So nimmt es nicht Wunder, dass der weitläufig mit historischer Forschung von Bibel, Bekenntnis, Kirchen- und Dogmengeschichte und schließlich Theologiegeschichte infiltrierte Protestantismus objektiv sein Widerspiel im Fundamentalismus ausgebrütet hat. Der Umgang mit Geschichte wird so zur Nagelprobe für die Aufgeklärtheit und Modernität des Neuprotestantismus72. Wenn man mit Troeltsch Naturalismus und Historismus als die unhintergehbaren Bedingungen der Moderne einschätzt und sich dabei der dadurch verursachten permanenten Selbstreflexion und Verunsicherung erhobener Geltungsansprüche bewusst ist, stellt sich die Frage, ob und inwieweit es gelingen kann, diesen weitläufig beklagten HistorismusRelativismus tatsächlich zu „überwinden“. Dass Tillichs Formel über Troeltsch als der „negativen Voraussetzung jedes künftigen Aufbaus“ einen klaren Überbietungsanspruch enthält ist offensichtlich. Sehr viel schwerer fällt es schon, ihn plausibel einzulösen. Diese Problematik zeichnet sich in der Genese des Kairosbewusstseins ab; seine Merkwürdigkeit kann man als Beobachter konstatieren und sinnvollerweise nur dem inkommensurablen „psychischen System“ zurechnen. Tillich verfährt in seiner Geschichtsphilosophie generaliter wie im Umgang mit der historischen Jesusfrage innerhalb der Christologie spezialiter73 gleich: Geschichte wird von einem selbst ahistorischen, unangreifbaren „überzeitlichen“ Ort konstruiert, konkrete Geschichtsforschung von einer in sich selbstevidenten „Sinndeutung“ abgekoppelt. Denn wie schon Martin Dibelius 1925 nüchtern resümierte: „Die Wahrnehmung des

ist vielmehr auch im Westen unter der Decke der Historisierung fundamentalistisch geblieben.“ (!) 72 Vgl. zu diesem von Troeltsch übernommenen und umgeprägten Begriff ausführlich: Christian Albrecht, Troeltschs Umdeutung des NeuprotestantismusBegriffs, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 13, Augsburg 2000, 1 – 34, hier bes. 3 ff., 31 ff. 73 Siehe vom Vf., Christus ohne Jesus? – Die „Fragwürdigkeit des Empirischen“ als Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie, in: International Yearbook für Tillich Research Vol. 6 (s. o. Anm. 15), 23 – 46. Auch Christian Danz, Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung, in: a.a.O., 121 – 141, hier bes. 136 f.: „Der historische Jesus hat damit in Tillichs Christologie keine begründungslogische Funktion für die dogmatische Christologie.“

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„Tillichs Traum“ – Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband

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Übergeschichtlichen ist nicht mit den Erkenntnismitteln des Historikers zu erlangen.“74 Das kann man als Fortschritt über die Defizite Troeltschs deuten oder als Rückfall hinter die bereits im Historismusband erreichten Differenzierungsgewinne. Beide Einschätzungen lassen sich mit Argumenten vertreten: gegen Troeltsch spricht die in der Tat schwache Metaphysik75, gegen Tillich der Mangel an wirklicher historischer Forschung und Reflexion geschichtswissenschaftlicher Probleme. Unter dem Label „Geschichtsphilosophie“ lässt sich allerhand betreiben, auch viel Fragwürdiges und gegenüber realer Geschichtswissenschaft Freischwebendes. Voraussichtlich lässt sich dieser Streit auch gar nicht mit einem Machtspruch schlichten, weil er in der Natur der Sache liegt. Für Troeltsch spricht, dass es Geschichtsphilosophie mit der Deutung und Reflexion vergangenen Geschehens, also „der“ Geschichte, zu tun hat, die sich von dort aus in die Gegenwartslage vortastet, für Tillich die Einsicht, dass die Gegenwart mit ihren jeweiligen Zukunftserwartungen die Fokussierung auf die Vergangenheit bestimmt. Troeltsch folgt noch einmal dem großen Paradigma der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts seit Ranke und Droysen, dass sich auch gegenwärtige Geltungsfragen historisch legitimieren lassen müssen76, Tillich stellt typisch modern von den alteuropäischen Erfahrungs- auf Erwartungsbegriffe um, die – mangels erfahrungsgesättigter Füllung – leicht ideologieanfällig bleiben. Deutlich enthüllt sich letzteres durch den Streit um eine „linke“ oder „rechte“ Lesart des schillernden Kairosbegriffs zwischen Tillich und Emanuel Hirsch.77 Schlechte Karten hat am Ende derjenige, der auf dem Feld des Historischen Eindeutigkeit zu erzwingen sucht, wo notorisch Vielfältigkeit und Vieldeutigkeit herrschen. 74 Martin Dibelius, Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum, Göttingen 1925, 170. Siehe dazu Friedrich Wilhelm Graf, Annihilatio historiae? (s. o. Anm. 10), 69. 75 Siehe Jörg Dierken, Individuelle Totalität. Ernst Troeltschs Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltschs „Historismus“ (Troeltsch-Studien, Bd. 11), Gütersloh 2000, 243 – 260. 76 Das als „Revolution des Historismus“ hat Thomas Nipperdey ausdrücklich herausgestellt, in: Ders., Deutsche Geschichte 1800 – 1866. Bürgerwelt und starker Staat, München 1983, 498 – 519, hier: 499: „Der Rückgriff auf Geschichte begründet jetzt die Normen unseres gemeinsamen, zumal politischen Handelns, den Sinn und Zweck unseres Tuns und unserer Institutionen.“ 77 Der Reflex darauf: Paul Tillich, ST III, Stuttgart 21978, 419 – 423, und dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 157 – 202.

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Michael Murrmann-Kahl

Dass die Beunruhigung und Befassung mit dem Kollektivsingular und Reflexionsbegriff „der“ Geschichte, die Reflexion historischer Forschung und damit verbundener Konsequenzen, nicht aufgehört hat und wohl im Neuprotestantismus auch nicht zur Ruhe kommen wird, hängt nicht nur mit der historischen Jesusforschung und Exegese zusammen.78 Mit „Historismus“ wird die Paradoxie einer Selbstbeschreibung ausdrücklich gemacht, die sich selbst in ihre eigene Beschreibung einschließt, sozusagen die Perspektivierung der Perspektive; Schwindelgefühle angesichts solcher Zirkularität sind inbegriffen. Für die systematische Theologie bleibt angesichts dieser paradoxiehaltigen Problemlage die Aufgabe, wie sie trotz aller Selbstrelativierung ihre dogmatischen und ethischen Geltungsansprüche kommunizieren will – nach Möglichkeit mit Argumenten. Dann darf sie sich allerdings auch nicht den Mühen der Ebene verschließen, der Auseinandersetzung mit Fragen realer historischer Forschung und geschichtswissenschaftlicher Debatten über „die“ Geschichte. Aus „der“ Geschichte aussteigen zu können bleibt gemessen daran eher ein Wunschtraum. Insofern enthält die Sentenz des TillichSchülers Harald Poelchau zu Tillichs Befindlichkeiten in der Dresdner Zeit über die reine und vergangene Karrierefrage hinaus noch einen treffenden Hintersinn: Tillich, so berichtet er, wäre nämlich in den zwanziger Jahren zu gerne Ernst Troeltschs Nachfolger in Berlin geworden. Genau das eben „war Tillichs Traum, aber nicht die Realität“.79

78 „Der neue Überwölbungsbegriff „Geschichte“ beerbte uralte religiöse Vorstellungen der Einheit der Menschheitsgeschichte, deren Ursprung in Gottes Schöpfungshandeln und deren Ziel im eschatologischen Reich Gottes liegen. […] So kann es nicht überraschen, dass neben den Historikern auch Theologen „Geschichte“ konstruierten und über historische Zeiten nachdachten.“ So Graf, Annihilatio historiae? (s. o. Anm. 10), 51. 79 So Marion Pauck, Paul Tillich in deutschen Augen (2001), in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22 (s. o. Anm. 19), 106 – 121, hier: 111. Dies kann sich freilich nur auf das intellektuelle Vorbild und die Ausstrahlung Troeltschs im Nachkriegsberlin beziehen – besetzungspolitisch strebte Tillich vielmehr nach einer systematischen Professur an und innerhalb der Berliner Theologischen Fakultät (Nachfolge Reinhold Seeberg 1928/29).

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Historische und dogmatische Methode der Theologie. Der Absolutheitscharakter des religiösen Bewusstseins bei Troeltsch und Tillich Friedemann Voigt Die Alternative einer historischen oder einer dogmatischen Methode der Theologie hat Ernst Troeltsch in seinem programmatischen Aufsatz aus dem Jahr 1900 entwickelt. Der Aufsatz ist eine Streitschrift im Rahmen jener Auseinandersetzung um die „Absolutheit des Christentums“, zu der Troeltsch dann wenig später seine gleichnamige große Abhandlung beisteuerte.1 Diese ganze Debatte, es ist immer wieder notwendig darauf hinzuweisen, ist zunächst und vor allem eine innertheologische Debatte um Begründung und Methode der Theologie. Sie war von Angriffen auf Troeltsch und andere durch den Altritschlianer Ferdinand Kattenbusch angestoßen worden. Kattenbusch mokierte sich über das „Bedürfnis, ,modern‘ zu sein“ und identifizierte diese vermeinte Zeitgeistkonformität in einem skeptischen Relativismus und einer religionswissenschaftlichen Ausrichtung der Theologie bei Troeltsch und anderen.2 Troeltsch hielt dem entgegen, die Theologie leide seit hundert Jahren darunter, dass in ihr das historische Denken in der Bibelforschung und Kirchengeschichte zwar zu bedeutenden Einsichten führen. Die sich von daher aufdrängenden Fragen, was die Einsichten in die historischen Entwicklungs- und Wandlungsprozesse für die Geltungsansprüche und die moderne Bedeutung des Christentums bedeuteten, würden aber nicht mit derselben Konsequenz angegangen, sondern vielmehr durch die dogmatische Scheidung in eine Welt- und einer Heilsgeschichte abgewehrt. Seine Forderung war, das historische Denken auch in diesen Fragen zuzulassen. „Es gilt, die allgemeinen religionsgeschichtlichen 1

2

Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen (KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/ New York 1998. Vgl. Trutz Rendtorff, Einleitung, in: Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 1), 1 – 50, zur Auseinandersetzung innerhalb der Ritschl-Schule und vor allem mit Kattenbusch bes. 4 – 15.

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Friedemann Voigt

Methoden, denen wir außerhalb des christlichen Gebietes alle Erfolge verdanken, und denen auch das Maß geschichtlichen Verständnisses, das wir auf christlichem Gebiet besitzen, teils willig, teils widerwillig verdankt wird, ohne jeden Vorbehalt anzuwenden und zu sehen, was dabei herauskommt, eine Aufgabe, deren Lösung von der Dogmatik der Schule Ritschls überall im Keime erstickt wird.“3 Der vorbehaltlosen Kritik dieser Art müsse dann eine neue Konstruktionsarbeit folgen. Es sei gerade das Ziel, „bei aller Anerkennung der modernen Methoden doch Möglichkeit und Notwendigkeit fester religiöser Überzeugungen zu erweisen“.4 In entschiedener Weise forderte Troeltsch für eine solche methodische Besinnung der Theologie, der in ihr vielfach wirksame Dualismus „natürlicher“ Geschichte auf der einen und „übernatürlicher“ Heilsgeschichte auf der anderen Seite müsse beseitigt werden, die Theologie von den alten dogmatischen Prinzipien von Offenbarung und Absolutheit auf „das Problem ,Christentum‘ und ,Geschichte‘“ umgestellt werden. Die Theologie, so Troeltsch weiter, müsse nach „historischer, universalgeschichtlicher Methode“ verfahren.5 Mit dieser Grundentscheidung für die historische Methode treten aber sofort auch die damit einhergehenden Probleme der historischen Methode auf: Sie liegen vor allem im „Verhältnis des Historisch-Individuellen und dem Normativ-Geltenden“6 sowie dem Problem des Standortes: Wenn die Theologie nicht von einem Ort jenseits der Geschichte betrieben werden kann, wie findet sie im Fluss und Wandel des Historischen einen Standort, von dem aus sie ihre historische Arbeit beginnt? Daran schließt sich die Frage an, wie Troeltsch diese Probleme einer angemessenen Historik mit den normativen Geltungsansprüchen der Theologie verbindet, bzw. wie sich diese Ansprüche unter Bedingungen einer historistischen Historik reformulieren lassen. Dieses ganze Bemühen Troeltschs stand im Zeichen der Ermittlung und Ermöglichung der „Zusammenbestehbarkeit“ von religiöser und wissenschaftlicher Welt3 4 5 6

Ernst Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hälfte, in: Die christliche Welt 12 (1898), 627 – 631, hier: 629 f., Ders., Zur theologischen Lage. 2 [Duhm], in: Die christliche Welt 12 (1898), 650 – 657. Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hälfte (s. o. Anm. 3), 630. Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode der Theologie (1900), in: Friedemann Voigt (Hg.), Ernst Troeltsch Lesebuch, Tübingen 2003, 2 – 25, hier: 11. Rendtorff, Einleitung (s. o. Anm. 2), 19.

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anschauung.7 Historik und Theologie finden bei ihm als historische Methode darin zusammen, dass die Zusammenbestehbarkeit mehr sein muss als ein Postulat, sie muss Ermöglichungsgründe in der historischen Wirklichkeit besitzen. Erst diese historischen Ermöglichungsgründe geben dann wieder dem theologischen Postulat Gründe. Die Theologie als „phänomenologisch-historische Beschäftigung mit der Religion“ gewinnt Gestalt in der Beschäftigung mit der Geschichte von Christentum und moderner Welt.8 So führen Troeltschs Überlegungen zur historischen Methode der Theologie konsequent zu seinen Beiträgen über die Kulturbedeutung des Protestantismus und bilden also das systematische Fundament seiner historischen Arbeit und erweisen so zugleich den historisch-systematischen Zusammenhang seiner Christentumstheorie. Paul Tillich hat in der Auseinandersetzung mit einem solchen Konzept der historischen Methode mehrfach betont, dass er der liberalen Theologie in ihrer „historischen Kritik“ zustimme, aber ihre „theologische Position“ wegen der mangelnden Einsicht in den „dämonischen Charakter der menschlichen Existenz“ nicht folgen könne.9 Dies hat dann bekanntlich Eingang gefunden in Thomas Manns Dr. Faustus, der Serenus Zeitblom sprechen lässt, der liberalen Denkart eigne „wissenschaftliche Überlegenheit […], aber ihre theologische Position sei schwach“.10 Wie das zusammengehen mag, Zustimmung zur historischen Kritik, Ablehnung der theologischen Konsequenzen, Anerkennung der wissenschaftlichen Überlegenheit, Widerspruch gegenüber der theologischen Architektonik, wie das zumindest für Tillich zusammengehen mag, das soll im Vergleich mit Troeltsch hier im Folgenden erörtert werden. Ich werde mich dabei auf die systematischen Probleme der historischen Methode konzentrieren, so wie sie von Troeltsch entwickelt wurden. Das ergibt zwar eine gewisse Asymmetrie der Darstellung, dies scheint aber vertretbar, weil Tillichs theologiehistorischer Ausgangspunkt eben die 7 Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und die wissenschaftlichen Gegenströmungen, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 3 (1893), 493 – 528, und ZThK 4 (1894), 167 – 231, Zit. 495; überarbeitet in: Ernst Troeltsch, Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 1913 (GS II), 227 – 327, Zit. 229. 8 Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode (s. o. Anm. 5), 16. 9 Brief Tillichs an Thomas Mann vom 23. 5. 1943, zit. nach Christoph Schwöbel, Die Religion des Zauberers. Theologisches in den großen Romanen Thomas Manns, Tübingen 2008, 44. 10 Zit. nach Schwöbel, Die Religion des Zauberers (s. o. Anm. 9), 235.

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Auseinandersetzung mit dieser liberalen Position historischer Kritik ist, wie sie von Troeltsch prägnant formuliert wurde, und die Tillich mit seinem Programm der Kulturtheologie überbieten wollte. Aufgrund dieses Zugriffs sehe ich auch ab von einer exakten Rekonstruktion der Troeltsch-Lektüre Tillichs.11 Ich werde in einem ersten Abschnitt Troeltschs Historik explizieren, sodann den imaginären Dialog zwischen Tillich und Troeltsch über Religion und Kultur darstellen, drittens etwas zu Tillichs „Historik“ sagen, und schließlich eine Schlussbemerkung zum Verhältnis der Absolutheitsdeutung Troeltschs und Tillichs machen.

1. Troeltschs Historik und die historische Methode der Theologie Es ist eigentlich nicht ganz zutreffend von Troeltschs Historik im Singular zu sprechen. Gangolf Hübinger hat überzeugend dargelegt, dass wir besser zwischen einer „Heidelberger“ und einer „Berliner“ Historik Troeltschs unterscheiden sollten.12 Was sind die wesentlichen Merkmale 11 Vgl. dazu Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul Tillich. Pour une nouvelle synthese du christianisme avec la culture de notre temps, Quebec 2002; Hermann Fischer, Tillichs Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft in theologiegeschichtlicher Perspektive, in: Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm (Hg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube? (Internationales Jahrbuch für Tillich-Forschung 1/2005), Wien 2005, 17 – 36; Martin Harant, Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) u. a. 2009; Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und Individualitätskultur. Zur Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/ Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin/New York 2011, 171 – 191; Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergründen der Christologie der Marburger Dogmatik, in: Danz/Schüßler/Sturm (Hg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube? a.a.O., 133 – 157; Ders., ,Sinndeutung der Geschichte‘. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie, in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs (Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 135 – 172. 12 Gangolf Hübinger, Troeltschs Heidelberger Historik, in: Wolfgang Schluchter/ Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ,Geist‘ des modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, Tübingen 2005, 185 –

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der Heidelberger Historik Troeltschs? Es ist zunächst die Verabschiedung des „antiquarischen Historismus“ der Kaiserzeit zugunsten einer auf das Verständnis der Gegenwart zielenden Rekonstruktion ihrer Genese. Im Vortrag über „Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt“ führt Troeltsch dies exemplarisch durch, indem er auf den Kausalzusammenhang von Protestantismus und moderner Welt abzielt.13 Nun bedarf die Ermittlung eines solchen Kausalzusammenhangs aber der gezielten Auswahl der die Rekonstruktion leitenden Gesichtspunkte. Diese Auswahl erfolgt gemäß der Ausrichtung der Konstruktion auf das Verständnis der eigenen Gegenwart als Bestimmung der diese eigene Gegenwart charakterisierenden Grundzüge. Es ist eine „kulturelle Standortreflexion des Beobachters, der Wertbeziehungen, die ihn bei der Konstruktion der gedanklichen Zusammenhänge leiten“.14 Dieser leitende Gesichtspunkt der Rekonstruktion war für Troeltsch der Prozess der Individualisierung. So entwickelte Troeltsch die Doppelthese von der weitgehend vom Protestantismus unabhängigen Entstehung der modernen Welt einerseits sowie der indirekten Folgen des christlichen Persönlichkeitsgedankens für den modernen Individualismus andererseits. Denn auch der „moderne Individualismus und Rationalismus“ habe seine Wurzeln in einer Metaphysik und Ethik, die durch das Christentum „in die Seele unserer ganzen Kultur eingesenkt ist“15. Der Zusammenhang von christlichem und modernem Individualismus wird von Troeltsch aber nicht durch die These einer Kontinuität oder gar Identität postuliert, sondern gerade in der Analyse einer Diskontinuität. In kritischer Prüfung des Protestantismus macht er deutlich, dass jener personalistische Kern bei Luther und dem Altprotestantismus von mittelalterlich-katholischen Elementen verhüllt gewesen sei und erst im Prozess der Aufklärung und gesamtkulturellen Emanzipation seit dem 18. Jahrhundert zu neuer Klarheit 199; Ders., Geschichtskonstruktion und Gedächtnispolitik. Ernst Troeltschs Berliner Historik, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.) „Geschichte durch Geschichte überwinden“. Ernst Troeltsch in Berlin (Troeltsch-Studien [NF], Bd. 1), Gütersloh 2006, 75 – 92. 13 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906 – 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 – 316. 14 Hübinger, Troeltschs Heidelberger Historik (s. o. Anm. 12), 188. 15 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (s. o. Anm. 13), 221 f.

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gekommen sei. In dieser „neuprotestantischen“ Gestalt habe der christliche Persönlichkeitsgedanke eine katalysatorische Wirkung auf die moderne Kulturentwicklung gehabt. So wird bei Troeltsch die Religionsgeschichte des modernen Protestantismus zur „religiösen Kulturgeschichte eines sozial wirksamen neuzeitlichen Individualismus“, wie es Gangolf Hübinger formuliert hat.16 Von der Heidelberger Historik unterschieden ist nach Hübinger die „Berliner Historik“, die cum grano salis mit dem Historismus-Band Troeltschs identisch ist. In gedrängter Kürze gesagt, ist die Berliner Historik nach Hübinger die Art und Weise, in der Troeltsch zwar an seiner Figur der Standortbestimmung festhält, diese aber nicht mehr allein mit dem leitenden Konstruktionsprinzip eines modernen religiösen Individualismus belebt. Die Beschreibung des Gewordenseins des eigenen Standpunktes wird nicht mehr allein von dem Individualismus regiert, sondern erweitert sich auf die Suche nach Grundgewalten, die zum Aufbau Europas beigetragen haben und auch eine zukünftige europäische Kultursynthese ermöglichen sollen. Diese gewaltige materiale Ausweitung seiner Historik macht zugleich, dass der Grund, von dem aus diese Kultursynthese erfolgen soll, unsicherer geworden ist. Die Selbstbeobachtung des Beobachters erfordert nun mehr Beschreibungen, die Darstellung des Gewordenseins der eigenen Position wird zur multiperspektivischen europäischen Kulturgeschichte. Diese konzise Beschreibung der Historik durch Hübinger bleibt jedoch hinsichtlich der Bedeutung und Funktion, die sie für Troeltsch hatte, unvollendet. Sie wird nicht zur historischen Methode der Theologie erweitert, welche zweifellos das eigentliche Ziel Troeltschs ist. Die Unterscheidung von modernem Individualismus und christlichem Personalismus ist darin, so wird deutlich, die Voraussetzung dafür, dass der protestantische Glaube gegenüber den depersonifizierenden Kräften der Moderne ein Gegengewicht bilden kann. Die Darstellung der vom Christentum teils bedingten, teils unabhängigen Entwicklung der modernen Welt ist daher für Troeltschs theologisches Programm auch notwendig: Sie bietet wesentliche Argumente zur Berechtigung der eigenen theologischen Position dar, deren Angemessenheit von der Analyse der Genese der modernen Welt gleichsam überprüft wird. Dies darf freilich nicht so missverstanden werden, dass dabei ein objektiver his16 Gangolf Hübinger, „Ernst Troeltsch – Die Bedeutung der Kulturgeschichte für die Politik der modernen Gesellschaft“, in: Geschichte und Gesellschaft (30) 2004, 189 – 218, hier: 201.

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torischer Blick über eine subjektive theologische Position zu Gerichte sitzt, sondern es wird eine Selbstbestimmung der theologischen Position vollzogen, die das Wissen über sich selbst als historische Position einschließt. Dies erfordert und ermöglicht erstens die streng wissenschaftliche, „wertfreie“ historische Forschung, setzt diese aber in einem zweiten Schritt in einen konstruktiven Zusammenhang mit den normativen Urteilen über den Wert der Religion. Dies geschieht im Schlusskapitel von Troeltschs Protestantismusstudie, wenn er im neuprotestantischen Personalismus die Gestalt der Religion identifiziert, die der modernen individualistischen Kultur auf Augenhöhe zu begegnen erlaubt.17 Hier vollzieht er den Brückenschlag hin zur normativen Bestimmung. Dabei verlässt er die Ebene der rein historischen Betrachtung und erweitert diese, gleichsam in einer Beobachtung zweiter Ordnung, zu einer theologischen Standortepistemologie. Troeltsch bestimmt dabei erstens die eigene theologische Position hinsichtlich ihres historischen Ortes – als eine Gestalt des Neuprotestantismus – und begründet die Angemessenheit seiner theologischen Position mit historischen Gründen, d. h. er legt dar, weshalb der neuprotestantische Personalismus eine der Moderne angemessene Religiosität präsentiert. Wie sich dies dann im theologischen Programm Troeltschs weiter auslegt, werde ich später im Vergleich mit Tillich zeigen. Nun zunächst zur Frage, wie sich diese Historik Troeltschs zu Tillichs Programmidee einer Kulturtheologie verhält. Die Unterschiede der Entwürfe Troeltschs und Tillichs lassen sich durch eine Analyse der impliziten Historik von Tillichs Kulturtheologie gut erkennen.

2. Paul Tillich und Ernst Troeltsch: Zur Theologie von Religion und Kultur In seiner Skizze „Über die Idee einer Theologie der Kultur“ von 1919 scheint Tillich eingangs ganz auf Troeltschs historische Methode einzuschwenken. So wies er das Verständnis einer auf einen besonderen Gegenstand, nämlich Gott, bezogenen Theologie ab und bezeichnete sie demgegenüber als „systematisch-normative[n] Teil“ der Religionswissenschaft. Fast wörtlich erinnert es an Troeltsch, wenn Tillich sodann die Ausrichtung der Theologie auf die „wissenschaftliche Darstellung eines 17 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt (s. o. Anm. 13), 297 – 316, bes. 314.

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besonderen Offenbarungskomplexes“ als überholt charakterisiert, weil dies einen „supranatural-autoritativen Offenbarungsbegriff“ voraussetzt.18 Ein solcher theologischer Zugriff sei durch das kritische Denken und die „religionsgeschichtlichen Einsichten“ obsolet geworden. Die Alternative entwirft Tillich in der Kulturtheologie, die der Darstellung eines „normativen Religionssystems“ dienen soll. Dieses sei zu entwickeln „von einem konkreten Standpunkt aus auf Grund der religionsphilosophischen Kategorien und unter Einbettung des individuellen Standpunktes in den konfessionellen und den allgemein religionsgeschichtlichen und den geistesgeschichtlichen überhaupt“.19 Erinnert das noch stark an Troeltschs historische Methode, ist dann allerdings darauf zu achten, wie sich Tillich die theologische Aufgabe näherhin vorstellt: nämlich als „religiçse Analyse sämtlicher Kulturschöpfungen unter dem Gesichtspunkt des in ihnen realisierten religiösen Gehalts“. Noch weiter gesteigert konnte Tillich dann auch formulieren, „sie [die Theologie] schafft […] den idealen Entwurf einer religiös erfüllten Kultur“20. Tillich genügt also der rein historisch-analytische Blick nicht, auf den Troeltsch als wertfreien Ausgangspunkt weiterer Konstruktion so großen Wert legt. Diese Betrachtungsweise würde nach Tillich in den Bereich der „Kultursystematik“ fallen. Die Ermittlung des „Gehalts“, die eigentliche kulturtheologische Aufgabe zielt nach Tillich dann auf die Identifizierung jener religiösen Substanz, die er allen Kulturerscheinungen eingeschrieben sah. Gemäß des von Tillich selbst beanspruchten Ausgangs von einem „konkreten Standpunkt“, der religionsphilosophisch und historisch ermittelt werden soll, ist dann weiter zu fragen, wie Tillich diesen Standort bestimmt, der ihm eine solche Konstruktion erlaubt. Dabei bleiben dann bei ihm die religionsphilosophisch-bewusstseinstheoretischen und die historisch-kulturtheoretischen Überlegungen nicht immer klar getrennt. Vielmehr gibt es einen regen Transfer zwischen diesen beiden Theoriesphären, der nicht immer als solcher kenntlich gemacht wird. So geht Tillich etwa im Text über „Die Idee einer Theologie der Kultur“ im zweiten Abschnitt, der mit „Kultur und Religion“ überschrieben ist, von der Rede von „Kultursphären“ und „Gesellschaftsformen“ sobald es zur 18 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders. Die religiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (GW IX), Stuttgart 19752, 13 – 31, hier: 14. 19 A.a.O., 14 f. 20 A.a.O., 20 (Hervorhebung F.V.).

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Religion kommt unvermittelt zur Rede vom „religiösen Bewusstsein“ über.21 Er spricht vom „Absolutheitscharakter jedes religiösen Bewußtseins“, welches zur Entgrenzung des Religiösen führe, das „in allen Provinzen des Geistigen“ anwesend sei. Und dann heißt es darauf wieder: Hierin gründeten die „großen kulturellen Konflikte“ zwischen Kirche und Staat usw.22 Diese Schilderung und diese These bedürfen einiger Bedenken. Zunächst einmal ist zu Tillichs These von der Unvereinbarkeit religiösen Bewusstseins und soziokultureller Differenzierung zu sagen, dass sie die vielfältigen tatsächlichen historischen Vermittlungen dieses Verhältnisses zugunsten einer vermeintlich prinzipiellen Unvereinbarkeit außer Acht lässt. Es ist keine historische, sondern eine geltungstheoretische These Tillichs, welche die historisch-kulturellen Kompromisse von Christentum und Welt – denen Troeltsch in seinen ,Soziallehren‘ so viel Aufmerksamkeit gewidmet hatte23 – als Uneigentlichkeiten disqualifiziert. Darin stecken nun aber tiefergehende und weitreichende Implikationen. Denn diese Annahme einer prinzipiellen Unvereinbarkeit von religiösem Absolutheitsbewusstsein und kulturellem Kompromisscharakter gilt nur für einen bestimmten Typus einer Religionstheorie, nämlich eine solche, die den „absoluten“ oder „unbedingten“ Charakter des religiösen Bewusstseins einschließlich der damit einhergehenden Geltungsansprüche selbst verabsolutiert – und zwar gegenüber allen Formen historischen Denkens.24 Hier wiederholt sich der methodische Dogmatismus auch in seinen ,absolutistischen‘ Konsequenzen, die Troeltsch durch die konsequente Historisierung vermeiden wollte – nicht zuletzt um die kultu21 A.a.O., 17. 22 Ebd. 23 Zu Tillichs Auseinandersetzung mit Troeltschs ,Soziallehren‘ vgl. den Beitrag von Erdmann Sturm in diesem Band. 24 Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Problemgeschichtliche Hintergründe zum frühen Tillich, in: Ders., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 89 – 123, hat demgegenüber die Unterscheidung von der „mentalen Struktur von Religion als Deutungskultur“ und dem „intentionalen Gehalt“ von Religion, der „Unbedingtheitsdimension von Sinn“ ins Feld geführt. Eine solche Differenzierung erlaubt Barth dann auch den kulturtheoretisch relevanten Schluss, Religion lasse sich „weder auf Kultur zurückführen, noch von ihr isolieren. Wie die einzelnen Kulturgebiete über sich hinausweisen auf Religion, so wird Religion nur erlebbar an kulturellen Einstellungen“ (a.a.O., 123). In Barths Formulierung von dem religiösen Verweisungscharakter scheinen diese beiden zu unterscheidenden Dimensionen aber wieder ineinander überzugehen.

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rellen Konflikte einer konstruktiven Bearbeitung zugänglich zu machen. Damit liefert Troeltschs Religions- und Absolutheitstheorie eine echte Alternative zu diesem Konzept Tillichs. Es ist zunächst weiter zu fragen, in welcher Weise Tillich den religionsphilosophisch erhobenen Absolutheitscharakter des religiösen Bewusstseins auch historisch als seinen gegenwärtigen Konstruktionsstandpunkt ausweist. Das ist ja auch sein eigener Anspruch. Hierfür möchte ich auf seine Berliner Vorlesungen über Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart von 1919 zurückgreifen. Diese lassen sich als die große Darlegung dieser historischen Standpunktermittlung lesen. Und sie weisen Tillich geradezu als Anti-Troeltsch aus. Die Vorlesungen sind ein einziger Protest gegen die „individualistische Kultur“: „Wir die geistig Lebendigen ertragen diese Kultur nicht mehr im Geistigen, die Massen der an ungeistige Arbeit Gefesselten ertragen sie nicht mehr in ihrer Arbeit, und diejenigen, die sich anscheinend wohl dabei fühlen, die oberen ungeistigen Schichten, leiden in tiefster Seele unter der Qual der Entleerung des Lebens durch das Prinzip des Individualismus, das von Kritik zu Kritik führt, aber nicht aufbauen, nicht neue Inhalte geben kann.“25 Wie aber ist es unter den Bedingungen dieser individualistischen Kultur dann überhaupt möglich, sich aus ihr zu erheben, sie zu verändern? Nicht unmittelbar durch Schöpfung neuer Inhalte, aber wohl durch das Schaffen neuer Formen. Recht, Politik, und Kunst nennt Tillich, in die der „Geist der neuen Gesellschaft“ dann einziehen kann. „Und wir können diese Formen schaffen, weil wir sehen können, wohin die Entwicklung auf allen Gebieten strebt, weil wir aus dem lebendigsten Bewusstsein unserer Zeit heraus die Zukunft ahnen und lieben können, die sie im Schoße birgt.“26 Offensichtlich ging es Tillich darum, nicht nur diese Individualitätskultur, sondern vor allem auch ihre normative theologische Deutung im Sinne einer Standortepistemologie Troeltschs auszuschließen. Tillich verschiebt stattdessen die Standortbestimmung der Gegenwart in das Zwischenreich einer nicht mehr funktionierenden und im Vergehen begriffenen Individualitätskultur einerseits und einer im Entstehen begriffenen und noch nicht funktionierenden neuen Gemeinschaftskultur 25 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Ders., EW XII, 27 – 258, hier: 81 f. Vgl. dazu auch Erdmann Sturm, Historische Einleitung. Paul Tillichs frühe Berliner Vorlesungen (1919 – 1920), in: Ders., EW XII, 1 – 26. 26 A.a.O., 82.

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andererseits. Aus dem kulturellen Gegenwartsstandort ist kein Zentralwert zu entnehmen. An die Stelle einer Genealogie der modernen Kultur tritt daher die metaphysisch abgesicherte Religionsgeschichte. An die Stelle einer historischen Methode der Theologie tritt das normativ regierende „theologische Prinzip“. „Die historische Periode, aus der wir kommen“, so Tillich in der ersten Stunde der Vorlesung, habe methodisch auf „Beobachtung, Verständnis des Vergangenen, Forschung, unschöpferischen Zweifel und Relativismus“ gesetzt. „Es ist wohl nicht ungerecht zu sagen, dass die glänzenden historischen Leistungen der vergangenen Periode zugleich ein Zeichen dafür waren, dass eine Geistesperiode zu ihrer Selbsterkenntnis und damit zu ihrem Ende gekommen war.“ Denn, so Tillich weiter, „so ist jede Geistesperiode abgeschlossen, wenn sie sich selbst durchschaut hat, wenn sie ,historisch‘ geworden ist in des Wortes doppelter Bedeutung: geschichtlich und geschichtswissenschaftlich“27. An die Stelle dieser historisch-relativen Konstruktionen sei nun die Realität zu setzen, „die allen Realitäten sonst überlegen ist“, nämlich die Realität der Religion.28 Diese Realität wird in das Subjekt verlegt als „schlechthinniges Realitätserlebnis, das sich gründet auf ein schlechthinniges Negativitätserlebnis“. Das ist bekanntermaßen mit dem „Positivitätserlebnis von gleicher Bedeutung und Kraft“ sowie der paradoxen Einheit beider das erste Moment des theologischen Prinzips, die Wesensbestimmung der Religion. Diese Absolutheitserfahrung tritt nun aber ein – zweites Moment, konkretes Moment – in die Sphäre des Relativen und Geschichtlichen, die eine Sphäre der Konflikte, Gegensätze und Widersprüche sind. Die Aufhebung des Widerspruchs des absoluten Wesens und seiner nur relativen Konkretionen ist schließlich das dritte Moment des theologischen Prinzips: Die „Heiligkeit alles Konkreten“.29 Hier aktiviert Tillich also wieder die bewusstseinstheoretischen, religionsphilosophischen Bestimmungen. Das hat auf dem Hintergrund von Tillichs eigener historischer Analyse durchaus gute Gründe: Die historische Einordnung in die Religionsgeschichte erlaubt mittels des theologischen Prinzips eine Standortbestimmung auch dort noch, wo die kulturellen Grundlagen unsicher und unklar geworden sind. Im Sinne der hier vorgenommenen Rekonstruktion und der von Tillich häufig be27 A.a.O., 28 f. 28 A.a.O., 45. 29 A.a.O., 50.

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mühten Rede vom Standort wird hier also ein universal zugänglicher Standort aufgesucht. Freilich wird damit die systematische Bedeutung der historischen Analyse praktisch eliminiert. Michael Murrmann-Kahl hat hinsichtlich des theologischen Prinzips deshalb auch kritisch von einem „Universalschlüssel zur Welt-, Religions- und Gesellschaftsgeschichte“ gesprochen.30 Es lässt sich in der Tat fragen, wozu es der historischen Standpunktermittlung für die im Sinne Tillichs kulturtheologische Konstruktion dann eigentlich noch bedarf. In der Durchführung der Analyse der Gegenwartsprobleme hat der so bezogene Standort allerdings zur Folge, dass sich die analytische Aufgabe der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Kulturerscheinungen und die synthetische Aufgabe ihrer theologischen Normierung kaum noch trennen lassen. So tendiert Tillichs System dazu, die kulturellen Phänomene als Reflexe der Religionsgeschichte zu deuten und sie am normativen Leitfaden der Religionsgeschichte zu messen. Die religiöse Substanz der Kultur ist also immer schon vorhanden, das Maß ihrer faktischen Realisiertheit wird dabei gemessen an der Annäherung an den idealen Zielpunkt der vollkommenen neuen Synthese von Religion und Kultur. Sicher ist Tillichs Behauptung eines normativen theologischen Prinzips der Geschichte selbst als Konstruktionsperspektive zu lesen, aber es beansprucht die Autorisierung durch eine theonome Zukunft, als deren prophetischer Künder Tillich hier antritt. Zwar sieht sich Tillich durch die eigene Gegenwart geradezu auf diesen normativen theologischen Standort gezwungen, denn die kulturelle Situation ist für ihn so beschaffen, dass sie keinen konstruktiven Wertstandpunkt in ihr selbst hergibt. Zugleich aber, und das unterscheidet Tillichs Kritik an der Geschichte von vielen anderen theologischen Kritikern der modernen Kultur, ist für ihn die Religionsgeschichte als die hidden agenda der Kulturgeschichte Gewähr dafür, dass die Kultur der Gegenwart nicht schlechthin wertlos ist und dass sie nur in Richtung Zukunft, nicht rückwärts zu überwinden ist. Die damit einhergehenden Distanzierungen Tillichs von Troeltschs „relativistischer“ Geschichtsphilosophie sind bekannt: Troeltschs Standpunkt sei selbst geschichtlich „und nicht der übergeschichtliche“. 30 Michael Murrmann-Kahl, Theologisches Prinzip und Modernitätserfahrung in „Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart“, in: Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919 – 1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien 2008, 137 – 154, hier: 146.

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Mit der Auszeichnung dieses Standpunktes als eines „Wächterstandpunktes“ begibt sich Tillich erneut in den semantischen Dunstkreis der dogmatischen Methode und des Antihistorismus.31

3. Methode der Theologie und Absolutheit des Christentums In einem abschließenden dritten Teil möchte ich noch etwas zu der zwischen Tillich und Troeltsch im Raum stehenden schlechten Alternative von Wissenschaftscharakter und theologischer Relevanz sagen. Dieses Feld kann ja niemand unberührt lassen, der sich für die Theologie der beiden interessiert, schon gar nicht im Rahmen eines Kongresses, der zudem mit Schleiermacher in Verbindung steht. Tillich betont, wie gezeigt, gerade die entgrenzenden, den Absolutheitscharakter zeigenden Potenziale der Religion, wie sie in modernen bewusstseinstheoretischen Religionstheorien thematisiert werden. Nicht die individualistischen, sondern die universalistischen Kräfte der Religion interessieren und faszinieren ihn. Nicht die Zusammenbestehbarkeit von Protestantismus und moderner Kultur ist Ziel seiner Konstruktion, sondern die Dechiffrierung der religiösen Substanz der Kultur. Bei Troeltsch wird derselbe Problemkreis in einer anderen Art und Weise aufgenommen. So stellt er den Religionsbegriff und seine theologische und kulturtheoretische Bedeutung selbst in eine historische Perspektive. Der Religionsbegriff ist selbst ein „Erzeugnis der modernen wissenschaftlichen Bewegung“ wie Troeltsch ausdrücklich sagt. 32 Damit lenkt Troeltsch die Aufmerksamkeit auf die Funktion, die der Religionsbegriff in den jeweiligen Kontexten besessen hat und besitzt. Später wird er dafür die Formel „Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung“ prägen.33 Das spezifisch Moderne des Religionsbegriffs identifiziert Troeltsch im Begreifen der Religion als eines einheitlichen Phänomens, das gegenüber anderen Lebensgebieten eine „relative Selbständigkeit“ besitzt und behauptet. Mit einer solchen in der Tat bewusstseinstheo31 Paul Tillich, Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung (1924), in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltsch in Nachrufen (Troeltsch-Studien, Bd. 12), Gütersloh 2002, 646 – 653. 32 Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion, in: Zeitschrift für Religion und Kirche 5 (1895), 361 – 436, hier: 365, und Zeitschrift für Religion und Kirche 6 (1896), 71 – 110, 167 – 218. 33 Ernst Troeltsch, Was heißt ,Wesen des Christentums‘, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 7), Tübingen 1913, 386 – 451.

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retischen oder wie Troeltsch sagt „religionspsychologischen“ Fassung war aber zugleich die Frage gestellt, inwiefern eine solche Bestimmung der Religion sich zu dem Christentum als der ,absoluten‘ Religion verhalte. Troeltschs Antwort ist bekannt: Diese Frage ist dem historischen Religionsvergleich zur Beantwortung übergeben, der freilich keine absolute Gewissheit erzeugen wird. In der Absolutheitsschrift entfaltet Troeltsch den Gedanken, im Christentum sei die persönliche Gottesbeziehung in höchster Weise ausgebildet. Korrelat dieser persönlichen Gottesbeziehung ist die Schätzung der individuellen Persönlichkeit. Hierin liege die kulturbedeutsame Prägekraft des Christentums begründet, die nicht zuletzt dem Christentum eine positive Beziehung zur Moderne ermöglicht. Das Christentum sei die „stärkste und gesammeltste Offenbarung der personalistischen Religiosität“, er relativiert aber gleichzeitig – gemäß der Geltungskraft historischer Erkenntnisse – den Anspruch der „Absolutheit“ auf das Urteil einer „Höchstgeltung“ des Christentums. 34 Und nun sind wir an der Stelle, an der die Historik Troeltschs und die historische Methode der Theologie zusammenkommen im Interesse an der Gegenwartsgestaltung: Diese wissenschaftliche Relativierung tue der subjektiven Frömmigkeit keinen Abbruch. Vielmehr strke sie die Anschauung vom Christentum als „einer wirklichen Offenbarung Gottes und der Gewißheit, daß er [der Fromme] eine höhere sonst nirgends finden könne“. Gegen alle „Radikalismen“ formuliert Troeltsch dabei das Ziel, „daß der naive Bestand der Wirklichkeit nicht vernichtet, sondern in höherem Zusammenhang gesehen wird“. Geschieht das, so Troeltsch weiter, „dann zeigt sich, daß die wissenschaftliche Verwandelung nicht bloß Schmerzen, Sorgen und Brüche mit sich bringt, sondern andererseits auch eine erhebende und befreiende Wirkung“35. So ist es Troeltschs Absicht, gerade die selbstreflexiven und insofern immer schon selbstlimitierenden Potenziale des modernen Religionsbegriffs zu aktivieren. Eine Theologie dieses Zuschnitts lässt also die fundamentalistischen Potenziale eines supranaturalistischen Offenbarungsverständnisses als historisch kontingente Produkte erkennen. Die historische Kritik wird damit zum Mittel, die dogmatische 34 Troeltsch, Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 1), 195. Troeltsch hat später auch anderen Religionen eine solche „naive Absolutheit“ zuerkannt: Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in: Voigt (Hg.), Ernst Troeltsch Lesebuch (s. o. Anm. 5), 45 – 60. 35 A.a.O., 216.

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Isolierung des Christentums zu verhindern und es der Zusammenbestehbarkeit mit der modernen Kultur offen zu halten. Das hat seinen konkreten Ort aber nicht zuletzt in der individuell-persönlichen Haltung und Lebensführung, die nicht gegen die moderne Welt, sondern in ihr Realisierungsmöglichkeiten der Frömmigkeit identifizieren kann. Die historisch verfahrende Theologie steht damit also durchaus in einem konstruktiven Verhältnis zur personalistischen Religion. In Troeltschs Worten: Der subjektiven Frömmigkeit genügt die historische Betrachtungsweise, „um ihr volle Kraft und Sicherheit zu geben“.36 Für Tillich wäre eine solche Beschreibung nicht möglich gewesen. Bei ihm klingt das 1919 hingegen so: Zwar stehen theologische Analyse und Synthese unter dem Vorbehalt, dass jede Kulturfunktion „autonom“ ist, wie Tillich ausdrücklich sagt. Sie sollen nicht durch die Religion besetzt und in ihrer „organischen“ Entwicklung beeinflusst werden. Der Theologie aber komme die „letzte und höchste Aufgabe“ zu, die „Richtlinien“ der Entwicklung der Kultur und ihres „idealen Zielpunktes“ zu bestimmen. Die Theologie entwerfe ein System der Kultur, „in dem die Wissenschaft Mythos und die Kunst Kultus und die Ethik Frömmigkeit und die Gesellschaft Liebesgemeinschaft und der Staat Kirche ist“.37 Für Troeltsch damals wie für uns heute ist die Vorstellung, in einer solchen Gesellschaft zu leben sicher unerträglich. Zwar sind Tillichs Ausführungen in den nächsten Jahrzehnten und in der für ihn signifikanten lebhaften Aufnahme und Verarbeitung von Kultur und Lebenserfahrungen von einer solchen schwärmerischen Beschreibung der theonomen Zukunft näher an die politischen und kulturellen Realitäten herangerückt. Den theologischen Konstruktionsstandpunkt hat er aber dennoch nicht in den geschichtlichen Gang legen wollen. Eine Theologie der historischen Methode im Sinne Troeltschs ist Tillichs Kulturtheologie nicht geworden. Vielmehr stehen beide, Tillich und Troeltsch, für den Versuch bewusstseinstheoretische und kulturtheoretische Religionsdeutungen miteinander zu vereinen und mittels dieser Theoriesynthese zu einer Gegenwartsanalyse zu verbinden, die zugleich einen tragfähigen Standort für die theologische Konstruktion bietet. In der Durchführung treten dann aber doch, wie gezeigt, die Unterschiede und letztlich Unverein36 A.a.O., 205. 37 Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (s. o. Anm. 25), 71 f.

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barkeiten zwischen Troeltsch und Tillich hervor. Die Verbindung kulturtheoretischer und bewusstseinstheoretischer Religionsdeutung bleibt auch für die gegenwärtige Theologie, die sich dem Projekt aufgeklärter Religion widmet, eine zentrale Aufgabe. Es wird aber auch eine zentrale Aufgabe sein, die konstruktive Bedeutung einer solchen religionstheoretischen Grundlegung für unsere Gegenwart zu zeigen. Eine Standortanalyse unserer Gegenwart legt es nahe, deshalb auf die Rede von einer religiösen Substanz der Kultur zu verzichten. Das Potential aufgeklärter Religion und ihrer Theologie kommt erst dann recht zum Tragen, wenn dies ohne theologische Verlustängste geschieht.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus. Tillichs Rezeption von Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext Folkart Wittekind 1. Problemstellung Tillichs Theologie kann in ihrer Problemanlage von Anfang an verstanden werden als Antwort auf die Beschreibung der Grundfragen moderner Theologie, die Troeltsch in seiner Absolutheitsschrift zum Ausdruck gebracht hat. Religionstheoretische, geschichtsphilosophische und -methodologische sowie christologische Probleme stehen an nach dem Verlust bzw. der Widerlegung der im 19. Jahrhundert leitenden Überzeugung, dass die historische Erforschung des Christentums, insbesondere des Lebens Jesu und des Urchristentums, die Lösung für die dogmatisch-apologetischen Schwierigkeiten des Christentums in der Gegenwart bieten könne. Zugleich ist die Verbindung von Absolutheitsproblem, Religionstheorie und Wesensfrage mit der Christologie, die das Frühwerk Tillichs beherrscht, einzubinden in die Funktionsbeschreibung für die Christologie, die die moderne Theologie entwickelt.1 Dies soll im Folgenden geschehen. Dazu wird die Verbindung von Absolutheitsthematik und Christologie in den Vordergrund gestellt. Diese Verbindung wird hergestellt über die Frage nach dem Wesen des Christentums. Denn das Wesen des Christentums muss einerseits einem allgemeinen Begriff von Religion entsprechen, andererseits die spezifischen Gehalte des Christentums, wie sie in der Christologie in Sonderheit zum Tragen kommen, in historisch kontrollierter Form darstellen können. Das Christentum als 1

Hier geht es also um eine Entwicklungsgeschichte, die auf die gegenwärtige Fragestellung der pluralistischen Religionstheologie hinführt. Vgl. auch Folkart Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion. Troeltsch und seine Schüler, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), „Geschichte durch Geschichte überwinden“. Ernst Troeltsch in Berlin, Gütersloh 2006, 49 – 74.

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wahre und vollkommene Religion aufzufassen, ist eine der Möglichkeiten, die Christologie mit der Absolutheit des Christentums zusammenzubinden. Diese Möglichkeit wird allerdings in der gegenwärtigen Theologie der Religionen gerade da bestritten, wo die Pluralität möglicher (religiöser) Selbstdeutungen des Menschen zugestanden werden soll. Die pluralitätsoffene Modernisierung der Religion scheint nur durch die ,Depotenzierung‘ der Christologie2 möglich zu sein. Dabei stellen sich in der gegenwärtigen Debatte über die Pluralismusfähigkeit der Religion(en) zwei verschiedene Fragen. Zunächst die, ob universale Gewissheitsansprüche, wie sie die monotheistischen Religionen für den Glauben erheben, mit der Organisationsform moderner Gesellschaften, die auf rational begründbaren Ansichten, individuellen Ansprüchen, ihrer Unterhandlung und ihrem Ausgleich aufbaut, überhaupt vereinbar sind.3 Sodann im Kontext der Religionen und ihrer Beziehungen untereinander die Frage, ob nicht die Verbindung des Gewissheitsanspruchs mit bestimmten Gehalten in den einzelnen Religionen prinzipiell notwendig ist. Das bedeutet konkret für das Christentum gefragt: Schließt die Anerkennung der Offenbarung Gottes in Jesus Christus notwendig den Ausschluss anderer Offenbarungen ein? Schließt nicht jede inhaltliche Festlegung die Universalisierbarkeit der Gewissheit aus? Die gegenwärtige Debatte über die Absolutheit der Religionen im Kontext des Pluralismus geht dagegen davon aus, dass eine ,objektive‘ Überlegenheit oder gar eine objektive Absolutheit einer bestimmten Religion in der Geschichte nicht behauptet werden kann, dass allerdings die Gewissheit insofern pluralisiert werden kann, als die verschiedenen Religionen alle mit ihrem jeweiligen Inhalt an der religiösen Grundgewissheit teilhaben. Diese Meinung gilt gleichsam als Prüfstein des Pluralismus. Damit werden alte ,kolonialistische‘ Versuche zurückgenom2 3

So kritisch Klaus von Stosch, Christologie im Kontext der Religionstheologie, in: MThZ 60 (2009), 42 – 50. So wird in einer jüngeren Untersuchung als Ergebnis formuliert: „Gesteht man die Möglichkeit des Irrtums ein und setzt sich aufgeschlossen mit religionskritischen Einwänden auseinander, steht einem ernsthaften Dialog mit Andersdenkenden nichts im Weg. Dazu ist es jedoch notwendig, Abstand von Unfehlbarkeits- und Absolutheitsforderungen zu nehmen, die trotz Jahrhunderten der Religionskritik noch immer von manchen Glaubensgemeinschaften gestellt werden.“ Gunter Graf, Wahrheitsansprüche von Religionen und religiöser Exklusivismus, Wien/Berlin 2011, 123.

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men, die Überlegenheit des Christentums oder (gar) die weltgeschichtliche Mission des Protestantismus zu behaupten. Die postmodern-pluralistische Abkehr von solchen offensichtlich kurzschlüssigen Versuchen bedeutet, dass alte Absolutheitsansprüche entschieden auf subjektive Gewissheiten und Überzeugungen umverlegt werden. Gerade im religiösen Kontext wird es als selbstverständlich angesehen, dass Glaubende ihre eigene Art des Glaubens mit einem Absolutheitsanspruch versehen, dass dieser Anspruch selbst genau die Form der Gewissheit ist (bzw. darstellt), mit der sie glauben. Von außen betrachtet entwickeln die Menschen vielfältige Formen religiöser Überzeugung. Aber für die Glaubenden gibt es jeweils nur eine richtige und mögliche Gewissheit, und alle anderen sind falsch. Dieser Anspruch ist es, der in der gegenwärtigen Debatte eingegrenzt werden muss. Denn was auch immer die Glaubenden denken, im äußeren Umgang müssen Überzeugungen so zivilisiert werden, dass das Existenzrecht anderer – für sich selbst absoluter – Überzeugungen zumindest im Verhalten zugestanden wird. Äußere Rahmenbedingungen des Völkerrechts, der allgemeinen Menschenwürde etc., einer institutionalisierten Konfliktregelung müssen von allen anerkannt werden. Angesichts des Konfliktpotentials, das die je für sich selbst absoluten Überzeugungen der Religionen im gegenseitigen Miteinander bergen, werden Strategien mit besonderer Aufmerksamkeit bedacht, die die Ansprüche der Religionen auf Absolutheit und Durchsetzung der eigenen Absolutheit in ihnen selbst begrenzen. Religionen müssten dann nicht mühsam durch äußere Regelungen eingegrenzt und befriedet werden (wie sie in Europa im Konflikt des 17. Jahrhunderts durch Ausgrenzung des Rechts aus der Religion entstanden), sondern sie könnten – bei angemessenem Verständnis – auch in sich selbst zur gegenseitigen Anerkennung und Achtung der verschiedenen Kulturen und Religionen beitragen. Die Auseinandersetzung würde sich dann auf die interne Hoheit über Identität und Transformationsfähigkeit der jeweiligen Religion verlagern. Einen bekannten Deutungsversuch in dieser Richtung hat der Soziologe Ulrich Beck unternommen. Objektivierte Formen von Absolutheitsansprüchen und jede institutionalisierte Form der Durchsetzung einer bestimmten Religion sind ein Missverständnis, so seine Interpretation des Wesens der Religion. Eigentlich ist in der Religion eine individualisierte Form der Selbstdeutung gemeint, die sich gegen amts- und großkirchliche Vereinnahmung im eigenen Interesse wehren muss. Beck unterstellt mit seiner Deutung, dass es nicht so sehr die Glaubenden selbst,

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sondern die Theologen der verschiedenen Religionen sind, die den Ernst der Lage in der pluralistischen Welt noch nicht erfasst haben. Weiterhin träumen diese Theologen von der Wahrheit ihres Glaubens und erheben Absolutheitsansprüche, erschweren so das Zusammenleben ihrer Anhänger in der globalisierten Welt und erwecken in fanatischeren Anhängern den Anschein, sie könnten zu Recht im Namen der jeweiligen Kirchen einen Heiligen Krieg führen.4 Aber Beck spricht den Religionen zugleich ein inneres Potential zu, mit Hilfe dessen der von den Theologen der Religion aufgebaute universale Anspruch zurückgedrängt werden kann. Denn die universalen Religionen könnten nur deshalb universal sein, weil sie bereits im Ursprung abzielten auf individuelle Beteiligung, also Glauben. Religionen wollen also, dass sich alle zu der in ihnen angebotenen Wahrheit bekennen. Beck will nun diesen Wahrheitsanspruch für die jeweiligen Inhalte eingrenzen durch die Art der individuellen Befolgung. Denn Gewalt entstehe nur dadurch, dass die Individuen das Wahrheitsmonopol ihrer Religion ernstnehmen und durchsetzen wollen. Und umgekehrt seien Religionen dann friedlich nutzbar, wenn die Individuen sich in ihrem Glauben immer zugleich gegen die Institution richten, wenn sie in ihrem Verhalten alle universalen und normierenden inhaltlichen Ansprüche gleichsam ,ablaufen‘ lassen. Beck bietet damit eine soziologische Reformulierung der neuprotestantischen Individualisierungsthese im Sinne seiner eigenen Modernisierungstheorie. Seine eigentlichen Feinde sind die Theologen der Religionen, die die im einzelnen Glauben enthaltenen Gewissheitsansprüche inhaltlich objektivieren, dann zu absoluter Geltung überhöhen und allgemein verbindlich machen. Ein aufgeklärtes, konfliktfreies Zusammenleben der Menschen entsteht nur gegen diejenige Form der Darstellung des inneren Sinns der Religionen, wie ihn die Theologie bietet. Nun gibt es innerhalb der Entwicklung der christlichen Theologie durchaus Strömungen, die den inneren Absolutheitsanspruch der einzelnen Religionen theologisch zu begrenzen versuchen. Dies geschieht heute im Wesentlichen unter Anerkennung des von den einzelnen Glaubenden erhobenen Evidenzanspruchs. Es ist die übereinstimmende Meinung der theologischen Pluralismustheorien, dass das Problem erst dann angemessen formuliert ist, wenn die einzelnen Absolutheitsansprüche der vielen verschiedenen Glaubensweisen anerkannt werden. 4

Vgl. Ulrich Beck, Der eigene Gott. Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt (Main) 2008.

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Die pluralistische Religionstheologie der Gegenwart5 versucht deshalb, den berechtigten Anspruch auf Wahrheit durch die Behauptung einzulösen, allen Religionen liege die gemeinsame Beziehung auf eine objektive Transzendenz zu Grunde. Gewissheit ist nach dieser Theorie gleichsam ein direkter Ausfluss des Bezogenseins der Glaubenden auf die eine Transzendenz.6 Da diese Transzendenz für alle dieselbe ist, entsteht im Wesen der Religion kein inhaltlich antagonistischer Absolutheitsanspruch. Doch ist diese Konstruktion mit erheblichen Schwierigkeiten behaftet. Methodisch wird gefragt, ob es dem Wesen der einzelnen Religion gerecht wird, die in ihr zugrunde liegende Vorstellung der Realisierung des Göttlichen aus dem allgemeinen Religionsbegriff zu eliminieren. Diese methodische Schwierigkeit kann auch theoriereflexiv ausformuliert werden. Die allgemeine Transzendenzbehauptung wird dann zum Konstrukt einer Theorie, die ihre Nähe zu dem eigentlich doch zu reformulierenden Anspruch der Glaubenden nicht aufzuzeigen vermag. Als Folgerung aus dieser Kritik ist deshalb die These aufzustellen, dass der Ausgleich der Absolutheitsansprüche nur im Rückgang auf die inneren wesentlichen Gehalte der jeweiligen Religionen gewonnen werden kann. Eine pluralistische Absolutheitstheorie (oder eine absolutheitsbewusste Pluralismustheorie) kann nur in pluraler Form gegeben werden. Für das Christentum bedeutet das, dass die Christologie selbst als Ort einer reflexiven Ausformulierung des Absolutheitsanspruchs gelesen werden muss. Sie formuliert nicht nur den inhaltlich-objektiven Wesenskern des Christentums, sondern zugleich die Bewusstheit der Glaubenden in Bezug auf diesen Gehalt. In diesem Bezug aber liegt die Gewissheit. Die Christologie bietet unter einer solchen theologischen Fragestellung also eine (theologisch reformulierbare) Form reflexiver Aufmerksamkeit auf die Weise der Symbolbenutzung in der Religion, die 5

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Vgl. die kurze resümierende problemorientierte Zusammenfassung bei Christian Danz, Erkundung des Eigenen im Lichte des Fremden. Paul Tillichs Beitrag zur religionstheologischen Debatte der Gegenwart, in: Ders./Werner Schüßler/ Erdmann Sturm (Hg.), Religionstheologie und interreligiöser Dialog, Wien 2010, 75 – 92, 78 – 83. „Der Anspruch der Religionen, den Weg zum Heil des Menschen zu lehren, ist unauflöslich verbunden mit dem Glauben an eine letzte, transzendente Wirklichkeit.“ Perry Schmidt-Leukel, Warum es zur pluralistischen Religionstheologie keine plausible theologische Alternative gibt, in: Christian Danz/Friedrich Hermanni (Hg.), Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006, 11 – 28, hier: 15.

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dem Glaubenden selbst zugeschrieben werden muss. These dieses Beitrags ist es, dass die Geschichte des Neuprotestantismus als Entwicklung einer solchen reflexiven Theorie der religiösen Symbolbenutzung gelesen werden kann. Die Christologie ist der Ort, an dem eine pluralistische Theologie der Religionen ausformuliert werden kann. Eine theologische Theorie in der angegebenen Richtung hat Ulrich Körtner aufgestellt. Gegen die Meinung, den Religionen zutiefst wesenseigen sei ein intoleranter, weil wahrheitsversessener Zug, hat er auf die christliche Kreuzestheologie hingewiesen.7 Denn indem sich Gott am Kreuz offenbare, begrenze er sich in der Welt selbst. Die Wahrheitsansprüche fremder Religionen gerieten dadurch in den Bereich der Verborgenheit Gottes und darüber könnten Christen infolgedessen nichts sagen. Damit wird die Möglichkeit kreuzestheologisch formuliert, dass Gott die Wahrheit anderer Religionen bei sich anerkennt und den Glaubenden reale Absolutheit für ihre jeweiligen Überzeugungen zuspricht. Die Intention Körtners aufnehmend, die Christologie als Theorie der Anerkennung pluraler Absolutheitsansprüche auszuformulieren, soll im Folgenden eine etwas andere christologische Begründung formuliert werden für den Zusammenhang von Wahrheit und Pluralismusfähigkeit in den Religionen. Dadurch ist auch der Verdacht zu zerstreuen, als wenn es nur eine Besonderheit des Christentums als Religion wäre, die es für den lebensweltlichen Pluralismus in der globalisierten Welt tauglich macht. Denn nach Körtner wäre der Absolutheitsanspruch in das Bekenntnis zum Kreuz Christi gelegt, es bestände gleichsam die Absolutheit des Christentums als Religion darin, keinen eigenen Absolutheitsanspruch zu vertreten. Im Folgenden werden einige Stationen der Geschichte des Absolutheitsanspruchs in der protestantischen Theologie aufgerufen. Und zwar besonders im Hinblick auf die Funktion der Christologie. Dabei soll gezeigt werden, dass die Christologie in der Moderne benutzt wird, eine reflexive Theorie von Gewissheit zu formulieren, und zwar eine solche, in der die Geschichtlichkeit dieses Gewissheitserlebnisses nicht ihm äußerlich bleibt, sondern als Bestandteil der Gewissheit selbst in ihr bewusst wird. So kann die Christologie als Grundlage für eine pluralistische Theologie der Religionen verstanden werden, als eine Strukturtheorie 7

Ulrich Körtner, Synkretismus und Differenzwahrnehmung als Probleme einer Theologie der Religionen, in: Ders./Christian Danz (Hg.), Theologie der Religionen. Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, NeukirchenVluyn 2005, 57 – 76.

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Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus

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religiöser Gewissheit, die sich ihrer partikularen Darstellungsform bewusst bleibt und trotzdem allgemeinen Anspruch formuliert. So steht sie exemplarisch für die Möglichkeit anderer Religionen, ohne ihnen ihre Inhalte zuzumuten. Zunächst steht ein Abschnitt zu Lessing und Schleiermacher, um am Beginn der modernen historischen Abgrenzungstheologie ihren soteriologischen Sinn aufzuzeigen. Dann folgt ein Mittelteil zu Troeltsch, Tillich und Bultmann. Historische Absolutheit löst sich auf und damit wird die soteriologische Funktion gleichzeitig absolutiert wie pluralisiert.

2. Zur Geschichte der christologischen Konstruktion der Absolutheit des Christentums 2.1 Lessing – Geschichtliche Entwicklung zur vollkommenen Religion Schleiermacher hat seine Anschauung einer Absolutheit der christlichen Erlösung in Auseinandersetzung mit der Aufklärungstheologie entwickelt.8 Als Beispiel für diesen Ausgangspunkt der modernen Entwicklung wird hier Lessings Sicht der Entwicklung der Religion in der Menschheitsgeschichte dargestellt. In Lessings ,Nathan‘ geht es um die Wahrheit der Religionen. Die Ringparabel erzählt von der Suche nach dem echten unter gleich aussehenden Ringen, die drei Brüder vom Vater geerbt haben. Jeder der drei hat seinen als den einen wahren aus der Hand des Vaters erhalten, jedem hat der Vater versichert, er sei der ihm liebste Sohn und so sein voller Erbe. Die Söhne nun fangen an zu streiten und suchen einen Richter auf. Er weigert sich zunächst ein Urteil zu fällen. Das könne nur der Vater, also Gott selbst. Doch dann überlegt der Richter weiter. Gibt es unter der Bedingung geschichtlicher Existenz einen Hinweis auf Echtheit? Das wäre die allgemeine Anerkennung. Wäre also ein Ring echt, die beiden anderen unecht, so müssten dem Träger auch die Sympathien der beiden anderen Brüder zuwachsen. Doch das ist nicht der Fall. „Nun, wen lieben zwei / von euch am meisten? – Macht, sagt an! Ihr 8

Vgl. Jan Rohls, Das Christentum – die Religion der Religionen?, in: Andreas Arndt/Ulrich Barth/Wilhelm Gräb (Hg.), Christentum – Staat – Kultur, Berlin/ New York 2008, 41 – 90, zu Lessing 42 – 47. Karl Josef Kuschel, Jud, Christ und Muselmann vereinigt? Lessings Nathan der Weise, Düsseldorf 2004; Silvia Horsch, Rationalität und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam, Würzburg 2004.

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schweigt? / Die Ringe wirken nur zurück? Und nicht nach außen? Jeder liebt sich selber nur am meisten? – O, so seid ihr alle drei / betrogene Betrüger! Eure Ringe sind alle drei nicht echt. Der echte Ring vermutlich ging verloren.“9 Der Verlust des echten Rings bedeutet also die Pluralisierung des nur je für sich selbst erhobenen Wahrheitsanspruchs, also die Möglichkeit der Religionsgeschichte und ihrer Entwicklung, die Möglichkeit der geschichtlichen Existenz des Menschen. Insoweit ist religiöse Pluralität auch für Lessing erstrebenswert. „Möglich, dass der Vater nun die Tyrannei des einen Rings nicht länger in seinem Haus dulden wollte.“10 Mehrere Religionen sind besser als bloß eine, weil Religion dann nicht bloß naturhafte Grundausstattung des geschaffenen Menschen ist, sondern mit Bewusstheit, Entscheidung und Deutung zu tun hat. Zugleich würde damit Gott als Schöpfer die Pluralität religiöser Deutungen als menschengemäß zugestehen, er muss und kann keine Entscheidung mehr fällen, welches der Kinder das ihm liebste ist. Lessing lässt in der Erklärung offen, ob das Rätsel tatsächlich als Verlust des einen Rings verstanden werden muss. Nach der Anlage der Geschichte könnte einer der Ringe echt sein, oder gar keiner, aber auch alle drei, wenn die nachgemachten Ringe gleichsam zu echten Ringen werden. Dann würde die Selbstwahrnehmung berechtigt sein. Aber wie sieht es nun damit aus? Der Richter schickt dem Unechtheitsurteil für alle drei bekanntlich einen Rat hinterher: Jeder solle so leben, als wenn er den seinen für den echten Ring halte. Die Kräfte der Steine würden sich dann bei den Kindes-Kindeskindern äußern. Damit verlagert Lessing das Urteil in die Zukunft, also in den Echtheitserweis durch Entwicklung innerhalb der einzelnen Religionen. Unnötig wird die Konversion von einer der Religionen zur anderen. Denn die Durchdringung der jeweiligen Religion ist als Aufgabe in allen gleich. „Es eifre jeder seiner unbestochenen, von Vorurteilen freien Liebe nach!“11 Lessing fordert die Gestaltung der Welt nach den Maßgaben der jeweiligen Religion, aber ohne Verketzerung der anderen. (Sein Rat zeigt, dass er in einer Welt lebt, in der noch jeder Sohn seines Weges gehen kann, in der die Religionen noch nicht global ineinander verflochten sind. Und natürlich auch, dass es ihm mehr um die Wirkung seiner Perspektive auf die Weiterentwicklung des 9 Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fünf Aufzüge (1779), in: Ders., Werke in drei Bänden, Bd. 1 (Dichtungen), München 1969, 711 – 837, hier: 777 (III/7, V. 2019 – 2026). 10 A.a.O., 777, V. 2035 – 2037. 11 A.a.O., 777, V. 2041 f.

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Christentums, seine Gestaltung geht, als um tatsächlichen Religionsvergleich.) Nathans Richter zeichnet ein Zukunftsbild. Die Echtheit des Ringes sei in tausend mal tausend Jahren von einem weiseren Mann auf dem Richterstuhl zu entscheiden. Und auch der werde sprechen: „Geht!“12, womit er gerade kein identifikatorisches Urteil über die wahre Religion trifft. Dieser weisere Mann in der Zukunft steht für die Idee des ganzen Menschengeschlechts als endzeitlicher Vertreter Gottes auf Erden im Reiche Gottes. Dieser Idee gegenüber ist der einzelne an seinem Ort der Geschichte nur Staub, nur Nichts, wie Saladin ausruft. Die Wahrheit der Religionen entscheidet sich danach genau darin, wie sich die Religionen in sich zur Idee der einen Menschheit und der Wahrheit eines vernunftgemäßen Umgangs der Menschen miteinander im Reich Gottes stellen. Es ist – und deshalb muss auf einen endgültigen Spruch über die wahre Religion verzichtet werden – erst in der Entwicklung der Religionen die Entscheidung enthalten, die über das Menschsein der Menschen richtet. Gemeint ist damit, nimmt man die Schrift über die Erziehung des Menschengeschlechts 13 hinzu, die Weiterentwicklung der Religionen hin zur Menschheitsreligion. Diese ist der Einheits- und Wahrheitsgedanke, unter der die Anerkennung der Vielfalt der Religionen steht. Echt ist jede Religion nur, insofern sie in sich über sich hinausgeht zur Menschheitsreligion. In ihr kommen Aufklärung und Moralität zusammen, sprich Dogmenkritik und allgemeine autonome Sittlichkeitsbegründung. Die personale Wiedergeburtslehre am Ende der Schrift gibt den einzelnen Menschen die Gelegenheit, an dieser vollendeten Menschheit Anteil zu haben. Welche Funktion hat in Lessings Entwurf die Christologie? Zunächst ist Jesus der erste zuverlässige praktische Lehrer der Unsterblichkeit der Seele. Damit ist die Kritik an einer innerweltlichen Zielbestimmung guter Handlungen gemeint. Jesus lehrt für Lessing die jenseitige Welt als den Ort des Gerichts über das Leben. Er ist der apokalyptische Prophet des jenseitigen Gerichts. Diese Lehre ist eine Stufe auf dem Wege zum Verständnis von Moralität. Das Christentum wird damit als Weiterent12 A.a.O., 778, V. 2053 (vgl. V. 2031). Wenn der Richter für Gott stünde, wie in den Auslegungen oft behauptet, dann könnte er weder auf einen späteren Richter verweisen, noch als „bescheiden“ bezeichnet werden. 13 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), in: Ders., Werke in drei Bänden, Bd. 2 (Kritische Schriften – Philosophische Schriften), München 1969, 1110 – 1132.

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wicklung der jüdischen Religion gesehen. Und über Jesu Lehre wird das neue Evangelium der Aufklärung schließlich hinauskommen. Jesu Anschauung vom Gericht unterscheidet sich dadurch von der griechischrömischen Unterwelt, dass die innere Reinigkeit des Herzens einziges Entscheidungskriterium über die Person sein wird. Und er lehrt dies so, dass das Christentum als eine reale geschichtliche Bewegung entsteht, deren Anhänger sich nach dieser Lehre verhalten. Daneben gibt es dann Nebenmotive in der Geschichte des Christentums, die ausgeschieden oder uminterpretiert werden können. Die christologischen Bekenntnisse des Christentums wie auch die soteriologische Funktion des Glaubens sind solche Nebenmotive, die bestenfalls uminterpretiert werden müssen. Die Erbsündenlehre formuliert ein Bild der frühen Menschheitsgeschichte, in der der Mensch noch durch seine Triebe und sinnliches Verlangen bestimmt wird: Erbsündenlehre heißt, dass „der Mensch auf der ersten und niedrigsten Stufe seiner Menschheit schlechterdings so Herr seiner Handlungen nicht sei, dass er moralischen Gesetzen folgen könne“.14 Sünde ist menschheitsgeschichtlich gegebene fehlende Einsicht in abstrakte Handlungsprinzipien und eine gegenüber den Trieben mangelhafte Form der Motivation des Handelns. Die Christologie wird entsprechend nicht als individuelle Erlösungs- und Versöhnungslehre verstanden. Sondern Jesus Christus ist das vorweggenommene Bild einer vollkommenen Menschheit, auf die hin die geschichtliche Entwicklung zur reinen Moralität erfolgt. Angesichts der Vollkommenheit des Sohnes verschwindet die Unvollkommenheit, die Sünde des einzelnen. Sündenvergebung ist hier Nichtbeachtung. Sündenvergebung als individuelles, auf die evidente heilvolle Selbstdeutung bezogenes Geschehen kommt nicht in den Blick. Und so auch nicht die Lebensgeschichte des einzelnen als der Ort, an dem Religion Sinn stiftet. Ist das Christentum also absolute Religion? Das kann man vielleicht im Hinblick auf die gegenwärtig, also in der Aufklärung erreichte transformierende Selbstdeutung sagen, aber nicht abschließend gegenüber den anderen Religionen. Insofern das Christentum seine eigentliche Verwandlung hin zum neuen Evangelium noch vor sich hat, können auch andere Religionen prinzipiell als Ort dieses Durchgangs gedeutet werden. In der Erziehung des Menschengeschlechts hat Lessing auf die weitere Entwicklung anderer Völker hingewiesen, und die Besonderheit der jüdischchristlichen Religionsgeschichte als Nicht-mehr-Vergessen-können der einmal erreichten Stufen erklärt. 14 A.a.O., § 74, 1127.

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Welche Funktion hat die Religion für den Menschen? Sie ist notwendig als Ort geschichtlicher Entwicklung, als bildliche Einkleidung und Pädagogik für das Erwachsenwerden der Menschheit. Aber am Ende soll diese Pädagogik aufhören. Der Status, in den hin die Religion überführt wird, bleibt unausgesprochen. Sie könnte zu einer bildlosen Philosophie aufgeklärter Moralität überführt werden. Oder die Religion bleibt als geschichtliches Bewusstsein von der eigenen Entwicklung, der eigenen geschichtlichen Existenz notwendig mit bewusst. Sie wäre als Erinnerung an die notwendige Entwicklung in der rein moralischen Anschauung (wie im kantischen Kirchenbegriff) mit enthalten. Lessings Pluralitätsanerkennung lebt von einer dominanten Wahrheitsforderung. Das Ziel der Geschichte ist die Einsicht in das Wesen der moralischen Vernunft. Weltanschauungen müssen dahin überführt werden. Sie sind also nicht kulturell verankerte, unhintergehbare Weisen der Selbstdeutung. Lessings Fortschrittsglaube lässt ein echtes Verständnis geschichtlicher Existenz noch vermissen.

2.2 Schleiermacher – Die Entwicklung eines individualistischen Absolutheitsanspruchs Ausgangspunkt der Überlegungen zu Schleiermacher sind die Beobachtungen von Reinholdt Bernhardt.15 Er hat bezüglich der Frage der Absolutheit des Christentums zwei verschiedene Argumentationsreihen beschrieben. Die erste, religionsphilosophisch-allgemeine, die in der Einleitung zur ,Glaubenslehre‘ und im kulturphilosophischen Kontext der Ethik maßgeblich ist, geht von einer formalen Gleichheit der Religionen und der verschiedenen Wahrheitsansprüche ihrer Grundoffenbarungen aus. Die zweite, dogmatisch-christentumsspezifische hingegen rückt den christlichen Erlösungsbegriff ins Zentrum und behauptet einen Alleinvertretungsanspruch der christlichen Offenbarung als einer letztgültigen, qualitativ grundsätzlich anderen und unableitbaren Setzung 15 Reinhold Bernhardt, Schleiermachers christologische Fassung der ,Absolutheit‘ des Christentums, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener, Christentum und Judentum, Berlin/New York 2012, 325 – 343, bes. 332 – 339. Mit Bezug auf Maureen Junker (Das Urbild des Gottesbewusstseins. Zur Entwicklung der Religionstheorie und Christologie Schleiermachers von der ersten zur zweiten Auflage der ,Glaubenslehre‘, Berlin/New York 1990) geht Bernhardt von einer ,Verschiebung‘ der Prioritäten im Lebenswerk Schleiermachers aus.

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Gottes in der Geschichte. Diese letztere Argumentation sei aber nicht ausgewiesen, sondern bloß eine Explikation des christlichen Geltungsanspruchs, von dem her die anderen Religionen unbegründet abgewertet würden. Im Kontext seiner eigenen Theologie der Religionen fordert Bernhardt, die Geltung der Christologie auf den Anspruch der Glaubenden zu begrenzen und sie mit Troeltschs Kritik zu einem sozialen Gestaltungs- und Sammlungsmittel der spezifisch christlichen Religion zu erklären. Das bedeutet, dass andere Religionen andere Zentralsymbole haben, und diese mit dem des Christentums religiös gleichwertig sind. Doch es ist zu fragen, wie die Behauptung, nur in Christus allein sei die Erlösung begründet, bei Schleiermacher begründet wird. Es ist zu zeigen, dass es sich dabei nicht bloß um eine kontingente Setzung handelt, sondern dass diese Setzung selbst aus dem Gedanken der Erlösung, also aus dem Wesen der Religion selbst, entwickelt wird. Die Funktion der christologischen Setzung ist als reflexiv zu bezeichnen.16 Gerade die reflexive Funktion des Erlösungsbegriffs macht für Schleiermacher zugleich den entscheidenden Unterschied zu den aufklärerischen Religionstheorien und Christologien aus. Denn die These der Ausdrucksgestalt der Religionen gegenüber der einen wahren Religion der Menschheit (wie bei Lessing) wird nicht aufrechterhalten. Schleiermacher plädiert im religionsphilosophischen Kontext einerseits für die Unhintergehbarkeit der Positivität der Religionen. Andererseits wird die endzeitliche Menschheitsreligion in die Geschichte mit hineingenommen und als in Jesus Christus verwirklicht angesehen. Das Christentum ist die vorweggenommene Menschheitsreligion, die das Wesen der Religion im Menschen verwirklicht. Das funktioniert wiederum nur, indem Schleiermacher die zivilisatorische Entwicklung grundsätzlich von der religiösen Entwicklung trennt. Insofern kann man 16 Bernhardt hat in seiner Rekonstruktion den Erlösungsbegriff aus der Religionstheorie eliminiert und ausschließlich der christlichen Wesensbestimmung zugewiesen. Aber bereits in der 1. Auflage der ,Glaubenslehre‘ (Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt [1821/22], hg. v. Rolf Schäfer, Berlin 2003) weist die Analyse der Erlösung (a.a.O., § 18, 3) auf die Struktur des Abhängigkeitsgefühls in seiner Verbindung mit dem sinnlichen Bewusstsein hin (a.a.O., § 10, 2 – 5). Die ganze Konstruktion beruht auf der reflexiven religionstheoretischen Anlage des Erlösungsbegriffs in der fünften Rede über die Religion. Vgl. Markus Schröder, Das unendliche Chaos der Religion. Die Pluralität der Religionen in Schleiermachers ,Reden‘, in: Ulrich Barth/ClausDieter Osthövener (Hg.), 200 Jahre „Reden über die Religion“, Berlin/New York 2000, 585 – 608.

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auch sagen, die religiöse Reflexivität der Christologie besteht darin, dass Jesus Christus das Wesen der Religion in Unabhängigkeit von Moral und Weltanschauung erst in Reinheit erkannt und verwirklicht hat. Die geschichtsphilosophische Konsequenz der religionstheoretischen Reinheitsthese ist deshalb die Meinung, dass mit dem Auftreten Jesu in der Menschheit ein ganz neues Stadium begonnen hat – jedenfalls was die Selbständigkeit und die Erkenntnis der Religion betrifft. Die aufklärerische Entwicklungsgeschichte der Religionen wird durch die These einer einmaligen historischen Ausdifferenzierung von Religion und Moral (und Wissen) für nebensächlich erklärt. Allerdings hängt die historische Epochenbeurteilung damit an der Selbstzuschreibung der religiösen Individuen, denn nur in deren Bewusstsein entsteht Religion. Das Auftreten Jesu als religiöser Epochenschwelle hängt an dem Vorkommen von reinem religiösen Bewusstsein in ihm. Das ist der Inhalt der Christologie. In der Lehre von der Person Christi beschreibt Schleiermacher seine Urbildlichkeit. Urbildlichkeit heißt, dass die Menschheit über ihn niemals hinausgehen kann und wird. Jede künftige historische Entwicklung bleibt immer nur eine Annäherung. Jesus ist als Urbild das eigentliche Sein des Begriffs selbst.17 Dies gilt jedoch nur für den Bereich der Religion. Die Perfektibilitätstheorie der Aufklärung wird in noch zulässige und bereits häretische Modelle getrennt.18 Noch zulässig dann, wenn in Jesus zwischen zeitbedingter Akkomodation seiner Darstellung und innerer Wesensvollkommenheit, die Vorbild bleibt, unterschieden wird. Und häretisch, wenn Christus bloß als historische Person angesehen wird. Und zwar selbst dann, wenn das Christentum als die endgültige, letzte Religion in der Geschichte angenommen wird, weil in ihr das Wesen der Religion immer weiter entwickelt wird, so dass über das Christentum hinaus keine neue gegründet werden muss. Das liegt daran, dass Urbildlichkeit als geschichtliche Wirkung von einem absoluten Wunderanfang aus gedacht wird. Das Christentum ist ein geschichtlicher Körper eigener Art, der nicht in der kulturellen Entwicklungsgeschichte der Religionen steht. Die christliche Erlösung entwickelt sich auch nicht geradlinig aus dem 17 „[…] die Urbildlichkeit aber, die eigentlich das Sein des Begriffes selbst aussagt, also die schlechthinnige Vollkommenheit […]“, in: Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (2. Auflage 1831), hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, Bd.2, 35, § 93.2). 18 Vgl. a.a.O., 36 f., § 93.2.

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Sündenbewusstsein der Religionen. Sie schließt bloß daran an. Zwar sollen alle Religionen in den Christusglauben überführt werden. Aber nur deshalb, weil dieser Übertritt gerade nicht religionsgeschichtlich hergeleitet werden kann. Sondern weil er das Feld der Religionen gleichsam abschließt. Und dafür das Christentum als die vollendete Erlösung in der Geschichte öffnet. Wie begründet Schleiermacher aber dieses Ausreißen aus dem Feld der Geschichte, in der alles zusammenhängt, in der es kein Wunder, kein unableitbar Neues geben kann? Die Christologie ist ein Bestandteil der Erlösungslehre. Und Schleiermacher sieht es als die eigentliche Absicht seiner Soteriologie an, den Wert der Erlösung so groß wie möglich zu machen. Den Wert der Erlösung steigern, heißt, Selbsterlösung auszuschließen. Oder positiv dargestellt, Erlösung als ein Geschehen ,von anderwärts‘ her auszusagen. Gnadenbewusstsein ist eine reale Veränderung des Bewusstseins des Menschen. Diese reale Veränderung meines Bewusstseins hin zum Glauben schließt aus, dass das Christentum nur eine neue Idee in der Religionsgeschichte bringt. Schleiermacher hat diese Erlösungslehre, die den Wert der Erlösung aufs höchstmögliche steigert, als eine Neuerung gegenüber der Aufklärung verstanden. Denn dieser höhere Wert der Erlösung beruht bei ihm gerade darauf, dass er Erlösung nicht als fortschreitende geschichtliche Entwicklung sieht, sondern als reale, erlebbar für den einzelnen geschehende Aufhebung der Sündlichkeit.19 Geht die in der Aufklärung konstruierte Entwicklungsgeschichte über den Kopf der einzelnen hinweg, so beharrt Schleiermacher auf der individuellen Zurechnung im Glauben. Er hat zugleich darauf verwiesen, dass diese Auffassung sowohl paulinisch als auch reformatorisch ist.20 In seiner Christologie wird also entgegen der Aufklärung21 bewusst auf die urchristliche Auffassung der Sünde zurückgegangen, und es wird Luthers Paulinismus beerbt. Denn 19 Schleiermacher wirft der Vorbildchristologie der Aufklärer vor, „auf Erlösung im eigentlichsten Sinne – nämlich das Hinwegnehmen der Sünde – Verzicht zu leisten“ (a.a.O., 96, § 100.3). 20 „Es kann in der gegenwärtigen Zeit nicht behauptet werden, dass diese Art, die Erlösung zu begreifen, die einzige in der evangelischen Kirche geltende sei […]. Wir aber halten uns an diese Auffassung als die ursprünglich aus der ersten Kirche in die unsrige herübergenommene […].“ (A.a.O., 18, § 88.1) 21 „Wir aber können uns nicht mit dem Selbstbewusstsein wachsender Vollkommenheit begnügen, weil es ebenso sehr dem Bewußtsein der Sünde als dem der Gnade angehörig das eigentümlich Christliche nicht in sich schließen kann.“ (A.a.O., 96 f., § 100.3)

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die Aufklärung, so führt Schleiermacher im Kontext der Christologie immer wieder aus, habe den Wert der Erlösung nicht richtig verstanden, sie habe die Sünde und die Erlösung negiert und damit auch das Kommen Christi in die Welt vergeblich gemacht. Damit wird die individuelle Realität des Erlösungsbewusstseins zum Ausgangspunkt dieses dogmatischen Kapitels. Absolutheit ist ausschließlich Ausdruck individueller Evidenz. Aber sie ist deshalb nicht bloß ein uneinlösbarer Anspruch, sondern – gegen Bernhardt – Realität. Die Funktion Christi, Erlösung von anders her zu begründen, ist ein reflexives Element des individuellen Erlösungsbewusstseins, weil dieses sich selbst als reale Größe im Bewusstsein erlebt. Gnade Gottes ist Grundlage der Rechtfertigung, weil diese ihr Entstehen im Bewusstsein nicht erklären kann. Die historische Größe Christi ist also ein Abdruck der individuellen Größe des real veränderten Bewusstseins. Es ist zu wenig, die Behauptung der historischen Absolutheit des Christentums in Jesus Christus bloß als Ausdruck der Erlösung zu verstehen. Vielmehr ist dieser Grund der Erlösung genauso ,real‘ wie das Heilsbewusstsein selbst. Die Christologie wird tatsächlich von der Erlösung her entworfen, aber sie ist nicht nur ein Konstrukt. Sie hängt an dem realen Auftreten von Evidenz im Bewusstsein und zugleich seiner Unableitbarkeit aus dem früheren Stadium der Ungewissheit. Es bedarf eines Kommens von anderwärts her, um reale Erlösung zu bewirken und mitzuteilen. Jesu Erscheinen in der Welt ist wunderbar genau deshalb, weil der Wunderanfang der personalen Existenz Jesu für das wirkliche Kommen von Evidenz in das individuelle Bewusstsein einsteht. Wenn der Christ seine Erlösung als ein wirkliches Geschehen an seinem Bewusstsein verstehen will und so den Wert der Erlösung gegenüber der Aufklärung auf die höchstmögliche Stufe steigern will, dann bedarf es des realen Rückgangs auf Christus. Dieser wird durch die Kirche als einen gleichen realen Zusammenhang vermittelt. Und es bedarf des Individuums Jesus Christus, das den Anfang der Kirche in der Geschichte als eine in ihrer Dauer geschichtliche, aber bezüglich des Ursprungs und Anfangs prinzipiell ungeschichtliche Größe bedeutet. Der eigentliche Unterschied im Sündenverständnis ist die individuelle Zurechnung von Sünden- und Heilsbewusstsein. Gott ist für Lessing gleichbedeutend mit der allgemeinen Idee der Menschheit, die jenseits und unabhängig von den Sünden der einzelnen sich in der Geschichte irgendwann realisiert. Dagegen ist Gott für Schleiermacher die individuelle Zurechnung der Sünde und der Gnade. Schleiermacher verschärft also die Auffassung des Individuums gegenüber der Aufklärungstheolo-

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gie. Religion ist individuelle Gewissheit des Heils. Und Erlösung ist die Herstellung dieser Gewissheit in der Geschichte. Gottes Eingreifen ist deshalb unverzichtbar, es ist gleichbedeutend mit der Entstehung des Gnadenbewusstseins. Wer Christi Leben nicht unter dem hamartiologischen und soteriologischen Verständnis innergeschichtlich sich realisierender religiöser Transzendenz, eines ,von anders her‘ betrachtet, ist eigentlich kein Christ. Von der behaupteten Gewissheit des Glaubens als einer wirklichen Tatsache aus wird die geschichtliche Lebenssituation Jesu Christi als eines durch wunderbaren Anfang gesetzten Gottessohnes postuliert. Lessing hielt den Sohn für ein Bildwort für die allgemeine Menschheit, für die Idee der Vollkommenheit des Menschengeschlechts unter Absehung von allen Sünden des einzelnen. Bei Schleiermacher wird diese vollkommene Menschheit der Religion als nicht entwickelbar in der Geschichte angesehen. Genau deshalb muss eine reale geschichtliche Größe von außen in die Geschichte der Religion gesetzt sein, um überhaupt eine mögliche Verwirklichung religiöser Vollkommenheit denken zu können.22 Zusammenfassend lässt sich hinsichtlich der Absolutheitsbehauptung für das Christentum also konstatieren, dass Schleiermacher mit seiner christologischen Fassung des Problems in erster Linie die Differenz von Religion einerseits, geschichtlich eingebundener Moral und zunehmendem Wissen andererseits betonen wollte. Nicht die Absolutheit des Christentums gegenüber den anderen Religionen steht im Vordergrund, sondern dass das Christentum die Eigenart der Religion in seinem Erlösungsbegriff überhaupt erst angemessen erkannt hat und deshalb allen anderen Religionen der Menschheit gegenüber qualitativ hervorgehoben ist. Schleiermachers meinte, dass dieser geschichtliche Durchbruch für immer an die Person Jesu gebunden bleiben wird. Religionen, die später eine eigene Fassung des rein religiösen Erlösungsbegriffs entwickeln könnten, bleiben in Schleiermachers Geschichtsdenken für immer abhängig von Jesus. Richtige, reine Religionen in der Menschheit werden danach, solange jedenfalls kein Traditionsabbruch erfolgt und noch be22 „…dem menschlichen Geschlecht keine vollkommnere Gestaltung des Gottesbewusstseins bevorsteht; sondern jede neue nur ein Rückschritt wäre; und daß in derselben jeder Wachstum an Wirksamkeit des Gottesbewusstseins nicht aus irgendeiner neu hinzutretenden Kraft hervorgeht, sondern immer nur aus der regebleibenden Empfänglichkeit für seine [sc. Christi] Einwirkung: so muß offenbar jeder gegebene Zustand dieses Gesamtlebens nur Annäherung bleiben zu dem, was in dem Erlöser selbst gesetzt ist, und eben dies verstehen wir unter urbildlicher Würde.“ (A.a.O., 34 f., § 93.2)

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wusste Erinnerungen an die heutige Kultur vorhanden sind, immer aus anonymen Christen bestehen.

2.3 Troeltsch – Religionsgeschichte als Entwicklung der Ausdrucksreflexivität Im letzten Teil seiner Absolutheitsschrift23 entwickelt Troeltsch ein eigenes Bild von der Notwendigkeit des Christentums, sich mit anderen Religionen zu vergleichen und seine Besonderheit herauszustellen. Die geheime Leitfrage kann man sehen als eine nach der Eigenart der Theologie gegenüber dem Glauben bzw. der religiösen Empfindung des Menschen. Verfehlt die historische Vergleichung, wie sie Troeltsch vorschwebt, nicht das eigene Wesen des christlichen Glaubens? Und muss man die Verschiedenheit der Religionen dann nicht einfach stehen lassen? Troeltsch plädiert für die Gegenwart für eine Ablösung des Christentums von seiner kirchlich-historischen Form. Transformationsbewusstsein kommt mit kritischem Identitätsbewusstsein zusammen. Was heißt das aber für die Absolutheitsbehauptung des Christentums und welche Bedeutung hat in diesem Zusammenhang die Christologie? Troeltsch setzt die ,naive Lebenswirklichkeit‘24 in Distanz zu ihrer Darstellung, Erforschung und Kritik im Denken. Kultur ist allgemeines Denken über Lebenswirklichkeit in ihren verschiedenen Bereichen. Er sieht als letzte Aufgabe dieses Denkens, die Lebenswirklichkeit in den einzelnen Bereichen möglichst umfassend zu erblicken. Verschiedenheiten in der naiven Gestaltung der Lebenswelt sind bloß Ausdrucks23 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und handschriftlichen Zusätzen, hg. v. Trutz Rendtorff/Stefan Pautler, Berlin/New York 1998. Zum Aufbau der Absolutheitsschrift vgl. Folkart Wittekind, Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, in: Christian Danz (Hg.), Kanon der Theologie. 45 Schlüsseltexte im Portrait, Darmstadt 2009, 269 – 276. Zur Deutung vgl. Reinhold Bernhardt/Georg Pfleiderer, Christlicher Wahrheitsanspruch – historische Relativität. Auseinandersetzungen mit Ernst Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext heutiger Religionstheologie, Zürich 2004. 24 Im letzten Abschnitt der Absolutheitsschrift bietet Troeltsch eine Entwicklungstheorie der Kultur vom naiven Weltbild zum wissenschaftlichen, in die die religiöse Entwicklung eingeordnet wird. Die allgemeine Ausgangsthese lautet: „Jedes einfachste Wahrnehmungsurteil, jede natürlichste Willensregung, jede überkommene Regel und Sitte gilt dem naiven Menschen als absolut.“ (Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums [s.o. Anm. 23], 212)

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möglichkeiten in der Geschichte, hinter denen gleichsam die Grundausstattung des Menschen immer durchschimmert. So auch in der Religion. Die Religionen der Menschheit sind unterschiedliche Ausdrucksgestalten der religiösen Anlage des Menschen. Die Religionswissenschaft befreit die faktischen Religionen der Gegenwart von der Notwendigkeit, sich bekämpfen zu müssen, indem sie sie alle hinter ihre Außendarstellung zurück und auf ihren gemeinsamen menschlichen Kern hinführt. Die „Voraussetzung einer Gleichartigkeit und Zusammengehörigkeit alles seelischen Lebens“ ist der „axiomatische Grundgedanke“ einer solchen Wissenschaft. Historischer Ausdruck und der innere höhere und objektive Wert des Seinsollenden sind für die ursprünglichen Religionen eins. Hier ist unreflektierte, unmittelbare Absolutheit, der eigene individuelle Ausdruck der Religion wird unmittelbar mit ihrer inneren Wahrheit identifiziert, die innere Wahrheit teilt ihre Gültigkeit der geschichtlichen Gestalt mit. Der Glaubende lebt in der Notwendigkeit der Sache. Der Rückgang hinter den Ausdruck auf die Sache steht bei Troeltsch funktionsadäquat zum Gedanken des Transzendenten in modernen Religionstheologien. Er erlaubt die Vergleichbarkeit der historischen Religionen auf der Basis eines allgemeinen gedachten Kerns.25 Troeltsch stellt dabei ebenso wie die theologischen Varianten einer pluralistischen Religionstheorie die Durchsichtigkeit der Grundidee für die einzelnen Religionen bewusst zurück. Die Reflexion geschieht außerhalb der naiven Gewissheit, sie ist ein Ergebnis der wissenschaftlichen Bildung und der historischen Aufgeklärtheit gegenüber dem naiven Ausdruck. Troeltsch sieht die Aufgabe seiner historischen Theologie darin, die Notwendigkeit dieser Sache gegenüber der dogmatischen Theologie zu retten. Religion gehört zur menschlichen Lebenswelt. Deshalb ist sie in ihrer Ursprünglichkeit auch unverlierbar und von Dauer.26 Ihre komplexere Darstellung in dogmatischen Gebilden ist überflüssige Zutat. Religiöse Gewissheit ist nicht diese oder jene inhaltliche Überzeugung 25 Troeltsch fordert, die Geschichte des Urchristentums rein historisch zu betrachten, denn sie sei „aber nichts, woraus man den realisierten Religionsbegriff wie eine Art Unterton vernehmen könnte“ (Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums [s.o. Anm. 23], 157). Im Hintergrund steht Schleiermachers Satz, in dem die Urbildlichkeit Jesu als ein Sein des Begriffs erklärt wird. 26 „Die Tatsache aber solcher Verknüpfung menschlichen Lebens mit der Gewissheit des Göttlichen ist wie alle naive Erfahrung ein letztes unauflösliches Element der Wirklichkeit, ein Geheimnis wie das Geheimnis alles Wirklichen.“ (A.a.O., 229)

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einer Religion, sondern gleichsam vorreflexives Bezogensein auf das Absolute. „[A]lle religiösen Reaktionen gegen Skepsis und Atheismus sind in erster Linie leidenschaftliche Erhebungen des tief im Menschen wurzelnden Gefühls für das Absolute.“27 Jede äußere Einkleidung der Religion in differente eigene Erzählungen, Mythen, Ansprüche und Absolutheitsbehauptungen sind für Troeltsch der Hinweis, dass in der jeweiligen Religion, die das nötig hat, die „wahre innere Nötigung zur Absolutheit nicht mehr voll wirkt“.28 Insofern kann man vielleicht sagen, dass die zusammenhängende Religionskultur in der Entwicklung der Menschheit bei Troeltsch immer schon ein Abirren von der ursprünglichen lebensweltlichen Empfindung wahrer Religion ist. Der signifikante Wechsel in den Zitaten von dem Absoluten zur Absolutheit macht den unklaren erkenntnistheoretischen Status des Grundbezugs der Religion im Bewusstsein deutlich. Wichtig ist nur die kritische Distanz gegenüber allen Inhalten, für die das religiöse Subjekt Absolutheitsansprüche erhebt, anstatt es mit der inneren Absolutheit (bzw. dem Gefühl für das Absolute) genug sein zu lassen. Gleichwohl konstruiert Troeltsch eine Religionsgeschichte hin zur Klärung des reinen normativen Absoluten im Geist in den Materialien des Denkens. Insbesondere die Differenzen der Universalreligionen hinsichtlich ihrer Gottesvorstellung sind das Arbeitsfeld des religionsgeschichtlich arbeitenden Theologen. Und hier ist es schließlich Jesus, der gegenüber Mysterienreligionen, asiatischen Erlösungsreligionen, neuplatonisch-synkretistischen Logosreligionen einerseits und den ethischen Religionen des vorderen Orients, des Judentums und des Islam andererseits die reine universale Vorstellung Gottes als des ewigen sittlichen Willens für alle Menschen entwickelt.29 Entscheidend ist im Zusammenhang der Absolutheitsfrage aber nicht diese historische Konstruktion, sondern die zusätzliche Auskunft, dass Jesus diese richtige Erkenntnis Gottes auch in unmittelbarer Direktheit ausgesprochen hat. Gegenüber den anderen Stiftern hat Jesus – obgleich er in die jüdische Religionsgeschichte hineingehört – die Bedeutung und Geltung zeitbezogener Ausdrucksmittel in seiner Religion herabgesetzt. Religion wird bei ihm (wieder) Darstellung personaler Innerlichkeit. Seine bildhafte, wortgebundene und erzählende Darstellung seiner Re27 A.a.O., 220. 28 A.a.O., 221. 29 Zu Troeltschs Christologie vgl. Johann H. Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tübingen 1997.

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ligion ist „lediglich Ausfluß der Sache selbst“, „ohne Nebengedanken an andere Lehren und Theologien“30. Die Evidenz der Religion ist dann richtig dargestellt, wenn sie unmittelbar Ausdruck des Erlebens ist. Auch wenn Jesu Aussprechen seiner inneren Religion sich natürlicherweise der zeitgenössischen religiösen Sprache bedient, so entspricht die innere Religion Jesu dem Vollbild der Religion, denn wie Troeltsch mit Jesus ausführt, höhere Offenbarungen des Vaters (als die reine innere Personalität der Gotteskindschaft) wird es nicht geben. Troeltsch modernisiert Schleiermachers Religionsbegriff. Er nimmt dessen Begründung der Religion auf das individuelle Evidenzbewusstsein auf und verallgemeinert es über das Christentum hinaus für alle Religionen. ,Naive Absolutheit‘ ergibt sich aus der Beziehung aller historischen Ausdrucksgestalten auf das allgemeine menschliche Apriori der Religion. Daneben etabliert Troeltsch aber eine reflexive Betrachtung der Religion, die genau das Verhältnis des Ausdrucks zu dem zugrunde liegenden Inneren thematisiert. Allerdings geschieht dies auf der Ebene des Ausdrucks nur in Form einer Kritik an den explikativen Gehalten. Diese dürfen nicht für sich selbst stehen, sondern nur als Ausdruck, als Funktion der inneren Religion betrachtet werden. Schleiermacher hatte den religionsgeschichtlichen Wechsel zwischen den Religionen und dem Christentum als Übergang von unreinen zur reinen Religion thematisiert. Dieser Übergang kann geschichtlich eingebettet werden in die ,äußere‘ Entwicklungsgeschichte der Religion. Diese christentumsspezifische Deutung von reiner Religion ist Troeltsch nicht (mehr) möglich. Vielmehr erkennt er auf der grundsätzlichen Ebene des Ausdrucks die Pluralität der Religionen prinzipiell an. Hier kann nicht von einer Absolutheit des Christentums geredet werden. Die Vergleichung der Religionen geschieht also nicht auf inhaltlicher Ebene, aber auch nicht hinsichtlich des Religionsverständnisses selbst, sondern auf der Ebene einer Angemessenheit des Ausdrucks gegenüber dem inneren religiösen Gefühl. Hier wird dem Christentum eine neue Form der Absolutheit zugesprochen, eine funktionale Absolutheit der Angemessenheit des Ausdrucks. Höchster religiöser Gedanke Gottes und 30 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 23), 226 f.: „Wohl trägt alle seine Verkündigung jüdische Farbe und bewegt sie sich in der populären jüdischen Begriffswelt; aber alles liegt nur an Gott […] und an der Seele. Lediglich in der vollkommenen Individualisierung und Humanisierung der Religion, wie sie in Jesu eigenem Glauben und Erleben […] vorliegt, […] liegt hier die Absolutheit, die erst in der Gemeinde zum bestimmten Glaubenssatz wird, die aber bei Jesus in der Sache selbst enthalten ist.“

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unmittelbarster und freiester Ausdruck hängen im Christentum zusammen. Von hier aus werden dann andere Universalreligionen beurteilt, wie weit dieses Verhältnis in ihnen ausgedrückt ist. Damit wird jeder direkte sachliche Gegensatz zwischen den Absolutheitsansprüchen der Religionen zurückgewiesen. Vom Christentum aus müssten alle Religionen erkennen, dass es nicht um die Gegenständlichkeit der Wahrheit geht, sondern um die adäquate, unmittelbare, nichtreflexive Beziehung zwischen Erleben und Darstellen. Denn die Religionen „sind keine Theorien einzigartiger gegründeter und legitimierter Wahrheit, sondern Ausflüsse des religiösen Gedankens selbst. Sie geben sich bei der Abwesenheit jedes apologetischen Nebengedankens ganz von selbst als letzte und endgültige Wahrheit.“31 Nur die historische Vergleichung des Religionswissenschaftlers macht dann alle Religionen zu möglichen Darstellungsformen der einen zugrunde liegenden Religion, indem sie „ihnen allen ihr relatives Recht gewährt und nur die rein naive Überzeugung der […] Einzigartigkeit nimmt.“32 Troeltsch hat zwei Ziele. Einerseits will er auch die anderen großen Universalreligionen zu selbstverständlichen Trägern wahrer menschlicher Religion erklären. Das Christentum ist als Religion nicht wahrer, absoluter als die anderen, es ist nicht die einzige wahre oder vollkommene Religion (wie bei Schleiermacher). In allen Religionen treten Gewissheiten auf, die anzuerkennen sind.33 Denn sie sind als Gewissheiten auf das große universale Absolute, die reine innere Norm des Guten bezogen. Andererseits bleibt eine historische Vergleichung und Reihung möglich. Denn die gegenständliche Darstellung Gottes in den Religionen soll selbst auf die eine menschheitliche Religionsidee bezogen sein. Die christliche Sicht Gottes entspricht am meisten dem religionswissenschaftlich erkennbaren Sinn der humanen Religion, jener seelisch-religiösen Innerlichkeit der Person, in der Gewissheit in Bezug auf den transzendenten Geist Gottes erlebt wird. In einem weiteren, diesmal intern christentumsgeschichtlichen Durchgang will Troeltsch nun alle christliche Dogmatik für überflüssiges 31 A.a.O., 228. 32 Ebd. 33 „Wo Gott und das Ziel des Geisteslebens stark und lebhaft vor den Seelen steht, da teilt sich die Absolutheit Gottes in völlig naiver Weise den Erlebnissen, Aussagen und Meinungen von ihm ohne weiteres mit. Das gilt von den großen und erhabenen, wie von den verworrenen und kleingeistigen Religionsbildungen. Sie alle empfinden sich als absolut in ihrer Weise und dürfen es, solange die naive Selbstzuversicht nicht geschwunden ist.“ (A.a.O., 229)

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Beiwerk erklären. (Die Kritik gilt prinzipiell aber auch für alle anderen religiösen Gewissheiten, die sich in Form von anzuerkennenden Lehrsätzen oder Moralgeboten darstellen.) Jesu unmittelbarer Gottesglaube bleibt die darstellerische Norm für die christliche Religion, hinter dem alle Dogmatik prinzipiell zurückbleibt. Dabei sieht Troeltsch den Sündenfall unmittelbar im Urchristentum: „Der Messiasglaube der Urgemeinde und die paulinische Christus-Mystik sind der selbst noch naive Anfang dogmatischen Denkens, der Keim des kirchlichen Dogmas und der Apologetik.“34 Troeltsch beansprucht, religiöse Gewissheit unabhängig von bestimmten Inhalten und erreichten Stufen der Religion darstellen zu können. Schleiermachers Theorie der Gewissheit ist für ihn falsch, weil sie die dogmatische Theorie der gnadenhaften Erlösung von der Sünde zur Darstellung und Formulierung dieser Gewissheit benutzt. Denn damit würde Gewissheit zum christlichen Spezifikum. Troeltsch schreibt die Reflexivität der Gewissheit ausschließlich der religionsgeschichtlichen Betrachtung der Religionen zu. Absolute Gewissheit ist gegeben, wenn einfach lebensweltlich Religion existiert und an Gott geglaubt wird. Es gibt auf dieser Ebene keine Differenzen zwischen den Religionen. Ein modernes pluralistisches Bild der Religionen könnte demnach so entstehen, dass den einzelnen Religionen einfach verboten wird, sich apologetisch auf andere Religionen (oder frühere Entwicklungsstufen von sich selbst) zu beziehen. Die Ausdruckstheorie enthält bei Troeltsch ein Reflexionsverbot. Reflexion geschieht allein in der wissenschaftlichen äußeren Betrachtung. So kann man Absolutheitsansprüche einerseits befrieden, indem man Streit zum Missverständnis erklärt, andererseits die antidogmatische Einstellung der protestantischen 34 A.a.O., 230. In Glaubenslehre (1912/13) stellt sich dies differenzierter dar, insbesondere wird hier theologisch das innere Verhältnis des Glaubens zur Geschichte formuliert und die paulinische und johanneische Theologie als Geistchristologie einbezogen. Im entscheidenden Punkt aber, der Ablehnung der neutestamentlichen Sündenlehre, bleibt sich Troeltsch treu. „Entscheidend ist darum nicht mehr der Absolutheitsanspruch, sondern nur die in Art und Stärke des Anspruchs widergespiegelte Sache, die religiös-ethische Ideen- und Lebenswelt selbst. Nicht aus den Erörterungen über Art und Stärke des Offenbarungs-, Erlösungs- und Gültigkeitsanspruchs, sondern aus dem Urteil über die von ihm vertretene Sache läßt sich dann die Gültigkeit des Christentums erweisen.“ „Die Sache ist ablösbar von der Form des Absolutheitsanspruches, mit dem sie zuerst naiv auftrat und den sie dann künstlich theoretisiert hat.“ (A.a.O., 239)

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Theologie des 19. Jahrhunderts zur Norm der Entwicklung der Religion(en) erklären. Das Problem dieser Konstruktion ist damit bereits im Zitat deutlich geworden. Es liegt in der methodischen Unterscheidung zwischen dem bestimmten Glaubenssatz und dem reinen Ausdruck der Sache selbst. Diese ist eine Setzung der religionsgeschichtlichen Theorie, die jenseits der historischen Religionsentwicklung ein zusätzliches Wissen um die Sache hat. Aber muss nicht auch Jesus selbst die Trennung zugeschrieben werden, um naiv glauben zu können? Dann wäre aber der ideale Glaube mit komplizierten Strukturen behaftet, die gerade nicht naiv sind. So wäre Troeltschs Versuch gerade ein Nachweis der Notwendigkeit, im Glauben selbst die Differenzierung zwischen Selbstverhältnis, Sachbezug und sprachlichem Ausdruck vorzunehmen. Die Theologie enthält das von Troeltsch beanspruchte reflexive Wissen ebenfalls in sich, sie beansprucht als moderne Theologie keine ,künstlichen Absolutheiten‘, sondern schreibt dem Glauben die Unterscheidungsfähigkeit zwischen Ausdruck und Sache selbst zu. Es fragt sich, wer ,die Sache‘ formuliert und welche sprachlich-begrifflich-theoretischen Mittel dazu verwendet werden. Selbst der naiven Absolutheit der Religion, so wäre inhaltlich zu folgern, müssen theologisch viel mehr inhaltliche und methodische Differenzen zugeschrieben werden, als Troeltschs Konzeption der religionswissenschaftlichen Betrachtung naiver Überzeugungen zugeben kann.

2.4 Tillich – Religionsgeschichte als Entwicklung der Geschichtsreflexivität der Religion Tillich hat die Absolutheitsschrift Troeltschs als Eingeständnis der aporetischen Lage der systematischen Christologie verstanden, die sich auf den historischen Jesus stützen will.35 Das war zwar schon Troeltschs 35 Vgl. Paul Tillich, Die christliche Gewissheit und der historische Jesus. Vortrag auf der Kasseler Pfingstkonferenz 1911, in: Ders., Briefwechsel und Streitschriften, Frankfurt (Main) 1983. Die biographische, systematische und werkgeschichtliche Bedeutung dieser Thesenreihe hat jüngst noch einmal hervorgehoben Georg Neugebauer, Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs, in: Christian Danz u. a. (Hg.), Jesus of Nazareth and the New Being in History, Berlin/Boston 2011, 1 – 22, 3 f. Vgl. zum ganzen Ders., Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007; sowie Christian

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Ausgangspunkt gewesen. Aber für Tillich war Troeltschs Versuch, die Situation durch eine religionsgeschichtliche Universalhistorie zu überwinden, selbst nur ein Beispiel für das Problem. Denn wie ist das Wissen begründet, dass Jesu Gottesbewusstsein historisch als höchste Entwicklung der Menschheit gelten soll? Gehen darin nicht zugleich normative Vorannahmen über das eigentliche Wesen der Religion ein? Tillich hat von seinen idealistischen Frühschriften an diese Normativität selbst absolutheitstheoretisch36 und geschichtstheologisch zu verstehen und auszuarbeiten versucht. Dabei hat er sich gegen Troeltsch nicht auf den historischen Jesus, sondern methodisch erst auf die Christologie im eigentlichen Sinn gestützt. Christentum ist dort, wo Jesus Christus als Gott bekannt wird und damit eine Erscheinung des normativen Kerns der Geschichte in der Geschichte selbst (so seine Übersetzung von Inkarnation) angenommen wird. Die Rückbindung des Christentums an den historischen Jesus dient nur als geschichtlicher Ort für das im Christusbekenntnis ausgesprochene Geschichtsbewusstsein.37 Die von Troeltsch ausgesprochene Höchstgeltung Jesu ist für Tillich nicht bloß ein Ergebnis moderner universalgeschichtlicher Betrachtung, sondern eine geschichtsphilosophische Reflexion im Glauben selbst. Dies versucht die christliche Theologie, wie die des Paulus, zum Ausdruck zu bringen. Umgekehrt ist das Christentum genau deshalb absolute Religion, weil in ihm die reflexive Absolutheit der Geschichte selbst zum Gegenstand der Religion wird. Dafür steht das Bild Jesu als des Christus. Innerhalb der geistphilosophischen Anlage der frühen Theologie verschiebt Tillich den Ausgangspunkt von der absolutheitstheoretischen Grundlegung im Kontext eines idealistischen Systems immer mehr hin zu den individualisierungsbezogenen Anerkennungsmomenten des absoluten Geistes im Prozess menschlicher Gewissheit. Die spekulative Deutung der Geschichte als Ort der Selbstverwirklichung des absoluten Geistes wird mit dem individuellen Heilsglauben verbunden. In der Dogmatik der 20er Jahre ist beides in der reflexiven Anlage der ChrisDanz, Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung, in: Ders., Jesus of Nazareth, a.a.O., 121 – 141. 36 Vgl. Jörg Dierken, Zweifel und Gewissheit. Zur religiösen Bedeutung skeptischer Reflexion bei Paul Tillich (2004), in: Ders., Selbstbewusstsein individueller Freiheit. Religionstheoretische Erkundungen in protestantischer Perspektive, Tübingen 2005, 299 – 323. 37 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian Danz/ Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, Tübingen 2010, 13 – 45, 19 – 22.

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tologie als Geschichtstheologie ununterscheidbar ineinandergewachsen. Geistphilosophische Grundlagen können sowohl kosmologisch-schöpfungstheologisch als auch bewusstseinstheoretisch, aber auch individualitätsbezogen ausbuchstabiert werden. Gottes Grundoffenbarung in der Welt, im Menschen, der Geschichte und der Kultur bleibt auf die Heilsoffenbarung bezogen, in der die Religion zu ihrer Wahrnehmung und Deutung der Grundoffenbarung kommt. Die Religionsphilosophie wird mit der geschichtstheologischen Religions- und Offenbarungsgeschichte verbunden. Vom Glauben aus kommt es deshalb zu einer Strukturierung der vorbereitenden und erfüllenden Offenbarung in den Religionen. Jesus Christus ist in der religiösen Deutung, die der Glaubende der Stellung seines eigenen Glaubens in der Offenbarungsgeschichte der Menschheit gibt, als der entscheidende Durchbruch der Erkenntnis der Zirkelhaftigkeit von Vollzug, Herleitung und Deutung zu betrachten. So ist er die Mitte der Geschichte.38 Es stellt sich die Frage, ob Tillichs geschichtsphilosophisch bzw. geschichtstheologisch dargestellter Zirkel von Voraussetzungshaftigkeit und Vollzug religiöser Selbstdeutung an den spezifisch idealistisch-geschichtsspekulativen Hintergründen seiner Theoriebildung hängt. Wäre bei einer stärker subjektivitäts- oder gar individualitätstheoretisch argumentierenden Theologie überhaupt ein Bezug auf die Geschichte notwendig? Wie sähe es mit der Absolutheitsbehauptung für die christliche Religion aus, wenn Absolutheit einfach zu einem internen Bestandteil der religiösen Selbstdeutung und des religiösen Vollzugs allgemein gemacht wird? Müsste dann die Tillichsche Offenbarungsgeschichte mit ihrer Zuordnung der Religionsgeschichte zum Ereignis Jesus Christus nicht hinfällig werden? Verliert mithin die Christologie ihre geschichtstheologische Komponente (und damit auch jeden objektiven Bezug einer Absolutheitsbehauptung), wenn sie als Ausdrucksgestalt individueller religiöser Selbstdeutungsvollzüge rekonstruiert wird? Beispielhaft soll dazu im Folgenden das Werk Bultmanns in der angegebenen Spannung von Christologie und Absolutheitsanspruch untersucht werden. Auch er bezieht sich auf die Probleme der Absolut38 Vgl. Christian Danz, Jesus Christus als Mitte der Geschichte. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen von Paul Tillichs Christologie, in: Peter Haigis/ Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Christus Jesus – „Mitte der Geschichte“!?, Berlin 2007, 142 – 154; Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergründen der Christologie der Marburger Dogmatik, in: Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm (Hg.), Wieviel Vernunft braucht der Glaube, Wien 2005, 133 – 157.

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heitsschrift, bleibt aber der historischen Forschung am Neuen Testament einerseits und einer strikt subjektivitätstheoretischen Deutung des Glaubens andererseits verbunden. Er kommt aber am Ende zu einem Gesamtbild, das dem systematischen Entwurf Tillichs sehr ähnlich ist. Es wird die These aufgestellt, dass die Entwicklung der Theologie Bultmanns über die 20er Jahre hinaus von prototypischer Bedeutung für die Notwendigkeit einer geschichtsphilosophischen Selbsteinordnung des Glaubens ist. Absolutheitsansprüche bleiben nicht isoliert für sich selbst, sondern entfalten sich in einer vergleichenden Theologie der Religionen. Gleichwohl kann dabei bewusst werden, dass immer noch eine Pluralität solcher religionsgeschichtlich-theologischer Selbstdeutungen möglich ist. Nur wird das Gespräch der Religionen auf eine höhere reflexive Ebene gehoben, wenn die jeweiligen Einschätzungen der anderen Religionen mit in die Theoriebildungen einbezogen werden. Bultmanns Geschichtsschreibung des Christentums ab den 30er Jahren entwickelt ein solches Bild notwendiger komplexer offenbarungstheologischer Selbsteinordnungen. Erst in einem solchen Gesamtbild von Bultmanns Theologie kommen seine Stellungnahme zur Moderne, sein Kampf um die hermeneutische Entmythologisierung und sein Beitrag zur zeitgenössischen Säkularisierungsdebatte in einer zusammenhängenden sinnvollen Weise zu stehen.

2.5 Bultmann – Geschichtliche Entwicklung der Ausdrucksreflexivität in der Religion Von seinen Anfängen an bleibt Bultmanns Theologie und Erforschung des Neuen Testaments auf die Probleme Troeltschs bezogen. Er hat aber von Anfang an die von Troeltsch aufgezeigten modernen Denkbedingungen reflexiv in die religiöse Selbstdurchsichtigkeit des Glaubens mit aufgenommen. So gehört zwar mit Troeltsch die Einsicht in den religionsgeschichtlichen Abstand von Jesus und Paulus zu den ursprünglichen Antriebskräften seines Denkens. Bultmann hat diese entscheidende historische Differenz zwischen Jesus und dem Christentum immer betont. Er war aber gegen Troeltsch einerseits der Meinung, dass Jesus und Paulus dasselbe Religionsverständnis teilen, hinter den Ausdrucksmitteln ihres jeweiligen Denkens. Und er war andererseits der Meinung, dass die Theologie des Paulus mit ihrem Bezug auf Jesus genau ein Ausdruck dieses einheitlichen Religionsverständnisses ist. Während Jesus hinsichtlich der Ausdrucksgestalt seines reinen Gottesglaubens zum Juden-

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tum gehört, fängt das Christentum mit dem Bekenntnis der Gemeinde zu ihm als Messias an, und das gerade weil die Gemeinde nichts anderes versucht, als den Gottesglauben Jesu zu bewahren. Auch die moderne Theologie muss noch dieses paulinische Denken aufnehmen und neu formulieren, wenn sie christliche Theologie sein will. Die Theologie ist nicht, wie Troeltsch meint, eine Verfälschung des ursprünglichen Evangeliums. Sondern sie weiß in sich selbst um die Differenz von reinem Offenbarungsbezug und historisch-darstellerischer Leistung. So ist Theologie eine Weise der Reflexion der Bedingungen, unter denen der Glaube sich darstellen und historisch verstehen kann. 1929 äußert sich Bultmann im Kontext einer Analyse des Offenbarungsbegriffs zum Absolutheitsproblem und damit zur möglichen Vergleichbarkeit der Religionen. Kontext ist die Frage nach dem Wesen der Offenbarung, deren Verständnis Bultmann gegen die Auffassung des 19. Jahrhunderts religiös zu vertiefen sucht. Die Romantik habe die ,Offenbarung‘ als besondere religiöse Auszeichnung der menschlichen Schöpferkraft angesehen. Doch für Bultmann ist Neuesschaffen innerhalb der Geschichte geradezu Merkmal des menschlichen Vermögens. Daran ist nichts Wunderhaftes; die romantische religiöse Konnotation ist religionstheoretisch irreführend. So werden die Denkbedingungen für die Schleiermachersche Erlösungsidee noch einmal verschärft. Offenbarung ist ein schlechthin Neues, vom Jenseits her, nicht in der Geschichte ableitbar. Deshalb ist die christliche Offenbarung nicht im Zusammenhang der Religionsgeschichte als Vertiefung, Aufgipfelung oder Reinigung bestimmbar. Bultmann schreibt: „Die Frage nach der Absolutheit der christlichen Offenbarung oder des christlichen Glaubens kann sich dann nicht mehr erheben. Ist die Frage so gemeint, dass von außerhalb des Glaubens eine Rangordnung der als Weltphänomene vorfindlichen Religionen – auch der christlichen – versucht wird, so ist sie von vornherein sinnlos; denn im Bezirk solchen Fragens gibt es nur Relatives und nichts Absolutes.“39 39 Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 3, Tübingen 1960, 1 – 34, hier: 33. Bultmann hat von der Beschreibung der Gewissheit des Glaubens aus in den 20er Jahren die Frage nach der möglichen Pluralisierung seiner theologischen Glaubensbeschreibung abgewiesen. Vgl. Ders., Theologische Enzyklopädie (1926/36), hg. v. Eberhard Jüngel/ Klaus W. Müller, Tübingen 1984, 190: „Ich bedanke mich für eine solche Apologetik; denn ich will nicht wissen, ob mein Glaube die höchste und unüberbietbare Form des religiösen Lebens ist, sondern ich will einfach wissen, ob wahr ist, woran ich glaube!“ Oder a.a.O. 88: Wenn der Mensch „als Glaubender

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Wenn also Troeltsch versucht, die Höchstgeltung der Gottesanschauung Jesu zu beschreiben, so ist dies entweder eine anmaßende, falsche historische, religionsvergleichende Vorgehensweise. Oder aber es ist falsche Theologie, die in sich den Unterschied von Darstellung und Glaubensgewissheit überspringt. Pluralistisch könnte man heute sagen, es ist einerseits selbstverständlich, dass die Anhänger einer bestimmten Religion sie für wahr halten und ihrer gewiss sind; andererseits ist es natürlich trotzdem möglich, religionskritisch die vielen Schichten von Aberglaube anzukreiden, die die jeweilige Religion inhaltlich aufweist. Bultmann fährt fort: „Im Glauben aber ist die Frage doch sinnlos, denn sie ist schon entschieden; der Glaube ist ja die Antwort auf die Offenbarung. Aber freilich ist vom Glauben aus auch die Religionsgeschichte sinnvoll; denn der Glaube versteht – weil er sich selbst versteht – die Religionen – auch die christlichen – als das Fragen nach Gott, nach Offenbarung und sieht in ihnen jenes Vorverständnis lebendig, das er selbst erst radikal versteht.“40 Damit ist gesagt, dass sich der Glaube in sich auf diejenige Religion kritisch bezieht, aus der er sich als Vollzug und in Absetzung von ihrer dogmatischen Form aufbaut. Unklar bleibt hier der Status des christologischen Bekenntnisses im Glauben. Denn es kann nicht gesagt werden, was sich für den Glauben als religiöses Vorverständnis und was als angemessenes Selbstverstehen erweist. Glaube unterscheidet nicht Religionen, sondern reflexive Stufen, mittels derer sich der Glaube in sich von sich selbst als Religion unterscheidet. Denn der Glaube braucht eine historische Religion, um sich ereignen zu können, und er ereignet sich nicht ohne eine solche Religion. Seine interpretative und kritische Selbstunterscheidung ist gleichsam seine Existenzform. So gesehen ist aber nun die Offenbarungsbeschreibung, mittels derer Bultmann hier unter der Hand Gewissheit in allen Religionen möglich macht, nur das erste Element, mittels dessen sich christliche Theologie aufbaut. Sie steht gleichsam nur für die von Troeltsch angeführte naive Gewissheit, in der es einen Bezug auf andere Religionen außerhalb der eigenen nicht gibt. Sie beschreibt die formale Struktur des Glaubens, Gewissheit als Ergebnis von strikter Transzendenz, ebenso strikter Vollzugsabhängigkeit und ganzheitlicher Selbstreflexion.

um eine Antwort weiß, kann er nur diese Antwort verkündigen, wo er die Frage laut werden sieht. Über ihr Verhältnis zu anderen Antworten reflektieren, heißt aber, die eigene Antwort schon preisgeben.“ 40 Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (s. o. Anm. 39), 33.

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So hat schon Jesus in der Aufnahme und Zusammenführung von apokalyptischen und gesetzestreuen Strömungen des Judentums die menschliche Gottesbeziehung verstanden. Aber Bultmann unterscheidet von dieser inhaltlichen Ähnlichkeit mit Jesu Gottesanschauung als zweite Ebene das Selbstbewusstsein der Urgemeinde als realisierter Gemeinde der Endzeit.41 Der ausgesprochene Realisierungsgedanke nämlich verlangt notwendig einen Vergleich der Gewissheit mit der vorigen Stufe der Religion, in der wohl die Inhalte und die Ahnung von der wahren personalen Gottesbeziehung schon da waren, aber nicht als Gewissheit ihrer Realisierung realisiert waren. Erst mit dieser reflexiven Betrachtung entsteht eine tatsächliche, wirkliche Unterscheidung vom Judentum, also eine historische Wahrnehmbarkeit der Identität des Christentums. Diese liegt nicht schon in Jesus selbst. Der Bezug auf Jesus im entstehenden Urchristentum steht also für die funktionale Differenz im Glauben, mit der der sich ereignende Glaube sich von seinem Gehalt unterscheidet. Nicht der Gehalt ist am christlichen Bekenntnis zu Jesus wichtig, sondern die mit der Christologie beschreibbare Differenz von Glauben und Gehalt. Dass Bultmann damit den Gottesgedanken, also den Anfang einer neuen Glaubensidee, und die historische Identität des christlichen Glaubens entkoppelt, bedeutet das Auseinanderhalten von Religionsgeschichte und Wesensbestimmung.42 Beides ist allerdings Element des Glaubens selbst. Damit entkommt er der Ritschlschen Neigung zum Ineinanderschieben der beiden Probleme und einer konstitutionstheoretischen Überfrachtung der historischen Jesusbeziehung in der liberalen Christologie. Historischer Jesus und Begründung der Identität des Christlichen sind zwei verschiedene Dinge, und der Glaube kann seine Bestimmtheit nicht am historischen Jesus festmachen, sondern nur an der Unterscheidung seines Gehalts von seiner Existenz als Glaube. Die Differenz verdeutlicht den Sachverhalt, dass die Identität des Christlichen 41 Die Geschichtlichkeit der Glaubensentstehung arbeitet Bultmann im Kontext der christologischen Fragestellung ab ca. 1927/28 aus. Mittels der Ekklesiologie wird die Christologie aus einer reinen Strukturbeschreibung des Glaubens für sich selbst zu einer Abhängigkeitsbeschreibung des Glaubens von einer geschichtlichen Größe – eben der Verkündigung der Gemeinde, die vom Wort der Schrift abhängt. Vgl. Rudolf Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament (1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tübingen 1933, 153 – 187. 42 Die religionstheoretischen, hermeneutischen und geschichtsphilosophischen Hintergründe dieser Operation im Denken Bultmanns hat herausgearbeitet Martin Evang, Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit, Tübingen 1988.

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nicht historisch, sondern nur reflexiv, im Selbstverstehen des Glaubens gegeben ist. Aus dem Realisierungs-Selbstbewusstsein der Gemeinde entsteht dann in einer dritten Stufe – über den Jesus-Bezug hinaus – die eigentliche Christologie.43 Sie ist ein religiöses Darstellungsmittel für die Gemeinde, um einerseits die historische Unableitbarkeit der eigenen Gottesgewissheit auszusagen und sie andererseits in ein geschichtliches ,Von anders her‘ des Glaubens einzuzeichnen. Gegen Hirsch und gegen Herrmann hat Bultmann versucht zu zeigen, dass der Sinn der Christologie nicht in der Beschreibung von Jesu Gottesbewusstsein liegen kann. Nicht die personale Identität in ihrem biographischen Gehalt, sondern der daran anhängende Vollzug glaubender Gewissheit ist an Jesus religiös wahrzunehmen. Nur darauf kann sich der Glaube als Glaube und zugleich in seiner geschichtlichen Art sinnvoll beziehen. Aus biographisch-personaler Bezugnahme entsteht keine religiöse Gewissheit, weil hier immer historische Vermittlung und personale Konstruktion dazwischentritt. Glaube als evidentes Bewusstsein versteht sich selbst nur in einem gehorsamen Bezug auf das unverfügbare Wort. Das Wort ist aber nur das, was im Glauben als anredendes Wort gewusst wird, weil es den Glauben bereits gibt. Christus ist so der reine eschatologische Begründer der eschatologischen Gemeinde. In der Berufung auf die Verkündigung Jesu wird nicht eine geschichtliche Größe44 als Gründungspunkt angegeben, sondern immer nur das Verständnis des Wortes als Anrede, als Erweckung von Glauben, welches ,als‘ wiederum überhaupt nur für und im Glauben entsteht. Bultmann hat das Verhältnis von Wort und Glaube in diesem von ihm als eschatologisch-geschichtlich (im Gegensatz zu historischgeschichtlich) bezeichneten Raum immer in dieser gegenseitigen Schwebe gelassen. Er hat den Tendenzen vieler seiner Schüler in den 60er Jahren, hier eine ontologische oder auch historische Eindeutigkeit wie-

43 Zur Christologie vgl. bes. Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 85 – 113; Ders., Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus (1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 188 – 213. 44 Bultmanns Differenzierungsversuche in der Verwendung des Geschichtsbegriffs bereiten bis heute Schwierigkeiten. Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie (s. o. Anm. 43), 107: „[…] dass die Verkündigung von Jesus redet als einem zwar nicht historisch feststellbaren, aber geschichtlichen Faktum, durch das unsere eigene geschichtliche Existenz entscheidend qualifiziert ist“.

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derherzustellen, immer widerstanden.45 Jesus war eben nicht historisch der Messias, sondern nur im Bekenntnis der Gemeinde zu ihm. Die Theologie der Gemeinde schreibt also in dem Bezug auf Jesus nicht nur den Inhalt seiner Verkündigung weiter, sondern sie reflektiert zugleich das Entstehen von Glauben. Damit eignet dem christlichen Glauben seinem historischen Wesen nach genau diejenige Reflexivität auf sich selbst, die Troeltsch versucht hatte, zugunsten des reinen Objektbezugs, zugunsten einer ursprünglichen Naivität auszuschalten. Doch auch damit ist die von Bultmann aufgemachte Struktur des Glaubens noch nicht vollständig bestimmt. Vielmehr hat er nach der Entwicklung des eigenen theologischen Glaubensverständnisses, wie sie den exegetischen Arbeiten der 2. Hälfte der 20er Jahre und der Theologischen Enzyklopdie zugrunde liegt, ab den 30er Jahren und verstärkt in der Debatte um die Entmythologisierung, die parallel zur Ausarbeitung seiner zusammenfassenden Geschichtsschreibung sowohl zum Neuen Testament als auch zum Urchristentum, schließlich aber zur Darstellung der Entwicklung der Geschichtsanschauung im Christentum führte, auf die daraus resultierende notwendige hermeneutisch-historische Arbeit hingewiesen. Zwar hat er bereits früh das Kern-Schale-Modell der historistischen Wesensgeschichtsschreibung radikalisiert in ein freies, nicht inhaltlich gebundenes interpretatives Verhältnis von Religion und Ausdruck. Doch während hier der Exeget das Verhältnis interpretierend herstellt, ist in der späteren Entmythologisierungsthese die interpretative Leistung an den Glauben (und seine eschatologische Geschichte) selbst

45 Vgl. die kurze Darstellung der Rezeptionsgeschichte und die Einschätzung von Bultmanns Werk bei Ulrich Körtner, Rudolf Bultmann. Theologie des Neuen Testaments, in: Danz (Hg.), Kanon der Theologie (s. o. Anm. 23), 289 – 296, 293 – 295. Die Folgerung Konrad Hammanns („Von daher wird man diejenigen Formulierungen, nach denen sich der neue Mensch durch die Entscheidung des Glaubens gleichsam selbst konstitutiert, als den eigenen Intentionen Bultmanns zuwiderlaufend relativieren dürfen.“ Ders., Der Glaube als freie Tat des Gehorsams. Herkunft, Bedeutung und Problematik einer Denkfigur Rudolf Bultmanns, in: ZThK 109 [2012], 206 – 234, hier: 225) halte ich nicht für richtig. Vielmehr wäre zu zeigen, dass die Formulierungen abgedeckt sind durch die auch von Hammann hervorgehobene Denkfigur Bultmanns, nach der „mit dem Begriff des Selbstverhältnisses die Einheit von Erkennen und Existieren seitens des Glaubenden zum Ausdruck“ (a.a.O., 224) gebracht wird. Nicht nur in der gegenwärtigen Kritik an Bultmann, sondern auch in der Bultmann-Interpretation selbst zeigt sich die Tendenz einer Reontologisierung der Theologie.

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zurückgegeben.46 Die Aufgabe der Entmythologisierung ist gleichbedeutend mit der Herstellung eines eigenen Geschichtsbewusstseins im Glauben.47 Die Situation in der Gegenwart ist immer bestimmt durch eine Kritik an der Vergangenheit. Jeder Glaube bezieht sich auf die Tradition seiner Kirche, aber er muss, um sich darzustellen, immer zugleich auch als Kritik an dieser Tradition vorlaufen. Es geht also nicht einfach nur um die Reduktion der Tradition auf einen existenzial interpretierten Kern. Sondern dieser Kern ist selbst nicht unabhängig fixierbar. Seine Bestimmung bleibt eine historische Aufgabe für den Glauben, nicht das beendende Ziel. Das interpretative Durchsichtigmachen der eigenen Geschichte des Glaubens wird dadurch zum Bestandteil dessen, wie sich der Glaube selbst versteht. Entmythologisierung ist interpretativer Selbstvollzug in der Geschichte, und sie baut gerade darauf auf, dass der Glaube sich von seiner Ausdrucksgestalt als Religion unterscheidet. Wenn das so ist, wird die scheinbar exklusiv christliche Absolutheitsbehauptung des oben genannten Zitats aber gebrochen. Das lässt sich an den religionsgeschichtlich-vergleichenden Arbeiten Bultmanns ab den 30er Jahren verdeutlichen. Einerseits: Bultmann hat in der Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments für das Christentum zwar einerseits die scharfe Schleiermachersche Entgegensetzung (Nicht-Vorliegen von reiner Erlösung) weitergeführt. Das Neue Testament sieht seine religiöse Identität gerade darin, sich von dem Judentum abzusetzen. Doch diese Absetzbewegung wird dadurch konterkariert, dass Bultmann für das Judentum selbst eine eigene Selbstinterpretation zugesteht, die ihr eigenes Judentum (also das, wovon es sich absetzt) möglicherweise in einer anderen Gestalt in sich selbst trage. Die konstitutive Abfolge von Gesetz und Evangelium ist also eine spezifisch historische Religionsgestalt der christlichen Gewissheit. Ist im Judentum das Gesetz selbst als Evangelium verstanden worden, so mag die Funktion des Gesetzes eben anders besetzt 46 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), in: Hans Werner Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Bd. 1 (Ein theologisches Gespräch), Hamburg 1948. 47 In der Rezension zu einem Buch W. G. Kümmels weist Bultmann darauf hin, „dass es ein Missverständnis ist zu meinen, dass meine entmythologisierende Interpretation den Gedanken der Heilsgeschichte preisgebe und der Gestalt Jesu als einem geschichtlichen Faktum ihre zentrale Bedeutung raube […]“. Rudolf Bultmann, Theologie als Kritik. Ausgewählte Rezensionen und Forschungsberichte, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Müller, Tübingen 2002, 421.

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gewesen sein.48 Und andererseits kann Bultmann im Hinblick auf die Selbstbeschreibung des Glaubens und ihrer Elemente dann auch umgekehrt sagen, wir alle seien ja immer auch Juden bzw. Griechen49, damit wir Christen sein könnten. Damit wird durch die Einbeziehung der interpretativen Absetzung in den Glauben die Geschichte des Neuen Testaments systematisch aufgenommen. Die theologisch ausgedeutete Geschichte des Neuen Testaments wird zur Strukturbeschreibung der geschichtlichen Existenz. Und zwar, indem sich der einzelne dieser Existenz in der Geschichte bewusst wird. Mit der Periodisierung der Geschichte in eine Vorbereitungsgeschichte, die zu einer Vertiefung und Kritik des Religionsbegriffs führt, und eine eigentliche Verwirklichungsgeschichte, die der Vorgeschichte eingedenk bleibt, nähert sich Bultmann von seinen individualexistenzialen Voraussetzungen aus genau derjenigen offenbarungs- und geschichtstheologischen Einteilungen der Religionsgeschichte, die Tillich entwickelt hat, um Troeltschs historistische Relativierung des Absolutheitskonzepts zu überwinden. Denn die Geschichte der Entmythologisierung des Neuen Testaments (ebenso wie die Geschichte der eschatologischen Geschichtsauffassung im Christentum) wird von dem heute in der Situation der Entscheidung stehenden Subjekt als der notwendige Rahmen dafür konstruiert, dass es selbst heute Glauben vollziehen kann. Zusammenfassend zu Bultmann kann also gesagt werden, dass der Glaube an Jesus Christus im Christentum in der Weise reflexiv angereichert wird, dass er in einer systematischen Interpretation für sich selbst religionsvergleichende, identitätsbezogene, konstitutions- und selbst48 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 313 – 336, bes. 326 ff. Bultmann spricht hier von einer „ständige[n] sachliche[n] Beziehung, die zwischen Gesetz und Evangelium besteht“ und überträgt diese Beziehung auch auf das Judentum: „[…] [S]o gilt auch für das Alte Testament, dass es kein Sein unter dem Gesetz kennt, das nicht zugleich ein Sein unter der Gnade wäre.“ Das führt für die Religion des AT zu der Ausdifferenzierung von Gesetz als Gnade und Gesetz als Gesetz: „[…] [D]eshalb besteht schon für das Alte Testament das Problem, dass das Sein unter dem Gesetz als unter der Gnade Gottes stets das Sein unter dem Gesetz als Gesetz, d. h. als unter der bloßen Forderung, zu überwinden hat.“ 49 Rudolf Bultmann, Das Verständnis von Welt und Mensch im NT und im Griechentum (1940), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 2, Tübingen 1952, 59 – 78, hier: 77: „Griechen sind wir im innersten Herzen immer; denn im Griechentum ist nur radikal eine Haltung ausgebildet, die allgemein menschlich ist […].“

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verhältnistheoretische sowie geschichtstheologische Darstellungen entwickelt. Seine Absolutheit wiederum hat er weder von seinem historischen Grund her, auch nicht von seinem Gegenstand her, und auch nicht von seiner geschichtlichen Höchststellung her, sondern nur von seiner internen Explikationsfähigkeit in der Selbstbezüglichkeit seiner Existenz, die aber zugleich den zuordnenden Bezug auf andere Glaubensweisen in sich enthält.

3. Christologie als pluralistische Reflexivität absoluter Gewissheit in der Geschichte 1. Die Thematisierung der Absolutheit des Christentums geschieht in der neuprotestantischen Theologie, so hat sich gezeigt, im Kontext der zunehmenden Reflexivität von Glaubensgewissheit. Die Christologie stellt keine inhaltliche Unterscheidungslehre innerhalb des Gesprächs der Religionen dar, sondern hebt dieses Gespräch auf die Stufe reflexiver Erörterungen der Gesprächsbedingungen. Die Differenz zwischen den historischen Ausdrucksgestalten von Religion und dem jeweiligen personalen Vollzug von Gewissheit wird in der theologischen Explikation des Glaubens selbst dogmatisch verhandelt. Das geschieht in der Christologie. Die Konsequenzen sind in der gegenwärtigen Debatte über die Religionstheologie und ihre mögliche pluralistische Weiterentwicklung nicht immer ausreichend präsent. Das liegt auch daran, dass als Hintergrund des Pluralismusproblems immer noch der inklusive Anspruch des 2. vatikanischen Konzils gilt.50 Damit wird eine in weiten Teilen ontologische Theologie (und substantialistische Religionsauffassung) zum Hauptreferenten der pluralistischen Theologie der Religionen. Damit gibt es allerdings kaum Chancen für eine wirklich moderne, pluralismusaffine Erneuerung des theologischen Gesprächs der Religionen. Wie kann nun die Christologie so formuliert werden, dass ihre interne Komplexität bei ihrer Ausformulierung als pluralismusreflexive Darstellung symbolischer Tätigkeit des Menschen in der Religion deutlich wird? Die Geschichte der neuzeitlichen protestantischen Theologie zeigt, dass die christologische Fassung des Absolutheitsproblems nicht inhaltliche Ansprüche auf die Absolutheit des christlichen Glaubens an Jesus Christus erhebt, sondern dass die Christologie ausgearbeitet wird entlang einer 50 Vgl. Raymund Schwager (Hg.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 1996.

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reflexiven Vertiefung desjenigen Gewissheitserlebnisses, das Glauben bedeutet. Christus ist nicht die inhaltliche Grundlage dieser Gewissheit, sondern Ausdruck der inneren Reflexivität, mit der sich Gewissheit über gegebene religiöse Gehalte aufbaut. So kommt die Geschichte des Glaubens als Geschichte der Religion bzw. der Geschichte der Entstehung des Christentums aus dem Judentum zur Darstellung. Zugleich wird damit unter der Hand eine Struktur aufgebaut, die auf andere Religionen und ihre Gewissheit ebenso übertragbar sein sollte. Dies kann aber nicht ohne Christologie geschehen, sondern erst im Durchgang durch sie und in der Anerkennung, dass ihr Ort in anderen Religionen anders besetzt sein sollte. Die damit den anderen Religionen in sich theologisch zugemutete Reflexivität wird selbst christologisch ausgedrückt. Damit ergibt sich ein neuer Zusammenhang der Absolutheitsproblematik mit der Pluralismusdiskussion der Gegenwart. In dieser wird die Christologie meist zu einer spezifischen inhaltlichen Darstellung der christlichen Religion erklärt. Die spezifisch christliche Verbindung Jesu Christi mit dem Gottesgedanken, die Idee einer geschichtlich bestimmten Offenbarung und die Identifikation dieses geschichtlichen Offenbarungsträgers mit Gott selbst wird als Verhinderung einer gleichmäßigen Anwendung der Ausdrucksthese gesehen. So muss im Kontext des modernen Pluralismus die Depotenzierung der Christologie51 gefordert werden, um andere Religionen als gleichwertige Religionen anerkennen zu können oder um – wie in der komparativen Religionstheologie52 – einen vorbehaltslosen Vergleich der Inhalte der Religionen zu ermöglichen. Im Anschluss an die dargestellte Geschichte ist aber für eine angemessene Behandlung der Christologie im Kontext des Pluralismusproblems genau umgekehrt zu argumentieren. Für einen echten Pluralismus ist es notwendig, jede universale Konstruktion von Religion aufzugeben, die in den verschiedenen Religionen nur eine verschiedene Darstellung erhält. Christlich ist an der Notwendigkeit der Bindung Gottes an seine Offenbarung in Jesus Christus festzuhalten. Denn nur so kann die Struktur religiöser Evidenz und ihres Bezugs auf religiöse Ausdrucksformen in der Religion selbst dargestellt werden. Und nur so kann den anderen Religionen tatsächlich die Möglichkeit eingeräumt werden, dass ihre Gläubigen wahrhaftes Heil in ihrer Religion erfahren. Das Chris51 Vgl. oben Anm. 2. 52 Vgl. Reinhold Bernhardt/Klaus von Stosch, Komparative Theologie der Religionen. Interreligiöse Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zürich 2009.

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tentum ist als Modell für das Verstehen von Religion geschichtlich gesehen genau deshalb besonders geeignet, weil in ihm von Anfang an der Gottesglaube Jesu und die Funktion dieses Gottesglaubens für den Menschen in der Christologie und Anthropologie des Paulus nebeneinander zu den Inhalten des Glaubens gehört haben. (Dies ist das systematisch-theologische Ergebnis des Endes der historischen Jesusforschung für das 20. Jahrhundert.) Wie dies in der Theologiegeschichte der Moderne hin zu einer internen Beschreibung des Glaubens zwischen Transzendenzbeziehung, Selbstverständnis und Reflexion auf die Geschichtlichkeit des eigenen Aktes führt, ist oben dargestellt worden. 2. Eine generelle Verschärfung des Pluralismusproblems ergibt sich aus der Lage der Religion in Europa. Methodisch gilt es, eine Religionstheorie zu entwickeln, die die reale Nichtreligiosität der Menschen mit einbezieht. Natürlich geht die dargestellte protestantische Theologiegeschichte selbstverständlich von der Voraussetzung aus, dass es unter modernen religionstheoretischen Bedingungen nicht mehr möglich ist, die Religion auf einen metaphysischen Gottesbegriff zu gründen. Bindungen des Religionsverständnisses an eine inhaltliche Wahrheit, die nur in einer Religion erkannt werden kann, fallen so aus dem Umkreis möglicher Theorien heraus. Aber ist die anthropologische Religionstheorie der Moderne wirklich pluralismusfähig? Aus dem Abweis alter exklusiver Wahrheitsansprüche schließt die pluralistische Behandlung der Religionen in der Theologie heute zumeist, dass allen Religionen ein gleichmäßiger Bezug aller Menschen auf die eine Wahrheit Gottes zugrunde liegt. Die Religionskritik muss aber weitergeführt werden. Auch eine allgemeine anthropologische Religionstheorie kann unter gegenwärtigen Bedingungen nicht formuliert werden. Hinsichtlich der sogenannten pluralistischen Religionstheologien ist die für beide Theorieformen treffende Kritik formuliert worden, dass die Konstruktion einer allgemeinen Religionstheorie außerhalb der Selbstdeutung der Glaubenden nur einen übergeordneten Machtanspruch darstellt.53 Der Allgemeinheitsanspruch einer solchen Religionstheorie ist theorie- und ideologiekritisch zu hinterfragen. Im Kontext der Suche nach einer modernen, radikal pluralistischen Theorie der Religion ist einzugestehen, dass mit der zu formulierenden Religionstheorie die Möglichkeit gedacht werden soll, dass auch unreligiöse Menschen und atheistische Lebens53 Vgl. zum Folgenden die Arbeiten von Christian Danz, z. B. Ders., Einführung in die Theologie der Religionen, Wien 2005; Ders., Erkundung des Eigenen (s. o. Anm. 5).

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einstellungen ein angemessenes menschliches Leben führen. Religionspluralismus kann nicht nur heißen, fremden Religionen und differenten individuellen Religiositätslagen Heilsmöglichkeiten zuzugestehen, sondern es muss ein gelungenes Leben ebenfalls für die unreligiös Glaubenden bzw. Nichtglaubenden der westlichen Moderne zugestanden werden. Man kann hier natürlich das Wort Heil durch ein anderes ersetzen, wenn ,Heil‘ als Zeichen für die Konstruktion spezifisch religiöser Lebenshaltungen verwendet werden soll. Aber notwendig scheint es einzuräumen, dass es Menschen gibt, die ohne Religion selig werden, und zwar ohne dass diese Haltung als individuelle Schrulle, als Verfehlung des Menschlichen oder als Ignoranz gegenüber dem Transzendenten erscheint. Auch die Konstruktion bewussten Menschseins als Frage, auf die dann die Religion Antwort gibt, ist aufzugeben. 3. Die verschiedenen Religionen sind dann nicht nur kontingent verschiedene historisch-kulturelle Darstellungen der einen Transzendenz, sondern sie sind je für sich und in sich gültige Gesamtverständnisse, Deutungen des menschlichen Lebens. Sie sind in der Regel kenntlich an gewissen Vorstellungen, Erzählungen, Geboten oder Handlungen, die wir uns angewöhnt haben, als Religion zu bezeichnen. Die Gottesvorstellung mag eine davon sein. Der Bereich dessen, was nun wirklich Religion ist, kann definitorisch nicht eingegrenzt werden. Dagegen spricht einerseits, dass das, was z. B. die christliche Religion heute ist, sich in einem langen Entwicklungsprozess aus einem gesamtkulturellen Deutungsagglomerat von Welterklärung, Geschichtserzählung, Verhaltensherleitungen und Identitätsbeschreibungen herausentwickelt hat. Und andererseits ist es in dem postmodernen Graubereich zwischen Religion, Gesundheitssorge, Seelenpflege, esoterischen Welt-, Sternenund Zeitpseudotheorien kaum möglich, klare Grenzen zu ziehen. Die christliche Theologie gewinnt ihre spezifische Erkenntnisfähigkeit nicht aus der Gründung auf den allgemeinen Religionsbegriff, sondern auf die in eine Theorie symbolischer Selbstverständigung einzuzeichnende Geschichte der christlichen Symbolisierungen und ihrer Reflexivität im Kontext der europäischen Religionsgeschichte. 4. Was die pluralistische Religionstheologie aufklärt, kann also weder ein allgemeiner religiöser Gegenstandsbezug sein, noch eine allgemeine anthropologische Funktion. Deshalb scheint es theologisch weiterführend, nach den inneren Strukturen und Selbstbezügen tatsächlich sich ereignender religiöser Sprachverwendung zu suchen. Auch hier bleibt der Gegenstandsbereich unscharf. Nicht überall, wo religiöse Sprache vorliegt, christliche Inhalte benutzt und weitergeschrieben werden, Gebets-

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und Gottesdienstformeln aufgerufen werden, liegt notwendig Religion vor. So ist, um ein bekanntes Beispiel zu nennen, Mel Gibsons Passionsfilm ein ästhetisches Werk, auch wenn es natürlich wiederum die Möglichkeit geben mag, ihn religiös zu rezipieren. Doch das lässt nur darauf schließen, dass auch in Rezeptionshaltungen ein inneres Element für die Hervorbringung von religiöser Artikulation in der Selbstbeschreibung liegt. Die Rezeption der eigenen religiösen Sprache als religiös gehört in die Verwendungsbeschreibung, die die Theologie bietet, mit hinein.54 5. Damit zur Funktion der Christologie in einer solchen Religionstheologie. Der katholische Theologe Georg Essen hat eine Umformung der Christologie zu einer Theorie, die die Bestimmtheit und Geschichtlichkeit des Glaubens in diesem selbst beschreibt, abgelehnt und ihr einen Kategorienfehler vorgeworfen. Denn die Theologie müsse den Glauben begründen und diese Begründung auf etwas stützen, das der Existenz des Glaubens vorausliegt. Deshalb müsse auch das OffenbarerSein Jesu Christi als eine geschichtliche Tatsache anerkannt werden, so dass „die christologische Lehrentwicklung nichts anderes sein darf als die Entfaltung einer Bedeutung, die der Geschichte Jesu bereits ursprünglich selbst eignet“.55 Es war aber schon bei Schleiermacher zu sehen gewesen, dass die Behauptung eines Wunderanfangs in der Geschichte gerade nicht eine offenbarungstheologische, metaphysische ist, sondern dafür steht, dass die Erlösung sich selbst als gänzlich unabhängig von weltlichen, bewussten Zusammenhängen versteht. Zudem müsste für eine histori54 Vgl. im Anschluss an die Überlegungen von Armin Nassehi (Religiöse Kommunikation. Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersuchung, in: Bertelsmannstiftung [Hg.], Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009, 169 – 203): Folkart Wittekind, Religion zwischen Objektivität und Selbstbeschreibung. Methodisch-hermeneutische Überlegungen zum Religionsverständnis des Religionsmonitors, in: Matthias Petzoldt (Hg.), Theologie im Gespräch mit empirischen Wissenschaften, Leipzig 2012, 35 – 72. 55 Georg Essen, Nochmals: Geschichte und Offenbarung. Hermeneutische Überlegungen zu ungelösten Fragen der Christologie, in: Danz u. a. (Hg.), Jesus of Nazareth and the New Being in History (s. o. Anm. 35), 143 – 162, hier: 160. Die argumentative Absicht ist, die Ratzingersche dogmatisch-platonische Jesulogie zu modernisieren, dies geschieht wie im Protestantismus des 19. Jahrhunderts mit dem Verweis auf die Historie. Dazu wird Pannenbergs ,Christologie von unten‘ weitergeschrieben, wodurch aber in den Geschichtsbegriff ähnlich wie bei Pannenberg eine universale offenbarungstheologische Deutung hinein projeziert wird.

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sche Begründung des Glaubens der historische Umfang des in Jesus Christus Besonderen und wirkenden Göttlichen einigermaßen klar festzustellen sein. Es liegt aber so, dass trotz päpstlicher Jesus-ChristusBilder der reale Umfang an Jesusdeutungen selbst innerhalb des Christentums permanent zunimmt. In der interkulturellen Christologie werden Jesus Prädikate wie Häuptling, Urahn u. ä. zugeschrieben. So liegt also der Kategorienfehler umgekehrt darin, logische Ursächlichkeit und geschichtliche Kausalität auf religiöses Bewusstsein anzuwenden, anstatt seine Inhalte als eine freie symbolische Weise der historischen Bewusstheit des Glaubens zu interpretieren. So geht auch die Geschichte in den Glauben ein. Aber nicht als Verursachung, sondern als Moment der bestimmten Selbstbeschreibung seiner Entstehung im Kontext religiöser Sprache. 6. Was bedeutet eine solche Anlage der Christologie für die Absolutheit des Christentums? Ich gehe gleich auf den Dauervorwurf in den Pluralismustheorien ein, also den Relativismusvorwurf. Denn es gehört zu den Gründungsmythen der pluralistischen Religionstheologie, dass sie anders als religionsgeschichtliche oder religionswissenschaftliche Betrachtungsformen den Pluralismus geradezu im Interesse einer Herausarbeitung der Wahrheit bzw. Geltung von „Religion“ überhaupt betreibt. Die hier gesuchte reflexive Christologie soll also gerade eine pluralistische Form von Wahrheit erlauben, die nicht substantialistisch oder anthropologisch oberhalb der verschiedenen Religionen formuliert wird. Jede der Religionen ist in sich absolut, jede für sich wahr. Jede erlaubt letztgültige Gewissheit. Denn ,Wahrheit‘ in einem gegenständlichen Sinne ist nicht die Begründung religiöser Gewissheit. Sondern Gewissheit begründet in sich den Bezug auf Wahrheit. Zugleich aber formuliert die christologische Theorie der Religionen ein normatives Verständnis von Religion, das sich auf den Prozess der Darstellung von Religion in ihr selbst richtet. Die christologische Beschreibung von Glauben und seiner Differenz zu seinen Gehalten ist ein Modell, dass der Beurteilung anderer Religionen offen steht. Es beschreibt die interne Reflexivität der Gewissheit, die überall zugestanden wird. Es fordert, die Behandlung der Inhalte in der jeweiligen Religion so anzulegen, dass sie in sich auf ihre Symbolizität, ihre Funktionalität und ihre Reflexivität hinweisen kann. So beschreibt die Christologie als eine Reflexion religiöser Sprache den Nutzen, den der Mensch bei ihrem Gebrauch von ihr hat. Religionen bieten ein alternatives, spezifisch religiöses Modell für diesen Nutzen, wie Erlösung, Heil etc. Hier ist ein letztgültiges Urteil nicht unbedingt nötig. Während die inhaltlichen Vorstellungen der

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Religionen sich verändern und entwickeln, können sich Interpretationen auf die gegenständlichsten Vorstellungen richten. Und schließlich kann auch die strikte Verneinung einer anthropologischen Funktionalisierung – wie es die gegenwärtige Theologie als Grundrauschen von der dialektischen Theologie geerbt hat – den Zweck haben, auf die freie Selbstbezüglichkeit der religiösen Symbole hinzuweisen. Ein solches Konzept ist von der radikal-genetischen Religionskritik nicht betroffen, und kann deshalb als ein funktionales Alternativprogramm zu einer theologischen Theorie des Absoluten gesehen werden. 7. Ist mit der angegebenen Reflexivitätsforderung für die Christologie nicht allerdings die Religion der Praktikanden systematisch überfordert? Hat Troeltsch mit seiner Beschränkung auf die naive Gewissheit nicht möglicherweise recht? Handelt es sich bei dem Formulierten also (nur) um eine Virtuosen- oder Theologentheologie? Dies würde ich inzwischen bejahen, aber nicht für einen grundlegenden Einwand halten. Denn es handelt sich bei der Konstruktion und Zuschreibung von Reflexivität an die Religion um ein theologisches Programm. Letztlich beschreibt sich die Theologie in ihrem wissenschaftlichen Tun selbst, denn sie erklärt ihr eigenes Sein als abhängig von diesem Akt der Zuschreibung. Natürlich gibt es andere wissenschaftliche Zugangsweisen zum Phänomen der Religion. Aber so wie schon Schleiermacher die Einheit der Theologie als Wissenschaft von dem Interesse an der Erhaltung der Kirche abhängig gemacht hat, so scheint es mir heute notwendig, die Geschichte der Systematischen Theologie im Neuprotestantismus als Weg einer Autonomisierung der Wissenschaft der Systematischen Theologie (gegenüber religionswissenschaftlichen, philosophischen und anderen Außenbeschreibungen des Glaubens) zu verstehen und dabei zuzugestehen, dass dieser Weg genau über die fortschreitende Zuschreibung reflexiverer Innensichten an den Glauben funktioniert. So wird die Systematische Theologie als Wissenschaft selbständig und gewinnt einen eigenen Zuschnitt. Damit wird vermieden, den Glauben selbst als eine Weise der Erkenntnis festschreiben zu müssen, gleichsam das Programm der Systematischen Theologie am Ort des Glaubens überprüfbar zu machen. Deshalb handelt es sich bei der formulierten Reflexivität um ein theologisches Programm zur Erkenntnis der Religion, nicht jedoch selbst um Religion. Im Durchgang durch die Theologiegeschichte lässt sich die reflexive Behandlung der Symbole der Religion durch die Theologie begründen. Denn notwendig ist es für die Existenz der Systematischen Theologie, den Glauben in einer Weise zu beschreiben, dass sie selbst an ihn anschlussfähig ist. Der Inhalt der Zu-

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schreibung von Reflexivität an Religion durch die Theologie ist also eigentlich die eigene Anschlussfähigkeit der Theologie an den Glauben. Nicht nur andere Religionen, auch die christliche Religion kommt in nichtwestlichen Varianten durchaus auch ohne die aufgeklärte Theologie aus, wie sie sich im Abendland entwickelt hat. Die Behauptung ist nur, dass dann, wenn, wie im religionspluralistischen Theologiemodell gewünscht, die Religionen sich auf ein systematisch-theologisches Gespräch über ihren Glauben einlassen, sie letztlich ein solches Modell reflexiver Selbstbezüglichkeit des Glaubens entwickeln müssen, um das im Gespräch stattfindende Reden über die Identität ihres Glaubens zu rechtfertigen. 8. Zuletzt ist auf die kulturbezogene Relevanz dieses pluralismusbezogenen Christologieverständnisses zurückzukommen. Die Christologie soll nicht bloß zur Hermeneutik der religiösen Gewissheit anderer Religionen verwendet werden, sondern zugleich eine freie Nebenordnung von Religion und anderen Sprachen und Weisen menschlicher Selbstdeutung in der Moderne ermöglichen.56 Dabei ist die Tatsache anzuerkennen, dass eine nichtreligiöse Interpretation des eigenen Lebens sinnvoll möglich ist. In diesem Kontext kann die Christologie als eine anschlussfähige Strukturreflexion von zeichenhafter menschlicher Beschreibung und Darstellung für andere kulturell mögliche Zeichen- und Beschreibungssysteme gelten. Dabei hat die Christologie nicht die Aufgabe, Kultur und säkulare Sinnsysteme in Religion zu überführen. Vielmehr dient sie dazu, die religionsferne Autonomie dieser Sprachen anzuerkennen und ein hermeneutisches Angebot zur Anerkennung und zum Geltenlassen solcher reflexiver Muster zu machen. Die Christologie reflektiert die Anschlussfähigkeit der Religion in der sich ausdifferenzierenden, Schübe von Säkularisierung wie Re-sakralisierung von religionsalternativen Deutesystemen zeigenden Kultur der Moderne. Sie kann nur vermuten, dass ähnliche Strukturen von Selbstdeutung, wie sie in der Christologie für die Religion formuliert werden, in ganz anderen Formen auch innerhalb anderer kultureller Selbstdeutungen gegeben sind. Inhaltlich wird die Analogie bewusst offen gelassen, denn es geht um Funktionsreflexivität, die ein ganz anderes Aussehen in anderen Deutungsvarianten des Lebens haben kann. Gerade die Nichtüberführbarkeit garantiert die wechselseitige Autonomie von Religion und Kultur, der ja 56 Vgl. Christian Danz, Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und Probleme der Theologie im Zeitalter des religiösen Pluralismus, NeukirchenVluyn 2008.

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auch andere Differenzkonstrukte von den anderen Seiten aus entgegenstehen. So kann die Verbindung und zugleich die Unterschiedenheit kultureller Systeme, ihre gegenseitige Autonomie und ihr Funktionieren unter einem schwachen Begriff des allgemeinen, selbstbezüglichen Geistes beschrieben werden.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren‘ Erdmann Sturm 1. „[…] das große theologische Buch seit Harnacks Dogmengeschichte“ Tillichs Interesse an Troeltsch1 richtete sich in erster Linie auf dessen „Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“ und auf den „Historismus“. Erst an dritter Stelle sind Troeltschs ,Soziallehren‘2 zu nennen. Er hat seine Lektüre der ,Soziallehren‘ in seine allererste Vorlesung integriert, in die im Sommersemester 1919 an der Berliner theologischen Fakultät gehaltene Vorlesung für Hörer aller Fakultäten.3 Schon der Titel der Vorlesung – Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart – erinnert an Troeltschs ,Soziallehren‘. Unter der Überschrift „Das Christentum und das soziale Problem der Gegenwart“ hatte Troeltsch seine breit angelegte Darstellung abgeschlossen, um die Frage nach der Bedeutung des Christentums für „die Lösung des heutigen sozialen Problems“ zu stellen.4 1

2 3 4

Zum Verhältnis Paul Tillichs zum Werk Ernst Troeltschs vgl. auch John Clayton, Paul Tillich – ein ,verjüngter Troeltsch‘ oder noch ,ein Apfel vom Baume Kierkegaards‘?, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs (Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gütersloh 1987, 259 – 283; Hartmut Ruddies, Ernst Troeltsch und Paul Tillich. Eine theologische Skizze, in: Wilhelm-Ludwig Federlin/Edmund Weber (Hg.), Unterwegs für die Volkskirche. FS für Dieter Stoodt, Frankfurt (Main) 1987, 409 – 422; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Philosophie de la religion et théologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich, Québec 2002; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul Tillich. Pour une nouvelle synthèse du christianisme avec la culture de notre temps, Québec 2002; Martin Harant, Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) 2009. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I), Tübingen 1912. Tillich, EW XII, 27 – 213. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 983

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Gleich zu Beginn seiner Vorlesung empfiehlt Tillich seinen Hörern Troeltschs Buch. „Ich möchte […] auf ein Buch hinweisen“, so Tillich, „von dem ich wünschte, daß es in Ihrer aller Hand wäre und daß Sie sich mit seinem Inhalt möglichst tief durchdrungen hätten“. Er nennt es „bedeutungsvoll in erster Linie für die Theologie“. Hier habe es Epoche gemacht – „wie Harnacks Dogmengeschichte und die Schriften Ferdinand Christian Baurs“. Es habe zum ersten Male „die Zusammenhänge zwischen christlicher Ethik und gesellschaftlicher Entwicklung, die wechselseitigen Bedingtheiten und die tiefen Probleme, die sich daraus ergaben und noch ergeben, mit voller Klarheit erfasst“. Es habe den soziologischen Gesichtspunkt in die Theologie eingeführt, den sie nun nicht mehr verlieren könne. Es habe diesen Gesichtspunkt auf die Sozialethik angewandt, aber prinzipiell sei diese Beschränkung nicht erforderlich. Es sei vielmehr nötig, „die Kirchen- und vor allem die Dogmengeschichte von dieser Seite her neu zu beleuchten“.5 Auch in seinem Rundbrief an seine Freunde im Wingolf vom September 1919, einem Dokument des Abschieds von seinen bisherigen politischen und theologischen Überzeugungen, erwähnt er diese Vorlesung und im Zusammenhang mit ihr Troeltschs ,Soziallehren‘.6 Das „historische Material“ seiner Vorlesung stamme meistens aus den ,Soziallehren‘, so schreibt er. Dies sei „das große theologische Buch seit Harnacks Dogmengeschichte, das für jeden von Euch, der an der Weiterentwicklung der Theologie teilnehmen will, unumgänglich notwendig ist“.7 Es gebe „die reichste Anregung für die praktische Behandlung der politischen Probleme vom Standpunkt der Kirche“. Und so fordert er seine Freunde auf: „Scheut bitte den Preis nicht und kauft’s solange es zu haben ist!“8 Als „volle Parallele zu Harnacks Dogmengeschichte“ hat Troeltsch selbst zwei Jahre später seine ,Soziallehren‘ bezeichnet.9 Was Tillich an Troeltschs ,Soziallehren‘ offensichtlich so beeindruckte, war die Tatsache, dass sich dieses Buch, vor allem sein historisches Material, nicht zuletzt auch Troeltschs Methodologie – die Einführung der Soziologie in die Theologie – in seine damalige Kulturtheologie einzufügen schien. Schließlich kann seine Vorlesung als eine kulturtheologische Analyse der politischen Richtungen in 5 6 7 8 9

Tillich, EW XII, 30. Tillich, EW V, 142 – 145. A.a.O., 144. Ebd. Ernst Troeltsch, GS IV, 11.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren‘

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Deutschland unmittelbar nach dem Kriege verstanden werden. In dieser Perspektive blickt Tillich auf Troeltschs ,Soziallehren‘. Der offene Schluss von Troeltschs Buch, nämlich die als Ergebnis der Untersuchung formulierte „Einsicht in die problematische Lage aller christlich-sozialen Arbeit“10 in der Gegenwart, die Einsicht, „daß aller Idee die brutale Tatsächlichkeit“11 entgegensteht, kommt in Tillichs Vorlesung überhaupt nicht zur Sprache. Sie entspricht auch ganz und gar nicht Tillichs Denken. Im Gegenteil, die ganze Vorlesung ist ein Appell, die Gegenwart als eine Zeitenwende wahrzunehmen und mitzuarbeiten an der Idee einer neuen, auf den Trümmern des Alten sich erhebenden religiös geleiteten Einheitskultur. Zwischen der Abfassung von Troeltschs ,Soziallehren‘ und Tillichs Vorlesung liegt der Untergang der bisherigen gesellschaftlichpolitischen Ordnung, die Revolution, eine Zeitenwende.

2. Das historische Material der ,Soziallehren‘ Zu Tillichs Vorlesungsmanuskript gehören Aufzeichnungen, in denen er das historische Material der ,Soziallehren‘ in konzentrierter, wohl geordneter Form als Vorlage für den mündlichen Vortrag notiert hat. Er folgt dabei den drei Kapiteln der ,Soziallehren‘, behandelt also – wenn auch knapp – die Grundlagen der Soziallehre in der Alten Kirche, im mittelalterlichen Katholizismus, sodann das soziologische Problem des Protestantismus, genauer: des Luthertums, des Calvinismus, des Sektentypus und der Mystik auf protestantischem Boden.12 Er variiert dabei ein wenig die Überschriften, z. B. ersetzt er Troeltschs Überschrift „Das Evangelium“ durch „Das Urchristentum“.13 Aber er übernimmt Troeltschs These vom „rein religiösen“ Charakter der Bewegung und von der Unmöglichkeit einer „positiven Stellung“ der Bewegung „zu den sozialen Ordnungen“.14 Statt von der „Predigt Jesu“ und der „Bildung der neuen Religionsgemeinde“ spricht Tillich von einer „Bewegung“. Sie ist „an und für sich rein religiös“.15 Tillich weist aber darauf hin, dass die „innere revolutionäre Gewalt“ des Christentums immer dann wichtig 10 11 12 13 14 15

Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985 Ebd. Tillich, EW XII, 83 – 111. A.a.O., 83. A.a.O., 86 f. A.a.O., 86.

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wurde, „wenn sie für die immanente Wirklichkeit angewandt wurde“.16 Anders als Troeltsch beginnt Tillichs historischer Überblick auch nicht mit den „Grundlagen in der Alten Kirche“, sondern mit den Anfängen der griechischen Religionsgeschichte, an Schellings „Philosophie der Mythologie“ erinnernd. Am Anfang der altgriechischen Religion steht, so Tillich, „die primitiv-mystische Erfülltheit aller Dinge“ und „die Heiligkeit aller soziologischen Beziehungen“.17 Tillich schildert die weitere Entwicklung bis hin zur Stoa, d. h. bis hin zur Lehre vom relativen Naturrecht als Annäherung an das absolute Naturrecht des Urzustandes.18 Im Folgenden werde ich mich auf zwei für Tillichs Vorlesung markante und zentrale Elemente aus Troeltschs ,Soziallehren‘ beschränken: den Begriff des Naturrechts und die Beurteilung Luthers und des Luthertums.

3. Tillichs Rezeption der Naturrechtsdeutung Troeltschs Der Begriff des Naturrechts ist für Troeltschs wie für Tillichs Geschichtsund Gegenwartsdeutung grundlegend.19 Troeltsch hat ihn „das eigentliche Kulturdogma der Kirche“20 genannt. Seine Bedeutung für das sozialphilosophische Denken entspricht der Bedeutung, die die antike Logos-Lehre für das theologisch-dogmatische Denken besaß, auch für Tillichs Theologie besitzt. Es überrascht nicht, dass Tillich gerade den Begriff des Naturrechts von Troeltsch übernimmt. In seiner Vorlesung von 1919 bildet er das Rückgrat seiner Deutung der politischen Richtungen der Gegenwart. Auch in dem schon erwähnten Brief an die Freunde im Wingolf hebt er die Funktion der Naturrechtsdeutung Troeltschs für seine kulturtheologische Analyse der drei politischen Richtungen in Deutschland hervor. „Ich habe versucht“, so schreibt er, „die Demokratie als Konsequenz des säkularisierten Naturrechts des ,Urstandes‘, gegründet auf reine Rationalität, aufzufassen, das Konser16 17 18 19

A.a.O., 86, 87. A.a.O., 83. A.a.O., 83 – 86. Zu Troeltschs Deutung des Naturrechts vgl. Klaus Tanner, Der lange Schatten des Naturrechts. Eine fundamental-ethische Untersuchung, Stuttgart/Berlin/ Köln 1993, 59 – 163; Ders., Das ,Kulturdogma‘ der Kirche. Ernst Troeltschs Naturrechtsdeutung, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gütersloh 1993, 122 – 132. 20 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 173.

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vative als irrationales Naturrecht des ,Sündenstandes‘, endlich habe ich den theoretischen Anarchismus zu einem System des demokratischen Föderalismus weiter zu entwickeln versucht, in dem das Rationale, Demokratische, Zentralistische die allgemeine, leichte Form, das Irrationale, die Sozietäten (z. B. die ,Räte‘) den wirklichen Gehalt des politischen Lebens bilden.“21 Im Demokratischen überwiegt die Form, im Konservativen überwiegt der irrationale Gehalt, im anarchischen Föderalismus kommen Form und Gehalt zusammen. Im Anschluss an Troeltsch unterscheidet Tillich das reine oder absolute Naturrecht des Urstandes bzw. des goldenen Zeitalters vom relativen Naturrecht des Sündenstandes. Dem entspricht die Unterscheidung zwischen Sekte und Kirche bzw. zwischen ihren säkularisierten Formen. In der Sekte gilt das absolute Naturrecht, in der Kirche das relative Naturrecht, der Kompromiß mit der Welt. Das christliche relative Naturrecht der mittelalterlichen und der altprotestantischen Theologie besteht für Tillich wie für Troeltsch aus einem rationalen Unterbau und einem autoritativen Aufbau, einem naturalen und einem supranaturalen Element. In der Dogmatik wie in der Ethik „erhebt sich auf der Grundlage einer rationalen Wissenschaft eine irrational offenbarungsmäßige“.22 Der entscheidende Begriff ist in beiden Fällen der Naturbegriff, der seinerseits eine bestimmte Anthropologie impliziert (Urstand, Sündenstand des Menschen). Tillich sieht aber, dass in Deutschland nach der Aufklärung und gegen die Aufklärung, in der Romantik und im deutschen Idealismus, vor allem bei Hegel, an die Stelle der Natur die Geschichte tritt, an die Stelle der Vernunft die Intuition und das Gefühl, „an Stelle des atomistischen einzelnen das differenzierte Individuum, an Stelle der rationalen Freiheit die teleologische, innerliche, an Stelle der Gleichheit die Eingliederung in organische Verhältnisse, an Stelle des Vertrags die historische Rechtsidee, an Stelle des Nützlichkeitsstaats der Staat als Gott auf Erden, der Träger aller Werte, an Stelle des Naturrechts das positive Recht“.23 Tillich beschreibt damit das, was man den „deutschen Sonderweg“ genannt hat. Troeltsch hat dieses Ausscheren des deutschen politischen Denkens aus der westeuropäisch-humanistischcalvinistischen Tradition des Naturrechts in seinem Vortrag über „Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik“ von 1923 kritisch reflek21 Tillich, EW V, 144. 22 Tillich, EW XII, 112. 23 A.a.O., 149.

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tiert.24 Aber auch schon während des Krieges hatte Troeltsch in einem Vortrag über das Thema „Der Ansturm der westlichen Demokratie“25 die Auffassung vertreten, dass nicht nur der Westen demokratisch sei, sondern dass auch „unser Staat ganz selbstverständlich längst in die Demokratisierung eingetreten ist“.26 Besonders die soziale Gesetzgebung sei eine „großartige, die ganze Welt zur Nachfolge zwingende deutsche Sonderform der Volksfreiheit“.27 Der deutsche Großstaat habe sich „Stück um Stück der Demokratie genähert und nähern müssen“. Die ideelle Grundlage und das praktische Vorbild stamme aus dem Westen. „Wir haben nur eben die westliche Demokratie unseren Verhältnissen entsprechend abgewandelt.“28 Ähnliche Reflexionen vermissen wir in Tillichs Vorlesung. Er beschreibt den deutschen Sonderweg seit der Romantik und Hegel. Mit seiner Idee einer Synthese von deutscher Romantik und französischem Frühsozialismus, mit seiner Vision einer neuen religiös-sozialistischen Einheitskultur, mit seiner Option für den anarchischen Sozialismus und mit seiner Skepsis gegenüber der Demokratie kann er ihn durchaus vereinbaren. Die Entwicklung der Demokratie ist für Tillich eine Entwicklung von der Sekte zur Kirche. „Die Demokratie kommt von dem absoluten Naturrecht, das sie verwirklichen wollte, zu einem relativen Naturrecht, wie es alle Kirchen haben müssen.“29 Sie ging davon aus, dass alle Menschen prinzipiell vernunftbegabt und gleich sind, aber sie kann diesen „revolutionären Enthusiasmus rationalistischen Naturrechts“30 in der politischen Praxis nicht durchhalten, was sich dann im Wahlrecht, im Majoritätsprinzip und in der Einführung einer repräsentativen Demokratie niederschlägt. So kam die Demokratie zum Sieg, aus der Sekte wurde Kirche, sie schließt Kompromisse mit der Welt, „und nun begann die Welt, sie zu beherrschen“, „Parlament und Regierung blieben unüberwindliche Momente der Anti-Demokratie“31, die Demokratie 24 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, in: Ders., KGA XV, 477 – 512. 25 Ernst Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie, in: Die deutsche Freiheit. Fünf Vorträge. Von Harnack – Meinecke – Sering – Troeltsch – Hintze, hg. v. Bund deutscher Gelehrter und Künstler, Gotha 1917, 79 – 113. 26 Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie (s. o. Anm. 25), 109. 27 A.a.O., 110. 28 Ebd. 29 Tillich, EW XII, 141 30 Ebd. 31 A.a.O., 147.

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wurde immer formaler und leerer. „So kamen neue Sekten und eine neue hochkirchliche Bewegung auf. Die eine Sekte forderte Gleichheit: die sozialdemokratische, die andere Freiheit: die anarchistische, und die hochkirchliche Bewegung schloss sich an alle irrationalen Momente an und führte sie zu einem Sieg auf dem Boden des lutherisch-irrationalen Naturrechts.“32 Die Demokratie ist also eine „Übergangserscheinung“33, sie treibt weiter entweder zum Sozialismus der SPD oder zum Konservatismus der konservativen Parteien oder zum Anarchismus. Im Anarchismus bzw. anarchischen Föderalismus Gustav Landauers sieht Tillich den Versuch, das Prinzip der Demokratie rein zu bewahren, d. h. „unter völliger Ausschaltung des Machtgedankens“34 durchzusetzen.

4. Luther und das irrationale Naturrecht Auch in der Beurteilung Luthers und des Luthertums folgt Tillich der Darstellung Troeltschs.35 Das Naturrecht Luthers beschreibt er als ein Naturrecht ohne rationale Elemente. Schon im Urstand habe es Gewalt gegeben, durch die Sünde werde sie ins Unermessliche gesteigert. Sie sei aber in jeder Form von Gott eingesetzt. „Die Gewalt ist heilig.“36 Wie Troeltsch behauptet er für Luthers Gewaltverherrlichung Ähnlichkeiten mit Machiavellis Lehre. So verbinde sich bei Luther religiöser Spiritualismus mit „Gewaltmenschentum“.37 Die lutherischen Konservativen seien jederzeit bereit gewesen, „mit den Herrenmenschen einen Bund einzugehen“.38 Von Troeltsch übernimmt er auch den von Friedrich Julius Stahl geprägten Begriff des „irrationalen Naturrechts“.39 Gemeint ist mit diesem Begriff, dass jede Obrigkeit „durch ihr bloßes Dasein ihre 32 33 34 35

36 37 38 39

Ebd. A.a.O., 148. A.a.O., 197. A.a.O., 98 – 102, 166 – 175, 221, 237 f. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 512 – 605. Zu Troeltschs Darstellung des Luthertums vgl. Wilhelm Kasch, Die Sozialphilosophie von Ernst Troeltsch, Tübingen 1963, 142 – 154; Walter Sparn, Preußische Religion und lutherische Innerlichkeit. Ernst Troeltschs Erwartungen an das Luthertum, in: Graf/Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren (s. o. Anm. 19), 152 – 177. Tillich, EW XII, 100. Ebd. Ebd. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 537. Tillich, EW XII, 166, 172. „Luther mit seinem irrationalen Naturrecht der Gewalt.“ (A.a.O., 173)

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göttliche Begründung in sich trägt“.40Auch unterhalb des Monarchen seien alle Autoritäten nicht rational, sondern durch den Vorsehungsgedanken begründet. Tillich zitiert den Spruch: „Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand.“41 Die „kritiklose Untertänigkeit des typischen Lutheraners unter alle Obrigkeiten“ habe ihren Grund in diesem Vorsehungsgedanken. Als die religiöse Kraft dieses Glaubens erloschen sei, sei an die Stelle der Mystik die Macht getreten. Tillich nennt dies „die Tragödie des Konservatismus seit Bismarck“.42 Troeltsch hatte bei Bismarck das Nebeneinander seiner Gewaltpolitik und seiner Christlichkeit aus dem Gedankenreis des lutherischen „Naturrechts des Irrationalismus“ neben einer reinen „Gesinnungschristlichkeit“ abgeleitet.43 Dieses Nebeneinander sei, so Troeltsch, bei dem Calvinisten Cromwell „ganz unmöglich“ gewesen.44 Bismarck habe sich für diese Trennung von äußerer Gewaltpolitik und innerer Gesinnungschristlichkeit gern auf Luther berufen. Wie Troeltsch zieht auch Tillich diese Linie von Luther über Bismarck bis in den Biologismus des Darwinismus aus45, fügt aber noch Nietzsches „Willen zur Macht“ hinzu.46 Tillichs Fazit: „Der konservative Machtgedanke ist entweder oben oder unten verankert; entweder in der supranaturalen Autorität oder in dem irrationalen Naturgesetz.“47 Das irrationale Naturrecht führt zum irrationalen Naturgesetz. „Daraus ergibt sich nun“, so stellt Tillich fest, „das Staatsideal des Konservatismus“.48 Nichts anderes hatte auch Troeltsch behauptet, der allerdings – anders als Tillich – für seine Behauptungen in reich ausgestatteten Fußnoten entsprechende Belege aus der Gegenwart liefert. Tillichs Bild des politischen Luthertums und der „preußischen Religion“ ist und bleibt wesentlich geprägt durch Troeltschs Darstellung in den ,Soziallehren‘.49 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49

Tillich, EW XII, 166. Ebd. Ebd. Troeltsch, GS Bd. I (s. o. Anm. 2), 537 Anm. Ebd. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 537; Tillich, EW XII, 169. Tillich sieht „eine interessante Parallele zwischen Luthertum und moderner biologischer Ethik“ (a.a.O., 173). Tillich, EW XII, 170 f. A.a.O., 173 A.a.O., 178. In seiner in den Theol. Blättern 1 (1922), 42 f., veröffentlichten Rezension der Schrift von E. Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens, Göttingen 1921, erinnert Tillich an Troeltschs ,Soziallehren‘ und an

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5. Romantisch-frühsozialistische Geschichtsphilosophie Als Ergebnis seiner Untersuchungen formuliert Troeltsch die Einsicht in die „problematische Lage aller christlich-sozialen Arbeit“.50 Die Fähigkeit der Idee zur „Bemeisterung der brutalen Wirklichkeit“51 bleibe immer eine schwierige Sache. Soll es eine „christlich-soziale Bemeisterung der Lage“ geben, so seien hier neue Gedanken nötig, „die noch nicht gedacht sind und die dieser Lage entsprechen […]“.52 Jede christliche Ethik, die jetzige wie die kommende, werde eine „Anpassung an die Lage sein und nur das Mögliche wollen“.53 Das Leben bleibt nach Troeltschs Auffassung „ein auf immer neuen Fronten sich immer neu erzeugender Kampf“.54 „Für jede bedrohliche Kluft, die sich schließt, geht eine neue auf.“55 Diese Sisyphus-Haltung teilt Tillich in seiner Vorlesung ganz und gar nicht. Im Gegenteil! Wir hatten schon auf seine Idee einer deutschfranzösischen Synthese von Romantik und Frühsozialismus, von religiöser Logik und religiöser Ökonomie hingewiesen, die Tillich zu Beginn seiner Vorlesung vorträgt.56 Sie ist sozusagen eine Erneuerung des großartigen Bildes der christlichen Einheitskultur des Mittelalters, das Troeltsch in seinen ,Soziallehren‘ in so beeindruckender Weise vorgestellt

50 51 52 53 54 55 56

M. Webers Aufsätze zur „Religionssoziologie“. Es könne seit diesen Schriften nicht mehr zweifelhaft sein, so Tillich, „wie tiefgreifend, ja fundamental die Einflüsse der Religion auf das Wirtschafts- und Gesellschaftsleben der modernen Zeit gewesen sind“ (a.a.O., 42). E. Hirsch unterscheidet drei Typen des ReichGottes-Begriffs: die englisch-liberal-utilitarische Gesellschaftslehre, den französisch-utopistischen Sozialismus und den romantisch-ethischen „deutschidealistischen Humanismus“. Für diese an Fichte orientierte letzte Form optiert Hirsch. Tillich kritisiert in seiner Rezension das Fehlen der konservativen Gesellschaftslehre, „in der doch die typisch lutherische Einstellung am deutlichsten zur geschichtlichen Auswirkung gekommen ist“ (a.a.O., 43). Hier liege doch „ein durchaus eigenartiger und historisch wirksamer Typus“ vor. Tillich bedauert, dass E. Hirsch diesen Typus nicht berücksichtigt hat, und bemerkt, „es wäre außerordentlich interessant gewesen, zu sehen, wie Hirsch sich von seinem lutherischen Standpunkt aus den teils mittelalterlich-feudalistischen, teils militaristisch-machtpolitischen Konsequenzen dieses Standpunktes entzogen hätte“ (ebd.). Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985. Ebd. Ebd. A.a.O., 986. Ebd. Ebd. Tillich, EW XII, 72 – 82.

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hatte, um am Ende zu zeigen, dass diese Synthese ganz und gar der Vergangenheit angehört. Tillich aber zitiert Novalis, „Die Christenheit oder Europa“: „Es wird so lange Blut über Europa strömen, bis die Nationen ihren fürchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im Kreise herumtreibt. […] Nur die Religion kann Europa wieder aufwecken. […] Die andern Weltteile warten auf Europas Versöhnung und Auferstehung, um sich anzuschließen und Mitbürger des Himmelreichs zu werden […].“57 Tillich sieht, „wie hier die Idee einer neuen religiös geleiteten Einheitskultur aus den Auflösungserscheinungen der Gegenwart geboren wird“.58 Sie soll kein „einfacher Abklatsch“ der mittelalterlichen Einheit sein, wie er betont.59 Denn die Menschheit habe ja inzwischen das Zeitalter der Mündigkeit erreicht, und die mittelalterliche Zwangsform der Kultur, die Troeltsch ja auch nicht bestritten hatte, sei für immer vorbei. „Es kann sich nur“, so Tillich, „um eine Religion handeln, die aus der Freiheit geboren ist und die freudige Zustimmung aller hat, wie auch die Vereinigung der Völker nicht durch eine kirchliche Zwangsgewalt, sondern nur durch freies Einswerden auf rauchenden Trümmern möglich ist“.60 Man muss sich vergegenwärtigen, dass zeitgleich mit dieser Vorlesung die Unterzeichnung des Vertrags von Versailles anstand. „Meine Damen und Herren!“, so redet Tillich sein Auditorium an, „Ich bekenne mich […] zu dieser romantisch-frühsozialistischen Geschichtsphilosophie. Es ist auch meine Überzeugung, dass wir vor einer Wende der Zeiten stehen, wie sie seit der Reformation oder seit dem Sieg des Christentums über die germanischen Völker nicht mehr dagewesen ist.“61 Tillich denkt aber in Zeiträumen von Jahrhunderten. Das wahrhaft Neue wachse in Jahrhunderten voran. „Das hindert aber den nicht“, so Tillich, „der die Idee geschaut hat, sie radikal zu bejahen“.62 Nur so vollziehe sich das Wachstum im Geistigen, „daß Ideen klar, einseitig, getragen von machtvoller Überzeugung und letzter Hingabe, in den Geist der Zeit eindringen, ihn bewegen, revolutionieren, in unüberwindliche Unruhe versetzen, bis durch tausend Übergänge und Vermittlungen und Synthesen die Idee sich das Gebäude geschaffen hat […]“.63 „An dem Tempel 57 58 59 60 61 62 63

A.a.O., 76. A.a.O., 77. Ebd. Ebd. A.a.O., 81. Ebd. Ebd.

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dieser neuen Idee mitzuarbeiten“, dazu will er seine Hörer aufrufen. „Es muß sein“, so ruft er ihnen zu, „zu unwiderleglich sind in den letzten fünf Jahren die Wirkungen der individualistischen Kultur ad absurdum geführt worden. Wir, die geistig Lebendigen, ertragen diese Kultur nicht mehr […]“.64 Sein konkretes politisches Ziel ist der religiös fundierte anarchische Föderalismus. Nicht der abstrakte Staat, sondern die Föderationen und Assoziationen sollen mit ihrem „realen Gemeinschaftsleben und Wertbewußtsein […] das Göttliche in sich realisieren, jede eine andere Seite und sie alle zusammen die Fülle der Gottheit auf Erden“.65 „Nicht den Staat wollen wir anbeten, sondern den Geist, der sich in der lebendigen Gesellschaft seinen heiligen Bau schafft. Dieses ist die Kirche Gottes im Sinne der Kulturtheologie.“66

6. „Eine neue große Synthese von Religion und Gesellschaftskultur“ Tillichs Nähe wie auch Distanz zu Troeltschs ,Soziallehren‘ zeigt sich in zwei ebenfalls im Jahre 1919 verfassten kleinen Schriften. In einer gemeinsam mit seinem Freunde Carl Richard Wegener verfassten, aus 30 Leitsätzen bestehenden Broschüre „Der Sozialismus als Kirchenfrage“67 wird zunächst das Verhältnis des Christentums zu den Gesellschaftsordnungen überhaupt dargestellt. Die Autoren sprechen von einer „unauflöslichen, wenn auch jeweils wechselnden Einheit“68 des Christentums mit den autonomen Formen des Kulturlebens. So seien in „engste soziologische Verbindung […] nacheinander getreten“: die alte Kirche („mit der spätrömischen Sklavenwirtschaft“), die frühkatholische Kirche („mit Cäsarismus und Militarismus“), die mittelalterliche Kirche („mit Naturalwirtschaft, Lehnsverfassung und Hörigkeit“), der Calvinismus („mit Kolonialkapitalismus und Demokratie“), die lutherische Kirche („mit Agrarwirtschaft und absolutistisch-patriarchalischem Obrigkeitsstaat“), die moderne Kirche („mit Hochkapitalismus, Nationa64 65 66 67

Ebd. A.a.O., 210. Ebd. Paul Tillich, Der Sozialismus als Kirchenfrage, Berlin 1919; ebenso in: Tillich, GW II, 13 – 20. 68 Tillich, GW II, 14.

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lismus und Militärstaat“69).70 Hier wird Troeltschs in den ,Soziallehren‘ gegebene Einteilung der Kirchen- und Sozialgeschichte samt ihrer Charakteristik übernommen. Beschränkt sich Troeltsch am Ende seiner Untersuchung auf die „Einsicht in die problematische Lage aller christlich-sozialen Arbeit“71 angesichts des „harten Stoff[s] der sozialen Wirklichkeit“72, so erheben Tillich und Wegener eine mehrfache Anklage gegen die kapitalistische Gesellschaftsordnung der Gegenwart. Dabei betonen sie den grundstzlichen Egoismus der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung, wie er sich in der Privat- und Profitwirtschaft, der Gliederung der Gesellschaft nach Klassen und in der nationalen Machtpolitik manifestiert. Das Diesseitigkeitsideal des Sozialismus wird mit dem Argument verteidigt, dass es der Ethik der Liebe „wesentlich“ sei, „auch das Diesseits von sich aus gestalten zu wollen“.73 Der Sozialismus könne aber auch eine Betrachtungsweise anerkennen, „die alles Bedingte, Zeitliche unter den Gesichtspunkt eines Unbedingten, Ewigen stellt“.74 Die Gegenwart wird als eine Periode der Auflösung wirtschaftlicher und geistiger Einheit beschrieben, zugleich aber auch als Beginn einer neuen Einheit: „[E]in neues Zeitalter der Einheit hebt an; der Sozialismus wird seine wirtschaftliche und gesellschaftliche Grundlage bilden.“75 Das Christentum aber stehe vor der Aufgabe, „dieser Entwicklung seine sittlichen und religiösen Kräfte zuzuführen und dadurch eine neue große Synthese von Religion und Gesellschaftskultur anzubahnen“.76 In dem 1920 publizierten Aufsatz „Christentum und Sozialismus“77 folgt Tillich zunächst Troeltschs Darstellung der Predigt Jesu und des Urchristentums, zieht aber für die Gegenwart andere Konsequenzen als Troeltsch, indem er die neuzeitliche Idee der Immanenz aufgreift und geistesgeschichtlich und theologisch rechtfertigt. Wie Troeltsch betont er 69 Für seine Gegenwart stellt Troeltsch fest: „Der Boden, auf dem sie [d.h. die christlichen Gruppen] sich bewegen, ist ein neuer geworden, der Boden der modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und der bureaukratischen Militärstaaten.“ (Troeltsch, GS I [s.o. Anm. 2], 965) 70 Tillich, GW II, 14. 71 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985. 72 A.a.O., 984. 73 Tillich, GW II, 15. 74 A.a.O., 16. 75 Ebd. 76 Ebd. 77 Paul Tillich, Christentum und Sozialismus, in: Freideutsche Jugend (6) 1920, 167 – 170; Tillich, GW II, 29 – 33.

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den rein religiösen Charakter der Verkündigung Jesu und des Urchristentums. Der Sozialismus lasse sich daraus nicht begründen. Jesus und Paulus gehe es nicht um Umgestaltung dieser Welt, sondern um die Erlösung aus ihr, um „das schnelle Hereinbrechen des jenseitigen Gottesreiches“.78 „Da das Himmelreich nicht erschien, so musste sich die Kirche in der Welt einrichten, und sie tat es mit allerhand Kompromissen.“79 Die Sekten konnten an der Intensitt festhalten, mussten dafür aber auf Universalitt verzichten. Aber auch sie seien nicht zu Sozialisten geworden. Es habe erst eine „neue Idee“80 eintreten müssen, um das Christentum und den Sozialismus zu einer Einheit zusammenzuführen. Diese neue Idee ist für Tillich die Idee der Immanenz. In ihr wird die Erwartung des baldigen Hereinbrechens des Himmelreichs durch den Willen zur Gestaltung des Weltreichs zu einem Reich Gottes ersetzt. Tillich sieht in dieser Transformation der Erwartung zur Gestaltung eine Konsequenz des Prinzips der Rechtfertigung allein durch Glauben. Die Paradoxie des göttlichen Urteils besteht darin, dass der relative und unheilige Mensch absolut und heilig ist. Dadurch wird das Jenseitige diesseitig. Der Gegensatz von Jenseits und Diesseits wird aufgehoben. „Beides ist eins in der einen Wirklichkeit.“81 Eben diese „Einheit des Widerspruchs“ schaffe „die Tiefe und den Sinn des Lebens“.82 Die klassische deutsche Philosophie habe so gedacht. Ihr Grundprinzip, die Einheit des Absoluten und Relativen, sei auch von der Renaissance und der Reformation erkannt worden. Wolle man es nicht christlich nennen, so sei man konsequent und nenne nur das christlich, was katholisch sei, d. h. was an dem Unterschied von Natur und Übernatur, von Diesseits und Jenseits festhalte. Wer aber glaube, „daß der Geist, der von Christus ausgeht, […] imstande und im Begriffe ist, eine neue Periode des Christentums herbeizuführen,“ für den bestehe kein Grund, „nach neuen Namen zu suchen“.83 Für Tillich hat sich ein „neues Lebensgefühl“ durchgesetzt, das sich „von dem traumhaften Jenseitsbewusstsein des Orients und der müden Weltverneinung der sterbenden Antike“ unterscheide. An seine Stelle ist der Wille zur Weltgestaltung getreten. Der Sozialismus sei eben dieser 78 79 80 81 82 83

Tillich, GW II, 30. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. auch Tillich, EW XII, 146 f. Tillich, GW II, 31. Ebd.

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Wille zur Gestaltung der Wirklichkeit und zwar „grundlegend der Wirtschaft, nach der Norm der Gerechtigkeit“.84 Dies sei aber zugleich „die Gegenwartsforderung des Geistes Christi: Weltgestaltung nach der Idee der Gerechtigkeit um der Liebe willen“.85 Von der Vorstellung einer Einheit von Christentum und Sozialismus ist Troeltsch in seinen Ausführungen am Schluss seiner ,Soziallehren‘ weit entfernt. Es gibt für ihn keine Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden im Sinne eines vollkommenen und vollendeten sozialen Organismus, nur ein ständiges Ringen und Kämpfen. „So wird auch die jetzige und kommende christliche Ethik eine Anpassung an die Lage sein und nur das Mögliche wollen.“86 Der Gedanke des Reiches Gottes als der „endgültigen Verwirklichung des Absoluten“, wie immer man sie denken möge, entwerte nicht die Welt und schwäche nicht unsere Aktivität, er mache vielmehr „die Seele stark in ihrer Gewissheit eines letzten, zukünftigen absoluten Sinnes und Zieles menschlicher Arbeit“.87 Dies sei letztlich der Sinn aller christlichen Askese. Diese innere Stärkung und Erhebung über die Welt wehre der Skepsis und mache alle Gesellschaftsutopien überflüssig. „Das Jenseits ist die Kraft des Diesseits.“88 Für Tillich bilden Jenseits und Diesseits eine rechtfertigungstheologisch begründete paradoxe Einheit. Sie soll eine neue Periode des Christentums, ein neues Zeitalter der Einheit, schließlich auch die Einheit von Christentum und Sozialismus und „eine neue große Synthese von Religion und Gesellschaftskultur“ begründen.89

7. „[…] der absolut-feste Punkt im geschichtlichen Werden“ Als Tillich im Sommersemester 1922 die 1919 gehaltene Vorlesung zum dritten Mal hielt, tat er dies unter dem etwas bescheideneren Titel Der religiçse und philosophische Gehalt der staats- und wirtschaftspolitischen Richtungen. 90 Er blickt nun auf die drei Jahre zuvor gehaltene Vorlesung zurück und notiert: „Die Stimmung der ersten Vorlesung nach dem Krieg […]. Die Elemente der Romantik in Kolleg und Hörerschaft […]. Die 84 85 86 87 88 89 90

Ebd. A.a.O., 32. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 986. A.a.O., 979. Ebd. Tillich, GW II, 16. Tillich, EW XII, 223. Vgl. Tillich, GW XIV (1. Aufl.), 297.

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einfache Not […]. Die Sphäre der Enttäuschung da, wo ein Unbedingtes geweissagt wurde. […] Es kommt darauf an, eine Stellung zu finden, in der nüchterne Erkenntnis der Sachlage und unbedingt-metaphysische Spannung der Politik sich einigen.“ 91 Tillich beklagt, dass man in der Vergangenheit in Deutschland, besonders im Luthertum und „unter der Herrschaft dieses Geistes“, die „religiös-politischen Kausalitäten“ mehr als sonst vergessen habe. Es gehöre aber zur Religion, „die Weltgestaltungsprobleme mitzubehandeln“.92 Besonders auf lutherischem Boden habe man die Welt sich selbst überlassen. Neben einer persönlichen Frömmigkeit und Innerlichkeit habe sich nach außen hin Machtpolitik durchgesetzt. So habe man in Deutschland den Katholizismus und den Calvinismus als „Übergriff“ des Politischen ins Religiöse verstanden, „weil wir die religiösen Zusammenhänge von Imperialismus und christlich-sozialem Willen nicht verstanden“.93 Auf diesem Hintergrund sei auch der Satz „Christlich-sozial ist Unsinn“ zu verstehen. Die Arbeiten von Max Weber und Troeltsch aber hätten den Gesichtskreis erweitert. Es sei notwendig, so Tillich in seiner Vorlesung von 1922, „diese Dinge gerade der protestantischen Geistlichkeit zum Bewusstsein zu bringen, um in der religiösen Verkündigung den Welthorizont, der sich dem Religiösen geziemt, im Auge zu behalten“.94 Der Philosophie, insbesondere dem Neukantianismus, wirft Tillich vor, dass sie das Politische nur abstrakt-theoretisch betrachtet hat. Sie habe gefragt: „Wie ist Politik als Wissenschaft überhaupt möglich?“, nicht aber: „Wie soll die Welt gestaltet werden?“95 Selbst Simmels geniale Soziologie und Troeltschs ,Soziallehren‘ „fragen nach Typen und Tatsachen“, aber – so Tillich – „sie wagen es nicht, dem Geschiebe der psychologischen und historischen Tatsachen, das sie überwältigt, den ehernen Damm des Ich will entgegenzustellen und dadurch den Tatsachen die Adern zu öffnen, aus denen für die Gegenwart das lebendige Blut strömen kann“.96 Dass Troeltsch sich den „Tatsachen“ nicht entgegenstemmt, das ist seine Kritik.

91 92 93 94 95 96

Tillich, EW XII, 223. Ebd. A.a.O., 224. Ebd. Ebd. A.a.O., 225.

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Alle seine Erkenntnisse seien „historischer Art“. So bekennt Troeltsch am Schluss seines Werkes.97 Aber es erhebe sich die Frage, so Troeltsch, ob eine „so ausgedehnte Untersuchung über die Ideen- und Lebenswelt des Christentums“, wie sein Buch sie darstellt, nichts zu bringen vermöge als „historische Einsichten in Gewesenes und in dessen Nachwirkung auf die Gegenwart“. „Lehrt sie nicht auch etwas Bleibendes und Ewiges als Gehalt des christlichen Sozialethos kennen, das ein Leitstern wäre für die Gegenwart und für die Zukunft, etwas, was nicht bloß dem Begreifen, sondern auch dem Gestalten der Lage dient?“98, so fragt er. Troeltsch bejaht diese Frage. Aber solche Erkenntnisse ewiger ethischer Werte sind für ihn keine wissenschaftlichen Erkenntnisse. „Sie sind Herausgreifungen aus dem geschichtlichen Leben, die die lebendige Überzeugung und der handelnde Wille vollzieht in der Gewissheit, hier die absolute Vernunft in ihrer uns zugewandten und im gegenwärtigen Zusammenhang geformten Offenbarung zu erkennen.“99 Tillich greift diese von Troeltsch selbst durchgeführte Unterscheidung zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis historischer Tatsachen und der Gestaltung der Wirklichkeit nicht auf. Tillichs „Ich will“ findet sich immerhin auch in dem von uns zitierten Satz Troeltschs. Tillich hätte hier an Troeltsch anknüpfen können. Statt dessen statuiert er eine im Unbedingten fundierte Stellung des Bewusstseins einer Zeit, einer Gesellschaft usw. Ohne diese Verwurzelung des Bewusstseins im Unbedingten „kommen wir“, so Tillichs Entgegnung, „über den Relativismus nicht hinaus“.100 Es geht Tillich nicht um eine bestimmte Weltanschauung, „sondern um die Verbindung, die die Wurzel des Bewusstseins mit dem Unbedingten hat, die Art, in welcher das Bewusstsein das Element der Unbedingtheit in sich trägt“.101 Hier allein ist für Tillich „der Durchbruch durch die historischen Kausalitäten“ gegeben, „der absolut-feste Punkt im geschichtlichen Werden“.102 97 98 99 100 101 102

Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 977. Ebd. A.a.O., 978. Tillich, EW XII, 227. Ebd. Ebd. In der Würdigung des Troeltsch’schen religiösen Apriori, die er in seiner theologiegeschichtlichen Vorlesung von 1963 vornimmt, kann Tillich seine Übereinstimmung mit Troeltsch festellen. Er stimmt Troeltsch zu: “It is impossible for me to understand how we could ever come to a philosophical understanding of religion without finding a point in the structure of man as man in which the finite and the infinite meet or are within each other.” (Paul Tillich,

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren‘

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8. Der Durchbruch des Unbedingten durch die Geschichte In den beiden nach dem Tode Troeltschs verfassten Gedenkartikeln von 1923 und 1924103 wiederholt Tillich seine Kritik an Troeltsch. Troeltsch habe, so Tillich, die Spannung von Absolutem und Relativem als entscheidend erkannt.104 In seinem Ringen um diesen Widerspruch habe aber das Übergewicht auf der Seite des Relativen gelegen. In seinem Historismus-Band erscheine das Göttliche ausschließlich als „Grund und Sinn des Geisteslebens“, niemals aber als „Durchbruch durch das Geistesleben“.105 In seiner Würdigung von Troeltschs ,Soziallehren‘ hebt Tillich wiederum den Begriff des Naturrechts hervor.106 Im Mittelpunkt von Troeltschs Interesse stehe der Gegensatz von absolutem und relativem Naturrecht. Troeltsch decke die Art und Weise auf, wie die Kirchen und Sekten als die Vertreter des absoluten göttlichen Rechts sich mit der Wirklichkeit und ihren Bedingtheiten „abfinden“.107 Troeltsch stoße dabei auf die Frage der „absoluten religiösen Kultur-Transzendenz“ bzw. deren Abschwächung und Umbildung.108 Tillich fragt nun, wie denn Troeltsch selbst mit der Wirklichkeit umgeht. Troeltsch protestiere gegen die falschen Absolutheiten, die er vor allem auf dem Boden des Luthertums und des irrationalen Naturrechts Luthers vorfinde. Troeltsch bringe für die lutherische Sozialethik bzw. für das Ideal des auf dem Luthertum sich gründenden preußischen Konservatismus nur wenig Verständnis auf. Besonders den „reinen Machtrealismus“ empfinde er als „widerchristlich“. Troeltsch stimme innerlich viel stärker dem Calvinismus zu mit seiner „stark gesetzlich theokratischen Sozialethik“.109 Das demokratische Ideal, „verbunden mit einer mystisch-individualistischen

103

104 105 106 107 108 109

Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, hg. v. Carl E. Braaten, New York/Evanston/London 1967, 231) In diesem Sinne versteht er Troeltschs religiöses Apriori. Zum Tode von Ernst Troeltsch, in: Vossische Zeitung 58 (1923), 2 – 3 = Tillich, GW XII, 175 – 178; Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung, in: Kant-Studien 29 (1924), 351 – 358 = Tillich, GW XII, 166 – 174. Tillich, GW XII, 166. A.a.O., 168. A.a.O., 169. Ebd. Ebd. A.a.O., 170.

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Grundhaltung“110, leite die politische Theorie und Praxis Troeltschs. In wachsendem Maße aber habe ihn das liberale Element der Demokratie misstrauisch gemacht. Der Calvinismus habe den Kapitalismus befördert, „eine neue, sehr undemokratische Gewaltherrschaft des Kapitals“.111 Der Sozialismus sei der Gegenschlag. Sein Humanitätsideal habe Troeltsch aber nicht erlaubt, „der sozialistischen Demokratie ein volles Ja zu geben“. Tillichs Fazit lautet: „Das System der reinen Formen erwies sich als unzulänglich gegenüber den Irrationalitäten des Seins.“112 Mit anderen Worten: Die Demokratie als Form ist leer und anfällig für antidemokratische Herrschaft. „Jede Willkürmacht kann sie benutzen.“113 Es fehlt das Kriterium des Unbedingten, der Gehalt. So bleibe Troeltschs Sozialethik „in den Grenzen der Humanität, des Systems der Formen“.114 Und: „Das Bedingte siegte auch hier.“115 In dem zuvor in der Vossischen Zeitung publizierten Gedenkartikel nennt Tillich Troeltsch einen „Wegbereiter“. Doch der Weg, den er begonnen habe, könne von dem Punkt, an dem er durch seinen Tod habe abbrechen müssen, „weit wegführen“. Troeltsch sei „die negative Voraussetzung für jeden kommenden Aufbau“. 116 Der Vertreter einer neuen Generation, so dürfen wir Tillich verstehen, muss das Werk Troeltschs energisch weiterführen – und zwar hin zum Religiösen Sozialismus. Tillich sieht in Troeltschs Werk den Ausdruck der „inneren Dynamik“ seiner Geistigkeit. So ist es für Tillich kein Wunder, dass der Philosoph nach dem Krieg Politiker wurde. Doch auch auf diesem Felde zeige sich seine Grenze: „Der liberale Individualismus und die im Grunde optimistische Kulturphilosophie hinderten [Troeltsch] an einem vollkommenen Miterleben der ungeheuren sozialen und politischen Krise Europas. Troeltsch sah nicht das Zerbrechen seines Humanitätsideals in den Krisen des Weltkrieges und der Revolutionen. Darum fand er weder als Sozialphilosoph noch als Politiker das erlösenden Wort“.117 Das erlösende Wort – für Tillich ist es nicht der geschichtliche Standpunkt, von dem aus die Geschichte zu deuten ist, sondern der übergeschichtliche, der 110 111 112 113 114

Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. – Das Komma hinter „Systems“, ein seit dem Erstdruck tradierter Druckfehler, wurde hier getilgt. 115 Ebd. 116 A.a.O., 175. 117 A.a.O., 177.

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Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren‘

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Durchbruch des Unbedingten durch die Geschichte. Gibt es, so wäre der Kritiker Troeltschs zu fragen, einen „Durchbruch [des Unbedingten] durch die historischen Kausalitäten“, der nicht selbst geschichtlich wäre? Und ist nicht Tillichs „Kairos“ eine solche „Herausgreifung aus dem geschichtlichen Leben“? Tillich würde beides bejahen, aber auf der Einheit des (Inner-)Geschichtlichen und Übergeschichtlichen in dem in Jesus dem Christus angeschauten neuen Sein bestehen.118

9. „I already belonged to a new generation“ In seiner im Frühjahr 1963 an der Divinity School of the University of Chicago gehaltenen Vorlesung Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology wirft Tillich einen Blick auf Troeltschs Religions-, Geschichts- und Sozialphilosophie.119 In seiner Würdigung der ,Soziallehren‘ Troeltschs hebt er erstmals den Einfluss Max Webers auf Troeltschs Methode hervor. Troeltsch sei einerseits der marxistischen These gefolgt, dass alle dogmatischen Aussagen der Kirche von gesellschaftlichen Bedingungen abhängig seien. Tillich beschränkt sich allerdings auf die Bemerkung, dass wir die dogmatischen Aussagen „vielleicht“ besser verstehen, wenn wir sie im Lichte der sozialen Wirklichkeit sehen. Ebenso wichtig aber sei Troeltschs Erkenntnis gewesen, dass die Art und Weise, wie die sozialen Bedingungen von Menschen interpretiert werden, „is largely dependent on their ultimate concern, by their religious convictions and their ethical implications“.120 Bezeichnenderweise bleibt aber Tillichs theologiegeschichtliche Vorlesung selbst von den beiden Seiten dieser Erkenntnis unberührt. Tillich wiederholt seinen bekannten Vorwurf, Troeltsch sei es nicht gelungen, den Historismus zu überwunden. „We felt that he himelf was still under its power.“121 Einen weiteren Unterschied zu Troeltsch sieht er 118 So Tillich 1927 in seiner Dresdner Dogmatik-Vorlesung (§ 63, Tillich, EW XIV [s.o. Anm. 90], 370 – 376). 119 Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology (s. o. Anm. 102), 230 – 234 [hier zitiert]; ebenso in: Ders., A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origin to Existentialism, hg. v. Carl E. Braaten, New York o. J., 526 – 530. Deutsche Übers.: Paul Tillich, EW II, 191 – 194. 120 Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology (s. o. Anm. 102), 234. 121 Ebd.

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in dessen Abstand zur Philosophie der Existenz. Als Ritschl-Schüler habe Troeltsch an dessen „rationalistic essentialism“ festgehalten. Letztlich versteht sich Tillich, wie er ausdrücklich bemerkt, als Vertreter einer neuen Generation.122 So ist dann der nächste Abschnitt seiner theologiegeschichtlichen Vorlesung der Darstellung des Religiösen Sozialismus gewidmet. Er ist die Antwort einer neuen Generation auf Troeltschs „Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“. Aus der einstigen Idee einer neuen Periode des Christentums und einer neuen Gesellschaftssynthese ist in der Vorlesung von 1963 der Rückblick auf einen Generationswechsel, vom Historismus zum Existentialismus, geworden – und die Erinnerung an den Religiösen Sozialismus.

122 „… in two respects I already belonged to a new generation“ (ebd.).

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„Tote Schlaken inneren Feuers“. Tillichs Kulturtheologie im Licht der fünften Rede Schleiermachers Michael Moxter Für viele Leserinnen und Leser sind Schleiermachers Texte der Ort und Anstoß wichtiger Entdeckungen, allen voran der Freiheit der wissenschaftlichen Theologie und einer ihrer kulturellen Gegenwart zugewandten christlichen Religion. Auch Tillich hätte einer solchen Beschreibung der Bedeutung Schleiermachers nicht widersprochen. Gleichwohl sind seine eigenen prägenden und begeisternden Leseerfahrungen an andere Namen gebunden: an Schelling, Kierkegaard, Nietzsche und Freud oder aufgrund persönlicher Begegnungen an Kähler oder von Sydow. Schleiermachers Texte erscheinen demgegenüber eher als in Lektüren eingebunden, mit denen Tillich eine bereits gefestigte eigene Position klärt und konkretisiert. Jedenfalls ist dies der zusammenfassende Eindruck, der dem ersten Teil meines Vortrags zugrunde liegt und von dem sich dann auf charakteristische Weise unterscheidet, was im zweiten Teil zu bedenken ist.1

1. Tillich als Leser Schleiermachers beobachtet Für Tillich ist Schleiermacher – wie im Übrigen auch Albrecht Ritschl – ein „Vorkämpfer[] der dogmatischen Autonomie“2, der sich von der traditionellen kirchlichen bzw. orthodoxen Theologie absetzt und Po1 2

Nur leicht überarbeitete Fassung des Manuskriptes. Der Vortragsstil wurde beibehalten. Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925 – 1927), in: Ders., EW XIV, hg. v. Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Berlin/New York 2005, 13; die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich bis zum Ende des Abschnitts 1 auf diesen Text. Ich folge der Dresdner Dogmatik als der gegenüber der Marburger Dogmatik von 1925 überarbeiteten Fassung (vgl. Ders., Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, hg. v. Werner Schüßler, Düsseldorf 1986, 36; zu Schleiermacher insgesamt: 31 ff.).

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sitionen einer Vermittlungstheologie entwirft. Einen solchen Typ der Theologie zeichnet – wie Tillich später in den USA erläutern wird – deren Bereitschaft aus, „to re-examine all theological issues in the light of the question of our day“, und kraft der daraus resultierenden Reinterpretation seiner Gehalte erweise sich das Christentum als „living power“.3 Da dieser Typ der Theologie den Glauben im Horizont seiner ethischen Bedeutsamkeit und Schleiermacher das Christentum explizit als teleologische Form monotheistischer Religion begreift, gilt die von ihm ausgehende theologische Richtung als besonders affin zu der zeitgenössischen Situation des Christentums,4 wie Tillich sie in den USA erlebt. Jedoch verbänden sich mit den Stärken ihres Freiheitssinnes und ihrer Modernität auch typische Gefahren einer zeitgemäßen Theologie, die Tillich im Blick zu behalten rät. Die vorschnelle Bereitschaft, das Christentum den gerade aktuellen Bedürfnissen anzupassen, zählt er zu diesen genauso wie Tendenzen zur Auflösung der Dogmatik in Religionsphilosophie oder zum Positivismus. Letzteres zeige sich vor allem daran, dass Schleiermacher die Dogmatik der historischen Theologie zuordnet. Insofern müsse der von Schleiermacher eingeschlagene Weg an entscheidenden Kreuzungspunkten und Wegmarken anders fortgesetzt werden, als es die liberale Theologie des neunzehnten Jahrhunderts auf seinen Spuren versuchte. Damit sind Nähe zu und Abständigkeit gegenüber Schleiermacher grob skizziert. Verdeutlichen wir uns das genauer am Verständnis der Dogmatik! Deren Eigenart lasse sich – darin stimmt Tillich Schleiermacher zu – nur im Horizont einer Wissenschaft bestimmen, die selbst noch nicht Dogmatik ist, also im Kontext der Religionsphilosophie, einer allgemeinen Kulturtheorie oder eines Systems der Wissenschaften. Eine Dogmatik, die mit sich selbst unvermittelt mit ihrer Sache beginnen oder gar – wie Barths Kirchliche Dogmatik – die Prolegomena zur Dogmatik als Trinitätstheologie entfalten will, erliege einer Selbsttäuschung über den Charakter der Theologie als Wissenschaft. Darin sei Schleiermacher (bzw. der Kritik des Schleiermacher-Herausgebers Scholz an Barth) Recht zu geben. Aber da zugleich vermieden werden müsse, dass die Dogmatik auch inhaltlich in eine Abhängigkeit von den ihren Ort formal bestimmenden Wissenschaften gerät, komme es darauf an, sich bewusst zu machen, dass sie wesentlich „Antwort auf Offenbarung“ (13) sei. Wer 3 4

Paul Tillich, The World Situation (1945), in: Ders., MW II, hg. v. Michael Palmer, Berlin/New York 1990, 165 – 196, hier: 193. Vgl. a. a. O., 194.

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der Offenbarung entsprechen wolle, müsse in dasjenige Voraussetzungsverhältnis eintreten, das später in der Systematischen Theologie Tillichs ,der theologische Zirkel‘ heißt.5 Wenn also die Aufgabe der Dogmatik nur begriffen werden kann, indem man – mit Schleiermacher – den „Ausgangspunkt […] über dem Christentum in dem logischen Sinne des Wortes“6 nimmt, so gilt doch zugleich, dass man „in der konkretenexistentiellen Haltung der Dogmatik“ stehen müsse, um ihren Gegenstand nicht aus den Augen zu verlieren. Insofern betont Tillich: „Gegenstand der Dogmatik ist Offenbarung“ (14) gerade dort, wo er Schleiermachers Pointe aufnimmt, die Einleitung in die Dogmatik stehe „außerhalb der Dogmatik“ (12). Das Verdienst, die Autonomie der Dogmatik gegen ihre Abhängigkeit von einer aristotelischen, vorkantischen Metaphysik verteidigt und ihre Unabhängigkeit gegenüber der Moral etabliert zu haben, wird Schleiermacher also in einer Form zugesprochen, die der Schleiermacher-Gesellschaft einer zu großen Inklination zum Barthschen Offenbarungsbegriff verdächtig erscheinen mag. Allerdings macht sich in dieser Nachbarschaft zur Dialektischen Theologie ein Motiv bemerkbar, das Tillichs Position von derjenigen Barths unterscheidet. Es zeigt sich gerade an den Gründen, die Tillich gegen Schleiermachers Definition der Dogmatik mobilisiert – wirft er ihr doch vor, letztere „auf geschichtliche Kenntnis von dem gegenwärtigen Zustande des Christentums“ hinsichtlich der „jetzt geltenden Lehre“7 reduziert zu haben. Schleiermacher hatte diese Definition im zweiten Teil seiner Kurzen Darstellung aufgestellt8 und damit die Dogmatik in die historische Theologie integriert, die im Zusammenspiel mit philosophischer und praktischer Theologie operiert und deshalb „Historische Kritik“ zu ihrem maßgeblichen und unentbehrlichen „Organon“9 hat. Nach Tillich führt diese Deutung der Dogmatik zu einem Defizit; einem solchen freilich, das aufgrund eines Selbstmissverständnisses verdeckt bleibe. Schleiermacher fehle – wie im übrigen auch Troeltsch – der Begriff einer normativen Wissenschaft. Seine Theologie bleibe im Modus bloßer Beschreibung mit Feststellungen über den gegenwärtigen Zustand der Lehre befasst und führe damit bereits in die Fallen des Historismus und 5 6 7 8 9

Vgl. Paul Tillich, ST I/II, Berlin/New York (1958) 81987, 15 ff. Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (21830), in: Ders., KGA I,6, hg. v. Dirk Schmid, Berlin/New York 1998, 325 – 446, hier: 338 (§ 33). Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. o. Anm. 6), 393 – 416 (§§ 195 – 256). Vgl. a.a.O., 353 ff. (§§ 69 ff.), 363 (§ 97), 395 ff. (§§ 196 ff.). A.a.O., 364 (§ 102).

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Positivismus, wie sie für Troeltsch charakteristisch seien. Das manifestiere sich in der Ausrichtung seiner ,Glaubenslehre‘ an der historisch gewachsenen Gemeinschaft und an einer in Kauf genommenen Funktionalisierung der Theologie durchs landesherrliche Kirchenregiment. Zwar habe Schleiermacher selbst durchaus anders agieren und die bestehende Kirchenleitung mit deutlichen Worten kritisieren können, und es lasse sich nicht verkennen, dass die faktische Durchführung seiner ,Glaubenslehre‘ als systematisch-dialektische Darstellung des christlichen Glaubens „unter dem Wahrheitsgesichtspunkt und insofern unhistorisch“10 prozediere. Aber das sei eine glückliche Inkonsequenz. Hätte Schleiermacher sein eigenes Vorgehen angemessen reflektiert, wäre ihm das Defizit seiner eigenen Dogmatikdefinition nicht entgangen. Solange jedoch die ,Glaubenslehre‘ als bloße Beschreibung der Sätze des frommen Selbstbewusstseins entfaltet wird, verfehle sie den normativen Charakter der Dogmatik (vgl. 76). Schleiermachers Selbstmissverständnis bestehe näherhin darin, dass er den Ausgangspunkt beim religiösen Bewusstsein „um des Existentiellen willen“ (9) wähle, aber diesen Existenzbezug dann nicht wahrheitstheoretisch relevant, sondern nur noch historisch fasse und folglich „das Normative […], das Transsubjektive, das Auf-uns-Zukommen, das Unsunbedingt-Angehen“ (10) ausblende. Der Anspruch der Wahrheit und das Recht der Offenbarung würden folglich verdrängt. Das war bekanntlich auch Barths Eindruck, wenn er ihn auch nicht mit dem Interesse an der unverzichtbaren Rolle normativer Disziplinen im System der Wissenschaften begründet hätte. Der prägnante Unterschied in ihrer jeweiligen Einschätzung der Defizite Schleiermachers wird aber erst dann deutlich, wenn man sich klar macht, dass jedenfalls Tillich nicht die Erhebung von Wahrheitsansprüchen als solchen, sondern die Last und den Problemdruck eines selbstkritischen Wahrheitsbewusstseins zum Angelpunkt seines Argumentes macht. Schleiermachers Dogmatik fehle die entschiedene Stellungnahme und mit ihr vor allem die Erfahrung der Erschütterung aller dogmatischen Ansprüche: „[W]er […] dogmatische Sätze als historische nimmt, der gibt sich den Dingen in ihrer Fragwürdigkeit hin und nimmt sie, als ruhten sie in sich.“ (11) Der Rekurs auf Offenbarung und Wahrheit ist also für Tillich stets ein Schritt, der als Erschütterung aller bedingten und als solche in sich selbst ruhenden 10 Paul Tillich, Encyklopädie der Theologie und Religionswissenschaft (1920), in: Ders., EW XII, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 259 – 295, hier: 293.

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Formen wirksam wird (vgl. 19 ff.). Der existentielle Standort wird eingenommen, indem „im Konkreten die Erschütterung des Konkreten“ erfahren und so zum „eigentliche[n] Geheimnis der Offenbarungslehre“ (47) wird. In dieser Hinsicht unterzieht Tillich Schleiermacher und Barth derselben Kritik: Schleiermacher, weil er Offenbarung nicht als Durchbruch des ganz Anderen denke, sich an die historisch gewachsenen Formen anschmiege und die Theologie auf eine partikulare Kirche beziehe; Barth dagegen, weil er den negativen Sinn der paradoxalen Einheit von Offenbarung und Krisis verfehle und deshalb in eine Neoorthodoxie führe, die einem Positivismus der kirchlichen Formen einen erschütterungsfreien Raum verschaffe. Im Blick auf beide gilt: „Positivismus in der Theologie ist Verzicht auf Universalität.“11 Noch im dritten Band der Systematischen Theologie hält Tillich fest, die Beeinflussung durch die „positivistische[] Richtung […], wie sie sich beispielsweise bei Schleiermacher und Ritschl zeigt“, sei „eine der bedauerlichsten Entwicklungen der protestantischen Theologie der letzten 100 Jahre“12. Für sein Verhältnis zu Schleiermacher besagt dies, dass Tillich die Zentralstellung des religiösen (Selbst-)Bewusstseins für unverzichtbar hält und also ausdrücklich anerkennt, dass er aber betont, dieses könne weder als „Gegenstand noch [als] Norm“, sondern ausschließlich als „Medium der Dogmatik“ (75) gelten. Dem religiösen Bewusstsein komme eine „außerordentliche Bedeutung“ zu, insofern uns nichts gegeben sein kann, „was nicht in irgendeiner Form unserem gegenwärtigen aktuellen Bewusstsein angehört“ (ebd.). Aber die Art und Weise des Gegebenseins bestehe in Sachen religiöser Erfahrung gerade in der Erschtterung alles Gegebenen. „Das religiöse Bewusstsein“, der „Status“ christlicher Erfahrung, „ist jedenfalls nicht das, was uns unbedingt angeht, sondern er ist das ständig zu Erschütternde, Umzuwendende, aber nie ein Inhaber eines Besitzstandes“ (76). Zusammengefasst kann man sagen: Normativität plus Negativität in Kontraposition zum Positivismus ist das Interpretationsmuster, mit dem Tillich Schleiermacher betrachtet.13 Auch im Blick auf den Religionsbegriff bestätigt sich diese Linie der Schleiermacherrezeption. Tillich leitet, ausgehend von Schleiermachers 11 Paul Tillich, ST III, Berlin/New York (1966) 41987, 201. 12 Ebd. 13 Vgl. Falk Wagner, Absolute Positivität – Das Grundthema der Theologie Paul Tillichs, in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 126 – 144.

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Definition der Frömmigkeit als eines ,Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit‘, zu seinem eigenen Religionsbegriff hin, indem er in mehreren Abstraktionsstufen ein „Unbedingtheitsbewusstsein überhaupt“14 aus Schleiermachers Beschreibung herausschält. Das wird in einem Manuskript der Vorlesung Religion und Kultur. Die Stellung der Religion im Geistesleben aus dem Wintersemester 1920 besonders deutlich. Tillich beginnt mit einer ersten – und wie er sagt – „üblichen Definition“ der Religion. Diese sei „Beziehung auf ein überweltliches göttliches Wesen“15, freilich bleibe dabei offen, wie der Begriff eines solchen Wesens eigentlich gedacht sei. Um das zu klären, setzt Tillich ein mit einem „Satz von Newton: Deitas est dominatio Dei; das, was Gott zu Gott macht, ist seine Herrschaft. Entfernen wir von diesem Gedanken das bildliche Moment, so bleibt übrig die schlechthinnige Abhängigkeit Schleiermachers. Lassen wir die Abhängigkeit bei Seite, da sie auch sonst vorkommt, so bleibt übrig das ,schlechthinnig‘ oder ,unbedingt‘ oder ,absolut‘. Religion ist demnach Beziehung auf einen Gegenstand, zu dem wir in einem Unbedingtheitsverhältnis stehen, einem Verhältnis, das an die letzten Wurzeln der Existenz geht.“16 So kurz kann der Weg von Schleiermacher zu Tillich sein: Die Tilgung der bildlichen Anteile der Vorstellung von Herrschaft erlaubt eine Reduktion auf das wesentliche Begriffsmoment der Abhängigkeit. Insofern diese als schlechthinnige Abhängigkeit gedacht werden soll, kann alles beiseite gesetzt werden, was in der Rede von Abhängigkeit psychologistisch klingt oder zu einer Verwechslung mit Formen bedingter Abhängigkeit im Wechselverhältnis von teilweiser Freiheit und teilweiser Dependenz einladen könnte. Das Residuum dieser Schritte der Abstraktion, die Tillich zugleich als religionsgeschichtliche Stufen der Präzisierung religiöser Erfahrung beschreibt, ist eine Steigerungsfigur: Gott ist das, was immer noch unbedingter gedacht werden muss. In dem Maße, in dem das Unbedingte in Differenz zu allen konkreten Inhalten begriffen wird, vertieft sich das religiöse Verhältnis ins existentiell Bedeutsame. Schleiermachers Religionsbegriff wird auf diese Weise zu einer Vorstufe bzw. Präfiguration des eigenen Theologieprogrammes. Tillich schließt an ihn an, insofern Religion von Denken und Wissen einerseits, von Praxis und Moral andererseits, unterschieden ist. Schon dessen Er14 Paul Tillich, Religion und Kultur. Die Stellung der Religion im Geistesleben (1920), in: Ders., EW XII (s. o. Anm. 10), 297 – 332, hier: 319. 15 A.a.O., 309. 16 Ebd.

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läuterung mittels des Gefühlsbegriffs wird indes kritisch gesehen, muss sie doch vor der Verwechslung mit dem, was sonst Gefühl heißt, umständlich bewahrt werden. Dagegen ist der Begriff des unmittelbaren Selbstbewusstseins bzw. eines „unmittelbaren Existentialverhältnis[ses]“17 mit Tillichs Überlegungen produktiv vermittelbar. Mit ihm wird der Kontext einer genetischen Psychologie verlassen, in dem der Religionsbegriff nicht fundiert werden kann. Schleiermacher entwickle seine Beschreibung der Religion schließlich ja auch nicht empirisch, sondern bediene sich „einer wirklich intuitiven Analyse der religiösen Funktion“18. Schleiermacher verfalle im Übrigen nicht dem „einfachen Psychologismus“, sondern folge der „kritische[n] Methode“.19 Da Tillich in dieser Vorlesung seine eigene Position als die eines kritischen Intuitionismus definiert, der zwischen Neukantianismus und Phänomenologie, zwischen Kritik und Intuition vermittelt, 20 ist es auffällig, dass er sowohl den Intuitions- als auch den Kritikbegriff nutzt, um Schleiermachers Religionsverständnis zu charakterisieren. Insofern dieser nicht empirischgenetisch auf das Phänomen der Religion blicke, orientiere er sich an echter Intuition. Die theoretische Verortung Schleiermachers und die Art der Anknüpfung an ihn mögen erklären, warum Tillich seine knappe Herleitung des Gegenstandes der Theologie nicht wie sonst mit dem Hinweis auf Luthers Definition Gottes als das, „worauf Du […] Dein Herz hängest“21 eröffnet. Denn die Einschlägigkeit der Schleiermacherschen Definition liegt nicht in ihrem Gehalt, sondern in der Art, wie 17 Friedrich Schleiermacher, Über die Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an Lücke (1829), in: Ders., KGA I,10, hg. v. Hans-Friedrich Traulsen, Berlin/New York 1990, 309 – 335, 337 – 394, hier: 318. 18 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1920), in: Ders., EW XII (s. o. Anm. 10), 333 – 384, hier: 387. 19 Ebd. Zur entschiedenen Abwehr des Psychologismusvorwurfes gegen Schleiermacher vgl. Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 2), 8 f.: Eine Kritik an Brunners Schleiermacherinterpretation schließt sich an: Brunner habe sich einen „Popanz“ zurechtgemacht; Barths Abrücken von Brunners Interpretation wird in Tillichs Systematischer Theologie gelobt: Ders., ST I/II (s. o. Anm. 5), 53 Anm. 1. 20 Vgl. Michael Moxter, Kritischer Intuitionismus. Tillichs frühe Religionsphilosophie zwischen Neukantianismus und Phänomenologie, in: Christian Danz/ Werner Schüßler (Hg.), Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919 – 1920) (Tillich-Studien 20), Münster u. a. 2008, 173 – 195. 21 Martin Luther, Der Große Katechismus (1529), in: BSLK, hg. v. Rat der EKD im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 101986, 545 – 738, hier: 560.

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sie verwendet wird, in ihrer kritischen Form und also zur Abwehr einer Vorstellung von Gegenständlichkeit, die Gott als ein weiteres Objekt, ein weiteres Seiendes behandelt und nicht als das ,Sein selbst‘ denkt. „Mit dem ,schlechthinnig‘ ist in der Tat zum ersten Male ausgesprochen in kritischer Form, was in der idealistischen Spekulation immer in der dogmatischen Form einer Beziehung auf das gegenständliche Absolute erschienen ist“22. Indem Schleiermacher die schlechthinnige Abhängigkeit von der teilweisen Abhängigkeit, die das Feld der Gegenstände charakterisiert, unterscheidet, verbindet er Religionsbegriff und Gottesgedanken in einer Form, die unverkennbare Affinitäten zu Tillichs Grundüberzeugungen hat. Dass das Unbedingte in kritischer Form gedacht werden muss und also nicht als Gegenstand neben anderen Gegenständen begriffen werden darf, bringt am Ort der Gotteslehre jene Negativität zur Geltung, die Tillich unter dem Titel protestantisches Prinzip gegen jeden „Absolutismus eines Konkreten“23 protestieren lässt. Davon wird gleich noch ausführlicher die Rede sein. Zunächst aber ist festzuhalten, dass auch im Blick auf Schleiermachers Kritik der traditionellen Gotteslehre weitere Kontinuitäten zwischen beiden Autoren zu erkennen sind. Wie Schleiermachers ,Glaubenslehre‘ erklärt auch Tillichs ,Dresdner Dogmatik‘, dass sie „keine Lehre von Gott als Sonderkapitel“ (111) aufstellt, weil man sonst Gott zu einem Objekt mit Eigenschaften mache und den korrelativen Sinn des Offenbarungsbegriffs damit verfehle (vgl. ebd.). Tillichs kurze Skizze der Dogmatik am Ende der Enzyklopdie-Vorlesung von 1920 statuiert im selben Sinne: „Wie bei Schleiermacher ist der Gottesgedanke nicht Anfang, sondern Resultat, nämlich gestaltet durch das jeweilige Unbedingtheitserlebnis. Seine Vergegenständlichung nimmt er aus den Weltbegriffen, die der Dogmatiker philosophisch bejaht.“24 Die Nähe zum Schluss der zweiten Rede, in der Schleiermacher die Ausgestaltung der Gottesvorstellung als von der Richtung der Phantasie abhängig behauptet und das Weltverhältnis insofern als maßgeblich auch für das Gottesbild erklärt, ist unverkennbar.25 Ob Tillich den Paragraphen 22 Tillich, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 18), 389; vgl. auch 437. 23 Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., MW IV, hg. v. John Clayton, Berlin/New York 1987, 53 – 72, hier: 71; vgl. Ders., Our Protestant Principles (1942), in: Ders., MW VI, hg. v. Gert Hummel, Berlin/New York 1992, 247 – 254, hier: 249. 24 Tillich, Encyklopädie (s. o. Anm. 10), 294. 25 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Zweite Rede: Über das Wesen der Religion (1799), in:

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219 der Dialektik von 1814/15 gekannt hat – also Schleiermachers Behauptung: „Beide Ideen[,] Welt und Gott[,] sind correlata. 1. Identisch sind beide nicht […] 2. Zu denken ist aber eines nicht ohne das andere. Die Welt nicht ohne Gott […]. Gott ist auch nicht ohne die Welt zu denken“26 entzieht sich meiner Kenntnis. Faktisch argumentiert Tillich jedoch mehrfach mit dieser Figur.27 Es ließe sich jedenfalls die Überzeugung Tillichs, dass die Vergegenständlichung Gottes ihre jeweiligen Gehalte aus der ,Weltanschauung‘ bezieht, mit Schleiermachers Texten leicht in Übereinstimmung bringen. Allerdings wird man wiederum festhalten müssen, dass es sich um eine begrenzte Übereinstimmung handelt: Tillich knüpft nicht an Schleiermacher an, ohne zugleich zu versichern, dass er „Schleiermachers Methode, erst Aussagen über das fromme Bewusstsein und dann über Gott auf Grund dessen zu machen“ (112), nicht zu folgen gedenkt. Es ließen sich zahlreiche weitere Übereinstimmungen aufführen: Tillichs Ideal einer Personalunion zwischen Kultur- und Kirchentheologe (ber die Idee einer Theologie der Kultur 28) hat ihr Vorbild in Schleiermachers „Idee eines Kirchenfürsten“, der religiöses Interesse und wissenschaftlichen Geist im höchsten Grade29 vereint; die Trinitätslehre begegnet bei beiden als Schlussstein der Dogmatik; über die Nachbarschaft seiner Christologie zu der Schleiermachers gibt Tillich im zweiten Band der Systematischen Theologie 30 ausführlich Auskunft, und um den Zusammenhang von Religion und Kultur sowie um eine angemessene Berücksichtigung des Symbolischen in der Theologie haben sich beide verdient gemacht. Nichts davon kann hier weiter ausgeführt werden. Jedoch darf eine systematische Zuspitzung versucht werden. An den zentralen Themen des Dogmatik- und Religionsbegriffs sowie an der Behandlung des Gottesgedankens zeigt sich der maßgebliche

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Ders., KGA I,2, hg. v. Günter Meckenstock , Berlin/New York 1984, , 206 – 247, hier: 230. Friedrich Schleiermacher, Ausarbeitung zur Dialektik (1814/15 mit späteren Zusätzen), in: Ders., KGA II,10/1, hg. v. Andreas Arndt, Berlin/New York 2002, 75 – 197 (§§ 215 – 229), hier: 147 f. (§ 219). Vgl. Tillich, Kairos (s. o. Anm. 23) und seinen Aufsatz Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie (1922), in: Ders., MW IV (s. o. Anm. 23), 53 – 72, 73 – 90. Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: Ders., MW II (s. o. Anm. 3), 69 – 85. Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. o. Anm. 6), 329 f. (§ 9). Tillich, ST I/II (s. o. Anm. 5), 162.

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Gesichtspunkt, unter dem Tillich Schleiermacher interpretiert. Dieser resultiert aus einer eigentümlichen Spannung zwischen Positivität und Negation, wie Falk Wagner gezeigt hat.31 Gegeben ist das Unbedingte immer nur in der (bzw. als) kritische(n) Wendung gegen alle Versuche des Bedingten, dieses zu usurpieren. Die Negation aller bedingten Formen, die Erschütterung der an sie geknüpften Erwartungen ist Erfahrung des letzten Ernstes und der Abgründigkeit der menschlichen Existenz. Zugleich aber macht sich der Glaube, in allen Abgründen dennoch im Unbedingten gegründet, als die Eigenart der Religion geltend. Die Enttäuschung, die im Zerbrechen der bedingten Formen erfahren wird, führt näher an die Realität des Unbedingten heran als die ungebrochene und darum unkritische Bindung an das Gegebene. Religion ist existentiell bedeutsam, weil sie den Umschlagspunkt darstellt, an dem die unmittelbare Affirmation scheitert und in der Krise die Präsenz des Unbedingten das Leben gleichwohl bewahrt. Paradoxerweise ist gerade der allgemeine Religionsbegriff Tillichs durch ein evangelisches Verständnis von Gesetz und Evangelium, von Gericht und Gnade strukturiert. Der auf diese Weise vertiefte Sinn für Realität erlaubt es dem Glauben daher auch, trotz der Hinfälligkeit aller konkreten Formen dennoch gestaltend tätig zu werden. Dass dieser maßgebliche Gesichtspunkt Tillichs in Schleiermachers fünfter Rede vorgebildet ist, soll im zweiten Teil meines Vortrages gezeigt werden.

2. Tillich als Leser Schleiermachers gedacht Die Überschrift dieses Abschnittes lehnt sich an Blumenbergs Matthuspassion an. Aus der in den Lebenserinnerungen Louis Kelterborns festgehaltenen historischen Gewissheit, dass Nietzsche im Basler Münster Bachs Matthäuspassion hörte, entwickelt Blumenberg die historisch überschwängliche und darum hypothetische Frage: Wenn Nietzsche dabei „ein ,Erlebnis‘ gehabt hätte […] – worin konnte es bestanden haben?“32 Blumenbergs Antwort – nicht ohne Einschüchterung des Lesers vorgetragen – lautet: „Sollte ich etwas von Nietzsche begreifen, hatten die Erlebnisse, die in seiner Philosophie aufgegangen sind, überwiegend – wenn nicht ausschließlich – die Konstitution von ,Ärgernis31 Vgl. Wagner, Absolute Positivität (s. o. Anm. 13), 126 – 144. 32 Hans Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt (Main) 1988, 69.

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sen‘“33. Um welche es sich genau handeln könnte, wird daher unter der Überschrift erörtert: „Nietzsche als Hörer der Matthäuspassion gedacht“34. Wenn die Fragestellung dieser Sektion im Folgenden in der Form einer Vermutung über Tillichs Theologie aufgenommen werden soll, die sich vor dem Hintergrund der fünften Rede Schleiermachers ergibt, bewege ich mich auf ähnlich ungesichertem Boden. Zwar geht es mir nicht um hypothetische ,Erlebnisse‘ des Lesers, sondern um einen Impuls, der in Tillichs Theologie offensichtlich präsent ist – nur dass wir von Tillich nicht hören, dass dieser aus seiner Schleiermacher-Lektüre stammt. Insofern bleibt es bei Hypothesen. Freilich beruhen sie auf zwei verlässlichen Beobachtungen. Tillich hat Schleiermachers ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern gründlich gelesen. Daran kann schon deshalb kein Zweifel sein, weil sich in seinem Nachlass ein von Erdmann Sturm 1999 publiziertes Manuskript mit dem Titel Schleiermacher und die Erfassung des Gçttlichen im Gefhl findet, das der Herausgeber auf 1923 oder 1924 datiert. Es handelt sich, neben einer Einleitung zur geistesgeschichtlichen Einordnung Schleiermachers, um eine knappe Paraphrase der ,Reden‘, an die sich dann eine nur wenige Seiten ausfüllende Auslegung anschließt. In ihr fällt die Konzentration auf die Diskussion mystischer Elemente auf: „Die mystische Haltung hat über die reformatorische gesiegt.“35 Brunners Schleiermacherkritik Die Mystik und das Wort 36 war 1924 erschienen, und wenn Tillich deutlich zu machen sucht, dass es sich nicht um asketische, sondern um ästhetische Mystik, um „Mystik der Kultur“37 handelt, so spricht das für eine Datierung des Textes auf 1924. Die Reaktion auf Brunner dürfte eindeutig sein. Ansonsten schließt der Text mit einer Darstellung des uns nun bekannten Vorwurfs gegenüber der ,Glaubenslehre‘, fürs Normative keinen Sinn zu haben. Man kann die Kürze des Textes nicht als Entschuldigung dafür anführen, dass in ihm eine Ausrichtung an der Bedeutung der fünften Rede fehlt. Vielmehr muss 33 Ebd. 34 A.a.O., 68. 35 Paul Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft. Unveröffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908 – 1933). Erster Teil, in: Ders., EW X, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 1999, 385. 36 Vgl. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen (1924) 21928. 37 Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft (s. o. Anm. 35), 385.

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man sich mit dem – im Übrigen ja nicht überraschenden – Faktum einer gründlichen Textkenntnis Tillichs begnügen und alles Weitere der Vermutung überlassen. Der zweite verlässliche Sachverhalt vermag das Begründungsdefizit jedoch etwas auszugleichen. Es ist nämlich erkennbar, dass Tillich besonders häufig Schleiermachers aus anderen Kontexten stammende These „Die Reformation geht noch fort“38 zitiert. Ein Beispiel findet sich im ersten Band der Systematischen Theologie in einer Anmerkung, die darauf zielt, den frühen Marx vom orthodoxen Marxismus dadurch abzuheben, dass Marx seinerseits hätte sagen können: „Die Revolution geht noch fort.“39 Aber indem Tillich Schleiermachers Pointe in diesem Sinne variiert, lobt er sie zugleich ausdrücklich als „die einzige konsequente protestantische Haltung“.40 Da die oben in Erinnerung gerufene Deutung des protestantischen Prinzips als eines permanenten Protestes gegen die konkreten und darum stets bedingten Formen zu den wichtigsten Bausteinen von Tillichs Theologie gehört, ist festzuhalten, dass dieses Prinzip nicht nur mit Schleiermachers Gedanken übereinstimmt, sondern ausdrücklich auf Schleiermacher zurückgeführt wird. Und dies mit großem Recht, hat doch Martin Ohst gezeigt, wie zentral dieser Satz aus Schleiermachers anonym veröffentlichter kirchenpolitischer Einrede Gesprch zweier selbst berlegender evangelischer Christen ber die Schrift 41 für dessen gesamte Reformationsdeutung war. Schleiermacher bezieht sich in Anwendung dieser Grundsätze in seiner ,Glaubenslehre‘ nicht auf einzelne Zitate der Bekenntnisschriften als einer abgeschlossenen Lehre aus der Gründerzeit evangelischer Kirchen, sondern sieht in der Reformation den Anfang, das epochale Prinzip einer Lehrbildung, die sich aufgrund ihrer Eigenart nicht in Orthodoxie abschließen kann. Er betont bekanntlich, „dass der Lehrbegriff unserer Kirche überall nicht etwas durchaus Feststehendes ist, sondern im Wer-

38 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Gespräch zweier selbst überlegender evangelischer Christen über die Schrift. Luther in Bezug auf die neue preußische Agende (1827), in: Ders., KGA I,9, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 2000, 381 – 472, hier: 471. 39 Tillich, ST I/II (s. o. Anm. 5), 106 Anm. 1. 40 Ebd. Dieselbe Hochschätzung des Satzes begegnet im dritten Band: vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 11), 216 u. ö. 41 Vgl. Schleiermacher, Gespräch zweier selbst überlegender evangelischer Christen (s. o. Anm. 38).

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den“42 bleibt: „Wenn […] Heterodoxes sich dafür geltend zu machen weiß, dass es mit dem Geist der evangelischen Kirche besser zusammenstimmt als der Buchstabe der Bekenntnisschriften: so wird dieser antiquiert, und jenes wird orthodox.“43 Inwiefern verweisen nun diese Deutung reformatorischer Lehrbildung und Tillichs Verständnis des Protestantismus aufeinander, und wie hängen beide mit der fünften Rede Schleiermachers zusammen? Deren Thema ist bekanntlich die Pluralität der Religionen. Letztere ist für Schleiermacher eine „Vielheit“, die „in ihrer Absonderung unzertrennlich verbunden“44 ist und darum die Unterscheidung zwischen Religion und Religionen erforderlich macht. Es gibt Religion, wie sie in den ersten drei Reden beschrieben wird, nur in Form der positiven Religionen, also in „bestimmten Gestalten“, die bei jeder Bewegung, die sie machen, an ihre „sehr markirte Physiognomie“ (297) erinnern. Der Preis für deren Konkret- und Bestimmtheit ist nun allerdings, dass sie jederzeit – wie Schleiermacher sich ausdrückt – ,ausarten‘ können, indem sie ebenso häufig „in eine gedankenlose Folge leerer Gebräuche“ wie „in ein System abstrakter Begriffe und Theorien“ (298) umschlagen. Mit der Konkretion geht (Schleiermacher verrät nicht, ob er ,manchmal‘ oder ,immer‘ meint) die Verhärtung dessen einher, was als lebendig fließende Bewegung begann. Dass Religion ihren Kritikern verachtenswert erscheint, liegt oft genug an dieser Erstarrung, an der Art und Weise, in der Religion objektiviert wird. Insofern setzt sich Schleiermachers ,Apologie‘ der Religion in der fünften Rede in der Aufforderung fort, das Urteil nicht vom Blick auf ihre erstarrten Formen bestimmen zu lassen, sondern die Religionen an ihrer „Quelle“ zu untersuchen. Denn dann „werdet Ihr finden, daß alle die todten Schlaken einst glühende Ergießungen des inneren Feuers waren, daß in Allen Religion enthalten ist“ (ebd.). Die Metaphorik Schleiermachers verweist mit dem angedeuteten doppelten Gegensatz von lebendig und tot bzw. fließen und erstarren auf das voraus, was Simmel in der Differenz von subjektiver und objektiver Religion als 42 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube (21830/31), in: Ders., KGA I,13/1, hg. v. Rolf Schäfer, Berlin/New York 2003, 170 (§ 25.2); vgl. hierzu auch Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Untersuchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung (BHTh 77), Tübingen 1989, 74 f. 43 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 42), 172 (§ 25, Zusatz). 44 Schleiermacher, Über die Religion (s. o. Anm. 25), Fünfte Rede: Über die Religionen, 293 – 326, hier: 294 f. Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich bis zum Ende des Abschnitts 2 auf diesen Text.

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unabwendbare Tragödie kultureller Formen beschreibt. Mit dem Gegensatz von glhender Ergießung und fester Schlacke wird dagegen eine Bildwelt eröffnet, die Castoriadis45 auf die Formel vom Magma kultureller Bedeutungsbildung stoßen lässt. Institutionelle Ordnungen, und unter ihnen auch die der Religionskultur, bilden sich durch permanente Bedeutungsverschiebungen heraus, die aus der Bewegung des Lavaausbruchs stammen, aber bereits feste Formen ausbilden und sozusagen ihre beiden Tendenzen – die zur festen Ordnungsform und die zu ständiger Veränderung – müssen vereinbaren können. Im Blick ist insofern eine Dialektik zwischen Beweglichkeit und Verfestigung, zwischen innerem Leben und äußerer Form. Dass sich Ersteres in Letztere übersetzt, ist ebenso unverzichtbar wie zugleich problematisch. Ohne Verendlichung in einer gegebenen Form bliebe Religion etwas bloß Innerliches, rein Subjektives und Kommunikationsresistentes. In ihren Formen aber verflüchtigt sich ihr Anfangsimpuls. Darum kommt es auf erneute Verlebendigung an, und diese ist in der Gegenläufigkeit zwischen endlicher Form und unendlichem Feuer unter den Bedingungen der Gegenwart nur in der kritischen Wendung der Religion gegen sich selbst zu haben. Es entspricht der Eigenart positiver Religionen, dass sie mit einem Faktum anfangen, und ihrem religiösen Gehalt, dass sie sich „durch und durch polemisch“ (318, vgl. 310) gegen dieses kehren. Insofern führt Schleiermacher den Protest gegen die äußeren Formen der Religion auf Religion selbst zurück. Im Christentum sieht er den allgemeinen Charakter der Religion in besonderer Weise gesteigert und zwar nicht nur in dessen Polemik nach außen, sondern vor allem in der Polemik nach innen: Das „immerwährende[] Polemisiren gegen Alles Wirkliche in der Religion“ begreife es nämlich als eine Aufgabe, „der nie völlig Genüge geleistet werden kann“ (318) und die nichts schone, „auch das Liebste und Theuerste nicht“ (319). In der Radikalität der Selbstkritik begründe sich die Dynamik seiner Veränderungen und also seine Geschichtlichkeit. Diese Auffassung der ,Reden‘ kehrt in Schleiermachers Verständnis protestantischer Lehre wieder und motiviert das in der ,Glaubenslehre‘ vorausgesetzte Verhältnis von Orthodoxie und Heterodoxie. Denn die Beweglichkeit und Veränderbarkeit des Lehrbegriffs resultiert aus dem selbstkritischen Sinn des zwar nicht reformatorischen, aber die Reformation fortschreibenden Wahlspruchs ecclesia semper reformanda. 45 Vgl. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt (Main) 1975, 559 ff. u. ö.

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Bemerkenswerterweise gebraucht Schleiermacher in dem Zusammenhang, dem das Zitat im Titel meines Vortrags angehört, die drei Begriffe ,Form‘, ,Gehalt‘ und ,Gestalt‘, die für Tillichs Kulturtheologie bekanntlich zentral sind. Religionen sind für Schleiermacher ,Gestalten‘, die sich bilden, indem die Religion eine Form annimmt, die ihren „wahren Gehalt“ (298) zugleich verdeckt. Wenn wir uns also Tillich als Leser Schleiermachers denken wollen (bzw. laut Kongressregie denken sollen), dann lohnt es sich, neben den expliziten Kommentaren und Stellungnahmen Tillichs zu Schleiermacher auch nach untergründigen Sachzusammenhängen zu fragen. Ein solcher Sachzusammenhang wird in der Protestantismustheorie erkennbar, ist es doch die Schleiermacher und Tillich verbindende Überzeugung, dass die Reformation weitergeht – und dies in der Form, dass sich ihr kritischer Impuls gegen die im äußeren Werk erstarrende Frömmigkeit nicht länger nur gegen das mittelalterliche Bußwesen, sondern auch gegen das evangelische Kirchentum und gegen die faktischen Religionsvollzüge der Subjekte richtet. Tillich entwickelt aus diesem Protestantismusverständnis ein konstitutives Element seiner Kulturtheologie. Diese ist unzureichend verstanden, wenn man sie auf die Formel bringt, die Substanz der Kultur sei Religion und deren Form von der jeweiligen Kultur geprägt.46 Unverzichtbar ist vielmehr Aufmerksamkeit für die Art und Weise, in der Tillich die kulturellen Prozesse konkret beschreibt: nämlich als permanente Dynamik zwischen Formsetzung und Formdurchbrechung. Tillichs Expressionismusverständnis ist der systematische Ort, an dem diese generelle Auffassung der Kultur zum ersten Mal erkennbar wird. Die Destabilisierung einer sich aufs Endliche fixierenden Bürgerlichkeit, die sich in die Idealität und Autonomie der reinen Form flüchten will, erfolgt als Durchbruch eines unbedingten Gehalts, der aber nicht formzersetzend bleibt, sondern zugleich zu neuen Formen drängt. Dies vollzieht sich prägnant im Expressionismus und wird zum zentralen Motiv der religionstheoretischen Deutung der Kultur. Vor dem Hintergrund der fünften Rede Schleiermachers wird erkennbar, wie stark Tillichs Kulturtheologie mit einer protestantischen Selbstdeutung verbunden ist. Die kritische Wendung des evangelischen Glaubens gegen die bedingten Formen, in denen er sich selbst darstellt, und darum die dynamische Beziehung zwischen Gestalt, Kritik und neuer Gestalt charakterisieren die Eigenart des Protestantismus, aber auch die 46 Vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 11), 285.

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Dynamik der Kultur, wenn man sie aus der evangelischen Perspektive analysiert. Tillich denkt diese Einheit bekanntlich sakramentstheologisch als Zusammensein von priesterlicher Gestalt und prophetischer Kritik: Der Glaube an die Gegenwart des Heiligen bzw. die Präsenz der Person Jesu Christi vermittelt sich mit der negativen Wendung gegen die endlichen Formen von Brot und Wein, welche mit den Zähnen zerbissen und vom Magen verdaut werden müssen und genau in diesem Gebrauch und Verbrauch die Wirklichkeit Gottes repräsentieren. Sie zeigt sich bei Tillich aber auch im Verhältnis seiner Inkarnationschristologie zum zentralen Motiv der Selbstaufgabe Jesu an den Christus, also im Verhältnis von Neuem Sein und Tod Jesu. Und schließlich macht sie sich in der Symbollehre Tillichs bemerkbar, in der die Teilhabe des Symbols an der Wirklichkeit des Repräsentierten die Selbstnegation des Symbols steigert. Auf allen diesen Ebenen ist Religion immer beides – und zwar das eine im anderen: Sinn fürs Unbedingte und beständige Polemik gegen die Tendenz seiner Verendlichung in bedingten Formen. Ob man der Behauptung, Religion sei die Substanz der Kultur, einen vernünftigen Sinn geben kann, wird wohl umstritten bleiben. Man versteht aber durchaus, dass und inwiefern Tillichs kulturtheologische Interpretationen sich in seiner Doppelformel von Substanz und Form zusammenfassen lassen. Als Abbreviatur für ein Programm bzw. als dessen Prägnanzformel bleibt sie nützlich, solange dieses Programm nachvollziehbare Deutungen produziert. Man kann dann zumindest sagen, dass die Voraussetzungen und Grundüberzeugungen Tillichs es erlauben, Kultur ,substantiell‘ zu beschreiben. In solch schwächerer Lesart genommen, behält Tillichs Kulturtheologie ihre Deutungskraft auch diesseits der Frage nach der Belastbarkeit ihrer metaphysischen Ansprüche. Allerdings kommt es darauf an wahrzunehmen, wie stark das Programm (wir können auch sagen: die Idee einer Theologie der Kultur) von einer Einsicht in die protestantische Gestalt der Religion geprägt ist, die im Kern zuerst bei Schleiermacher begegnet. Tillichs Kulturtheologie wäre deshalb einseitig beschrieben, wenn man sie allein unter dem Leitgedanken zu erfassen suchte, dass es in der Kultur um unbedingten Sinn geht – man muss vielmehr gleichursprünglich festhalten, dass sich die Richtung aufs Unbedingte wesentlich in derjenigen Bewegung zeigt, die jede konkrete und also bedingte Form unter die Dialektik von Bejahung und Verneinung, von Rechtfertigung und Gericht stellt. An der Kultur zeigt sich das in den negativen Energien der Durchbrechung geordneter Formen, die sich dem Sinn fürs – mit Waldenfels gesprochen – Außerordentliche und Unbedingte selbst ver-

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danken. Die Prozesse der Formendestabilisierung sind dann weder Negation um der Negation willen noch Ausdruck der Eitelkeit eines Subjekts, das sich über die Endlichkeit hinwegsetzt, sondern im Gegenteil der erste Ausdruck einer neuen Gestalt, die sich in der Durchbrechung kräftig erweist. Insofern darf man die Arbeit der Kultur nicht nur als Mühsal endlicher Freiheit, sondern zugleich als Lust an der Präsenz der Gnade verstehen. Tillichs Kulturtheologie scheint mir jedenfalls gleichursprünglich am Sinnbegriff wie an der rechtfertigungstheologischen Einheit von Gericht und Gnade orientiert zu sein. Dies zeigt sich, wenn man sie im Horizont des Protestantismusverständnisses Schleiermachers begreift.

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„Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen.“ Wie „katholisch“ ist Paul Tillich? Werner Schüßler Renate Albrecht, die Herausgeberin der Gesammelten Werke Paul Tillichs, hat schon früh auf das merkwürdige Phänomen hingewiesen, „daß Tillich in Amerika und Deutschland von einer Seite beachtet und wahrgenommen wurde, von der man es am wenigsten erwartet hätte, nämlich vom Katholizismus“. Und in diesem Zusammenhang schreibt sie: „Im Gespräch hat er [sc. Tillich] öfters betont: ,Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen‘.“1 Dabei macht sie vornehmlich „den Mangel an philosophischer Bildung im Werdegang des evangelischen Theologen für das eingeschränkte Verständnis der Tillichschen Theologie verantwortlich“.2 Ob das der entscheidende Grund ist, sei einmal dahingestellt. Dass Tillichs Hochschätzung der Philosophie sicherlich mit eine Rolle spielt für die z. T. ablehnende Haltung ihm gegenüber innerhalb der protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, steht außer Frage.3 Aber ohne Zweifel spielen hier auch noch andere Aspekte eine wichtige Rolle. 1

2 3

Renate Albrecht, Geleitwort, in: Werner Schüßler, Der philosophische Gottesgedanke im Frühwerk Paul Tillichs (1910 – 1933). Darstellung und Interpretation seiner Gedanken und Quellen (Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie, Bd. XXII), Würzburg 1986, VII-VIII, hier: VII. – Wenn Tillich hier von seinen „katholischen Freunden“ spricht, so sind wohl weniger Menschen gemeint, mit denen ihn eine tiefe persönliche Freundschaft verband, sondern eher philosophische und theologische Kollegen, mit denen er fachliche Kontakte pflegte; aber es ist sicherlich auch an solche zu denken, die sich mit seinem Denken kritisch auseinandergesetzt haben. Zu nennen wären hier u. a. Männer wie Gustave Weigel, S.J., George McLean, O.M.I., Avery R. Dulles, S.J., oder Erich Przywara, S.J., die auch alle Beiträge zu dem folgenden Band beigesteuert haben: Thomas A. O’Meara/Celestin D. Weisser (Hg.), Paul Tillich in Catholic Thought. Foreword by J. Heywood Thomas. An Afterword by Paul Tillich, (1. Aufl. New York 1964) Chicago 1969. Albrecht, Geleitwort (s. o. Anm. 1), VII. Vgl. dazu den Brief Emil Brunners an Tillich vom 14. 03. 1958 (EW V, 342 f.).

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In meiner Tillich-Einführung in der Beck’schen Reihe „Denker“ habe ich darauf hingewiesen, dass Tillich zwar einerseits ein typisch protestantischer Denker ist, man denke nur an das Rechtfertigungsprinzip, das sich in einer modernen Reformulierung wie ein roter Faden durch sein gesamtes Werk hindurchzieht.4 Andererseits ist er es aber auch wiederum nicht. Und in diesem Zusammenhang habe ich auf drei Aspekte aufmerksam gemacht: seine Offenheit gegenüber der Philosophie, der Kultur und den nicht-christlichen Religionen.5 In Bezug auf diese Punkte unterscheidet sich Tillich nicht unwesentlich von der Dialektischen Theologie, die die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert bekanntlich wie keine andere theologische Richtung geprägt hat.6 Aber gerade diese Punkte sind es auch, die eine gewisse Nähe zu katholischem Denken aufweisen. Im Folgenden möchte ich das an drei exemplarischen Themenfeldern näher zu verdeutlichen suchen: erstens anhand von Tillichs Anknüpfen an den Begriff der analogia entis, und damit verbunden seine Stellung zur sog. natürlichen Theologie, zweitens anhand seiner Wertschätzung des philosophischen Eros-Begriffs – neben derjenigen des neutestamentlichen Begriffs der Agape – und drittens anhand seines Begriffs der „katholischen Substanz“, neben dem Begriff des „protestantischen Prinzips“ ein entscheidender Aspekt seines ganzen Denkens. Das heißt, ich werde im Folgenden also nicht auf spezifisch theologische Probleme eingehen, wie sie sich aus dem Gegensatz zwischen Protestantismus und Katholizismus ergeben, auch nicht auf Tillichs Einfluss auf das katholische Denken, wie er sich – spätestens seit dem Zweiten Vaticanum – immer deutlicher zeigt. Die erste Phase der katholischen Tillich-Rezeption, die einer eher kritischen Auseinandersetzung und Abgrenzung, ist gut in dem Sammelband Paul Tillich in Catholic Thought von 1964 dokumentiert,7 die zweite Phase, die Entdeckung der Bedeutung von Tillichs Denken für die katholische Theologie, macht der 4 5 6

7

Vgl. Werner Schüßler, Paul Tillich (Beck’sche Reihe Denker, Bd. 540), München 1997, 35 – 44. Vgl. a.a.O., 111. Vgl. Schüßler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 195 – 208; Ders., Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs (athenäum monografien: Theologie, Bd. 4), Frankfurt (Main) 1989, 229 – 231. O’Meara/Weisser (Hg.), Paul Tillich in Catholic Thought (s. o. Anm. 1); vgl. dazu Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Paul Tillich: Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt 2007, 247 – 251.

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„Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen.“

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30 Jahre später erschienene Sammelband Paul Tillich: A New Catholic Assessment 8 deutlich.9 Es geht mir auch nicht um Tillichs Katholizismus-Deutung.10 Diese ist – wie auch umgekehrt so manche Protestantismus-Deutung von Seiten katholischer Theologen – nicht frei von Missverständnissen und Polemik. Ein typisches Beispiel hierfür sind Tillichs Ausführungen zur „Jungfrau Maria“ in der Systematischen Theologie, wenn er hier meint, dass diese im Katholizismus fast auf der Ebene der Trinität angesiedelt sei.11 Es sei an dieser Stelle auch nicht unerwähnt gelassen, dass Tillich in seiner Autobiographie Auf der Grenze davon spricht, dass sogar einmal in seinem Leben „der Gedanke an einen möglichen Übertritt zum Katholizismus in eine tiefere, wenn auch nicht die tiefste Schicht […] [seines] Geistes“ drang.12 Das war 1933, als noch „vor der Erhebung des deutschen Protestantismus die Alternative zu bestehen schien: entweder […] römische Kirche oder nationales Heidentum in protestantischem Gewande“.13 Doch wurde ihm diese Wahl erspart, „da die deutsche evangelische Kirche sich auf ihr christliches Prinzip besann“.14 Diese Überlegungen zu einer mçglichen Konversion hatten ihren Grund also mehr in den äußeren Umständen als in einer inneren Überzeugung. Diese Ausführungen finden sich in der genannten Autobiographie im sechsten Abschnitt, der die Überschrift trägt: „Auf der Grenze von 8 Raymond F. Bulman/Frederick J. Parrella (Hg.), Paul Tillich. A New Catholic Assessment. Foreword by Monika Hellwig. Protestant Response by Langdon Gilkey, Collegeville/Minnesota 1994; vgl. dazu Schüßler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 7), 251 f. 9 Vgl. Raymond F. Bulman/Frederick J. Parrella, Introduction, in: Dies., Paul Tillich (s. o. Anm. 8), 1 – 7: “Tillich is no longer an outsider within the Catholic house. His role and place in Catholic theology has evolved since the sixties from friendly stranger to not-so-strange, indeed welcome, friend and colleague.” (A.a.O., 5) 10 Diesbzgl. finden sich in Tillichs Werk meist nur wenige verstreute Bemerkungen. Längere Ausführungen hierzu begegnen nur im dritten Kapitel des dritten Teils der Schrift Die religiçse Lage der Gegenwart von 1926 unter der Überschrift „a) Der Katholizismus“ (GW X, 75 – 78) sowie in der Vorlesung A History of Christian Thought von 1953 in Kap. V unter der Überschrift „Die Entwicklung des römischen Katholizismus vom Tridentinum bis zur Gegenwart“ (EW I, 222 – 237). 11 Vgl. ST III, 335. 12 GW XII, 27. 13 Tillich spielt hier auf die sog. „Deutschen Christen“ an, die dem Nationalsozialismus huldigten, dem erst mit Aufkommen der sog. „Bekennenden Kirche“ politischer Widerstand entgegengebracht wurde. 14 GW XII, 27.

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Heteronomie und Autonomie.“15 In diesem Zusammenhang sagt Tillich u. a., dass er den rçmischen Katholizismus als „ausgeprägtestes System religiöser Heteronomie“ versteht, aber er betont hier auch ausdrücklich, dass sich sein diesbezüglicher Protest, der zugleich protestantisch und autonom sei, „nicht auf die dogmatischen Gehalte oder die kultischen Formen des katholischen Systems“ beziehe, sondern dieser nur dessen „heteronomem Charakter“ gelte, d. h. „der Behauptung einer prinzipiellen Autorität, die auch dann maßgebend ist, wenn sie nicht tatsächlich, nicht innerlich Autorität ist“.16 Ob sich in diesem Punkt der entscheidende Unterschied zwischen Protestantismus und Katholizismus dokumentiert, ist eine schwierige Frage, bedenkt man nur, was Schleiermacher in seiner Vorlesung über „Christliche Sittenlehre“ aus dem Wintersemester 1822/23 sagt: „Noch ist niemand imstande gewesen, den Gegensatz des Katholischen und des Evangelischen in einer bestimmten Formel auszudrücken.“17 Auf einen Aspekt sei an dieser Stelle auch noch kurz hingewiesen, den ich aber nicht weiter vertiefen möchte, nämlich die Bedeutung der bildenden Kunst im Denken Paul Tillichs,18 ein Aspekt, der auch ohne Zweifel eine große Nähe zu katholischem Denken aufweist. Tillich ist sich dessen auch sehr wohl bewusst, was aus seiner Antwort auf die Frage eines Studenten deutlich hervorgeht, wo es heißt: „Den bildenden Künsten mangelt das ,Wort‘; und die Religionen sind an das ,Wort‘ gebunden, was besonders auf das Christentum und mehr noch auf den Protestantismus zutrifft. Die Religion hat ein sehr fragwürdiges Verhältnis zu den bildenden Künsten gehabt. Nun, wie Sie vielleicht schon bemerkt haben, meine eigene persönliche Vorliebe gilt den bildenden Künsten. 15 GW XII, 26 – 30. 16 GW XII, 27. 17 Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen (SW I/12), hg. v. Ludwig Jonas, Berlin 1843, 572; vgl. 576; dazu Hans-Joachim Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schleiermacher und Hegel [1966], in: Ders., Schleiermacher-Studien. Eingel. u. hg. v. Hermann Fischer (Schleiermacher-Archiv, hg. v. Hermann Fischer u. a., Bd. 16), Berlin 1996, 126 – 136, 131. 18 Vgl. Paul Tillich, On Art and Architecture, hg. v. John u. Jane Dillenberger, New York 1987; Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952). Aus dem Engl. übers., hg. und mit einem Nachwort über die Bedeutung der Kunst für das Denken Paul Tillichs v. Werner Schüßler (Tillich-Studien. Abt. Beihefte, hg. v. Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Bd. 1), Münster 2004.

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Aber das ist einer der Punkte, wo man mich nicht als einen echten Protestanten betrachtet, sondern fast als einen Katholiken.“19

1. Analogia entis und „natürliche Theologie“ 1.1 Analogia entis 20 Karl Barth hat bekanntlich die sog. analogia entis „für die Erfindung des Antichrist“ gehalten und gemeint, „daß man ihretwillen nicht katholisch werden kann“, wohingegen er „alle anderen Gründe, die man haben kann, nicht katholisch zu werden, für kurzsichtig und unernsthaft“ gehalten hat.21 Bedenkt man, dass das Analogiedenken geradezu als „Herzstück“22 der klassischen Metaphysik bezeichnet werden kann, so wird deutlich, dass sich diese Stoßrichtung gegen die Metaphysik insgesamt wendet. Dass Barth das Wesen der Analogie verkannt hat, kann ich im Rahmen dieses Beitrages nur andeuten, aber nicht weiter ausführen, denn diese subsumiert Gott nicht unter den Seinsbegriff, sondern identifiziert ihn mit dem Sein-Selbst;23 Tillich hat das deutlich gesehen.24 19 D. Mackenzie Brown (Hg.), Ultimate concern. Tillich in dialogue, San Francisco 1965, 39 f.; zit. nach Tillich, On Art and Architecture (s. o. Anm. 18), 135 Anm. 4 (Übers. von mir!). Vgl. auch a.a.O., 214 (Contemporary Protestant Architecture, 1962): „Von Anfang an lag der protestantische Glaube im Streit mit den bildenden Künsten, die Kirchenarchitektur eingeschlossen. Das Vorherrschen des ,Ohres‘ gegenüber dem ,Auge‘ hatte im protestantischen Denken zur Folge, dass der Protestantismus zwar bedeutende Musik und bedeutende Dichtung hervorbrachte, aber keine bedeutende Architektur, Malerei und Bildhauerkunst.“ (Übers. von mir!) Vgl. GW IX, 338; GW XII, 316. 20 Vgl. dazu Norbert Ernst, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988; Werner Schüßler, Chiffer oder Symbol? Die Stellung von Karl Jaspers und Paul Tillich zur Frage nach der „analogia entis“, in: Ders., „Was uns unbedingt angeht.“ Studien zur Theologie und Philosophie Paul Tillichs (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Bd. 1), Berlin 32009, 287 – 308. 21 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/1, Zürich 51947, VIII f.; dazu Dirk-Martin Grube, Analogia fidei. Zum „Analogiegeschehen“ bei Karl Barth, in: Werner Schüßler (Hg.), Wie läßt sich über Gott sprechen? Von der negativen Theologie Plotins bis zum religiösen Sprachspiel Wittgensteins, Darmstadt 2008, 117 – 131. 22 Klaus Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der Ammonius-Schule, Münster 1961, 133. 23 Vgl. dazu Schüßler, Chiffer oder Symbol (s. o. Anm. 20), 303 f. 24 Bekanntlich identifiziert Tillich Gott mit dem Sein-Selbst (vgl. z. B. ST I, 194 u. ö.).

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Allerdings wird der Begriff der analogia entis, der auf die gleichnamige Schrift Erich Przywaras zurückgeht,25 erst in Tillichs amerikanischer Zeit virulent.26 Er ist ihm durch eine Kritik des amerikanischen Philosophen Wilbur M. Urban an seinem Symbolbegriff zugespielt worden.27 In Urbans Kritik an Tillich heißt es u. a.: “My own belief is that unless there is ‘analogy of being’ between the ‘Creator’ and the ‘created’, between being in itself and being for us, it is perfectly futile to talk of either religious symbolism or religious knowledge.”28 Tillich hat auf diese Kritik mit einem eigenen Beitrag reagiert,29 in dem er Urban in dieser Frage prinzipiell zustimmt, allerdings mit einigen Einschränkungen, auf die ich gleich zu sprechen kommen werde.30 Um Tillich in dieser schwierigen Frage nicht misszuverstehen, ist allerdings zu beachten, dass er den Begriff der analogia entis in einem weiteren und einem engeren Sinne verwendet. Was Tillich unter analogia entis in einem weiteren Sinne versteht, erhellt aus dem folgenden Zitat aus der Systematischen Theologie: „Die analogia entis gibt uns allein das Recht, überhaupt von Gott zu sprechen. Sie beruht auf der Tatsache, daß Gott als Sein-Selbst verstanden werden muß.“31 In diesem Kontext stellt Tillich auch die Verbindung der analogia entis zum Partizipationsgedanken her – und das zu Recht, denn Teilhabedenken ist im Grunde Ähnlichkeits-

25 Vgl. Erich Przywara, Analogia entis. Metaphysik, Bd. I (Prinzip), München 1932. – Der Sache nach spielt der Begriff seit Platon eine entscheidende Rolle im philosophischen Denken. 26 Vgl. Ernst, Die Tiefe des Seins (s. o. Anm. 20), 8 u. Anm. 4. – Ernst gelingt in dieser Untersuchung in überzeugender Weise der Nachweis, dass das Denken Tillichs in all seinen Bereichen von der Anwesenheit des Analogieprinzips geprägt ist, selbst da, wo Tillich die „analogia entis“ nicht ausdrücklich zum Thema macht. Vgl. dazu auch meine Rezension zu diesem Buch, in: Theologische Revue 88/2 (1992) 131 f. 27 1940 erscheint Tillichs Aufsatz „Das religiöse Symbol“ von 1928 (vgl. GW V, 196 – 212) in englischer Übersetzung, in: Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 13 – 33; jetzt auch in: MW IV, 253 – 269. Wilbur M. Urban hat darauf seinerseits mit einem Beitrag geantwortet: A critique of Professor Tillich’s Theory of the Religious Symbol, in: The Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 34 – 36; jetzt auch in: MW IV, 269 – 271. 28 MW IV, 270. 29 Paul Tillich, Symbol and Knowledge. A Response, in: The Journal of Liberal Religion 2/4 (1941) 202 – 206; jetzt auch in: MW IV, 273 – 276. 30 Vgl. MW IV, 273 f. 31 ST I, 278; vgl. GW XII, 303, 351; ST I, 157; ST II, 126.

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denken, und Analogiedenken ist – wie Johannes Hirschberger32 gezeigt hat – seinem Wesen nach ebenfalls Ähnlichkeitsdenken. Neben diesem weiten Gebrauch des Begriffs der analogia entis verwendet Tillich diesen aber auch in einem engeren Sinne. Dann bezieht er sich auf die Analogielehre des Thomas von Aquin als einer bestimmten Ausprägung der Gottesprädikation. Genauerhin handelt es sich hierbei um die Proportions- oder Attributionsanalogie, die auf die Aristotelische Pros-Hen-Aussage zurückgeht, die beide Denker mit dem bekannten Beispiel der Gesundheit zu verdeutlichen suchen.33 Die Analogie der Proportionalität, die ein Verhältnis zweier Verhältnisse meint und ursprünglich im mathematischen Bereich beheimatet ist, scheidet Thomas bekanntlich schon früh als für die philosophische Gotteslehre wenig hilfreich aus.34 Gegenüber der thomistischen Analogielehre macht Tillich zu Recht auf zwei entscheidende Unterschiede in Bezug auf seine Symboltheorie aufmerksam: nämlich zum einem, was die Entstehung und das Vergehen religiöser Symbole angeht, zum anderen, was ihre Wandelbarkeit betrifft.35 Beides hat damit zu tun, dass die thomistische Analogielehre zum Bereich der Metaphysik, genauerhin der natürlichen Theologie gehört, die neben der Dass-Frage – Stichwort „Gottesbeweise“ – auch immer einige wenige Aussagen über das Was Gottes macht: wie dass er „einer“, „unveränderlich“ und „ewig“ ist, um nur die wichtigsten zu nennen – Aussagen, die in ähnlicher Weise schon bei Platon, Aristoteles oder Plotin zu finden sind.36 Bei Tillich gehört die Symboltheorie in das Gebiet der Religionsphilosophie im engeren Sinne. Geht es bei Thomas um metaphysische Wesensaussagen über Gott, so bei Tillich um das Problem der religiösen Sprache. Diese Differenzierung mag zwar auf den ersten Blick uner32 Johannes Hirschberger, Paronymie und Analogie bei Aristoteles, in: Philosophisches Jahrbuch 68 (1960) 191 – 203. 33 Vgl. Aristoteles, Met. XI, 3; 1060 b 37 – 1061 a 7; Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I 13, 6 c. 34 Vgl. dazu insgesamt Roger M. White, Talking about God. The Concept of Analogy and the Problem of Religious Language, Ashgabe 2010, bes. 73 – 103; dazu meine Rezension, in: Theologische Literaturzeitung 136/9 (2011) 941 – 943; Schüßler, Chiffer oder Symbol (s. o. Anm. 20), 304. 35 Vgl. MW IV, 273 f.; GW XII, 317. 36 Wobei es sich bei diesen Prädikationen letztlich um negative Bestimmungen handelt: einer = nicht vieles; unveränderlich = nicht veränderlich; ewig = nicht zeitlich.

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heblich sein, ist es aber nicht, wenn man sich die oben genannten Argumente Tillichs gegen die thomistische Analogielehre näher anschaut. Denn Tillich geht es um eine existentielle Beziehung zwischen Gott und Mensch, und das führt zur Idee wechselnder Ausdrücke in Bezug auf die göttlich-menschliche Begegnung. Das heißt, es geht ihm nicht mehr um eine „objektive Information“ über Gott.37 Religiöse Symbole sind nämlich nach Tillich außerhalb der existentiellen Situation eines „ultimate concern“ bedeutungslos. In diesem Punkt weist seine Symboltheorie eine sehr große Nähe zur religiösen Sprachspieltheorie des späten Wittgensteins auf.38 Allerdings darf nicht übersehen werden, dass Tillich in der Frage der Gottesprädikation kaum hinter einige metaphysische Minimalaussagen über Gott zurückgehen kann, die oben kurz angesprochen wurden. Denn ansonsten müsste man sich die Frage stellen, was Gott von einem Götzen unterscheidet. Hier liegt eine gewisse Inkonsequenz in seinem Ansatz, die auch darin zum Ausdruck kommt, dass er Gott mit dem „Sein-Selbst“ identifiziert, ein Begriff, der aber nicht einfach „vom Himmel“ fällt, sondern letztlich ein Stück „natürliche Theologie“ darstellt, beruhend auf einer ontologischen Analyse. Mit dem Begriff der Partizipation, der mit demjenigen der analogia entis aufs Engste zusammenhängt und in den verschiedensten Bereichen von Tillichs Denken eine entscheidende Rolle spielt, kommt ein weiterer Begriff ins Spiel, der für protestantisches Denken recht untypisch ist, was Tillich selbst auch sehr wohl bewusst ist.39 37 Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, in: O’Meara/Weisser (Hg.), Paul Tillich in Catholic Thought (s. o. Anm. 1), 369 – 380, hier: 374; GW XII, 317. 38 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen über den religiösen Glauben, in: Werner Schüßler (Hg.), Religionsphilosophie (Alber-Texte Philosophie, hg. v. Karl-Heinz Lembeck, Bd. 12), Freiburg/Br. 2000, 195 – 217; dazu Andreas Koritensky, Ludwig Wittgensteins Erschließung der Religion durch Sprachspiele, in: Schüßler, Wie läßt sich über Gott sprechen? (s. o. Anm. 21), 285 – 300; Werner Schüßler, Naturwissenschaft – Philosophie – Theologie. Paul Tillich zum Problem der sog. „Galilei-Konflikte“, in: Christian Danz/Marc Dumas/Werner Schüßler/Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), Theology and Natural Science (International Yearbook for Tillich Research, Vol. 7), Berlin/Boston 2012, 45 – 78, 77 f. 39 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 371. – Bis hin zu Cusanus spielt dieser Begriff in der klassischen Metaphysik eine wichtige Rolle; wobei es hier natürlich auch immer Ausnahmen gab. So hielt Aristoteles den Begriff für leeres Gerede (vgl. Met. XIII, 5; 1079 b 24 – 26). Vgl. dazu Michael Thomas, Der Teilhabegedanke in den Schriften und Predigten des Nikolaus von Kues (1430 – 1450) (Buchreihe der

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Insgesamt darf auch nicht übersehen werden, dass Tillichs Symboltheorie eine größere Nähe zur Negativen Theologie aufweist als zur Proportionsanalogie eines Thomas von Aquin, worauf er auch selbst immer wieder aufmerksam gemacht hat;40 wobei sich bei ihm aber ebenfalls Formulierungen finden, die an letztere erinnern.41 Aber auch der Negativen Theologie liegt letztlich die analogia entis im weiteren Sinne zugrunde, geht es ihr doch darum, über die Negationen hinaus etwas Positives über das Göttliche zum Ausdruck zu bringen.42

1.2 Natürliche Theologie Im Zusammenhang der Analogielehre kommt Tillich auch auf die natürliche Theologie zu sprechen: „Wenn analogia entis (oder jede andere Theorie religiöser Symbole) die erkenntnistheoretische Begründung der natürlichen Theologie bedeutete (,natürliche Theologie‘ verstanden als eine Methode, durch rationale Schlüsse Gott zu erreichen), so wäre die Verwerfung dieses Begriffs sowie all seiner Implikationen zu fordern.“43 Aber er gesteht dann doch auch zu, dass der Begriff „natürliche Theologie“ nicht so eindeutig sei, um ihn einfach zu verwerfen44 – und damit hat Tillich ohne Zweifel Recht. Allerdings scheint er die natürliche Theologie – wie das Zitat deutlich macht – mit den klassischen Gottesbeweisen im Sinne der quinque viae des

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Cusanus-Gesellschaft, hg. v. Klaus Kremer/Erich Meuthen/Josef Stallmach, Bd. 12), Münster 1996. Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 377. Vgl. MW IV, 367: „Es ist nicht so, dass wir zuerst wissen, was Person ist und dann den Gottesbegriff hiernach ausrichten. Sondern in der Begegnung mit Gott erfahren wir zuerst, was Person bedeutet und wie sie sich von allem A-Personalen unterscheidet und wie sie vor dem Absinken ins A-Personale geschützt werden muss.“ (Übers. von mir!) In diesem Sinne ist auch Thomas von Aquin der Überzeugung, dass Begriffe wie „Güte“ usw. auf Gott angewandt nicht nur meinen, dass Gott die Ursache der Güte in den Dingen ist (vgl. Summa Theologiae I 13, 2 resp.) – wie die Vertreter der negativen Theologie meinen –, sondern vielmehr, dass das, was wir in den Geschöpfen „gut“ nennen, zuvor in Gott in höherer Weise vorhanden ist (vgl. ebd. u. I 13, 6 resp.). Dazu auch Schüßler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 111 u. Anm. 328. Vgl. Schüßler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 157 – 162, bes. 160. GW XII, 351. Vgl. ebd.

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Thomas von Aquin zu identifizieren, die sich des logischen Schlussverfahrens bedienen.45 Und er vergleicht dies mit dem Versuch, „sich Gott auf moralischem Wege durch Erfüllung des Gesetzes zu nähern oder auf rituellem Wege durch Befolgung sakramentaler Vorschriften“. Zu all diesen Versuchen sagt er lapidar: „Gegen dies alles steht das protestantische Prinzip.“46 Tillich greift ja bekanntlich „das Anliegen der ,natürlichen Theologie‘“47 in seiner sog. Methode der Korrelation auf.48 Ich habe allerdings den Eindruck, dass das nicht das letzte Wort in dieser Frage ist. Denn wenn er in seinem Beitrag „Zwei Wege der Religionsphilosophie“49 den ontologischen vom kosmologischen Weg unterscheidet und sich selbst ersterem zurechnet, so scheint mir das auch eine Form natürlicher Theologie zu sein. Das, worum es hier geht, findet sich in Tillichs Werk immer wieder, allerdings in verschiedensten Wendungen und Zusammenhängen. Das Gemeinsame ist hier immer, dass es nach Tillich einen Punkt der Identität zwischen Gott und Mensch gibt, von dem auszugehen ist.50 Er kann dies mit dem sog. Identitätsprinzip in Verbindung bringen,51 aber auch mit der Mystik,52 ebenso mit dem Ansatz Augustins oder Descartes’. Man könnte in diesem Zusammenhang auch an den späten Max Scheler53 oder Karl Jaspers erinnern, hat sich doch besonders letzterer vehement gegen die sog. „Gottesbeweise“ gewendet,54 aber gemeint, dass Gottes- und Freiheitsbewusstsein unverbrüchlich zusammenhängen.55 Bedenkt man noch, dass sich Jaspers entschieden gegen jede Form von Offenbarungsreligion wendet,56 so wird deutlich, dass es sich dann hierbei selbstredend auch um eine Form „natürlicher Theologie“ handelt.57

45 Vgl. GW XII, 352. 46 Ebd.; vgl. dazu Werner Schüßler, Protestantisches Prinzip versus natürliche Theologie? Zu Paul Tillichs Problemen mit einer natürlichen Theologie, in: Ders., „Was uns unbedingt angeht“ (s. o. Anm. 20), 161 – 173. 47 GW XII, 352. 48 Vgl. ST I, 73 – 80; dazu Schüßler, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 87 – 95. 49 GW V, 122 – 137. 50 Vgl. Schüßler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion (s. o. Anm. 6), 31 – 55. 51 Vgl. Schüßler, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 26 – 35. 52 Vgl. EW II, 82. 53 Vgl. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 121991, 89: „Welt-, Selbst- und Gottesbewußtsein bilden eine unzerreißbare Sturktureinheit.“ 54 Vgl. Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, München 252003, 34 f. 55 A.a.O., 36 f.; dazu Werner Schüßler, Jaspers zur Einführung, Hamburg 1995, 83 f. 56 Vgl. Schüßler, Jaspers zur Einführung (s. o. Anm. 55), 41 – 50.

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Aber dieser Begriff scheint spätestens seit Kant und Schleiermacher so in Verruf gekommen zu sein, dass man hier zumeist recht undifferenziert urteilt – so stellt es sich mir jedenfalls auch bei Tillich dar. Ich wüsste auch nicht, wie ich den folgenden Satz sonst interpretieren sollte: „Awareness of God precedes discursive knowledge of him.“58 Wobei ich mir sehr wohl bewusst bin, dass Tillich an anderer Stelle in diesem Zusammenhang auch davon sprechen kann, dass jedes Wissen von Gott – wie auch jedes Gebet – „das Werk des Heiligen Geistes“ ist , „d. h. Gottes selbst, der unserem Geist gegenwärtig ist“.59 Spricht in dem ersten Zitat vielleicht – recht ungeschützt – der Philosoph Tillich, so in dem zweiten der protestantische Theologe Tillich, für den die „natürliche Theologie“ – um mit Hans-Joachim Birkner zu sprechen – „eine Art Ketzername“ bedeutet? 60 Ich möchte in diesem Zusammenhang noch einmal Birkner bemühen: „Sagt man nämlich über einen theologischen Satz, hier handele es sich doch um natürliche Theologie, so reagiert der so Angesprochene unweigerlich allergisch, so als hätte man ihn etwa des Katholizismus […] geziehen.“61 Und letzteres wollte Tillich nun wohl doch unter allen Umständen vermeiden. Zudem ist zu bedenken: Natürliche Theologie gab es schon vor dem Auftreten des Christentums, und natürliche Theologie findet sich auch bei modernen Philosophen – wie das Beispiel von Karl Jaspers deutlich macht –, die das Christentum hinter sich gelassen haben. Es gab eine natürliche Theologie vor Kant, und es gibt eine natürliche Theologie nach Kant. Ich halte Tillich nicht für so naiv, dass er als Philosoph davon überzeugt gewesen wäre, zu glauben, dass die protestantische Theologie, besonders diejenige des 20. Jahrhundert, zum Problem der natürlichen Theologie das letzte Wort gesprochen hätte, indem sie diese letztlich verabschiedete. 57 Vgl. Werner Schüßler, Der Gott der Philosophen und der Gott Jesu Christi. Ein unversöhnlicher Gegensatz?, in: Peter Haigis/Doris Lax (Hg.), Brücken der Versöhnung. FS für Gert Hummel, Münster 2003, 21 – 36, bes. 28 – 31. In diesem Zusammenhang ist auch darauf aufmerksam zu machen, dass der Gegensatz zur natürlichen Theologie ursprünglich nicht die geoffenbarte übernatürliche Religion ist und die natürliche Theologie auch nicht mit der Annahme rationaler Gottesbeweise zusammenfällt. 58 Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 376. 59 A.a.O., 371 (Übers. von mir!). 60 Hans-Joachim Birkner, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Durchblick [1961], in: Ders., Schleiermacher-Studien (s. o. Anm. 17), 3 – 22, hier: 14. 61 Ebd.

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2. Eros und Agape In seiner Schrift Dynamics of Faith von 1957 heißt es unter der Überschrift „Faith, Love and Action“: „Man hat verschiedene Typen der Liebe unterschieden und den griechischen eros der christlichen agape gegenübergestellt. Man hat eros definiert als Sehnen nach Selbsterfüllung durch das andere Wesen, agape als Willen zur Selbsthingabe an den anderen um des anderen willen. Aber diese Alternative gibt es nicht. Die sogenannten ,Typen der Liebe‘ sind in Wirklichkeit ,Qualitäten der Liebe‘, Wesenszüge, die miteinander verbunden auftreten und nur in ihrer entarteten Form in Widerstreit miteinander geraten. Keine Liebe ist wirklich Liebe ohne die Einheit von eros und agape. […] Liebe als Einheit von eros und agape ist ein Wesenszug des Glaubens.“62 Und in seiner Schrift Love, Power, and Justice von 1954 heißt es: „Die Liebe als eros wird einmal von jenen Theologen verworfen, die auch die Kultur verwerfen, und auch von jenen, die jedes mystische Element im Verhältnis des Menschen zu Gott leugnen. […] Ohne die Sehnsucht des Menschen nach Wiedervereinigung mit seinem Ursprung wird die Liebe zu Gott zu einem leeren Wort.“63 Wenn Tillich in diesem Kontext auch keine Namen nennt, so denkt er hier ohne Zweifel an den lutherischen Theologen und späteren Bischof von Lund, Anders Nygren, der in den 30er Jahren sein monumentales, zweibändiges Werk Eros und Agape vorgelegt hat.64 Nygren sieht hier die sogenannte Hellenisierung des Christentums weniger im Zusammenhang mit der Dogmenbildung, sondern im Liebesgedanken, wenn er schreibt: „In dem Maße, wie das Erosmotiv in das Christentum eindringt, kann man von einer Hellenisierung des Christentums sprechen.“65 Es ist keine Frage, dass Eros und Agape ursprünglich zwei vollkommen verschiedenen geistigen Welten angehören, aber ob das auch schon bedeuten muss, dass zwischen Eros und Agape „ein Abgrund“ besteht, „der keinen unmittelbaren Übergang zuläßt“, wie Nygren meint,66 erscheint mir fraglich. Den sinnlichen Eros mit der Agape zu vergleichen, wäre der Mühe nicht wert, doch kennt Platon bekanntlich 62 GW VIII, 188; vgl. GW V, 164 f., 176 f. 63 GW XI, 162. 64 Anders Nygren, Eros und Agape. Gestaltwerdung christlicher Liebe, 2 Bde., Gütersloh 1930/37 (schwedisch: 1930/36). Vgl. auch Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/2: Die Lehre von der Versönung, Zollikon/Zürich 1955, 825 – 953. 65 Nygren, Eros und Agape (s. o. Anm. 64), II, 15. 66 A.a.O., I, 15.

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auch einen himmlischen Eros – und um diesen geht es Nygren wesentlich, denn dieser himmlische Eros ist „der geborene Konkurrent des Agapegedankens“67. Beide unterscheiden sich Nygren zufolge nicht nur dem Grade, sondern auch der Art nach, d. h. für ihn führt kein Weg vom Eros zur christlichen Agape. Nygren interpretiert die Geschichte des Christentums bis hin zu Luther als die Verbindung von Eros und Agape, wobei es allerdings immer wieder Versuche gegeben hat, die Agape aus dieser Verbindung mit dem Eros zu befreien. In den Begriffen „Synthese“ und „Reformation“ sieht er darum „den eigenen Rhythmus der christlichen Ideengeschichte“,68 und er versteht in diesem Sinne den Kampf zwischen griechischem Erosgedanken und christlichem Agapegedanken geradezu als „Schlüssel zum Verständnis“ der Geschichte des Christentums.69 Für Platon ist bekanntlich Eros die Kraft, die den Menschen vom Sinnlichen weg zur Welt der Ideen hin treibt.70 Eros ist also der Weg des Menschen zum Göttlichen, er führt das Unvollkommene hinauf zum Vollkommenen. Der platonische Gott, die Idee des Guten und Schönen, ist zwar Gegenstand der Liebe, liebt aber selbst nicht. Nygren bezeichnet den Eros aus diesem Grund auch als begehrende und damit egozentrische Liebe.71 Liebe im Sinne der neutestamentlichen Agape ist demgegenüber der Weg Gottes zum Menschen. Die Liebe zu Gott und zum Nächsten ist immer nur die Antwort auf Gottes zuvorkommende Liebe zu uns. Von hieraus wird verständlich, wenn Nygren die Verknüpfung dieser beiden Motive als einen widerspruchsvollen Kompromiss bezeichnet und eine Synthese zwischen Eros und Agape grundsätzlich als Verrat an der Agape wertet. Für ihn bedeutet Eros letztlich Leistung und Selbsterlösung, wohingegen bei der Agape deutlich wird, dass wir alles der gnadenvollen Liebe Gottes zu verdanken haben.72 Damit scheint die Alternative Eros oder Agape bei Nygren geradezu eine kontroverstheologische Relevanz zu bekommen.73 Die Konsequenzen eines solchen Verständnisses, wie es Nygren vertritt, fasst Paul Tillich so zusammen: „Wenn agape und eros sich aus67 68 69 70 71 72 73

A.a.O., I, 34. A.a.O., II, 19. A.a.O., II, 21. Vgl. Platon, Symposion, 201d ff. Vgl. Nygren, Eros und Agape (s. o. Anm. 64), I, 153 ff. Vgl. a.a.O., I, 185. Vgl. a.a.O., I, 195.

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schließen, ist es hoffnungslos, eine Synthese zwischen biblischer Religion und Ontologie zu suchen.“74 Eine solche Synthese hält Tillich aber für unerlässlich: „Die protestantischen Kirchen müssen eine Methode finden, die Theologie und Philosophie in die rechte Beziehung zueinander bringt. Sonst werden sie der heutigen Welt nichts mehr zu sagen haben“, heißt es in diesem Sinne bei Tillich schon in einem Beitrag aus dem Jahre 1941.75 – Diese Wertschätzung des platonischen Erosmotivs verbindet Tillichs Denken mit der neuplatonisch-mystischen Tradition76, über Augustinus77 und Thomas von Aquin78, bis hin zur Enzyklika „Deus Caritas est“ Benedikts XVI.79

3. „Protestantisches Prinzip“ und „katholische Substanz“ Tillichs dynamische Typologie von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz gründet letztlich in seiner religionsphilosophischen Reformulierung des klassischen Transzendenz-Immanenz-Verhältnisses in Bezug auf den philosophischen Gottesgedanken, die in der Systematischen Theologie den Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet.80 In der religiösen Erfahrung drückt sich dieses Verhältnis nach Tillich als Konkretheit und Unbedingtheit Gottes aus. Unter der Überschrift „Gott als Idee“ heißt es dazu: „Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System. Er ist der Schlüssel zum Verständnis der Dynamik der Religionsgeschichte, und er ist das Grundproblem jeder Lehre von Gott.“81 Tillich spricht in diesem Zusammenhang von einer „unausweichlichen Spannung in der Gottesidee“,82 74 75 76 77 78 79

GW V, 164. GW VII, 132. Vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV, 15. Vgl. Augustinus, Conf. XIII 9, 10. Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae II/II 23 – 46. Vgl. dazu Crépin Magloire C. Acapovi, L’Être et l’Amour: Une étude de l’Ontologie de l’Amour chez Paul Tillich (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schüßler/ Erdmann Sturm, Bd. 22), Berlin 2010, 298 – 312. 80 Vgl. Werner Schüßler, Gott als „Tiefe des Seins“. Zum Verhältnis von Immanenz und Transzendenz im Denken Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift 120/3 (2011) 201 – 221, bes. 208 f. 81 ST I, 247. 82 Ebd.

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die er auch mit seinen beiden bekannten Begriffen „Gott als Tiefe“83 auf der einen Seite und „Gott über Gott“84 auf der anderen zum Ausdruck bringt. In Bezug auf die Religionsgeschichte entwickelt er aufgrund dieser Einsicht eine dynamische Typologie, in der letztlich auch diejenige von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz wurzelt. Die Einsicht in die unausweichliche Spannung zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens führt zu einer dynamischen Typologie der Religionsgeschichte, in der Tillich zwischen der sakramentalen Grundlage und der prophetischen Kritik als den beiden Wesenselementen der konkreten Religion unterscheidet. Dokumentiert sich im sakramentalen Element die Konkretheit und damit Gegenwärtigkeit des Unbedingten im Bedingten, so in der prophetischen Kritik die Unbedingtheit Gottes, die das ständige Nein über alles Bedingte bedeutet, wobei Tillich nicht müde wird zu betonen, dass die Erfahrung des Göttlichen „in seiner Gegenwärtigkeit hier und jetzt […] die Grundlage für alle anderen Formen des religiösen Lebens“85 bildet, da „keine Religion […] auf die Dauer lebendig bleiben [kann], wenn die Gegenwart des Göttlichen völlig geleugnet wird“.86 Denn ohne sakramentale Erfahrung würde ein Glaube „leer und abstrakt“ werden und „seine Bedeutung für das Leben des Einzelnen und der Gruppe“ verlieren.87 In Jaspers’ „philosophischem Glauben“ wird diese Gefahr geradezu handgreiflich.88 Das heißt, die prophetische Kritik bedarf des sakramentalen Elementes, da dessen völliges Verschwinden zu einem Verschwinden der Religion führen würde. In diesem Zusammenhang bringt Tillich auch die Mystik im Sinne einer „allgemein religiösen Kategorie“ mit der Erfahrung göttlicher Gegenwart in Verbindung.89 83 Vgl. dazu bes. Tillichs Predigt „Von der Tiefe“ aus dem Jahr 1944; der englische Titel lautet „Depth“ (Paul Tillich, Religiöse Reden, Bd. I, Stuttgart 51952, 51 – 61). 84 Vgl. dazu bes. den letzten Abschnitt der Schrift „Der Mut zum Sein“, der den Titel trägt: „Der Gott über Gott und der Mut zum Sein“ (GW XI, 137 – 139), sowie Tillichs Aufsatz „The God above God“ (MW VI, 417 – 421); dazu Werner Schüßler; „Gott über Gott.“ Ein Zentralbegriff Paul Tillichs, in: Ders., „Was uns unbedingt angeht“ (s. o. Anm. 20), 133 – 141. 85 GW IX, 360. 86 GW VII, 131. 87 GW VIII, 151. 88 Vgl. Werner Schüßler, Chiffer als Sprache der Transzendenz. Ist Karl Jaspers ein „Negativer Theologe“?, in: Ders., Wie läßt sich über Gott sprechen? (s. o. Anm. 21), 235 – 255, bes. 254 f. 89 GW VII, 130 f.; ST II, 92; EW II, 93; ST III, 278. – Vgl. dazu auch, was Tillich auf die Frage eines Studenten aus seiner amerikanischen Zeit: „Dr. Tillich, sind Sie

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Damit werden auch schon die beiden Gefahren, der jede konkrete Religion ausgesetzt ist, deutlich, die hieraus erwachsen: die Dämonisierung und die Profanisierung. Ist es die Gefahr des sakramentalen Elementes, eine sakramental geheiligte Wirklichkeit zum Göttlichen selbst zu erheben, also den Unterschied zwischen Träger und Inhalt der Offenbarung zu verwischen,90 so ist es nach Tillich die Gefahr des prophetischen Elementes, dass es in „völlige Leere“ führen kann.91 Um dieser Gefahr zu entgehen, muss sich die prophetische Kritik immer ihrer priesterlichen Substanz bewusst bleiben. Verschwindet der Priester, verliert der Prophet die Substanz, in der er wurzelt. Die konkrete Religion wie auch der persönliche Glaube bewegen sich somit ständig zwischen diesen beiden Gefahrenpunkten der Dämonisierung und der Profanisierung, wobei gerade die Kritik an der Dämonisierung die Profanisierung oder Säkularisierung vorantreiben kann, wobei sie das aber eigentlich gar nicht beabsichtigt. Daran wird deutlich, dass die Säkularisierung in einem tieferen Verständnis immer auch ein religiöses Phänomen ist.92 Diese religionsgeschichtliche Typologie macht Tillich auch fruchtbar für das Verständnis des katholisch-protestantischen Gegensatzes. In einem Beitrag aus dem Jahre 194193 macht er darauf aufmerksam, dass im Katholizismus das sakramentale Element vorherrsche, während im Protestantismus dem prophetischen Element die Vorherrschaft zukomme. „Die bleibende Bedeutung der katholischen Kirche für den Protestantismus“94 sieht Tillich im Wesentlichen in seiner Korrektiv-Funktion, die den

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nicht ein gefährlicher Mann?“, einmal geantwortet hat: „Die wirklich gefährlichen Leute sind die großen Kritiker gewesen seit der Aufklärung, und speziell im 18. und 19. Jahrhundert. Sie könnte man als gefährlich bezeichnen. Aber was ich tue, ist etwas ganz anderes. Nachdem diese gefährlichen Leute, diese mutigen Leute, ihre Aufgabe getan haben und die Primitivität des religiösen Buchstabenglaubens zerstört haben, versuche ich, die alten Wirklichkeiten auf einer anderen Grundlage wieder aufleben zu lassen.“ (Brown [Hg.], Ultimate concern [s. o. Anm. 19], 188, 192) Vgl. Werner Schüßler, Der Begriff des Dämonischen. Zu einer zentralen Kategorie von Paul Tillichs Denken, in: Ders., „Was uns unbedingt angeht“ (s. o. Anm. 20), 331 – 343. GW VII, 136. Vgl. dazu Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt (Main) 2009; Gianni Vattimo, Glauben – Philosophieren, Stuttgart 2007. Vgl. Paul Tillich, The Permanent Significance of the Catholic Church for Protestantism, in: MW VI, 235 – 246. So der deutsche Titel des Beitrages von 1941: GW VIII, 124 – 132.

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Protestantismus „vor dem Absinken in einen oberflächlichen […] Säkularismus“ bewahrt.95 Selbstredend kommt dem Protestantismus eine ähnliche Korrektiv-Funktion in Bezug auf den Katholizismus zu, indem dieser jenen vor dem Magisch-Werden seiner Symbole bewahrt.96 Das heißt, auf die Dauer kann nach Tillich weder der Protestantismus, der den prophetischen Typus des Christentums repräsentiert, ohne das sakramentale Element leben, noch kann der Katholizismus, der den sakramentalen Typ repräsentiert, ohne das prophetische Element leben.97 Wenn Tillich in einem kleinen Beitrag aus dem Jahre 1930 über „Neue Formen christlicher Verkündigung“ den Begriff der „evangelischen Katholizität“ einführt98 und er ebenso in einem Aufsatz mit dem Titel „Ende der protestantischen Ära?“ von 1937 einen „evangelischen Katholizismus“ fordert,99 so ist hier nicht eine Verschmelzung oder Vermengung der beiden großen christlichen Konfessionen gemeint, sondern es geht hier um eine „ideale Synthesis“ der beiden angesprochenen Elemente;100 aber eine ideale Synthesis hat keine Existenz, die Spannung bleibt in der Realität letztlich unüberwindlich. Hat Hegel den Katholizismus noch „als mittelalterliche und daher überwundene Gestalt des Christentums“ eingeordnet,101 so vertritt Schleiermacher „die These, daß in Protestantismus und Katholizismus jeweils ,die Idee des Christentums auf eine eigentümliche Weise ausgesprochen ist, so daß nur durch das Zusammensein beider jetzt die geschichtliche Erscheinung des Christentums der Idee desselben entsprechen kann‘“.102 – Tillich scheint das ähnlich zu sehen.

95 GW VII, 126. 96 Vgl. GW VII, 129. – Vgl. zum protestantischen Prinzip in katholischer Perspektive Schüßler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 7), 143 – 147. 97 Vgl. GW VII, 132. 98 GW XIII, 92 – 95; vgl. dazu Andreas Rössler, Paul Tillichs Programm einer evangelischen Katholizität, in: Ökumenische Rundschau 35 (1986) 415 – 427. 99 GW VII, 157. 100 Religionsphilosophisch gewendet spricht Tillich hier von der „Religion des Paradox“ (1925) bzw. der „Religion des konkreten Geistes“ (1965) als Telos der Religionsgeschichte (vgl. GW I, 364 u. ö.; EW IV, 151 u. ö.). 101 Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus (s. o. Anm. 17), 134. 102 A.a.O., 131. – Zitat Friedrich Schleiermacher aus: Reden Ueber die Religion, Kritische Ausg. v. G. Ch. Bernhard Pünjer, Braunschweig 1879, 301.

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4. Resümee Langdon Gilkey hat einmal gemeint, dass man bei Tillich „katholische Elemente“ finden könne.103 Das mag manches in Bezug auf das eingangs genannte Wort Tillichs erklären, aber es erklärt bei Weitem nicht alles. Entscheidend ist, dass Tillich Themen der klassischen Metaphysik aufgreift, diese aber in einer Weise „reformuliert“, indem er sie mit seinem religionsphilosophischen und existentialontologischen Ansatz104 verbindet. Bei allen drei von mir behandelten Aspekten wird das deutlich. Und das macht Tillichs Denken für seine katholischen Freunde nicht nur verständlich, sondern auch interessant, weil zukunftsweisend.105 Aber es kommt im Denken Tillichs noch ein weiterer Aspekt hinzu, der in allen drei Themenfeldern angeklungen ist und in gewisser Weise die Affinität zu katholischem Denken erklärt: Das ist der Bezug zur Mystik im weiteren Sinne. Nun hat es zwar auch eine protestantische Mystik gegeben, erinnert sei in diesem Zusammenhang nur an den frühen Luther, Jacob Böhme oder den Pietismus eines Gerhard Tersteegen, wobei sich mystische Elemente sicherlich auch bei Schleiermacher und Rudolf Otto ausmachen lassen.106 Aber es darf nicht übersehen werden, dass diese von führenden Theologen des 19. und 20. Jahrhundert, wie Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Karl Heim, Karl Barth107, Paul Althaus oder Emil Brunner, entschieden bekämpft und als etwas typisch Katholisches apostrophiert, damit aber diskreditiert wurde.108 103 Langdon Gilkey, A Protestant Response, in: Bulman/Parrella (Hg.), Paul Tillich (s. o. Anm. 8), 289 – 307, hier: 289. 104 Vgl. zu Tillichs existentialontologischem Ansatz Crépin Magloire C. Acapovi, „Der Mensch hat Welt.“ Die Selbst-Welt-Korrelation als Ausgangspunkt der Ontologie Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift 120/1 (2011) 79 – 87. 105 Tillich hat so schon früh ein ontologisches Instrumentarium an die Hand gegeben, das dem neoscholastischen und neothomistischen Denken in Bezug auf die Probleme der Moderne bei weitem überlegen war. Vgl. dazu Thomas Franklin O’Meara, Paul Tillich in Catholic Thought: The Past and the Future, in: Bulman/ Parrella (Hg.), Paul Tillich (s. o. Anm. 9), 9 – 32. 106 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 372. 107 Vgl. GW VII, 249 – 251. 108 Vgl. Gerhard Wehr, Mystik im Protestantismus. Von Luther bis zur Gegenwart, München 2000; Hanfried Krüger, Verständnis und Wertung der Mystik im neueren Protestantismus, München 1938. – Tillich macht zwar zu Recht darauf aufmerksam, dass es sowohl „in den meisten östlichen und einigen westlichen Formen der Mystik“ Tendenzen zur „Selbst-Erlösung“ gibt, wobei diese aber notwendig misslingen. Allerdings trifft das ihm zufolge auf die „klassische Mystik“ – hier wäre u. a. an Plotin, Ps.-Dionysius Areopagita, Meister Eckhart oder Johannes

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Tillich hat demgegenüber in dieser Hinsicht keinerlei Berührungsängste. Für ihn ist Mystik immer „mehr als ein besonderes Verhältnis zum Seinsgrund; sie ist ein Element in jedem derartigen Verhältnis“. Und er führt dazu weiter aus: „Da alles, was ist, an der Macht des Seins partizipiert, kann das Element der Identität, auf dem die Mystik beruht, in keiner religiösen Erfahrung fehlen.“109 Ohne Zweifel kommt Tillich das Verdienst zu, dieses mystische Element in die moderne protestantische Theologie wieder eingeführt zu haben, und vielleicht bildet es auch in einer gewissen Weise die entscheidende Klammer seines gesamten Denkens.110 Jedenfalls deutet ein Wort Tillichs in diese Richtung, das mir ebenfalls durch Renate Albrecht überliefert ist, demzufolge er sich selbst in persönlichen Gesprächen immer wieder als „Seinsmystiker“ charakterisiert haben soll.111

vom Kreuz zu denken –, und hier ist Tillich völlig zuzustimmen, nicht zu: „Die klassische Mystik verneint jedoch die Möglichkeit der Selbst-Erlösung im letzten Stadium der Ekstase. Trotz aller Vorbereitungen kann die ekstatische Einigung mit dem Unbedingten nicht erzwungen werden. Sie ist eine Gabe, die ausbleiben kann. Diese Haltung der großen Mystiker zur Selbst-Erlösung sollte die protestantischen Kritiker der Mystik, Ritschlianer oder Neu-Orthodoxe, dazu zwingen, ihre Kritik zu revidieren.“ (ST II, 93; vgl. ST III, 278) 109 GW XI, 120. 110 Vgl. dazu Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Mystisches Erbe in Tillichs philosophischer Theologie/Mystical Heritage in Tillich’s Philosophical Theology. Beiträge des VIII. Internationalen Paul-Tillich-Symposiums, Frankfurt (Main) 2000 (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schüßler/Erdmann Sturm, Bd. 3), Münster 2001. 111 Vgl. Schüßler, „Was uns unbedingt angeht“ (s. o. Anm. 20), 329. – Vgl. auch Tillichs Brief an den Freund Kurt Leese vom 06. 07. 1957, in dem es heißt: „Und Du bliebst der Linie Schleiermacher-Troeltsch treu, als ich den großen Anstoß der Linie Kierkegaard-Barth erhielt. Aber wir beide hielten an der Linie BöhmeSchelling-Bergson fest, und lebensmäßig an der Bejahung der Mystik, der Kultur und der Vitalität. Und darin widerstehen wir den Angriffen beider, der liberalen und der orthodoxen.“ (EW VI, 312 f., hier: 312) Wobei Tillich an anderer Stelle die „protestantischen Mystiker“ „zum Teil […] als Väter der Lebensphilosophie“ ansieht (EW XVI, 144).

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Protestantische Identität – heute und gestern. Schleiermacher, Tillich und der kirchliche Reformprozess Christopher Zarnow I Hinter der Chiffre der protestantischen Identität können sich ganz verschiedene Themen und Probleme verbergen. Sowohl der Protestantismus- als auch der Identitätsbegriff sind mannigfaltigster Auslegungen fähig, und das gilt in potenzierter Form für ihre Kombination. Dabei kann eine soziologische oder auch sozialpsychologische, eine konfessions- oder kulturtheologische oder auch eine geschichtsmetaphysische Fragestellung im Vordergrund stehen. Eine Annäherung an die Frage, was mit dem Ausdruck protestantischer Identität im einzelnen gemeint ist bzw. sein soll, kann so genommen werden, dass zunächst einmal gefragt wird, unter welchen Rahmenbedingungen jene Identitätsproblematik überhaupt thematisch wird. Nun kann die Thematisierung von Identität im Allgemeinen ganz verschieden veranlasst sein: durch Institutionen der Selbstbesinnung, wie Jubiläen oder Passageriten, durch Erfahrungen der Fremdheit und des sozialen Andersseins oder auch durch Interaktionssituationen, die eine profilierte Selbstdarstellung abverlangen.1 Verschiedenen Institutionen, Orten und Medien der Selbstthematisierung entsprechen unterschiedliche Selektionskriterien des thematisierungswürdigen Materials sowie divergierende Darstellungsformen und Dramaturgien.2 Ein Bewerbungsgespräch folgt 1

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Was Alois Hahn über individuelle Selbstthematisierungen sagt, lässt sich auf kollektive Identitäten übertragen: Der „Hang, sich selbst zum Thema zu machen, entspricht keinesfalls einem ,natürlichen‘ Instinkt, sondern beruht auf institutionellen Veranlassungen“, Alois Hahn, Identität und Biographie, in: Monika Wohlrab-Sahr (Hg.), Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt (Main)/New York 1995, 127 – 152, hier: 127. Vgl. Jürgen Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden. Grundzüge einer narrativen Psychologie historischer Sinnbildung, in: Jürgen Straub (Hg.), Er-

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anderen Regeln als eine ärztliche Anamnese oder die Selbstpräsentation beim ersten Rendezvous.3 Welche Anlässe – von den Gesetzmäßigkeiten und Routinen akademischer Selbstzirkulation einmal abgesehen – mag es geben, „protestantische Identität“ zum Thema auf einem Kongress zu machen, auf dem es um die „aufgeklärte Religion und ihre Probleme“ geht? Ich bin in der glücklichen Lage, hier nur bedingt selbst kreativ werden zu müssen. Vor 21 Jahren erschien anlässlich des sechzigsten Geburtstags von Trutz Rendtorff eine Aufsatzsammlung mit dem Aktualität heischenden Titel Protestantische Identitt heute, in dem sich das who is who der damaligen und teils noch heutigen Universitätstheologie die Ehre gab.4 Eine erste Antwort auf die Frage nach dem Motivationshintergrund der Thematisierung protestantischer Identität findet sich bereits im Vorwort von Friedrich Wilhelm Graf und Klaus Tanner. Hier wird das titelgebende Thema des Buchs in einer „Situation neuer Pluralisierungsschübe“ verankert, welche die „protestantische Überlieferung“ sowohl in ihrer kulturbürgerlichen Prägekraft marginalisierten als auch sukzessive aus ihrer binnenkirchlichen Verankerung lösten.5 Das zeige sich – so die These der Einleitung von Graf – nicht zuletzt darin, dass der Protestantismusbegriff und die mit ihm verbundene programmatische Öffnung des Christentums für die moderne Kultur in den gegenwärtigen Selbstverständigungsdebatten der evangelischen Kirche so gut wie keine Rolle spielten.6 Ein Blick in eines der wohl wichtigsten Dokumente kirchlicher Selbstverortung der letzten Jahre mit dem Titel Kirche der Freiheit, erschienen 2006, gibt dem Autor des 15 Jahre zuvor verfassten Textes

3

4 5 6

zählung, Identität und historisches Bewußtsein. Die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte (Erinnerung, Geschichte, Identität 1), Frankfurt (Main) 1998, 81 – 169. Der ansteigende Thematisierungsbedarf von Identitätsfragen in der (Spät-)Moderne ist vor diesem Hintergrund nicht zwingend als Krisensymptomatik einer hypertrophierten Reflexionssubjektivität zu lesen, sondern lässt sich in anderer Theorieeinstellung als Ausdruck der Pluralisierung und Differenzierung institutionalisierter Anlässe zur Selbstpräsentation begreifen. Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Tanner (Hg.), Protestantische Identität heute, Gütersloh 1992. Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Tanner, Vorwort, in: Protestantische Identität (s. o. Anm. 4), 11. Friedrich Wilhelm Graf, Einleitung – Protestantische Freiheit, in: Protestantische Identität (s. o. Anm. 4), 13 – 23.

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immer noch recht.7 Zwar kommen auf den 110 Seiten des Textes immerhin 36mal Derivate des Ausdrucks „Protestantismus“ vor. Ein Großteil dieser Belege verweist aber nur auf die entsprechende Konfessionszugehörigkeit und ist nicht von inhaltlicher bzw. programmatischer Bedeutung. Knapp dreimal so häufig enthält das Dokument Derivate des Ausdrucks „evangelisch“. Im Zentrum der Profilierungsbemühungen von Kirche der Freiheit steht dann auch nicht die Herausarbeitung des protestantischen, sondern des evangelischen Profils der Kirche.8 Es reizt, diese Beobachtungen zur Wortstatistik einmal auf konfessionspolitische Debatten des 19. Jahrhunderts zurückzubeziehen. Wie Graf ebenfalls noch in seiner Einleitung nachzeichnet, lädt sich der Protestantismusbegriff in der Aufklärung normativ zu einer Emanzipations- und Pathosformel auf, nachdem zuvor in reichsrechtlichen Kontexten eher deskriptiv von ihm Gebrauch gemacht wurde. In den „Debatten der Aufklärer“ gewinnt der Protestantismusbegriff dabei einen „stark antikatholischen Grundzug. Dem römischen Objektivitätsdenken stellen sie [die Aufklärer] als religionspolitische Leitbegriffe ,Autonomie‘, ,Freiheit‘, ,Mündigkeit‘, ,Selbständigkeit‘ und ,Gewissen‘ entgegen“9. Diese normative Aufladung des Protestantismusbegriffs bildet dann auch das kategoriale Arsenal für innerkonfessionelle Debatten. Im Streit um die Bekenntnisbindung von Pfarrern und Professoren bildet sich eine Entgegensetzung von Protestantismus und evangelischer Kirche heraus. Während die Evangelischen dabei an einer strengen Bekenntnisbindung festhalten und ihre universitätstheologischen Vertreter sich entsprechend auf die dogmatischen Topoi „Sakramente, Ekklesiologie, Amtsverständnis“10 kaprizieren, findet das Ideal freier, nun dezidiert protestantischer Geistigkeit Ausdruck in „Formeln wie ,Geist des Protestantismus‘, ,Wesen des Protestantismus‘ und ,Prinzip des Protestantismus‘“11. Wie stark sich die konfessionspolitischen Debatten des 19. Jahrhunderts in der Dominanz des ,Evangelischen‘ gegenüber dem ,Protestantischen‘ in Kirche der Freiheit widerspiegeln oder ob damit Beobachtungen bloßer Wortstatistik doch arg überstrapaziert würden, lässt sich nicht aufgrund rein äußerlicher Kriterien entscheiden. Weit wichtiger sind 7 Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates der EKD, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Hannover 2006. 8 Vgl. a.a.O., 32. 9 Graf, Einleitung (s. o. Anm. 6), 14. 10 A.a.O., 18. 11 A.a.O., 14 f.

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inhaltliche Gesichtspunkte. Hier fällt zunächst auf, dass das Reformpapier mit dem Freiheitsbegriff ein Zentralthema des protestantischen Emanzipationsdiskurses aufgreift. Umso erstaunlicher mag es erscheinen und wurde ja auch von verschiedenen Seiten von Anfang an moniert,12 dass der titelgebende Freiheitsbegriff keine nähere theologische Auslegung erfährt. Zugestandenermaßen ist der Programmentwurf Kirche der Freiheit von seiner Gattung her kein systematisch-theologischer Traktat, sondern ein Reformpapier, das angesichts offensichtlicher Krisensymptome Perspektiven kirchlicher Gestaltungsarbeit eröffnen will. Systematisch im Zentrum stehen Begriffe wie „Profilierung“, „Erkennbarkeit“, „Qualitätssicherung“, „Professionalisierung“. Die teils gewöhnungsbedürftige Begrifflichkeit, die sich im Zusammenhang des Reformprogramms etabliert hat (,Erhöhung der Taufquoten‘), darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Sache nach unter der Profilthematik weit mehr verhandelt wird als bloße Fragen der marktstrategischen Positionierung. Die Besinnung auf Fragen der Identität und Identifizierbarkeit des eigenen Auftretens reagiert nicht nur auf ökonomisch veränderte Gestaltungsbedingungen organisationsspezifischen kirchlichen Handelns, sondern reflektiert auch interne Pluralisierungstendenzen seiner institutionellen Verankerung. Der Profildiskurs fungiert somit nicht zuletzt als Horizont einer verschärften Wahrnehmung von Differenzen innerhalb der kirchlich-religiösen Empirie. Zentrale Themen, die verhandelt werden, sind entsprechend die Spannung zwischen städtischen und ländlichen Lebensbedingungen der Kirche, zwischen parochialen und nicht-parochialen Strukturen,13 die Wahrnehmung ganz verschiedener Formen des Partizipationsverhaltens der Kirchenmitglieder, die Notwendigkeit einer entsprechenden Differenzierung des hauptamtlichen Personals sowie der Entwicklung von Qualitätskriterien zur Beurteilung seiner Amtsausübung. Das große Verdienst der Reformschrift besteht so gesehen darin, die Differenzierung, Pluralisierung und Individualisierung der Gestaltungs12 Vgl. zur Rezeptionsgeschichte Thomas Begrich/Thies Gundlach, Reaktionen und Stellungnahmen zum Impulspapier des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland: „Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert“, in: Materialband. Diskussion des Impulspapieres, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Hannover 2006, 8 – 16. 13 Vgl. dazu fast schon klassisch: Uta Pohl-Patalong, Von der Ortskirche zu kirchlichen Orten. Ein Zukunftsmodell, Göttingen 22006.

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bedingungen kirchlichen Lebens nicht nur beschrieben und als solche anerkannt, sondern zum Thema eines binnenkirchlichen Selbstverständigungsprozesses gemacht zu haben. Bei dieser Übersetzung von der Außen- in die Innenperspektive kommt es dann allerdings auch zu Reibungsverlusten. Denn die Semantik der Profilierung impliziert – um das Mindeste zu sagen – das Vorhandensein einer Gestalt, deren Konturen im Akt der Profilierung dann näher herausgearbeitet werden sollen. Nun sind es nicht die uninteressantesten unter den Theologen des 20. Jahrhunderts, wie etwa Paul Tillich, welche die Bestimmung einer solchen Gestalt des Protestantismus bereits von ihrem Ansatz her als eine höchst problematische Aufgabe angesehen haben. Von diesem Problembewusstsein ist in Kirche der Freiheit nicht viel zu spüren. Die weitreichenden Fragen, wie die primär mediensoziologisch motivierten Anforderungen der Visibilität und Erkennbarkeit von Großunternehmen mit der lutherischen Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche zu vermitteln sind, welche Bedeutung konfessionelle Prägungen überhaupt für die religiöse Identitätsbildung spielen, nicht zuletzt: wie sich die Unterscheidung von Religion, Christentum und Kirche am Ort kirchlich-protestantischer Selbstverständigung ihrerseits noch einmal zu Geltung bringen lässt – all diese zum Kernbestand protestantischer Identität gehörigen Fragen stehen nicht im Zentrum des Interesses.14 So bleibt, trotz aller notwendigen Einsichten und Reformbemühungen, die Gestalt protestantischer Freiheit, die kirchlich profiliert werden soll, eigentümlich blass.

II Nehmen wir vor diesem Hintergrund die erwähnte Protestantismuskonzeption Paul Tillichs einmal näher in den Blick. Tillichs Beitrag zum Problem protestantischer Identität kann zunächst in seiner Zuspitzung ins Prinzipielle erblickt werden. Bekanntlich unterscheidet er zwischen dem Protestantismus als Bezeichnung für eine geschichtliche Epoche und dem „protestantischen Prinzip“, das sich in jener Epoche in besonderer Weise 14 Die Konsequenzen des eingeschlagenen Weges sind dabei überaus weitreichend. Dann Hand in Hand mit der empfohlenen Profilierungsstrategie geht die Tendenz zur Personalisierung kirchlicher Debatten, der Nivellierung von Diskursivität zugunsten von einfach identifizierbaren Positionen sowie der Etablierung einer dicta-probantia-Theologie zur Begründung organisationsspezifischer Zielsetzungen.

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manifestiert, aber keineswegs in ihr erschöpft.15 Während der Protestantismus als geschichtliche Erscheinung der Sphäre des Kontingenten angehört – so, wie er entstanden ist, kann er auch vergehen, kann die „protestantische Ära“ an ihr Ende gelangen – sei das Prinzip, das sich in ihm verkörpert, an sich selbst dem geschichtlichen Wandel nicht unterworfen. Vielmehr sei es, nach einer Spitzenaussage Tillichs, „ewig und ein ständiges Kriterium alles Zeitlichen“16. Das ist natürlich steilste Geschichtsmetaphysik. Es ist aber wichtig, diesen Ansatzpunkt gleich zu Beginn deutlich im Blick zu haben. Die Frage nach der protestantischen Identität stellt sich für Tillich nämlich im Kern als genau eine solche: als Frage nach den Bedingungen der Selbstverwirklichung eines übergeschichtlichen Prinzips im Horizont von Kultur und Geschichte. Skeptikern an diesem Programm kann immerhin die Rückfrage gestellt werden, ob eine Theorie des Protestantismus, die mehr sein will als ein Sammelsurium seiner Gruppierungen und Bewegungen, ohne einen ähnlichen Zug ins Prinzipielle überhaupt auskommt. Deutlich wird jedenfalls: Der Theorieanspruch, den Tillich mit seiner Protestantismusdeutung verfolgt, geht über eine konfessionskundliche Ebene weit hinaus. In prinzipientheoretischer Hinsicht verhandelt er am Ort des Protestantismusbegriffs normative Elemente der Religionstheorie, Kulturtheologie und Geschichtsmetaphysik. Aufgrund des neu edierten Nachlassmaterials lassen sich Tillichs Arbeiten am Protestantismusbegriff zurückverfolgen bis in die Hausarbeit zum Theologischen Examen.17 Die theologische Basis des Protestantismusbegriffs bilden dort bereits die theologia crucis und der reformatorische Rechtfertigungsgedanke. Die „antithetische[] Einheit von Gericht und Gnade“,18 die sich im letzteren ausspricht, fasst Tillich spekulativ als paradoxes Doppelurteil eines „absoluten Nein“ und „absoluten Ja“, das über alles Relative und Bedingte ergeht. Der Standpunkt des Bedingten wird vom Standpunkt des Unbedingten aus also zugleich absolut negiert 15 Die einschlägigen Beiträge sind zusammengefasst in: Paul Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), hg. v. Renate Albrecht, Stuttgart 1962. 16 Paul Tillich, Die protestantische Ära, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 12. 17 Vgl. zum folgenden Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Systematische und werkbiographische Erwägungen zum Denken Paul Tillichs, in: Christian Danz/ Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 – 37. 18 A.a.O., 19.

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und absolut affirmiert. Was hier zu denken ist, ist folglich weder eine dialektische Aufhebungsfigur – dann würde das Bedingte in seiner Negation nicht zugleich als Bedingtes bejaht –, aber auch keine Gleichrangigkeit der Momente – dann würde die Negation selbst zur Position zweiter Potenz. Am ehesten ist mit Ulrich Barth von einem Arrangement identitäts- und negationsphilosophischer Elemente zu sprechen, das „den ihm immanenten Widerspruch aufrecht erhält, aber gleichwohl dem Identitätsprinzip als dessen Ermöglichungsbedingung den Vorrang zuerkennt“.19 Systembildend wirkt der so gefasste Paradoxgedanke weit über die Protestantismustheorie hinaus „in kultur-, geist-, sinn- und symboltheoretische Kontexte[]“20 hinein. Ergänzend möchte ich hinzufügen: Ein entsprechendes Arrangement von identitäts- und negationstheoretischen Figuren lässt sich noch in den kategorialen Grundbestimmungen der späten Systematischen Theologie wiederfinden. Sie scheinen mir geradezu der Schlüssel zu sein, um die system-ontologische Grundkategorialität von Essenz und Existenz zu verstehen, die sich damit auf den zweiten Blick weit stärker vom idealistischen Debattenkontext geprägt erweist, als die vordergründige Nähe zum philosophischen Existenzialismus zu erkennen geben mag. Das Problem protestantischer Identität entspringt nun genau dem Punkt, an dem Tillich das so abstrakt gefasste Prinzip in seiner Prinzipienfunktion konkret zur Anwendung bringen will. Denn aus dem so gefassten Prinzip ergibt sich ohne weitere Zusatzannahmen gerade „keine gegenständlich fixierbare Gestalt“.21 Als selbst der Sphäre des Endlichen und Bedingten teilhaftig, würde eine solche vielmehr der absoluten Negation bzw. dem Gerichtsurteil gleich wieder unterworfen sein. Nur als ,begnadete Gestalt‘ – Tillich spricht synonym von einer „Gestalt der Gnade“ –, die gleichsam durch das Gericht hindurch gegangen ist, brächte sie das Prinzip in seiner paradoxalen Grundstruktur angemessen zur Darstellung. So ringt Tillich mit der positiven Fassung einer positive und negative Elemente paradox vereinigenden Figur.22 In ekklesiologischer Zuspit19 Ebd. 20 Ebd. 21 Paul Tillich, Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 49. 22 Der kategoriale Spagat, den Tillich hier vollzieht, wird deutlich etwa in folgendem Zitat: „Das Göttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten als

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zung kulminiert das Problem protestantischer Identität in der Frage: „Wie kann die protestantische Kirche in sich den Protest gegen sich verkörpern?“23 In dieser steilen Fassung scheint sie kaum beantwortbar. Immerhin einen Hinweis auf eine mögliche Antwortrichtung kann man der Beobachtung entnehmen, dass Tillich die Frage nach einer genuin protestantischen Gestalt letztendlich methodisch in die Frage nach „Prinzipien protestantischer Gestaltung“ auflöst.24 In dieser Umformulierung der Fragestellung deutet sich das Entscheidende an: Das Profil des Protestantischen realisiert sich in einem dynamischen Wechsel von Krise und Konstruktion, vermag aber gerade nicht abgeschlossen fixiert zu werden. Es ist gegeben nicht als gegebene Wirklichkeit, sondern als Aufgabe seiner beständig neuen „Selbstverwirklichung“.25

III Befindet sich die protestantische Identität in einer Dauerkrise? Diesen Eindruck kann man gewinnen, wenn man die Schriften Paul Tillichs aus den 20er Jahren liest. Protestantismus erscheint bei ihm als Generalformel „der für die Neuzeit spezifischen Krise des Kirchengedankens“.26 Vor diesem Eindruck ist es sinnvoll, noch einmal einen Schritt zurück zu treten. Dann sieht man schnell: Tillich legt das Wesen protestantischer Identität bereits auf konzeptioneller Ebene auf seine Krise hin an. Protestantische Identität gerät nicht in die Krise angesichts bestimmter

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deren transzendentes Bedeuten. Gestalten der Gnade sind endliche Gestalten, die etwas bedeuten, das über sie hinausweist“, Paul Tillich, Protestantische Gestaltung, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 60. Wie hoch es hier in kategorialer Hinsicht her geht, zeigt sich schon daran, dass Tillich eine Erscheinungsrelation – das Göttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten – mit einer doppelt gestuften Deutungsfigur – es erscheint als deren transzendentes Bedeuten – zusammenbringt. Und dieser ganze Komplex soll ein paar Zeilen weiter unten dann auch noch seinerseits ein vorbegrifflicher „Gegenstand ,anschaulicher Intuition‘“ sein. Vor allem wüsste man aber gern, was ein inhaltlich nicht näher qualifiziertes „transzendentes Bedeuten“ überhaupt bedeuten soll. Am schlüssigsten sind diese von sich aus eher kryptischen Ausführungen wohl zu interpretieren, wenn man sie als Bausteine einer an dieser Stelle nicht ausgearbeiteten Symbolkonzeption betrachtet. Tillich, Protestantische Gestaltung (s. o. Anm. 22), 61. A.a.O., 62 – 64. A.a.O., 56. Wolfgang Trillhaas, Dogmatik, Berlin/NewYork 41980, 519.

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kontingenter Faktoren, sondern ein Moment der krisis ist für das religionstheoretisch denkbar weit gefasste Konzept protestantischer Identität selbst geradezu konstitutiv. In solcher Beschwörung der Krisenthematik zeigt sich Tillich ganz als ein Theologe seiner Generation. Vor diesem Hintergrund lohnt sich der Blick auf ein alternatives Konzept „kritischer Identität des neuzeitlichen Christentums“.27 Die Rede ist von Schleiermachers Christentums- und näherhin Protestantismusdeutung. Ich beschränke mich im vorliegenden Rahmen auf die einschlägigen Paragraphen der Einleitung der ,Glaubenslehre‘ in der zweiten Auflage. Es fällt schon auf den ersten Blick auf, dass Schleiermacher seine Protestantismusdeutung an anderer systematischer Stelle als Tillich entfaltet. Bei Tillich, so hatten wir gesehen, ist das protestantische Prinzip als „ewiges Kriterium alles Zeitlichen“ denkbar hoch gehängt. Der Protestantismusbegriff erfüllt eine normative Funktion für den Religionsbegriff. Er gibt gleichsam die Regel an, nach der Bedingtes und Unbedingtes religiös aufeinander zu beziehen sind. Die Frage, inwieweit diese Produktionsregel der Religion am Ort des religiösen Bewusstseins überhaupt thematisch wird, steht auf einem anderen Blatt. Analog zu Tillichs Begriff von der „latenten Kirche“ ließe sich von einem latenten Protestantismus sprechen, der sich als das religiöse „Wächteramt[]“28 vollzieht, „die Würde des Unbedingten gegen jeden Versuch einer endlichen Wirklichkeit, sich selbst als unbedingt zu setzen, zu schützen“.29 Von solchen normativen Aufladungen ist Schleiermachers Protestantismusverständnis zwar nicht gänzlich frei; sie treten aber an anderer Theoriestelle auf. Zunächst fällt auf: Schleiermacher behandelt den Protestantismus nicht als isoliertes Phänomen, sondern als eine „eigenthümliche Modifikation“30 des Wesens des Christentums im Gegenüber zum römischen Katholizismus. Das heißt in restriktiver Hinsicht: Der Protestantismusbegriff trägt weder für den allgemeinen Begriff der Frömmigkeit, noch für die Bestimmung des Wesens des Christentums etwas Grundlegendes aus. Vielmehr formuliert er eine Spezifikation oder 27 Markus Schröder, Die kritische Identität des neuzeitlichen Christentums. Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion, Tübingen 1996. 28 Barth, Protestantismus und Kultur (s. o. Anm. 17), 28. 29 Tillich, Protestantische Gestaltung (s. o. Anm. 22), 57. 30 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube, 2. Aufl. (1830), 2 Bde., hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, hier: Bd. 1, 138.141.

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Modifikation desselben, die gleichsam als Regel der Konkretisierung und Individuation fungiert: Definiert Schleiermacher das Wesen des Christentums in §11 als Ertrag des bis dahin entwickelten Argumentationsgangs ganz klassisch durch Angabe von genus proximum – eine der teleologischen Richtung angehörige monotheistische Glaubensweise – und differentia specifica – die Ausrichtung aller frommen Zustände auf die in Jesus Christus bewirkte Erlösung –, kommt die Protestantismusdeutung auf Ebene der Individuationsbedingungen zu stehen, unter denen das so definierte Wesen des Christentums konkret zur Erscheinung gelangt.31 Kurz: Der Protestantismus ist von Schleiermacher als eine geschichtlich kontingente Ausprägung des Wesens des Christentums anzusehen, in dem sich letzteres zugleich individuell konkretisiert und spezifisch modifiziert. Diese Unterscheidung zwischen allgemeiner Wesensdefinition und konfessioneller Differenzierungen des Christentums ist für das Verständnis von Schleiermachers Protestantismuskonzeption von grundlegender Bedeutung. Das Wesen des Christentums zunächst ist dadurch definiert, dass alle Zustände des frommen Bewusstseins in ihm bezogen werden auf die durch Jesus Christus vollbrachte Erlösung. Diese soteriologische Bestimmung liegt selbst gleichsam noch unterhalb aller konfessionellen Differenzierung. Hier wird die Differenz zum Ansatz Tillichs vielleicht am deutlichsten: Die Soteriologie, fokussiert auf die theologia crucis, fungiert bei Tillich als materiale Symbolgestalt des im protestantischen Prinzip abstrakt gefassten und spekulativ mit der Paradoxstruktur verbundenen Rechtfertigungsgedankens. Bei Schleiermacher ist es, was das dogmatische Gefälle angeht, gerade umgekehrt: Der Bezug aller religiösen Bewusstseinszustände auf die in Jesus Christus vollbrachte Erlösung benennt das Wesen des Christentums, das sodann in verschiedenen konfessionellen Ausprägungen konkrete Gestalt gewinnt. Soteriologie und Christologie sind hier keine materialen Realisierungen einer im Prinzip auch abstrakt fassbaren Konstruktionsregel der Religion, sondern konstitutive Aufbaumomente ihrer durchgeführten Wesensbestimmung.

31 Für die sehr detaillierte Aufgliederung des Begründungsgefälles der Einleitung der ,Glaubenslehre‘ danke ich den Diskussionsteilnehmern des Symposions der Schleiermachergesellschaft 2011 in Wittenberg, besonders ihrem ehemaligen ersten Vorsitzenden. Vgl. dazu auch vom Vf.: Erlösung und Erlösungsbedürftig in der Einleitung von Schleiermachers Glaubenslehre, in: Kerygma und Dogma 59 (2013/1), 2 – 20.

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Schleiermachers nähere Ausführungen zum Gegensatz von Katholizismus und Protestantismus finden sich sodann im zweiten Kapitel der Einleitung mit der Überschrift: „Von der Methode der Dogmatik“.32 Unter den verschiedenen Themen, die Schleiermacher hier verhandelt, ist das erste die Frage nach den Prinzipien der Aussonderung des dogmatischen Stoffs. Diese Frage stellt sich schon angesichts der schieren Masse dogmatischer Sätze, die der Verfasser der ,Glaubenslehre‘ im Rahmen der christlichen Überlieferung vorfindet und in Bezug auf die er zu entscheiden hat, ob sie Eingang in die Darstellung der Dogmatik finden sollen. Als Kriterium des Ein- und Ausschlusses fungiert dabei die gefundene Wesensformel. Nur Lehren und Sätze, die ihr genügen, erhalten den Passierschein ins Gebiet der Dogmatik. Die Lehre von den natürlichen Ketzereien des Christentums schließt sich hier organisch an, wobei der Fokus darauf liegt, gleichsam das Spielfeld dogmatischer Reflexion abzustecken. Der Katholizismus und seine Lehren fallen dezidiert nicht unter Häresieverdacht. Auch exklusiv katholische Glaubensstücke wie die Mariologie oder ähnliches erfüllen das durch den Wesensbegriff vorgegebene Kriterium, sofern sie ihren Fokus auf dem Erlöser und der Erlösung haben. Wieso stellt sich das Projekt der ,Glaubenslehre‘ dann aber nicht als Projekt einer ,ökumenischen Dogmatik‘, die den Gesamtbestand legitimerweise als christlich zu bezeichnender Lehren zur Darstellung bringt? Anders gefragt: Wie kann es sein, dass es Lehren gibt, die nicht als häretisch zu gelten haben, die aber trotzdem keinen Eingang in die ,Glaubenslehre‘ finden? Beantwortbar wird diese Frage nur unter Vorgabe einer geschichtsmethodologischen Prämisse. Schleiermacher versteht die entstandenen Konfessionen als kollektive Individuen auf dem Feld der Religion.33 Die Fremdheit von Glaubenssätzen anderer Konfessionen ist – anders als die Falschheit von Häresien – folglich auf dogmatischer Ebene gar nicht auflösbar. Denn in ihr erscheint die „Eigentümlichkeit des Charakters“34 eines geschichtlich entwickelten Individuums. Darin liegt dann aber 32 Schleiermacher, Der christliche Glaube 1 (s. o. Anm. 30), 125. 33 Vgl. dazu bereits die fünfte Rede, in der Schleiermacher die Bedingungen untersucht, unter denen „ein Individuum der Religion […] zustande gebracht“ wird, Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. v. Rudolf Otto, Göttingen 1991, hier: 176 (Originalpaginierung: 259). 34 Schleiermacher, Der christliche Glaube 1 (s. o. Anm. 30), 138.

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implizit bereits der Anspruch begründet, das andere Individuum auch als individuelle Manifestation derselben Gattung anzuerkennen. Ein Versuch, den Gegensatz von Schleiermachers und Tillichs Deutung protestantischer Identität bereits auf Ebene des methodischen Ansatzes deutlich zu machen, könnte so aussehen: Während Tillich eher einem identitätsphilosophischen Ansatz verhaftet ist, der das Protestantische auf Ebene eines abstrakten Prinzips zu fassen versucht, dominiert bei Schleiermacher ein individualitätstheoretisches Denken. Die interkonfessionelle Differenz wird nicht einer theologisch-spekulativen Normvorgabe nachkonstruiert, sondern als komplexes Anerkennungsverhältnis zwischen Individuen gefasst. Damit ist die These nicht aus-, sondern in einem vertieften Verständnis von Individualität mit eingeschlossen, dass das Individuelle erst in kritischer Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Individuen zur je konkreten Darstellung gelangt.

IV Was folgt aus diesem Schnelldurchlauf durch einige Stationen der Protestantismusdeutung Tillichs und Schleiermachers für die Frage nach der protestantischen Identität hier und heute? Ein ganz eigener Bedarf an Selbstthematisierung kommt in den gegenwärtigen, als Reformprogramm titulierten Profildebatten der EKD zum Vorschein, auf die ich eingangs bereits Bezug genommen hatte. Das im Hintergrund stehende Krisenszenario ist primär ökonomischer Natur: Angesichts schwindender Mitgliedszahlen und der prognostizierten demographischen Entwicklung stehen die Profilierungsbemühungen ganz im Zeichen der Mitgliederbindung und -gewinnung. Aber gibt es darüber hinaus auch einen im engeren Sinn theologischen Anlass, protestantische Identitätsarbeit zu betreiben, der über akademische Klassikerpflege und kirchliche Marktpositionierung hinaus geht? Mit zwei Erwägungen zu dieser Frage möchte ich meinen Beitrag beschließen. 1.) Von Schleiermacher her betrachtet ist zunächst einmal zu konstatieren, dass der Protestantismusbegriff als solcher kein eigenständiges materialdogmatisches theologumenon darstellt. Hier zeigt sich noch einmal die sowohl methodische als auch inhaltliche Vorordnung der Wesensbestimmung des Christentums: Das Kriterium protestantischer Frömmigkeit ist ihre Ausrichtung gerade nicht an einem wie auch immer abstrakt gefassten Prinzip, sondern an der durch Jesus Christus bewirkten Erlösung. Weder die Kirche als äußere Institution und Organisation, noch

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der Protestantismus als Kulturträger sind demgegenüber religiöse Selbstzwecke. Programme, „welche sich die Erweiterung der Kirchengemeinschaft zum unbedingten Zweck mach[en] und die Einzelnen nur als Mittel hiezu [sic] in Anspruch n[ehmen]“, bezeichnet Schleiermacher scharf als „Proselytenmacherei“35. Für konfessionellen Lobbyismus ist in Schleiermachers Ekklesiologie kein Platz – aber auch nicht für ein entleertes protestantisches Pathos, das sich von aller inhaltlich-dogmatischen Bestimmtheit löst und sich im Gegenzug gleichsam an sich selbst mit quasi-religiöser Dignität auflädt. Denn auch in diesem Fall würde ein bloßes geschichtliches Individuationsprinzip in den Rang einer soteriologischen Kategorie erhoben. Wenn die Protestantismustheorie nach den Grundoptionen der ,Glaubenslehre‘ folglich nicht selbst Bestandteil der materialen Dogmatik ist, so hat sie immerhin ein materialdogmatisches Gegenstück – die Lehre von der unsichtbaren Kirche.36 Wenn überhaupt, dann sind hier die theologischen Grundlagen protestantischer bzw. allgemeiner: konfessioneller Identität zu suchen. Die Fluchtlinie, in der Schleiermacher den Gegensatz der Konfessionen nach den Prolegomena erneut in der materialen Ekklesiologie aufgreift, ist die Perspektive seiner Überwindung. Diese Perspektive ergibt sich unmittelbar aus der kontrafaktischen Einheit der unsichtbaren Kirche, die als „Gesamtheit aller Wirkungen des Geistes in ihrem Zusammenhang“37 definiert wird, allerdings nur sofern diese Wirkungen empirisch vermengt mit allerlei Welthaftem vorkommen, deren Zusammenhang die sichtbare Kirche konstituiert. Die konfessionellen Differenzen gehören nun ganz auf die Seite der sichtbaren Kirche. Auch von hierher bestätigt sich noch einmal, dass die eigene Konfessionalität keinen eigentlichen religiösen Glaubensinhalt darstellt, denn das einzige, was an der Kirche geglaubt wird, ist eben ihre kontrafaktische Einheit. „Hieraus folgt schon von selbst“, so Schleiermacher, „daß auch der Eifer, mit welchem ein Einzelner an seiner besonderen Kirchengemeinschaft hängt, nur wahr sein kann […], wenn er in gewissen Grenzen eingeschlossen bleibt. Das Wesentliche ist, daß jeder 35 Schleiermacher, Der christliche Glaube 2 (s. o. Anm. 30), 398. 36 Vgl. Erich Schrofner, Über das Verhältnis zwischen Protestantismus und Katholizismus. Schleiermacher und das Zweite Vatikanische Konzil, in: KurtViktor Selge (Hg.), Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, Berlin/New York 1985, 1185 – 1193. 37 Schleiermacher, Der christliche Glaube 2 (s. o. Anm. 30), 385.

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die besondere Form des Christentums, der er angehört, nur als eine vergängliche aber sein eigenes zeitliches Dasein mit in sich schließende Gestaltung der einen unvergänglichen Kirche liebe“.38 So gilt für die konfessionelle Identität zunächst dasselbe, wie für die Identitätsthematik überhaupt: Sie ist in religiöser Hinsicht auf ihre Selbsttranszendenz hin angelegt.39 2.) Darüber hinaus lässt sich, zweitens, auf einer empirischen Ebene fragen, welche Rolle konfessionelle Identitäten überhaupt bei der religiösen Identitätsbildung spielen. Hier ist dann freilich sogleich noch einmal zu differenzieren zwischen der konfessionellen Prägung, die quasi subkutan verläuft, und der Frage, welche Bedeutung der Einzelne seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft beimisst, wie er jene Zugehörigkeit wahrnimmt und bewusst gestaltet. Vermutlich bedeutet ,Protestantisch-Sein‘ für verschiedene Protestantinnen und Protestanten zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kontexten etwas sehr Unterschiedliches. Die Kategorie der kollektiven Identität, unter welche das Konstrukt protestantischer Identität soziologisch zu verrechnen wäre, löst sich aus Perspektive des Einzelindividuums mithin in die Frage auf, wie die Zugehörigkeit zur infrage stehenden Gruppe oder Merkmalsklasse – der Soziologe Alois Hahn spricht in diesem Fall von „partizipative[n] Identitäten“40 – Eingang in die je individuelle Identitätsbalance findet. Je stärker das konfessionelle Moment dabei nun selbst mit religiösem Pathos aufgeladen wird, desto deutlicher treten auch die Aporien zutage, die dem Verhältnis von Religion und Identität eigentümlich sind. Diese bestehen, abgekürzt gesprochen, in der Spannung zwischen dem unbedingten Geltungsanspruch der Vorstellungen und Ansprüche, die der religiösen Bewusstseinseinstellung entspringen, und der faktischen Partikularität jener Bewusstseinseinstellung selber im Aufbau des empirischen Identitätsbewusstseins.41 Anders gesagt: Ihrem eigenen Anspruch nach versteht sich die Religion als Integral der Gesamtidentität, empirisch 38 A.a.O., 397. 39 Vgl. vom Vf., Identität und Religion. Philosophische, soziologische, religionspsychologische und theologische Dimensionen des Identitätsbegriffs, Tübingen 2010, 303 – 356. 40 Vgl. Alois Hahn, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie, Frankfurt (Main) 2000, 19 – 79. 41 Vgl. zu dieser Grundaporie des religiösen Bewusstseins in der ausdifferenzierten Moderne vom Vf., Identität und Religion (s. o. Anm. 39), 243 – 271.

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ist sie aber nur eines ihrer – wie auch immer näher bestimmten – Aufbaumomente. Die so knapp skizzierte Grundaporie religiöser Identität kann dann auch nicht allgemein gelöst, sondern nur auf verschiedene Weise ausagiert oder auch kultiviert werden. Identitätsbildung im Geist des Protestantismus – hier möchte ich noch einmal konstruktiv an Tillich anknüpfen – könnte ihr Profil genau darin haben, zu religiöser Rollendistanz und Ambiguitätstoleranz zu befähigen. Die einmal mit dem Rechtfertigungsgedanken verbundenen Intentionen konkretisierten sich so in der Entlastung von Integrationszwängen und Selbstverwirklichungsansprüchen, die nicht zuletzt dem Bereich des Religiösen selbst erwachsen.42 Protestantische Identität wäre gleichsam die theologische Pathosformel für eine kritisch gebrochene Religiosität, in der ein Moment der Selbstdistanz gegenüber religiösen Identitätszwängen zum definierenden Merkmal der religiösen Identitätsbildung selbst würde.

42 Vgl. Klaus Tanner, Von der liberalprotestantischen Persönlichkeit zur postmodernen Patchwork-Identität?, in: Protestantische Identität (s. o. Anm. 4), 96 – 104.

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Spiritueller Radikalismus. Protestantisches Christentum und ästhetische Moderne bei Paul Tillich Markus Buntfuß 1. Spiritueller Radikalismus In seinen umfangreichsten Überlegungen zum Thema Kunst versucht Tillich am Ende der dritten Vorlesung über Art and Society, die er 1952 an der Minneapolis School of Art gehalten hat1 mit dem Begriff ,spiritueller Radikalismus‘ seine Einschätzung auf den Begriff zu bringen, wie unter den Bedingungen des 20. Jahrhunderts ein neuer künstlerischer Ausdruck für überkommene religiöse Symbole erreicht werden könne. Tillich resümiert seine Überlegungen mit einem für die ästhetische Moderne wie für die moderne Religion gleichermaßen charakteristischen Fazit: „Wir können keine Symbole wiederherstellen, die gestorben sind, und keine Formen benutzen, die für das letztgültige Anliegen nicht mehr angemessen sind. Das letztgültige Anliegen fordert, was die Kreativität stets nötig hat und für das ich keine besseren Worte finde als die: Öffnen Sie Ihr Herz, und das, was dort in den Tiefen der Wirklichkeit ist, wird in Ihr Herz eintreten, und Sie werden schöpferisch tätig sein können.“2 Tillichs mehr poetisch-literarische als argumentativ-begriffliche Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen religiösem Gehalt und kultureller Form unter modernen Bedingungen ist deshalb aufschlussreich, weil sie wesentliche Motive modernen Epochenbewusstseins wie die differente Zeiterfahrung zwischen abgestorbener Vergangenheit und lebendiger Gegenwart sowie deren diachrone Unumkehrbarkeit mit einer Strukturanalogie zwischen ästhetischer und religiöser Sphäre verbindet. In Analogie zur Position der Modernen in der 1 2

Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952), aus dem Englischen übersetzt, hg. und mit einem Nachwort v. Werner Schüßler (TillichStudien-Beihefte, Bd. 1), Münster 2004. A.a.O., 48.

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ästhetischen Querelles des Anciens et des Modernes zu Beginn des 18. Jahrhunderts stehen Tillich zufolge auch für die gegenwärtige Darstellung des Heiligen weder ein fester Traditionsschatz von religiösen Symbolen noch ein fester Regelkanon von künstlerischen Formen zur Verfügung. Vielmehr könne eine zeitgemäße Synthese von religiösem Gehalt und ästhetischer Form nur auf der Basis einer spontanen Synergie zwischen schöpferischer Einbildungskraft und religiöser Persönlichkeit gelingen. Die aus der modernen Genieästhetik stammende Inspirationstopik nimmt dabei eine die religiöse Wirklichkeitsdeutung ebenso wie die künstlerische Gestaltung begründende Funktion ein. Tillichs treffende Programmformel für diese Signatur der religiös-ästhetischen Moderne lautet: Spiritueller Radikalismus. Eine zeitgemäße religiöse Darstellung kann unter den Bedingungen der ästhetischen Moderne nicht mehr aus überlieferten Formen und Normen, sondern nur aus dem unmittelbaren und spontanen Wirken des Geistes schöpfen. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass es sich bei der von Tillich benannten Strukturanalogie zwischen dem Religiösen und dem Ästhetischen unter den Bedingungen der Moderne nicht nur um einen zufälligen und vereinzelten Textfund, sondern um eine für Tillichs Kulturtheologie fundamentale Konstellation handelt. Dabei beziehe ich mich auch auf Überlegungen von Michael Moxter3 und Werner Schüßler,4 wonach Tillich zentrale Intentionen und Begriffe seiner Kulturtheologie aus der Begegnung mit der Kunst und der Beschäftigung mit ihrer Geschichte und Theorie gewinnt. Die moderne Kunst und die Ästhetik der Moderne hätten demzufolge für Tillichs Kulturtheologie nicht nur eine illustrative, sondern eine genetisch und methodisch konstitutive Funktion – das ist die These. In der Konsequenz bedeutet das zumindest in Bezug auf Tillichs Œuvre, dass die theologische Analyse der aufgeklärten Religion und ihrer Probleme nicht ohne die Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur ästhetischen Moderne ertragreich sein kann. Zur Plausibilisierung meiner These und ihrer Konsequenz verorte ich Tillich in einer geschichtlichen Entwicklung, die ich als ,ästhetische Umformung des neuzeitlichen Protestantismus‘ bezeichne. Sie nimmt

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Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, Bd. 38), Tübingen 2000. Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 87.

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Spiritueller Radikalismus

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ihren Anfang im Pietismus und in der Aufklärung u. a. bei Klopstock,5 findet im Anschluss an die französische Revolution in Frankreich und die frühromantische Revolution in Deutschland ihre theologischen Höhepunkte bei Autoren wie Herder, Schleiermacher und de Wette6 und wird nach einer wechselvollen Geschichte von Regressions- und Innovationsphasen auch von Paul Tillich fortgeführt. Seine Selbstverortung innerhalb dieser Geschichte ist freilich nicht nur durch kontinuierliche Fortschreibung, sondern auch durch kritische Abstoßung bestimmt. Aber darin entspricht Tillich dem Geist der ästhetischen Moderne auf das Genaueste, die sich um 1900 von dem Kunst- und Kulturverständnis des 19. Jahrhunderts mit großem Gestus verabschiedet, um sich mit noch größerem Aplomb neu zu erfinden. Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund nimmt Tillich auch zur neueren protestantischen Theologiegeschichte eine kritisch-distanzierte Stellung ein. Namentlich die Aufklärung wird bei ihm mehrfach zur Projektionsfläche einer defizitären Form von Glauben und Denken. In dieser Einschätzung ist er nicht nur dem systemphilosophischen Überbietungsgestus des älteren Idealismus Schellings und Hegels verpflichtet, sondern auch dem zeitgenössischen Neuidealismus und modernen Ästhetizismus um 1900. Gleichwohl darf Tillich als ein Denker gelten, der sich im Gefolge Schleiermachers darum bemüht hat, die neuzeitliche Aufklärungsdynamik für eine Modernisierung der christlichen Religion und Theologie zu nutzen. Für Tillichs Verständnis der Aufklärung und ihre Bedeutung für seine Theologie ist es deshalb wichtig, zwischen einem geschichtlichen Epochenbegriff und einem typologischen Strukturbegriff von Aufklärung zu unterscheiden. Tillichs Vorbehalte gelten vor allem der Aufklärungsepoche. Von seiner geistigen Haltung her ist Tillich jedoch durchaus ein theologischer Aufklärer. Allerdings eher in dem Sinne, in dem man zur Zeit der Aufklärung von Metakritik als einer selbstreflexiv gewendeten Aufklärung gesprochen hat. Denn Tillichs Denken fügt sich nicht bruchlos in ein einseitiges Verständnis des abendländischen Rationalisierungsprozesses, sondern ist auch als Beitrag zu dem Streit um das 5 6

Vgl. Martin Fritz, Vom Erhabenen. Der Traktat ,Peri Hypsous‘ und seine ästhetisch-religiöse Renaissance im 18. Jahrhundert (Beiträge zur historischen Theologie, Bd. 160), Tübingen 2011. Vgl. Markus Buntfuß, Die Erscheinungsform des Christentums. Zur ästhetischen Neugestaltung der Religionstheologie bei Herder, Wackenroder und De Wette (Arbeiten zur Kirchengeschichte, Bd. 89), Berlin/New York 2004.

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neuzeitliche Thema der Rationalität zu verstehen. Und in diesen Zusammenhang gehört eben auch die von Panajotis Kondylis brillant rekonstruierte ,Rehabilitierung des Ästhetischen‘7 im Rahmen der Aufklärung und des neuzeitlichen Rationalismus, sowie die Entdeckung der Ästhetik als einem eigenständigen Typus von Rationalität im Kontext der hallischen Schulphilosophie.8 In dem Sinne einer metakritisch gewendeten und ästhetisch fundierten Aufklärung also lese ich Tillichs Ansatz zu einer modernen Theologie der Kultur. Denn er leistet nicht nur in seinen Texten zur Kunst sondern auch in seinen zeitdiagnostischen und religionsphilosophischen Schriften einen wesentlichen Beitrag zur neuzeitlichen Ästhetisierung der Religion sowie einem religiösen Verständnis der ästhetischen Kultur. Tillichs Theorie des gegenwärtigen Zeitalters schließt darin vor allem auch an Georg Simmels Skizzen zu einer soziologischen Ästhetik und Religionsphilosophie an.9 Denn wie für Simmel gilt auch für Tillich der jeweils herrschende ästhetische Stil einer Zeit als wesentlicher Indikator der geistigen Signatur ihrer Gesellschaft. Und wie für Simmel kommt dabei auch für Tillich das letzte und tiefste Anliegen einer Kultur am Deutlichsten zum Ausdruck.

2. Ästhetische Moderne und protestantisches Christentum Wenn ich vorschlage, Tillichs Religions- und Kulturtheologie vor dem Hintergrund und als Beitrag zur ästhetischen Moderne zu lesen, gilt es zunächst diesen Debattenzusammenhang genauer zu konturieren. Der Terminus Moderne bezeichnet in kunst- und ästhetikgeschichtlichen Zusammenhängen zunächst diejenige Mikroepoche, die mit dem Aufbruch des Ästhetizismus am Ende des 19. Jahrhunderts und den Werken der unterschiedlichsten Avantgarden angesetzt wird und auf den sich der Zeitgenosse Tillich in Gestalt des Expressionismus vielfach bezieht. Von 7 8 9

Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, Neuauflage Hamburg 2002. Hans Adler, Herders Ästhetik als Rationalitätstyp, in: Martin Bollacher (Hg.), Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur, Würzburg 1994, 131 – 139. Georg Simmel, Soziologische Aesthetik, in: Die Zukunft 17 (1896), 204 – 216; wieder abgedruckt in: Ders., Aufsätze und Abhandlungen 1894 bis 1900 (Gesamtausgabe, hg. v. Otthein Rammstedt, Bd. 5, hg. v. Hans-Jürgen Dahme/ David P. Frisby), Frankfurt (Main) 1992, 197 – 214.

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der Moderne als Mikroepoche unterscheidet die Forschung10 aber auch einen heuristischen Begriff der ästhetischen Moderne als Makroepoche, die – je nachdem – mit der Aufklärung, dem Beginn der Sattelzeit (1750), der französischen Revolution oder der Frühromantik angesetzt wird. Es ist dieser Langzeitzusammenhang des modernen ästhetischen Diskurses, der den philosophischen und politischen Diskurs der Moderne auf unterschiedliche Weise begleitet und durchkreuzt, den ich als erschließungskräftigen Verständnishorizont für Tillichs Kulturtheologie im Sinn habe. Jürgen Habermas hat darauf hingewiesen, dass sich der philosophische Diskurs der Moderne mit dem ästhetischen in vielfacher Weise überschneidet und auf einem Begriff fußt, der sich den ästhetischen Querelles des Anciens et des Modernes verdankt. Habermas erinnert dabei auch an die genetischen Zusammenhänge zwischen der Begründung der Moderne im frühen 18. Jahrhundert und der ästhetischen Kritik, sowie zwischen der Substantivierung des Wortes ,modern‘ und dem ästhetischen Diskurs um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Dieser Umstand erkläre auch, so Habermas, „warum die Ausdrücke ,Moderne‘ und ,Modernität‘, ,modernité‘ bis heute eine ästhetische Kernbedeutung behalten haben, die durch das Selbstverständnis der avantgardistischen Kunst geprägt ist“.11 Dabei geht es jedoch nicht nur um begriffsgeschichtliche Reminiszenzen, die man auch getrost vergessen kann, sondern um Einsichten, die festgehalten und für die Analyse methodisch fruchtbar gemacht werden müssen, wenn es zu einer angemessenen Sicht auf die Komplexität der kulturellen Modernisierung in Europa kommen soll. Diese lässt sich nämlich keineswegs auf das Modell einer ,Autonomisierung‘ und ,Ausdifferenzierung‘ der Kultursphären reduzieren. Und es ist eine unangemessene Verkürzung des Begriffs der Moderne, wenn jene ,Kernbedeutung des Ästhetischen‘ bei der Analyse nicht mehr eingeholt wird.12 Umgekehrt wäre es natürlich genauso verfehlt, einer monokausalen Geburt der Moderne aus dem Geist der Kunstkritik und Ästhetik das 10 Silvio Vietta / Dirk Kemper (Hg.), Ästhetische Moderne in Europa. Grundzüge und Problemzusammenhänge seit der Romantik, München 1998; Cornelia Klinger, Art. „Modern/Moderne/Modernismus“, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, Bd. 4, Stuttgart 2002, 121 – 167. 11 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt (Main) 1988, 17. 12 Das ist auch bei Habermas selbst der Fall; vgl. Vietta/Kemper (Hg.), Ästhetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 41.

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Wort zu reden. Es gilt vielmehr zur Kenntnis zu nehmen, dass sich die europäische Moderne nicht nur sozialen, politischen, religiösen, rechtlichen und ökonomischen, sondern auch ästhetischen und künstlerischen Entwicklungen verdankt. Diese Faktoren werden bei der Analyse der neueren Religions- und Christentumsgeschichte oftmals vernachlässigt, was zu Missverständnissen und Fehleinschätzungen führt, wenn sich theologische Entwürfe wie derjenige Paul Tillichs nur vor dem Hintergrund einer komplexen kulturellen Dynamik unterschiedlicher Kultursphären in ihrer geschichtlichen Bedeutung und ihrem systematischen Ertrag erschließen. Angesichts der vielfältigen diskursiven Verschränkungen innerhalb der vielspältigen kulturellen Moderne legt es sich deshalb nahe, bei der für die moderne Theologie unumgänglichen Frage nach der Genese der Moderne und ihrer gegenwärtigen Geltung mit dem in der Soziologie entwickelten Modell der Sphärendynamik zu arbeiten, weil es die Interferenzen zwischen den zwar zunehmend ausdifferenzierten aber keineswegs getrennten Kultursphären angemessener in den Blick zu bekommen erlaubt.13 Was aber zeichnet den heuristischen Langzeitzusammenhang der Ästhetischen Moderne als Makroepoche aus und wo bringen sich deren Motive in Tillichs Œuvre systembildend zur Geltung? Ich muss es hier bei einigen Andeutungen belassen, die ich in fünf Punkten gruppiere und die einen Minimalkonsens in der kultur- und literaturwissenschaftlichen Forschung darstellen.14 Erstens ist das für die Moderne überhaupt kennzeichnende Zeitbewusstsein zu nennen, das sich über die Differenz zu einer als unwiederbringlich vergangen empfundenen Epoche sowie durch das Motiv eines unaufhörlichen und unumkehrbaren Wandels bestimmt. Einer abgeschiedenen Vergangenheit gegenüber rückt ein forciertes Bewusstsein für 13 Werner Gephart, Einleitung: Grundelemente einer Theorie sozialer Sphären. Die Religion im Prozess von Scheidung, Durchmischung und Differenzierung der Sphären, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphärendynamik I. Zur Analyse postsäkularer Gesellschaften, Zürich 2011, 11 – 57. 14 Einschlägig und für die hier angestellten Überlegungen maßgeblich: Hans Robert Jauß, Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewusstsein der Modernität, in: Ders., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt (Main) 1970, 11 – 66; Hans Ulrich Gumbrecht, Art. „Modern, Modernität, Moderne“, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4, Stuttgart 1978, 93 – 131; Vietta/Kemper (Hg.), Ästhetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10); Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt (Main) 1996.

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die jeweilige Gegenwart und eine offene gestaltbare Zukunft ins Zentrum der modernen Aufmerksamkeit.15 Dazu gehört eine sich zunehmend akzelerierende Zeitwahrnehmung in Bezug auf die eigene Gegenwart, die zu immer kürzeren Intervallen kultureller Selbstüberbietung führt. Die Differenz auch zur jüngsten Vergangenheit sowie der Vorgang der Beschleunigung der Gegenwart werden als unumkehrbar und unaufhaltbar erfahren und zwar auch dort, wo bewusste Gegenstrategien ersonnen werden. Denn auch für die nostalgische Inszenierung des Vergangenen oder eines zeitlos Gültigen gilt der für die ästhetische Moderne fundamentale Satz Arthur Rimbauds: „Il faut être absolument moderne.“16 Die Einsicht und die Forderung, dass es seit ihrem Anbruch keine Alternative zur Moderne gibt, werden in ihrer Dringlichkeit vor allem von modernen Künstlern notiert. Diese genuin moderne Zeitwahrnehmung führt zu immer schneller wechselnden Stilen und Moden sowie zu dem Bewusstsein, dass man nur an der vordersten Front mit der ästhetischen Entwicklung der Zeit Schritt hält. Die Avantgardisten gingen sogar noch einen Schritt weiter und beanspruchten mit ihrer Kunst der Zeit voraus zu sein und eine politisch-prophetische Leitbildfunktion für die Gesellschaft zu übernehmen.17 In Tillichs Kulturtheologie kommt das Motiv des modernen Zeitbewusstseins und seinem Zwang zur Avantgarde in der Abstoßung von dem als bürgerlich bezeichneten Kulturbegriff und Kunstverständnis des 19. Jahrhunderts zur Geltung, sowie in der bedingungslosen Bindung an den weltanschaulich-ästhetischen Diskurs der aktuellen Gegenwart. Denn Tillich teilte sämtliche Ideen jener „Kunstrevolution der futuristisch-expressionistischen Avantgarde“18 mit sozialistisch-utopischem Gepräge. Und neben allen sachlichen und biographischen Gründen, die Tillich für seine politischen und ästhetischen Vorlieben vorbringt, liegt seinem kulturtheologischen Konzept doch in erster Linie der Anspruch zugrunde, auf der Höhe des gegenwärtigen Augenblicks zu sein. Diesen Augenblick war Tillich bereit, als kairotischen Moment zu verstehen und religiös zu qualifizieren. Das unterscheidet Tillichs aktualistische Stand15 Vgl. die von Hans Ulrich Gumbrecht rekonstruierten drei Grundbedeutungen von ,modern‘ in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 4 (s. o. Anm. 14), 96 ff. 16 Arthur Rimbaud, Une saison en enfer/Ein Aufenthalt in der Hölle (1873), in: Ders., Sämtliche Werke, hg. v. Thomas Keck, Frankfurt (Main)/Leipzig 1992, 303 – 355, hier: 354 f. 17 Astrit Schmidt-Burkhardt, Stammbäume der Kunst. Zur Genealogie der Avantgarde, Berlin 2005, 5. 18 Vietta/Kemper (Hg.), Ästhetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 51.

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ortepistemologie in signifikanter Weise von der kulturgeschichtlichen Neuzeitdeutung Ernst Troeltschs, auf den sich Tillich zunächst noch konstruktiv, später dann überwiegend kritisch bezieht.19 Aber es erklärt eben auch seine von Troeltschs historischer Methode grundlegend unterschiedene heuristische Perspektive, weil sie in einem ganz anderen Kontext zu verorten ist. Vor dem Hintergrund des Motivs der permanent beschleunigten Moderne erklärt sich außerdem, warum Tillich in den genannten Vorlesungen über Kunst und Gesellschaft aus den 50er Jahren, die einzig verbliebene Möglichkeit einer religiösen Darstellung in der „heiligen Leere“20 entdeckt. Man wird darin sicher auch eine Konsequenz der symbolischen Dynamik von einander sich immer schneller ablösenden religiös-ästhetischen Ausdrucksformen zu sehen haben. Schließlich erzeugt die sich dramatisch beschleunigende Zeiterfahrung in der ästhetischen Moderne auch eine typisch moderne Sehnsucht nach alternativen Zeiterfahrungen, die in Gestalt einer Suche nach der anderen Zeit, bzw. der Zeit des schlechthin Anderen nicht nur aber auch bei Tillich zu einer modernen Karriere der Ewigkeitsvorstellung führt. Denn die Gegenüberstellung des Modernen zum zeitlos Gültigen und Ewigen darf den begriffsgeschichtlichen Forschungen Hans Ulrich Gumbrechts zufolge als eine der wichtigsten Bedeutungsmöglichkeiten des Wortes ,modern‘ ab der Mitte des 19. Jahrhunderts gelten.21 Ein zweites Motiv der ästhetischen Moderne, das sich als Ausdruck des modernen Freiheitsbegriffs identifizieren lässt, ist der Charakter des Offenen, Fragmentarischen und Experimentellen aufgrund des Zerbrechens klassischer Formen. In der modernen Ästhetik des ,offenen Kunstwerks‘ (Umberto Eco) führt das zur Verabsolutierung der schöpferischen Einbildungskraft des künstlerischen Genies, das auf keine vorgegebenen Stoffe und Formen mehr zurückgreifen kann, sondern alles aus sich selbst schöpfen muss. Dem entspricht die ästhetische Theorie einer ursprünglichen Spontaneität aus der reflexiven Subjektivität bzw. der künstlerischen Intuition oder Inspiration. Im Anschluss an Kant kann dieses Motiv auch rezeptionsästhetisch auf den Akt der ästhetischen Erfahrung angewendet und für die ästhetische Wirkung des Kunst- und 19 Vgl. Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und Individualitätskultur. Zur Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin/ Boston 2011, 171 – 192. 20 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 47. 21 Gumbrecht, Art. „Modern, Modernität, Moderne“ (s. o. Anm. 14), 110 f.

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Naturschönen reklamiert werden. Dabei wird der produktive oder rezeptive ästhetische Akt von zahlreichen Autoren als unverfügbares Durchbruchserlebnis beschrieben und rückt somit in die unmittelbare Nähe zum religiösen Offenbarungserlebnis. Da sich das moderne Kunstwerk dem Verständnis der ästhetischen Moderne zufolge nicht mehr aus der bisherigen Formgeschichte oder dem handwerklichen Können des Künstlers ableitet, nimmt die entsprechende theoretische Reflexion den Charakter einer Erleuchtungs-, Erscheinungs- oder Offenbarungsästhetik an, die sich auch in Tillichs Kulturtheologie wiederfindet und zwar in Gestalt des Durchbruchmotivs. Das trifft zunächst auf das von Tillich immer wieder berichtete Initiationserlebnis vor einem Gemälde von Botticelli im Berliner KaiserFriedrich-Museum zu, auf dem eine Madonna mit Kind dargestellt ist und von Tillich als „Offenbarungsekstase“22 bezeichnet wird. Im zeitlichen Anschluss und in sachlicher Konsequenz dazu entwickelt Tillich seine Programmskizze ber die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in der er seine grundlegende Verhältnisbestimmung zwischen religiösem Gehalt und künstlerischer Form entfaltet und die expressionistische Kunst als „Durchbruch“23 des Gehalts durch die Form verstehen will. In der Folge dient Tillich die Metapher vom Durchbruch als stehender Topos, um die unverfügbare Darstellung des Heiligen im Medium der symbolischen Form zu bestimmen. Auch vier Jahrzehnte später wird dem expressionistischen Stil die Kraft zuerkannt, „die Oberfläche unserer eigenen Existenz und die unserer Welt“24 zu zerbrechen, damit das UnbedingtWirkliche durchbrechen kann. Tillichs religiöses Offenbarungskonzept ist also wesentlich von dem formkritischen Durchbruchsmotiv der ästhetischen Moderne bestimmt.25 Drittens bedeutet die Ästhetische Moderne das Ende einer reinen Kallistik im Sinne einer Lehre vom Schönen und die Geburt einer facettenreichen Ästhetik des Erhabenen, Hässlichen und Negativen. Theodor W. Adorno hat dieses Motiv in seiner Ästhetischen Theorie auf die Formel gebracht: „Die Male der Zerrüttung sind das Echtheitssiegel von Moderne.“26 Nach der Vermessung der nicht mehr schönen Künste 22 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 14. 23 A.a.O., 22. 24 Paul Tillich, Die Kunst und das Unbedingt-Wirkliche, in: Ders., GW IX, hg. v. Renate Albrecht, Stuttgart 1967, 366. 25 Vgl. Moxter, Kultur als Lebenswelt (s. o. Anm. 3), 66. 26 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt (Main) 1970, 41.

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durch die Forschergruppe Poetik und Hermeneutik27 hat vor allem Carsten Zelle die Geschichte dieser doppelten Ästhetik in der Moderne nachgezeichnet.28 Demnach entspricht der auch als krisenhaft erlebten Moderne eine doppelte ästhetische Strategie, die sich in zunehmendem Maße auch der Darstellung des Schreckens und Grauens, des Schocks und der Gewalt, sowie des Abstoßenden und Ekelhaften bedient. Bei diesen künstlerischen Darstellungen von Ambivalenzerfahrungen geht es jedoch nicht nur um rein ästhetische Tabubrüche oder die dekadente Lust am Nervenkitzel, sondern um einen Reflex auf die als widersprüchlich erfahrene Moderne. „Die Ästhetik des Hässlichen verweist also modernekritisch auf die Negativität von Erfahrung in der Moderne.“29 Im Gegenzug dazu kommt es in der ästhetischen Moderne aber auch zu zahlreichen utopischen Entwürfen einer anderen Moderne, in der die erlittenen Widersprüche ästhetisch-politisch aufgehoben und versöhnt werden sollen. Vor allem für den Expressionismus als Epochenbegriff 30 für die kulturellen Erscheinungsformen der beiden ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sind diese beiden Grundtendenzen charakteristisch: „eine kultur- und zivilisationskritische und eine von messianischem Verkündigungspathos getragene Richtung“.31 Tillichs Kulturtheologie ist von diesem wechselseitig aufeinander bezogenen Doppelmotiv einer ästhetisch-negativen und politisch-utopischen Modernedeutung auf vielfältige Weise durchzogen. Vor allem in Bezug auf seine ambivalente Einschätzung der menschlichen Kultur, zu deren Deutung Tillich auch den Begriff des Dämonischen konzipiert.32 Zur Einführung dieser kulturkritischen Kategorie bezieht sich Tillich sogar ausdrücklich auf den ästhetischen Bereich und notiert, „daß uns die menschheitliche Kunst die Tatsache des positiv Formwidrigen, des Dämonischen offenbart“.33 Zwar bezieht sich Tillich hier auf Anregung 27 Hans Robert Jauß (Hg.), Die nicht mehr schönen Künste. Grenzphänomene des Ästhetischen (Poetik und Hermeneutik 3), München 1983. 28 Carsten Celle, „Die doppelte Ästhetik der Moderne“. Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart/Weimar 1996. 29 Vietta/Kemper (Hg.), Ästhetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 36. 30 Vgl. Silvio Vietta/Hans-Georg Kemper (Hg.), Expressionismus, München 6 1997. 31 A.a.O., 14. 32 Paul Tillich, Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, in: Ders, GW VI, 42 – 71; Paul Tillich, The Demonic in Art, in: Ders., On Art and Architecture, hg. v. John Dillenberger, New York 1987, 102 – 125. 33 Tillich, Das Dämonische (s. o. Anm. 32), 44.

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durch den Kunsthistoriker Eckart von Sydow34 auf die Kunst der sog. Primitiven, aber deren zeitgenössische Rezeption war eben genuin modernen Motiven der ästhetischen Modernekritik geschuldet. Daneben hat für Tillich die Erfahrung des Negativen ihren ästhetischen Niederschlag auch und vor allem in der modernen Kunst des Expressionismus gefunden. In seiner frühen kulturtheologischen Programmschrift beruft sich Tillich auf Schelling, demzufolge auf dem Grund alles Lebendigen das Grauen wohnt und dieses Grauen – so Tillich – „weht uns an aus den Bildern der Expressionisten“.35 Erst im Durchgang durch das ästhetisch negative Moment kann für Tillich das ästhetisch und religiös positive und erlösende Moment in den Blick treten. Deshalb kommt auch dem korrespondierenden Motiv eines politisch-utopischen Gegenentwurfs zur in sich widersprüchlichen Moderne eine zentrale Funktion in Tillichs Vision einer neuen Kultursynthese nach dem Zusammenbruch des Kaiserreichs zu, die er sich aus einem Zusammenwirken von politischem Sozialismus und ästhetisch-religiöser Avantgarde erhofft. Zuletzt zeichnet sich nicht nur Tillichs Analyse der modernen Kultur, sondern der gesamten Weltwirklichkeit durch eine Zweideutigkeit von miteinander im Konflikt stehenden Kräften und Entwicklungen aus, die im Frühwerk prophetisch-utopisch, im Spätwerk dann pneumatologisch-geschichtlich miteinander vermittelt werden sollen. Viertens steht die Moderne im Zeichen der Subjektivität und ihrer Problematik, wobei die ästhetische Moderne seit der Romantik auch auf die pathologischen Züge der Subjektivität und die Krise des modernen Ichs reflektiert. Die radikale Subjektivierung in der Moderne führt in ihren ästhetischen Reflexionsgestalten und Darstellungsformen auch immer wieder zu einem Umschlag, der die modernekritischen Phänomene von Identitätsbedrohung und Depersonalisierung bis hin zum Tod des autonomen Subjekts ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt. Insbesondere die expressionistische Epoche seit der Jahrhundertwende erscheint vor dem Hintergrund des rasanten Wandels in allen Lebensbereichen, der Verkehrstechnik, des Großstadtlebens und der Massengesellschaft, der neuen Medien und der Kriegserfahrungen „als ein komplexes Spannungsfeld von tiefgreifender, vielfach bedingter Struk34 Eckart von Sydow, Primitive Kunst und Psychoanalyse. Eine Studie über die sexuelle Grundlage der Bildenden Künste der Naturvölker, Leipzig/Wien/ Zürich 1927. 35 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX (s. o. Anm. 24), 23.

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turkrise des modernen Subjekts und Erneuerungsvorstellungen, von Ichdissoziation und Aufbruchstimmung“.36 Nachdem Georg Simmel in seinem Spätwerk auf die individualitätsbedrohenden Tendenzen der Moderne reagiert, werden diese dann vor allem im Frankfurter Institut für Sozialforschung untersucht und theoretisch reflektiert. Im unmittelbaren Umfeld Tillichs führen sie dann bei Theodor W. Adorno zur Konzeption einer ebenso ideologie- wie subjektkritischen Ästhetik. Vor diesem Hintergrund lassen sich m. E. auch Gründe für Tillichs Subjektivismuskritik namhaft machen, auch wenn Tillichs Verständnis der Subjektivitätsthematik damit nicht monokausal aus dem Diskurszusammenhang der ästhetischen Moderne abgeleitet und auf deren Kritik reduziert werden soll. Trotzdem versteht sich seine Kritik am Paradigma der Subjektivität, die einhergeht mit einem antibürgerlichen, antiromantischen und antinaturalistischen Affekt durchaus auch vor dem Hintergrund eben jener ästhetischen Debattenlage. Dass Tillich in den 20er Jahren für eine neue Kultursynthese aus politisch-utopischem Sozialismus und religiös-ästhetischem Prophetismus plädiert, die sich kritisch auf das neuzeitliche Thema der Subjektivität bezieht, resultiert auch aus der Ambivalenz, mit der dieses Thema in der ästhetischen Moderne traktiert worden ist. Fünftens schließlich ist die Moderne durch eine komplexe Dynamik von Säkularisierung und Entkirchlichung auf der einen Seite, von religiöser Individualisierung und Resakralisierung in Gestalt ästhetizistischer Ersatzreligionen auf der anderen Seite gekennzeichnet. Für die ästhetische Moderne ist hier vor allem der Funktionswandel bzw. die Dynamik zwischen den Kultursphären Kunst und Religion einschlägig, die gegenwärtig vermehrt unter Zuhilfenahme des Begriffs der Kunstreligion zum Gegenstand literatur- und kulturgeschichtlicher Analysen gemacht wird.37 Denn seit Schleiermacher in seinen Reden Ueber die Religion die beiden Schwestern Kunst und Religion ,wie zwei befreundete Seelen‘ in Beziehung zueinander und damit in ein ästhetisch-religiöses Reflexionsverhältnis gesetzt hat, durchzieht der Begriff der Kunstreligion auch den ästhetischen Diskurs der Moderne. Strittig ist, ob es sich dabei in 36 Vietta/Kemper (Hg.), Expressionismus (s. o. Anm. 30), 19. 37 Ernst Müller, Ästhetische Religiosität und Kunstreligion, Berlin 2004; Bernd Auerochs, Die Entstehung der Kunstreligion, Göttingen 2006; Albrecht Meier/ Alessandro Costazza/Gérard Laudin (Hg.), Kunstreligion. Ein ästhetisches Konzept der Moderne in seiner historischen Entfaltung, Bd. 1 (Der Ursprung des Konzepts um 1800), Berlin/New York 2011.

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Entsprechung zur Säkularisierungsthese um eine tendenzielle Ersetzung der Religion durch die Kunst handelt, oder ob sich dabei in Entsprechung zur Individualisierungsthese eine Umformung der konfessionell-kirchlichen in eine ästhetische Privatreligion für Gebildete vollzieht. Es versteht sich nach dem bisher Gesagten von selbst, dass sich Tillich intensiv mit der Thematik der Zuordnung von Kunst und Religion sowie ihrer Wechselwirkung in der neueren Geschichte und Gegenwart auseinandergesetzt hat. Zeugnisse dafür finden sich in sämtlichen Schriften, die um das Programm einer Theologie der Kultur kreisen. Dabei lässt sich unschwer erkennen, dass und inwiefern Tillich sich auch in dieser Fragestellung von zeitgenössischen Entwicklungen befruchten lässt. Dazu gehört auch die dezidierte Absage an die unter dem Stichwort Kunstreligion verhandelte Konstellation. In den Vorlesungen von 1952 führt Tillich deren Erfolg im 19. Jahrhundert auf ein Kunstverständnis zurück, das er im Anschluss an Kants dritte Kritik als „eine Synthese von theoretischen und praktischen Funktionen des menschlichen Geistes“38 rekonstruiert. Als Konsequenz ihrer kulturellen Integrationsfunktion sei den Künsten eine ungeheure Bedeutung zugewachsen, so dass es „bei den romantischen Nachfolgern Kants von Fichte bis Hegel“39 zu einer Ersetzung der Religion durch die Kunst gekommen sei. Mit einem theologiegeschichtlich weit verbreiteten Narrativ sieht Tillich dieses Paradigma mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges für beendet an. Hier verlässt Tillich jedoch den Boden empirisch belastbarer Fakten, die gerade für die Zeit der Weimarer Republik eine Vielzahl von Strömungen vagabundierender Religiosität im Bereich des Ästhetischen belegen. Um was es Tillich mit seinem theologiegeschichtlichen Gründungsmythos des 20. Jahrhunderts geht, ist eine Neuverteilung der Kräfteverhältnisse, in deren Folge die Religion wieder die einheitsstiftende Funktion für die Kultur davonträgt. Tillichs Überzeugung zufolge ist die Religion nur als Gehalt bzw. Substanz der Kultur in der Lage, die Tiefendimension des Unbedingt-Wirklichen zu symbolisieren. Mit Tillichs Versuch einer Rückgewinnung der Autonomie der Religion als dem symbolischen Ermöglichungs- und Erfüllungsgrund der Kultur schließe ich meine Beobachtungen und komme zum Schluss.

38 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 32. 39 Ebd.

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3. Die aufgeklärte Religion und ihre Probleme vor dem Hintergrund der ästhetischen Moderne Wenn es für die Interpretation ertragreich ist, Tillichs Kulturtheologie in den Debattenzusammenhang der ästhetischen Moderne einzustellen, hat das nicht nur Folgen für das Verständnis von Tillichs Werk, sondern auch für das Verständnis der aufgeklärten Religion und ihrer Probleme. Denn aus der genuin modernen Sphärendynamik zwischen dem Religiösen und dem Ästhetischen ergibt sich unter dem Vorzeichen der Moderne eine spezifische Problemlage, die ich abschließend kurz benennen möchte. Die wesentlichen Folgen der Aufklärung auf dem Gebiet der Religion sind, dass diese im Zuge der historischen und sachlichen Kritik ihren Welterklärungscharakter zunehmend verliert sowie weitgehend entgegenständlicht wird. Die vormals metaphysisch begründeten religiösen Vorstellungen erfahren dabei eine Umformung in symbolische Darstellungen. An die Stelle der großen metaphysischen Transzendenz treten die geschichtlich gewordenen und kulturell vermittelten symbolischen Formen religiös vermeinter Transzendenz. Den symbolischen Erscheinungsformen der Religion kommt infolgedessen ein fiktionaler – wohlgemerkt kein fiktiver – Charakter zu, der im Zuge der anthropologischen Wende der Moderne vor allem ethisch und ästhetisch interpretiert wird. Der spezifische Anmutungscharakter des religiösen Symbolkosmos richtet sich demnach entweder an das Gefühl und die Einbildungskraft oder an das Gewissen und die Sittlichkeit. Dort, wo zur Plausibilisierung der Weg der ästhetischen Umformung beschritten wird – was schon bei Schleiermacher keine ausschließende Alternative zum ethischen Weg bedeutet – stellen sich Konsequenzen ein, die in Tillichs Kulturtheologie paradigmatisch hervortreten. Demzufolge wird das Religiöse von der geschichtlichen Entwicklungslogik der ästhetischen Moderne entscheidend mitbestimmt. In dem Maße, wie die ästhetisch verstandenen symbolischen Ausdrucksformen der Religion keine bloße Illustrationsfunktion mehr haben wie in der vor-modernen ars sacra, sondern selbst zum Medium der religiösen Erfahrung werden, unterliegen sie auch den Rahmenbedingungen der ästhetischen Moderne. Dazu zählt vor allem die Auswirkung der ästhetischen Modernisierungsdynamik mit ihrem Zwang zu radikaler Aktualität und ästhetischreligiöser Avantgarde. Für religiöse Symbole gilt damit tendenziell das gleiche geschichtliche Verfallsdatum wie für ästhetische Stile. Ebenso wie

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die moderne Kunst ist damit auch die moderne Religion auf permanente symbolische Innovation angewiesen. Diese moderne Rasanz einer immer schnelleren Selbstüberholung führt letztlich zur Entleerung und Entwertung religiöser Ausdrucksformen. Die liturgischen Erneuerungsbewegungen in der Moderne widerlegen diesen Befund nicht, sondern belegen dieses Dilemma auf eindrückliche Weise. Am Ende der Moderne steht somit im Bereich des Ästhetischen ebenso wie im Bereich des Religiösen die von Tillich hellsichtig auf den Begriff gebrachte ,heilige Leere‘. Ästhetische und religiöse Moderne konvergieren in einer Anästhetik des Negativen und einer Performanz des Entzugs. Darin liegt die eigentliche Leistung aber auch die ambivalente Bedeutung von Tillichs ,radikalem Spiritualismus‘ als Programmformel für die Religion unter den Bedingungen der ästhetischen Moderne. Und mit diesem Problem ringen seither alle Versuche einer zeitgemäßen religiösen Gestaltung.

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Ernst Troeltsch über Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche Arie L. Molendijk 1. Troeltsch als Leser von Schleiermacher Die präzise Bedeutung von Friedrich Schleiermachers Werk für Ernst Troeltsch ist schwierig zu ermessen, aber es ist klar, dass er ihn intensiv gelesen hat. Von der Promotions- und Habilitationsschrift über Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon bis zum Historismus-Band und den Vorträgen, die er für die geplante England-Reise in 1923 vorbereitet hatte, ist Schleiermacher ein äußerst wichtiger Referenzpunkt für Troeltsch. Die Bände der Kritischen Gesamtausgabe der Werke von Troeltsch (mit ihren umfangreichen Registern) zeigen sehr klar, dass Schleiermacher zu den Autoren gehört, auf die Troeltsch am meisten Bezug nimmt. Die ,Reden über die Religion‘, die Kurze Darstellung des theologischen Studiums und die ,Glaubenslehre‘ sind vermutlich die für Troeltsch wichtigsten Schriften von Schleiermacher. Aus Troeltschs erhalten gebliebenem Handexemplar der ,Kurzen Darstellung‘ geht hervor, dass er dieses Buch vollständig durchgearbeitet und sich kritisch angeeignet hat.1 Diese Lektüre geht mindestens bis auf seine Studentenzeit zurück, wie die erhalten gebliebenen Klausurarbeiten zeigen. Für die Fächer Dogmatik und Ethik verwies er respektiv auf Schleiermachers ,Glaubenslehre‘ und dessen Abhandlung über den Begriff des höchsten Gutes.2 Für Troeltschs Verständnis einer modernen, neuprotestantischen Dogmatik war Schleiermachers Werk prägend. Bereits in der Habilitationsschrift bemerkte Troeltsch, dass die modernen Dogmatiker das Christentum als „Ganzes, als Lebensmacht, als religiöse Stimmung, als 1 2

Hans-Joachim Birkner, Ernst Troeltschs Marginalien zu Schleiermachers „Kurze Darstellung“, in: Mitteilungen der Ernst Troeltsch Gesellschaft 6 (1991), 8 – 12. Friedrich Wilhelm Graf, Ernst Troeltschs Examensarbeiten aus dem Jahre 1888, in: Mitteilungen der Ernst Troeltsch Gesellschaft 8 (1994), 114 – 197, bes. 151, 186.

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sittliches Ideal“ darstellen und plausibel zu machen versuchen. Dabei werden allgemein psychologische und religionsgeschichtliche Gründe angeführt, während „das Detail der positiven Glaubensvorstellung erst in einer mehr oder minder geringen Menge“ daran geknüpft wird.3 In seiner eigenen Glaubenslehre behauptete Troeltsch sogar, dass keiner der gegenwärtigen Theologen sich so eng an Methode und Sinn Schleiermachers hält als er selbst.4 Troeltsch hat auch mehrere Besprechungen über SchleiermacherStudien geschrieben.5 Wichtig ist vor allem die sympathische Rezension eines Buches von Hermann Süskind über Schleiermacher. Süskind ist Troeltsch zufolge – obwohl kein Schüler im wörtlichen Sinn – „der bedeutendste u[nd] originellste Fortbildner meiner Gedanken“.6 Sowohl Süskind als Troeltsch notieren grobe Inkonsequenzen in Schleiermachers Gedanken. Schleiermacher schwankt Troeltsch zufolge „zwischen einem ästhetisch-individualistischen Relativismus, einem evolutionistischnormativen Glauben an die Höchstgeltung des Christentums und einer rationalistischen Gleichsetzung des Christentums mit der voll realisierbaren Vernunft“.7 Für die Lösung dieser Probleme verweist Süskind auf Troeltschs Absolutheitsschrift (KGA V), von der Troeltsch in seiner 3

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Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 – 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht in Zusammenarbeit mit Björn Biester/Lars Emersleben/Dirk Schmid, Berlin/New York 2009, 81 – 338, hier: 198 f. Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, München/Leipzig 1925, 130. Siehe vor allem folgende Besprechungen in: Ernst Troeltsch, Rezensionen und Kritiken (1901 – 1914) (KGA IV), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, Berlin 2004. Troeltsch besprach (unter anderen) Eugen Huber, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher, Leipzig 1901, 326 – 330 (1904), Hermann Mulert, Schleiermacher-Studien. I. Schleiermachers geschichtsphilosophische Ansichten in ihrer Bedeutung für seine Theologie, Gießen 1907, 563 – 569 (1909) und Hermann Süskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, 1. Teil, Tübingen 1911, 659 – 666 (1913). Zitat aus einem Brief vom 12. Januar 1915 an Robert Gradmann, zitiert in KGA IV, 661, im editorischen Bericht zu Troeltschs Besprechung von Hermann Süskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, Bd. I, Tübingen 1911, in: Theologische Literaturzeitung 38 (1913), 21 – 24, jetzt in Troeltsch, KGA IV, 661 – 666. Troeltsch, KGA IV, 665.

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Rezension einräumt, dass sie sich „größtenteils instinktiv […] auf den Schleiermacherschen Bahnen […] bewegt“.8 Zudem sei er sich aufgrund der Lektüre von Süskinds Buch der Schwierigkeiten seiner eigenen Position recht bewusst geworden. Welche diese Schwierigkeiten sind, wird nicht näher angedeutet, aber im Laufe seiner Entwicklung wird Troeltsch skeptischer im Hinblick auf den Versuch, die Höchstgeltung des Christentums gegenüber anderen Religionen und Weltanschauungen religionshistorisch begründen zu können.9 Im Ansatz ist das Denken von Troeltsch stark von Schleiermacher beeinflusst. Das gilt nicht nur für seine Dogmatik und sein religionsphilosophisches Grundbuch über die Absolutheit des Christentums, sondern auch für die späteren, geschichtsphilosophischen Arbeiten der Berliner Zeit. Wie er in seiner autobiographischen Skizze Meine Bcher (1922) schrieb, war er dann, „genau wie einst Schleiermacher, auf eine enge Verbindung von Geschichtsphilosophie und Ethik angewiesen“.10 Wie kann man vom Historisch-Relativen zum Normativen kommen? „Es ist das alte Problem der Absolutheit in viel weiterem Umfang und in der Richtung auf ein Ganzes der Kulturwerte, nicht bloß auf die religiöse Position, aufgenommen.“11 Die Fragestellung knüpft eng an Schleiermacher an, die Ausführung jedoch nicht. Während er in den zwei Bänden des Historismus-Buches eine lange Reihe Denker Revue passieren lässt, wird Schleiermacher hier nicht eigens besprochen. Eine Untersuchung von Troeltschs Rezeption von Schleiermachers Werken ist ein Desideratum.12 Ausgangspunkt einer solchen Studie müsste die Spannung zwischen einer grundsätzlichen Zustimmung zu Schleiermachers religionstheoretischem Ausgangspunkt und einer – 8 Troeltsch, KGA IV, 666. 9 Vgl. Arie L. Molendijk, Auf der Suche nach dem Nordpol? Theologie als normative Religionswissenschaft, in: Reinhold Bernhardt/Georg Pfleiderer (Hg.), Christlicher Wahrheitsanspruch – historische Relativität. Auseinandersetzungen mit Ernst Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext heutiger Religionstheologie, Zürich 2004, 87 – 110. 10 Ernst Troeltsch, Meine Bücher (1921), in: Ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tübingen 1925, 3 – 18, hier: 13. 11 A.a.O., 14. 12 Vgl. aber Walter E. Wyman, The Concept of Glaubenslehre. Ernst Troeltsch and the Theological Heritage of Schleiermacher, Chico, Cal. 1983. Der Untertitel verspricht mehr, als das Buch bietet. Zu einer systematischen Besprechung von Troeltschs Rezeption von Schleiermacher kommt es nicht. Vgl. aber auch Brent Sockness’ Beitrag zu diesem Band.

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manchmal schroff formulierten – kritischen Besprechung der faktischen Durchführung dessen Programms sein. Dies kommt sehr klar zum Ausdruck in dem ersten, erhalten gebliebenen Brief von Troeltsch an Friedrich von Hügel (vermutlich vom 13. April 1901): „[Schleiermachers] Gesamtleistung und Gesamtpersönlichkeit ist wahrhaft groß, wenn auch von den Schranken seiner Zeit befangen; aber seine Theologie hat sehr viel Gewaltsames, Abruptes, Künstliches und Geschraubtes. Das verkenne ich nicht und möchte ich auch noch einmal im Detail nachweisen. Immerhin aber ist er der Anknüpfungspunkt für die moderne Religionswissenschaft mehr als ein anderer. Ich habe mich wohl in eine zu große Nähe zu ihm gestellt, was zum Teil auch taktische Gründe hat.“13 Bei aller möglichen Kritik ist die Verknüpfung von diesem Allgemeinbegriff der Religion mit dem Entwicklungsgedanken grundlegend für Troeltsch positive Wertung von Schleiermachers Bedeutung für seinen eigenen Entwurf.14 Eine separate und detaillierte Darstellung der positiven und negativen Aspekte des Kirchenvaters des neunzehnten Jahrhunderts, von der Troeltsch in seinem Brief redete, hat er nie verfasst. Für das Thema dieses Aufsatzes ist es aber sehr hilfreich, dass er Schleiermachers Kirchenauffassung einen größeren Aufsatz gewidmet hat.

13 Ernst Troeltsch, Briefe an Friedrich von Hügel 1901 – 1923, hg. v. Karl-Ernst Apfelbacher/Peter Neuner, Paderborn 1974, 54 f. 14 Vgl. auch folgende Aussage in Troeltschs Sammelrezension für den Theologischen Jahresbericht für das Jahr 1896, jetzt in Ernst Troeltsch, Rezensionen und Kritiken (1894 – 1900) (KGA II), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Dina Brandt, Berlin 2007, 213 – 309, hier: 297 f.: „Indem [Schleiermacher] die Anlehnung der Dogmatik an die allgemein gültigen Sätze einer rationalen Metaphysik sowohl als an die allgemein-kosmische Theorie vom Gegensatze des Natürlichen und Uebernatürlichen aufgab, hat doch auch er die Anlehnung an einen anderen Allgemeinbegriff gesucht, der als solcher für eine wissenschaftliche Behandlung des Besonderen nicht zu entbehren ist, nämlich den Begriff der Religion im Allgemeinen, von wo aus er durch den Entwicklungsbegriff das Besondere des Christenthums feststellte und in seiner Abstufung gegen die übrige Frömmigkeit zu fixiren suchte.“ Vgl. zur Thematik auch den wichtigen Beitrag von Christophe Chamalet, Ernst Troeltsch’s Break from Ritschl and His School, in: Journal for the History of Modern Theology 19 (2012), 34 – 71, bes. 67 – 69.

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2. Troeltsch über die Entwicklung von Schleiermachers Kirchenbegriff (1910) Sofern ich es übersehe, hat Troeltsch nur an einer Stelle in seinem Werk sehr ausführlich Schleiermacher diskutiert. In seinem Beitrag zum Band Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens (1910) in der von Max Apel herausgegebenen Reihe ,Moderne Philosophie‘ behandelte Troeltsch das Thema Schleiermacher und die Kirche. Die Reihe wendet sich an ein breites Publikum, und es fehlen denn auch Literaturverweise. Wie üblich besprach Troeltsch sein Thema vor einem weiten historischen Hintergrund, der das Ausmaß der religiösen Krisis, in die wir seines Erachtens geraten waren, deutlich zu machen versuchte. Es wäre nach ihm ein großer Fehler, die Probleme der modernen Religion vor allem oder sogar ausschließlich in der Lehre zu verorten. Praktisch betrachtet dürften „die soziologischen Fragen des religiösen Lebens“ noch wichtiger sein.15 Im ersten Teil des – nicht gegliederten – Aufsatzes versucht Troeltsch zu zeigen, warum die soziologische Dimension heutzutage grundlegend sei. Knapp zusammengefasst lautet die Antwort: Durch die Differenzierung der Lebenssphären in der Moderne sind die Kirchen gezwungen, ihr Verhältnis zu Staat und Gesellschaft neu zu definieren. Dann beschreibt Troeltsch, wie unterschiedliche Kirchen und religiöse Gruppierungen dieser Herausforderung begegnet sind und welche Folgeprobleme dabei entstehen. Der typologische Unterschied zwischen Kirchen und Gruppen ist hier – jedenfalls in nuce – vorausgesetzt.16 Vom dritten Typus ist nicht die Rede, es sei denn, man vermutet die Mystik im religiösen Individualismus, der sehr kritisch erörtert wird. Der Individualismus führe zu einer chaotischen Masse der unterschiedlichsten Gedankenbildungen, „die in ihrer Verworrenheit, Unsicherheit und Zersplittertheit von geringer Wirkung sind und das Gefühl einer klägli15 Ernst Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche, in: Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens. Sechs Aufsätze (Moderne Philosophie, Bd. 6, hg. v. Max Apel), Berlin (Schöneberg) 1910, 9 – 35. Im Folgenden werden die Verweise und Zitate aus Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens direkt im Haupttext nachgewiesen. 16 A.a.O., S. 12, 29. Dennoch werden die Begriffe ,Kirche‘ und ,Sekte‘ nicht ausdrücklich als Typen vorgestellt. Für die Genealogie der Typen siehe Arie L. Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie. Ernst Troeltschs Typen der christlichen Gemeinschaftsbildung: Kirche, Sekte, Mystik, Gütersloh 1996, 48 – 63, bes. 49 f. Im März 1909 wird zuerst der Dual präzisiert, welcher dann einige Monate später um den Mystiktypus bereichert wird.

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chen Zerrissenheit und Ohnmacht des Geistes mit sich bringen“ (13). Aufgrund dieser Einschätzung kann man gut verstehen, warum Troeltsch im ersten Satz des Aufsatzes unverfroren von der großen religiösen Krisis der Gegenwart redet. Nach Troeltsch wird zu oft übersehen, dass die beiden großen Probleme der modernen Religionskrisis – die Darlegung der dogmatischen Lehre und das Finden einer angemessenen soziologischen Kirchenstruktur – vielfach zusammenhängen (13). So ändern sich die Plausibilitätsstrukturen tiefgreifend in der Moderne. „Die wissenschaftliche Durchdringung der Religion trägt persönliche Überzeugung und individuelle Anschauung in die Religion hinein und zersetzt damit deren alte dogmatisch geschlossene Überlieferung.“ (13) Dieser Grundunterschied zwischen persönlicher, religiöser Überzeugung und kirchlicher Gebundenheit impliziert eine neue Lage. Man geht viel leichter auf Distanz zur kirchlichen Institution und kann sogar auf alle Organisation verzichten. Wenn man das nicht will, muss eine Rückbindung an „die vom alten Dogma geschaffenen Gemeindekräfte“ (14) gesucht werden. Der verwissenschaftlichte, individualisierte Protestantismus hat kaum kirchliche Bindungskraft, und muss also von Voraussetzungen leben, die er selber nicht geschaffen hat oder imstande ist zu schaffen. Umgekehrt meint Troeltsch, dass auch die strengste Orthodoxie sich nicht dem „Bewegungsbedürfnis des Gedankens, der Mitarbeit des Individuums, den Einwirkungen der umgebenden gesellschaftlichen Welt“ (15) entziehen kann. Hier liege eine große Herausforderung für die Kirchen. In einem nächsten, zweiten Schritt wird Schleiermacher an dem hier zuerst ausführlich von Troeltsch entwickelten Stand der Dinge gemessen. Das Ergebnis fällt – sofern ich es sehe – relativ positiv aus, obwohl man auch den Eindruck bekommt, dass Troeltsch etwas schonend urteilt im Rahmens dieses Bändchens, das doch vor allem die Größe Schleiermachers beleuchten will. Durch das Fehlen von Textbelegen ist es schwierig, Troeltsch Darstellung zu verfolgen und zu kontrollieren. Ohne Zweifel aber gibt Troeltsch über viele Seiten eine facettenreiche Darstellung der Entwicklung des Schleiermacherschen Denkens über die Rolle der Kirche. In seiner Beurteilung stellt Troeltsch dem jungen Schleiermacher der ,Reden‘ („orakelhaft-poetisch“) den späteren, „reiferen“ Schleiermacher gegenüber (17). Aus der herrnhutischen Brüdergemeinde, in dem er aufgewachsen war, „blieben Schleiermacher die religiös-soziologischen Ideale, auch nachdem er mit ihren konventikelhaften Dogma und der verschnörkelten Erbauungssprache Zinzendorfs für immer in heissen

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Jugendkämpfen gebrochen hatte und nachdem er das religiöse Problem in den grossen Umrissen der allgemeinen Staats- und Volkskirchen hatte empfinden lernen“ (18). Grundlegend sei hier für Schleiermacher die Idee der religiösen Individualität, woraus sich dann durch das „Mitteilungs- und Ausbreitungsbedürfnis“ (19) eine Gemeinschaft bildete. Nach außen wollte er die Trennung von Staat und Kirche (die praktisch zu der Zeit noch nicht realisierbar war) und nach innen schwebte ihm „zunächst ein interkonfessionelles, kirchenlos und rechtloses Ideal völlig freier und fliessender Vereinigung aller ernsthaft Religiösen um jeden sich etwa darbietenden Mittelpunkt einer besonders anregenden religiösen Individualität vor“ (21).17 Daneben sei ihm die Idee der Volkskirche unentbehrlich. Damit funktioniere die Volkskirche nur als Sockel für das Ideal der freien Vereinigung. Dies sei die Verklärung der herrnhutischen Gemeinde ins Allgemein-Menschliche und Innerlich-Christliche (23). Das alles ist nach Troeltschs Urteil „freilich sehr utopisch und weltfremd gedacht“ (22). Dabei konnte es nicht bleiben, so meinte Troeltsch, als Schleiermacher führend in der preußischen Landeskirche tätig wurde. Sehr umständlich legt Troeltsch darauf dar, wie Schleiermacher sein in den ,Reden‘ formuliertes Ideal in Übereinstimmung mit der historischen Realität der Volkskirche zu bringen versucht.18 Ein Höchstmaß an religiöser Innerlichkeit und Freiheit muss innerhalb der alten institutionellen Formen beheimatet werden. Die Kirchen bewahren ja die historische Tradition, ohne die das Christentum verflüchtigt. Die Kirche – und hier vermittelt Troeltsch seine eigene und Schleiermachers Position – soll „eine Volkskirche und erziehende Einheit bleiben und eben deshalb die stärksten Unterschiede in Art und Grad der Ausgestaltung des christlichen Geistes in sich fassen“ (25). Dieses Ideal einer wesentlich pluralistischen 17 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912, 929 f., wo Schleiermachers ,Reden‘ als Beispiel der spiritualistischen Idee „von einer unmittelbaren Offenbarung des religiösen Gefühls und einem sich gegenseitig Verstehen aller Geisterfüllten“ behandelt werden. 18 Trutz Rendtorff bespricht die ,Verkirchlichung‘ (wenn man so will) von Schleiermachers Kirchenauffassung anhand der Überarbeitung in den späteren Ausgaben der ,Reden‘: Trutz Rendtorff, Religion – das „vollendetste Resultat der menschlichen Geselligkeit“. Perspektiven einer Individualitätskultur im Verhältnis von Religionstheorie und Gesellschaftstheorie, in: Ulrich Barth/ Claus-Dieter Osthövener (Hg.), 200 Jahre „Reden über die Religion“. Akten des 1. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Halle 14.– 17. März 1999 (SchlA), Berlin/New York 2000, 79 – 99.

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Kirche verlangt sowohl eine „ausserordentlich dogmatische Weitherzigkeit“ als auch einen „völlig klaren Gemeingeist, der das EigentümlichChristliche nie zerfliessen und sich verflüchtigen läßt“ (25). Dieses schwierig fassbare Theorem des christlichen Gemeingeistes19 ist die Basis alles christlichen Beieinanderseins und soll sowohl die Einheit als die Freiheit der christlichen Kirche fundieren. In seiner Schleiermacher-Interpretation vertritt Troeltsch hier praktisch ein „Aufsuchen der mittleren Linie“, die „Preisgabe aller übernatürlichen Autoritäten“ und einen Verzicht sowohl auf Dogmatismus als auch auf „die Geltendmachung jeder schroff persönlichen Sondermeinung“ (26). In diesem Sinne hat Schleiermacher Troeltsch zufolge auch gepredigt und so soll auch seine ,Glaubenslehre‘ verstanden werden. Die ,Glaubenslehre‘ wirkt „vermittelnd und ausgleichend“ (28) und stellt den Christusglauben in den Mittelpunkt. Während die ,Reden‘ davon schwiegen, hebt die ,Glaubenslehre‘ den Glauben an Christus, die „Entzündung der individuellen Frömmigkeit des einzelnen an der religiösen Kraft Christi“ (28) als das eigentliche soziologische Beziehungsmoment der christlichen Gemeinde hervor.

3. Was heißt Kirche im Denken von Schleiermacher? In einem nächsten, dritten Schritt in seinem Aufsatz über Schleiermacher und die Kirche (ab Seite 29) verortet Troeltsch Schleiermachers Kirchenbegriff begriffshistorisch, wo er faktisch (ohne die Typologie als solche einzuführen) die typologische Zweiteilung Kirche – Sekte verwendete. Bis zur Aufklärung – also bis zur Neuzeit (im Sinne Troeltschs) – bedeutete Kirche als soziologische Form, wie Troeltsch ausführte, die „von Christus gestiftete übernatürliche Gnaden- und Heilsanstalt“, in die man hineingeboren wurde. Daneben gab es die Sekte, „die die Gemeinschaft erst aus freien, reifen und volljährigen Zusammentritt entstehen liess“ (29). Die Sekte kennzeichne sich durch die Ablehnung der Kindertaufe und band die Christlichkeit an die volle sittliche Bewährung des einzelnen Christen. Im Aufklärungszeitalter wurde das Wort Kirche dann der Name für „die religiöse Vergesellschaftung oder Körperschaft“ im breiten Sinne. In dieser Lage konnte Schleiermacher, wie Troeltsch betonte, dem Begriff einen neuen Sinn geben. 19 Vgl. unten Abschnitt 4.

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Um die Neuartigkeit von Schleiermachers Begriffsbildung ins rechte Licht zu rücken, betonte Troeltsch die wesentlichen Unterschiede zum „echten“ Begriff der Kirche und der Sekte. Vom klassischen Kirchenbegriff fehlt die supranaturale Anstaltsstruktur mit ihrem (christlichen) Exklusivitätsanspruch. Für Schleiermacher sei die Kirche überhaupt die religiöse Gemeinschaft, die aufgrund von menschlichen Bedürfnissen des Austausches, der Kommunikation und der Darstellung entsteht. Sie ist ein allgemein soziologischer Begriff, der seinen besonderen Charakter erst durch die religiöse Motivierung bekommt. Damit fällt Schleiermacher nach Troeltsch nicht auf den Sektenbegriff zurück, da bei ihm „der atomistisch-mechanische Vereinsgedanke“ (31) fehlt. Die religiöse Gemeinschaft gehe bei Schleiermacher nicht auf die Summe der Einzelwillen zurück, sondern es bleibe „die Überordnung und Initiative der zeugenden Gesamtkraft, die alles schenkende Gnade, die die Individuen erst hervorbringende Mitteilung“ (31). Die auf die Gnade zurückgehende religiöse Gesamtkraft ist dem Individuum vorgeordnet und damit sei ein grundlegendes Element des alten Kirchenbegriffes erhalten geblieben. So ist in Schleiermachers Denken ein Begriff von Kirche vorausgesetzt, der mehr ist als „künstliches und absichtliches Menschenwerk“. Diese neue soziologische Idee ist nach Troeltsch in völliger Übereinstimmung „mit der neuen Soziologie des organischen Denkens, die das Naturrecht der Vertragslehre ablöste“ (32 f.). Troeltschs Abneigung gegen die Vertragslehre und die Vorstellung einer kirchlichen Gemeinschaft in der Form eines Vereins steckt tief. Aufgrund seiner Überzeugung der wechselseitigen Bedingtheit von (soziologischer) Idee und (soziologischer) Form kann er der Vereinsstruktur in Bezug auf christliche Gemeinschaft nicht zustimmen, eben weil da die christlichen Grundideen von Gnade und Gemeinschaft seines Erachtens verneint werden. Dagegen konnte man natürlich einwenden, dass die Kirche – jedenfalls in ihrer klassischen Form – den christlichen Gemeingeist in einer inakzeptablen Weise fixiert und für sich in Anspruch nimmt. Die von Troeltschs anvisierte Durchdringung der drei Typen wäre dann die Auflockerung der alten Anstaltskirche20 oder die – wie Trutz Rendtorff es formulierte – kirchliche Beheimatung der Mystik.21 Wie überzeugend 20 Troeltsch, Soziallehren (s. o. Anm. 17), 982. 21 Trutz Rendtorff, „,Meine eigene Theologie ist sicherlich spiritualistisch‘. Zur Funktion der ,Mystik‘ als Sozialform des modernen Christentums“, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gütersloh 1993, 178 – 192.

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man Troeltschs Position findet, hängt auch mit der Bewertung des entscheidenden Begriffs des „Gemeingeistes“ und anderer verwandter Begriffe (wie Gemeinbesitz) zusammen.

4. Was heißt Gemeingeist? In Troeltschs Kirchenauffassung, wie er sie unter anderen in seinem Aufsatz über Schleiermacher darlegte, spielt der Begriff ,Gemeingeist‘ eine grundlegende Rolle. Die alten Grundbegriffe Kirche und Sekte sind nach Troeltsch in der modernen Zeit nicht länger tragfähig. Der Begriff Gemeingeist steht für einen organischen Zusammenhang. Die Gemeinschaft bringe die Individuen zusammen und schenke ihnen „den Besitz aller Überlieferung und Gnade, unabhängig von ihrem eigenen Machen und Wollen“ (32). Der Gemeingeist ist den Individuen vorgeordnet und regt sie zugleich zu aktiver Teilnahme an. Die angestrebte Synthese wird dann in abstrakter Weise wie folgt formuliert: „In einer solchen Gemeinschaft wird Überlieferung und Fortschritt, Gemeingeist und Einzelselbständigkeit, Gesamtleitung und Gemeindefreiheit, äussere wechselnde Verfassungsvielfältigkeit und doch auch Einheit des sich immer wieder übereinstimmend bekundenden Geistes sein.“ (32) Zum einen scheint „Gemeingeist“ als Oberbegriff, der zwischen Gemeinbesitz (Tradition, etc.) und individueller Tätigkeit (Änderung) vermitteln soll, verwendet zu werden; zum anderen benennt er doch vor allem den ersten Pol und untermauert so sprachlich und argumentativ die Verbindung zur Geschichte. In diesem Sinne funktioniert der Begriff als Garantie gegen den – von Troeltsch gefürchteten – alles zersplitternden Individualismus. Abgesehen von reaktionären Lösungen, können wir nur weiter auf dem Wege, „den Schleiermacher in den Grundzügen gewiesen hat“ (35). Mit der Trennung zwischen Staat und Kirche gebe es nur noch eine Kirche „mit dogmatischer und kultischer Beweglichkeit innerhalb der Grenzen des niemals schlechthin sicher formulierten christlichen Gemeingeistes“ (35). Obwohl der Gemeingeist sich seiner Natur nach nicht fixieren lässt, verbürgt er in dieser Sicht doch Kontinuität und Verbindlichkeit und ist in diesem Sinne die Voraussetzung der kirchlichen Gemeinschaft der Gläubigen. Im oben stehenden Absatz habe ich nicht zwischen Schleiermachers und Troeltschs Begriff von Gemeingeist unterschieden. Troeltschs Text bietet dafür auch wenig oder besser gesagt keine Anknüpfungspunkte. Troeltsch reflektiert nicht ausdrücklich auf die Verwendung durch

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Schleiermacher und benutzt den Begriff, als ob er selbstverständlich wäre. Man kann spekulieren, dass Troeltsch absichtlich diese Differenz zwischen ihm und Schleiermacher einzieht, dem Leser auf den Leib rückt und so die Relevanz der Schleiermacherschen Kirchenauffassung zeigt, statt distanziert-reflexiv und vermittelt darlegt. Das ist nicht unmöglich, aber für mich bedeutete dieses Verfahren in diesem Aufsatz doch einen kleinen Stilbruch. Was bringt die Begriffsgeschichte? In deutschsprachigen Wörterbüchern und Enzyklopädien habe ich nicht viel über die Verwendung des Begriffs ,Gemeingeist‘ gefunden. In den Geschichtlichen Grundbegriffen gibt es kein eigenes Lemma. Im Artikel über „Öffentlichkeit“ wird festgestellt, dass erst kurz vor der Französischen Revolution der Begriff als Äquivalent für ,public spirit‘, bzw. ,esprit publique‘ die Bedeutung eines Sinns für das Soziale annahm.22 Damit ist die Konnotation des deutschen Begriffs ,Gemeingeist‘ doch nicht erschöpft. So definiert Schleiermacher den Begriff in seiner ,Glaubenslehre‘ wie folgt: „[S]o verstehen wir darunter ganz dasselbige wie im weltlichen Regiment, nämlich in allen, die zusammen eine moralische Person bilden, die ihnen gemeinsame Richtung auf die Förderung dieses Ganzen, welche zugleich in jedem die eigentümliche Liebe zu jedem Einzelnen ist.“23 Die Umschreibung kann weiter christlich ausgefüllt werden (z. B. durch die Bezugnahme auf den Heiligen Geist), aber ist im Prinzip auch gut anwendbar auf moralische Kollektive wie Nation, Familie oder sogar die Menschheit („Kollektivsingulare“) und benennt das, was sie verbindet. Für seinen EnglandBesuch, der durch seinen frühen Tod nicht stattfinden konnte, hat Troeltsch eine Rede mit dem Titel „Der Gemeingeist“ („The common spirit“) geschrieben, worin er unterschiedliche Auffassungen dieses „Phänomens“ bespricht und dessen Bedeutung beleuchtet: „[O]hne diesen Überindividualismus ist überhaupt keine starke und gesunde ethische Formung des Lebensstromes möglich.“24 Gemeingeist ist für 22 Luzian Hölscher, Art. „Öffentlichkeit“, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4, Stuttgart 1978, 413 – 467, hier: 443, 450. 23 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Auflage (1830/31), 2 Bände, in: Ders., KGA I,13/1 – 2, hg. v. Rolf Schäfer, Berlin/ New York 2003, Bd. 2, 280 (§ 121, 2). 24 Ernst Troeltsch, Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland. Der Historismus und seine Überwindung (1924)/ Christian Thought. Its History and Application (1923), in: Ders., KGA XVII,

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Troeltsch nicht ein ätherisches, sich verflüchtigendes Element, sondern verweist auf Kreise, die eine hohe soziologisch-moralische Bedeutung haben. Nach Troeltschs Verständnis gibt es also Gemeingeister von Gruppen, Familien, Stämmen, Ständen, Berufen, Schulen, Sekten und auch Kirchen. Für ihn ist es relativ egal, wie man den Begriff präzise fasst, „ob man ihn wie die deutsche romantische Theorie etwas mystisch als eine gemeinsame, die Individuen durchströmende geistige Substanz oder mit der westeuropäischen Soziologie als eine Wirkung typischer Grundtriebe, des intellektuellen und affektiven, auffaßt; ob man ihn mit Schleiermacher aus einem Oszillieren der Vernunft zwischen ihrem auf Identität und ihrem auf Differenzierung ausgehenden Antriebe oder mit Gabriel Tarde auf interindividuelle Anpassungen und Nachahmungen, damit letztlich auf die Durchsetzung individueller Anstöße zurückführt, schließlich ob man ihn mit den heute in den Geisteswissenschaften so beliebten Analogien einer vitalistischen Biologie aus einer Art organischer Lebenseinheit und Korrelation der Gruppe erklärt“.25 Der Begriff ist also nach Troeltsch grundlegend für den Zusammenhalt einer Gruppe, und die Tatsache, dass er bei sehr unterschiedlichen Denkern nachweisbar ist, beweist umso mehr, wie wichtig der Gemeingeist sei. Im Rahmen einer Besprechung von Troeltschs Aufsatz über Schleiermachers Kirchenbegriff ist auch die religiöse Konnotation des Begriffs ,Gemeingeist‘ zu berücksichtigen. Unabhängig von der politischen Bedeutung lässt sich bei Zinzendorf ein religiöser Gebrauch des Begriffs nachweisen. Gemeingeist bedeutet hier den Heiligen Geist in der christlichen Gemeinde, konkret in der Brüdergemeinde.26 Laut der Studie von Wilfried Brandt, auf die ich mich hier beziehe, lässt sich bei Schleiermacher keine direkte Abhängigkeit von Zinzendorf nachweisen. Sachlich sei diese Vorstellung beibehalten worden, die „ungewöhnte Wortprägung Gemeingeist“ hat man aber in der Brüdergemeinde fallenlassen.27 In Schleiermachers frühem Werk ist der Begriff auch nicht direkt nachweisbar, aber in der ,Glaubenslehre‘ ist es klar, dass der Gehg. v. Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, Berlin/New York 2006, 98. 25 A.a.O., 97. 26 Vgl. Wilfried Brandt, Der Heilige Geist und die Kirche bei Schleiermacher (Studien zur Dogmengeschichte und Systematischen Theologie, 25), Zürich/ Stuttgart 1968, 35. Der erste Beleg stammt aus einem Kirchenlied Zinzendorfs von 1737. 27 A.a.O., 36.

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meingeist „das Prinzip des Lebens der christlichen Gemeinde und als solches Form des Wirkens des Heiligen Geistes [ist]“.28 In diesem Sinne gibt es also einen speziellen christlichen Gemeingeist, der bei Schleiermacher konstitutiv ist für die christliche Kirche. Darüber wäre noch mehr zu sagen, aber es geht uns hier nicht um eine Darstellung der Schleiermacherschen Pneumatologie.29 Wichtig ist in diesem Zusammenhang, wie der Begriff von Troeltsch aufgenommen wird. Eine direkte Abhängigkeit von Schleiermacher lässt sich nicht nachweisen. Auch bei Troeltsch hat – wie wir festgestellt haben – der Begriff Gemeingeist einen allgemeinen Sinn, der manchmal fast unbemerkt eine religiöse Bedeutung bekommt. Im deutschen Idealismus und in der Romantik kann in Begriffen wie Gemeingeist und Volksgeist auch eine religiöse Bedeutung mitschwingen. Im nächsten Abschnitt ist die Funktion und Bedeutung des Begriffs ,Gemeingeist‘ in Troeltschs Interpretation von Schleiermachers Kirchenverständnis und in seiner eigenen Ekklesiologie näher zu bestimmen.

5. ,Gemeingeist‘ als ekklesiologische Kategorie Mit dem Begriff ,Gemeingeist‘ hebt Troeltsch m. E. vor allem auf eine theologische Begründung seines Kirchenideals ab. Das führt manchmal zu ,idealisierenden‘ Formulierungen, die verwundern können, wenn man bedenkt, wie stark er an die kirchliche Wirklichkeit seiner Zeit interessiert war und wie energisch er um eine soziologisch tragfähige Ekklesiologie rang. In einem Vortrag Religiçser Individualismus und Kirche, den er am 6. Juli 1910 für die Badener Pfarrer hielt, hieß es: „Wir müssen die Kirche als Gemeinschaft des Geistes Christi auffassen, […] als eine ungeheure Macht, die der gemeinsame Lebensgeist ist, aus dem wir alle unsere Kraft nehmen, so daß wir diese Gemeinschaft nicht durch unser Tun und Wollen zusammensetzen, sondern als die dem einzelnen Individuum übergeordnete Gemeinschaft des Geistes Christi empfinden. Es ist das corpus mysticum Christi, das man empfinden muß als jedem einzelnen Individuum vor- und übergeordnet. Wenn wir unser Empfinden und Denken in dieser Selbstverständlichkeit formen und schulen, dann werden wir es auch als selbstverständlich ansehen, daß die Landeskirche 28 A.a.O., 47; vgl. 131 f. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23), §§ 121 – 123. 29 Brandt, Der Heilige Geist (s. o. Anm. 26), 131 ff.

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sich als Ausdruck des corpus mysticum Christi empfinden muß.“30 Wie spiritualistisch diese Formulierungen auch anmuten dürfen, diese Passage kulminiert in der Bemerkung, dass die Landeskirche der locus dieses Ideals sein sollte. Mit dem Begriff ,Gemeingeist‘ werden zwei Positionen abgelehnt: ein Vereinschristentum und ein reiner religiöser Individualismus. ‘Gemeingeist’ beinhaltet für Troeltsch den Gedanken der Gnade. In seinem Aufsatz Die Kirche im Leben der Gegenwart aus dem Jahre 1911 (der Schluss ist neu geschrieben für die Aufnahme in den zweiten Band der Gesammelten Schriften) grenzt Troeltsch seine Position vom Individualismus Kierkegaards ab und betont den für die Kirche konstitutiven Gedanke der Gnade, „des die Individuen tragenden und hervorbringenden Gemeingeistes, der rein geistigen, rechtlich nicht faßbaren und darum frei sich äußernden christlichen Geistesmacht“.31 Der Gnadenbegriff deutet darauf hin, dass etwas vorgegeben ist, das nicht einfach zur menschlichen Verfügung steht. Es gibt eine von Christus ausgehende, rein ideelle Gemeinschaft, welche auch als christlicher Lebenszusammenhang oder christlicher Gemeingeist32 bezeichnet wird. Dieser Gemeingeist sei dann am „Wort Gottes“ erkennbar. Beide aber sind nicht in bestimmten Organisationen identifizierbar.33 Die Spannung in dieser Auffassung wird offenbar, wenn Troeltsch dann in einem nächsten Schritt im Argumentationsgang schreibt, dass diese innerlich-spirituelle Wirksamkeit „das Mittel einer objektiven Verkündigung und die Grundlage eines überindividuellen, den verschiedenen Stufen religiöser Reife gleich übergeordneten geistigen Gemeinbesitzes und damit die breite und umfassende Volkskirche [verlangt]“.34 Wesentlich für eine Kirche ist also, dass die Gnade objektiviert und institutionalisiert wird. Aber dies wiederum in einer flexiblen Weise.

30 Ernst Troeltsch, Religiöser Individualismus und Kirche (1910), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 1913, 109 – 134, hier: 126 f. 31 Ernst Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (1911), in: Ders., GS II (s. o. Anm. 30), 91 – 108, hier: 106. 32 Vgl. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23), §§ 121 – 123. 33 Vgl. Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (s. o. Anm. 31), 106: „Ein solcher Geist ist seinem Wesen nach unabhängig von Buchstabe, Dogma und Recht, kann nur vom Geiste erkannt und gerichtet werden, ist darum auf eine rein geistige und innerliche Wirksamkeit angewiesen.“ 34 Ebd.

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Ernst Troeltsch über Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche

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So ist auch Troeltschs Plädoyer für die Volkskirche zu verstehen.35 Eine elastische Kirche soll wesentlich eine pluralistische Institution sein, in der ein Höchstmaß an Freiheit herrscht.36 Sie ist als eine Vermittlung der drei Typen zu verstehen. Vom Sektentypus ist das Element der Freiwilligkeit und die aktive Mitwirkung der Kirchenmitglieder zu übernehmen. Die Konfessionslosigkeit ist zu respektieren, und Troeltsch scheint sogar nicht auszuschließen, dass eine Kirche äußerlich-rechtlich nach den Grundsätzen eines Vereins konstruiert wird.37 Das darf allerdings nicht dazu führen, dass etwa die Kindertaufe verworfen wird. Faktisch ist die Freiwilligkeit der Kirchenzugehörigkeit zu akzeptieren, allerdings in einer Weise, die die Bedeutung der Idee der Kirche als einer grundlegenden, historischen Lebensmacht nicht bedroht. Über die Bedeutung des Sektentypus für die Kirche der Zukunft äußert Troeltsch sich alles in allem kritischer als über die der Mystik. Die elastische Volkskirche soll wesentlich eine von der mystischen Toleranz aufgelockerte Kirche sein. „Vom Geiste des Kirchentypus aber behauptet sich dann der große Gedanke einer gemeinsamen historischen Lebenssubstanz, die in allen individuellen Gemeindebildungen und Verkündigungen nur besondert und verflüssigt wird. Wir behalten Gemeingefühl und Vererbungsbewußtsein, ein ,Minimum von Kirche‘, wie Richard Rothe sagte.“ (GS I, 983) Dies soll die Grundsubstanz einer zutiefst tolerant gewordenen Volkskirche sein, was tatsächlich ein „Minimum von Kirche“ bedeutet. Entscheidend ist nach Troeltsch in diesem Moment „die Wiederzurückfindung des Einzelnen zu Gemeinsinn, Verständnis des objektiven, geistigen Gemeinbesitzes, der verbindenden Wirkung des 35 Folgende Passagen sind Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie (s. o. Anm. 16), 156 ff., entnommen. 36 Vgl. Ernst Troeltsch, Religiöser Individualismus und Kirche [Thesen], in: Protestantische Monatshefte 14 (1910), 275 f. (6. These): „Welches der weitere Gang der Dinge auch sein mag, in dem gegenwärtigen religions-politischen und religiösorganisatorischen Zustande muß diesem Individualismus Rechnung getragen werden: 1. in der Freigebung der religiösen Persönlichkeitsbildung der Geistlichen, 2. in der Freigebung der religiösen Selbstbestimmung der Gemeinden, 3. in der Art der Behandlung der Zuhörer in Predigt und Unterricht, 4. in der Gestattung und Respektierung voller Konfessionslosigkeit.“ 37 Aufgrund der Textbasis ist nicht klar, wie Troeltsch sich hier letzten Endes entscheidet; vgl. Ernst Troeltsch, Art. „Kirche. III. Dogmatisch“, in: RGG1 3, Tübingen 1912, 1147 – 1155, hier: 1154: „Aber […] das Vereinschristentum der Sekte ist kein Ausdruck für den religiösen Gemeinschaftsgedanken, wenn auch die einzelne Gemeinschaft rechtlich und äußerlich nach diesen Grundsätzen konstruiert sein mag.“

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Kultus, der Bedeutung religiöser Gemeinschaftskräfte für das Gesamtleben“.38 Ein Gefühl der christlichen (protestantischen) Gemeinschaft wird dringend gebraucht. Deshalb ist auch die neue Soziologie für Troeltsch von grundlegender Bedeutung. Ihr Gemeinschaftsbegriff kann als „mystisch-organisch“ bezeichnet werden, weil hier der Einzelne dem Ganzen eingeordnet wird, und dieses Ganze, welches als historische Macht gedacht wird, nicht rational konstruierbar sei.39 „Wie jede solche geistige Gesamtmacht eine mystische, dem Individuum vorgeordnete Kraft ist und als ein sich selbst fortpflanzender Organismus zu betrachten ist, so gilt dies auch von dem von Jesus ausgehenden Lebenszusammenhang.“40 Und das entspricht dem christlichen Gnadengedanken. Der „organisch“ oder auch „mystisch“ genannte Gemeinschaftsbegriff bietet dem für das Christentum grundlegenden Gnadenmoment Raum. Es ist hier klar zwischen den unterschiedlichen Ebenen zu unterscheiden. Dieser „organische“ oder auch „organologische“ Gemeinschaftsbegriff ist als solcher „mystisch“ zu nennen – im Unterschied zu dem rational konstruierbaren Vereinsbegriff. Obwohl er mit der spiritualistischen Begründung des Kirchenbegriffes zusammenpasst, ist er davon deutlich zu unterscheiden. Der rein spiritualistische Kirchenbegriff, in dem der Geist nur vom Geist erkannt wird, impliziert noch keine Gemeinschaft in dem oben umschriebenen Sinne des Wortes. Dazu braucht man Objektivationen als Formen der Beziehung auf eine historisch gewachsene Macht. Der theologische Unterschied zwischen Kirchen- und Mystiktypus liegt also noch nicht sosehr darin, dass die Mystik das Gnadenmoment nicht zur Geltung bringen kann (der christliche Gemeingeist ist Ausdruck der Gnade), sondern vor allem darin, dass sie die Gnade nicht objektiviert. Und um letzteres geht es in den faktisch existierenden Kirchen. In dem Sinne ist das soziologische Plädoyer für die Volkskirche überzeugender als ihre theologische Begründung. Summa summarum: Schleiermachers Kirchenbegriff und vor allem auch der Begriff des Gemeingeistes wird von Troeltsch positiv gewertet wegen seines Vermittlungspotentials. Was Troeltsch in seinen ,Soziallehren‘ 38 Troeltsch, Religiöser Individualismus und Kirche (s. o. Anm. 36), 276 (8. These). 39 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts (1913), in: Ders., GS IV (s. o. Anm. 10), hg. v. Hans Baron, Tübingen 1925, 587 – 614, hier: 596. 40 Troeltsch, Kirche (s. o. Anm. 37), 1153.

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präziser als die benötigte Durchdringung der Typen formuliert, wird im Schleiermacher-Aufsatz unter dem Begriff des Gemeingeistes gefasst. Er enthält auf jedem Fall das Gute sowohl des Kirchen- als des Sektenbegriffes. „[I]n der Anerkennung der dem Individuum vorgeordneten zeugenden Kraft der Mitteilung, der die eigene Tätigkeit erst anregenden Gnade, der alles umfassenden historischen Gesamtmacht“ berührt er sich mit dem alten Kirchenbegriff, während er doch auch Elemente des Sektenbegriffes teilt: „die Lebendigkeit und Mittätigkeit der Individuen, die Abzielung auf aktive Bewährung an Stelle bloß passiver Hingebung an die kirchlichen Gnadenmittel“ (31). Der Gemeingeist ist zwar vorgegeben, aber tötet trotzdem die Eigenwirksamkeit der Individuen nicht.41 Von Mystik ist in diesem Text nicht die Rede, aber es ist deutlich, dass die Kirche die benötigte Elastizität und Toleranz der Mystik verdankt. Mit dem Begriff des Gemeingeistes hebt Troeltsch aber nicht primär auf die unsichtbare Kirche oder die communio sanctorum ab, sondern auf das, was verbindet, auf Gemeinsamkeit und historische Kontinuität.

41

Anderenorts wird Schleiermachers Ideal als „eine möglichst alle Unterschiede in sich ertragende, auf Grund des Gemeingeistes suchende und fortschreitende, synodal verfaßte und vom Staate geschiedene Volkskirche“ bezeichnet: Ernst Troeltsch, Rez. E. Förster, Die Entstehung der preußischen Landeskirche, Tübingen 1905 – 1907, in: Historische Zeitschrift 113 (1914), 371 – 378, hier: 375.

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Troeltsch’s Reading of Schleiermacher’s Ethics: Seven Theses Brent W. Sockness The science of ethics in the distinctively expansive sense ushered in by the speculative systems of thought of German Idealism played a fundamental role in the theological programs of both Schleiermacher and Troeltsch. No mere sub-branch of philosophy concerned with the normative principles guiding human action, Ethik for both thinkers constituted something of a foundation for the human sciences generally, and thereby the horizon in which history could be made intelligible, religion correctly theorized, and the task of a critical, academic theology properly pursued. That both conceived ethics in the broad sense of a philosophy of spirit, culture, or history, is of course no accident. Troeltsch worked at the end of a long theological nineteenth century in which nearly all German Protestant theological parties – speculative, mediating, Ritschlian, and even confessional – fell under the influence of the “church father of the nineteenth century”.1 In Troeltsch’s case this influence was especially profound in that he looked to the philosophical presuppositions of Schleiermacher’s theology – not merely the canonical ‘Reden’ and ‘Glaubenslehre’ – as a resource for overcoming what he took to be the embarrassing intellectual compromises of the then regnant Ritschlian theology. Troeltsch was, of course, acutely aware that his fin de sicle cultural situation made demands upon the study of religion that Schleiermacher could scarcely have imagined. Repristination of the harmonious “monistic” vision of his RomanticIdealistic predecessor was not his goal. “Hardly one stone of Schleiermacher’s own teaching can remain entirely upon another.” Yet – “his program remains the great program of all academic theology, and it therefore only needs working out, not replacing by new inventions”.2 1 2

Christian Lülmann, Schleiermacher der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts, Tübingen 1907. Ernst Troeltsch, Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft, in: Id., GS II, Tübingen 1913, 225 f.

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If we ask how the stones of Schleiermacher’s philosophical ethics were rearranged by Troeltsch a century later, the most immediate answer can be seen in the structure of their respective ethical conceptions. Schleiermacher conceived of physics and ethics as the two main branches of knowledge, the former understood as a speculative theory of the principles of nature, the latter as a speculative theory of the principles of spirit or reason in history. The philosophical ethics, in turn, was structured as a three-part organic system comprised of a theory of the good, a theory of virtue, and a theory of duty – the theory of goods being the dominant and most developed aspect of the system. Troeltsch, by contrast, envisioned a system of ethics comprised of just two main parts, an ethics of disposition or conscience focused on the personhood of the agent and an ethics of what he termed objective goods or purposes focused on a plurality of cultural values emergent in human history. These structural differences, moreover, call to mind significant material differences in their ethical thinking. First, whereas Schleiermacher’s conception of ethics grew out of his early Romantic critique of Kant’s (and Fichte’s) focus on the imperative mood and led to his distinctive attempt to formulate his system in a wholly descriptive mode, Troeltsch regarded his own ethics as a synthesis of Kantian and Schleiermacherian insights into an exceedingly complex moral domain. Troeltsch had no interest in banishing the imperative mood from moral theory, and the virtues and duties Schleiermacher sought to theorize in the second and third parts of his system found their place in part one of Troeltsch’s ethics, a “Gesinnungsethik” inspired by Kant. Second, whereas Schleiermacher’s Gterlehre undertook a speculative derivation of our typical social practices and institutions (state, academy, church, and free sociality) from the various modalities of embodied reason (and ultimately from the epistemology of his Dialektik), Troeltch’s ethics of cultural values – in keeping with his historicism – proposed to somehow infer the various objective goods worthy of our moral striving (family, state, economy, science, art, religion) empirically from their plural and complex development in history. Third, whereas Schleiermacher envisioned the highest good in terms of a harmonious interaction of the four spheres of rational human action, Troeltsch envisioned the highest good as an uneasy balance among a set of heterogeneous values often working at cross purposes. If for Schleiermacher the Kingdom of God was the way in which religious consciousness symbolized the highest good qua coordinated perfection of the four principal goods outlined in the philosophical ethics, for

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Troeltsch the permanent tension between transcendent and secular purposes – between Christ and Culture (H. Richard Niebuhr) – constitutes one of the central features of religious ethics, a problem whose solution can only be a continual “compromise” between the religious-moral ideal and the hard realities of finite social existence. This all-too-brief and formulaic comparison must suffice in order to call to mind the two ambitious proposals in ethical theory that are presupposed in what follows, for my assignment in accepting the invitation to speak at this conference was not to address Schleiermacher’s and Troeltsch’s conceptions of ethics tout court, but to focus on the much more manageable question concerning how Troeltsch ‘read’ – interpreted, appropriated, and criticized – Schleiermacher’s ethics.3 As will become apparent from the highly philological character of what follows, I have stuck closely to the assignment by leveraging the many splendid volumes of the Troeltsch critical edition (as well as older sources). My approach was, first, simply to track down as many significant mentions of Schleiermacher’s ethics as possible in the published works of Troeltsch’s now available; second, to try to discern patterns, changes of mind, incongruities, and the like, in the dozens of references scattered throughout the corpus; and third, to organize these patterns thematically under a set of well-formulated theses that structures the ensuing discussion. That Troeltsch 1) singled out Schleiermacher – not Fichte or Hegel – as the eminent ethicist of German Idealism and 2) referred again and again to Schleiermacher’s Gterethik as the archetype of his own proposed “objective ethics of cultural goods”; that he 3) from the start understood Schleiermacher’s philosophical ethics to be a philosophy of history and 4) came to realize that this philosophy of history failed to deliver on the apologetic for the highest validity of Christianity he attempted in his early Berlin years; furthermore, that he 5) saw in Schleiermacher’s insistence on the Individualitt and Geistigkeit of the ethical process a bulwark against materialist, positivist, utilitarian, and other contemporary approaches to ethics and 6) took recourse to Schleiermacher in his debate with Southwest or Baden Neo-Kantian3

More detailed introductions in English to each ethical theory can be found in Brent Sockness, The Forgotten Moralist: Friedrich Schleiermacher and the Science of Spirit, in: Harvard Theological Review 96 (2003), 317 – 348 and Id., Troeltsch, Ernst, in: Hugh LaFollette (ed.), International Encyclopedia of Ethics, Chichester-West Sussex 2013.

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ism; and, finally, that he 7) considered Schleiermacher’s theological ethics a failure because it deviated from the plan of the philosophical ethics – all of this suggests that an adequate comprehension of Troeltsch’s ethics or late philosophy of history requires an appreciation for the important role in them of Schleiermacher’s once influential, but largely forgotten, philosophical ethics.

1. Schleiermacher represents for Troeltsch the culmination of the ethics of classical German philosophy or German Idealism. As early as 1893, in his long programmatic essay “Die christliche Weltanschauung und ihre wissenschaftlichen Gegenströmungen”, we find Troeltsch assigning to Schleiermacher a “peculiar position among the heroes of classical philosophy” for correcting Kant’s formalism and developing an ethics that defined the moral law as a “natural law of a higher order” through which “Geist works itself out according to its nature for the purpose of the spiritualization of the natural and the actualization of the spiritual”.4 Schleiermacher is, moreover, deemed “the ethicist of classical philosophy” for conceiving philosophical ethics as “the ‘formula book’ of history, to which history relates as the picture book of ethics”.5 The context of these earliest references makes clear that Troeltsch’s interest in the ethics of this era was motivated in large part by the challenges materialism, positivism, Darwinianism, and similar forms of philosophical naturalism posed to Christian faith at the end of the nineteenth century. A return to German Idealism’s great themes of Geist and Vernunft so as to secure the “meaning of spiritual-human life, its value and goal, for the sake of leading our life”6 was clearly on the young Troeltsch’s agenda. It is no surprise, then, that Schleiermacher makes an appearance in an entry on German Idealism penned by Troeltsch around 1900 for the Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche. Here the “developmental system of Hegel” and the “fragmentary ethics of Schleier4 5 6

Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und ihre Gegenströmungen, in: Id., GS II (cf. note 2), 255 f. Op. cit., 300. Cf. Friedrich Schleiermacher, Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, ed. by Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1990, 217. Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 300.

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macher” are said to represent the synthetic working out of the main ideas of post-Kantian Idealism.7 (They are also deemed a peculiar achievement of German Protestantism.) Troeltsch singles out Schleiermacher as “the ethicist of German Idealism in an eminent sense”, adding that “what Hegel deduced from the law of motion of absolute spirit, Schleiermacher wanted to attain by holding fast to the critical method and analyzing the actual rational human goals lying before us”.8 We shall see that Troeltsch in fact had difficulty making up his mind whether Schleiermacher’s philosophical ethics warranted a more metaphysicalontological or a more critical-transcendental interpretation. For the present, let it be noted that at this early point in his career Troeltsch can demonstrate an impressive acquaintance with the main features of Schleiermacher’s philosophy. In a single, dense page of the entry he manages to deftly sketch out the principal features of Schleiermacher’s Dialektik and Ethik. 9 Two years later, in Troeltsch’s sweeping “Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts”, Schleiermacher again plays an exemplary role: “From German Idealism emerged the ethical problem of the central and enduring absolute values of the human spirit, and in perceiving this problem especially sharply, Schleiermacher became an ethicist, who – next to Kant the philosopher and Herder the historian – posed the problem of spiritual values [Geisteswerte] in an independent way.”10 This is admittedly a rather clumsy juxtaposition – is Kant a philosopher, but not an ethicist? Can Herder seriously be considered a historian? Yet it conveys the gist of our first thesis: From very early on, Schleiermacher had become fixed in Troeltsch’s mind as the house ethicist of German Idealism. This view gets elaborated in great detail in Troeltsch’s most important essay on ethics, the “Grundprobleme” essay of the same year (rev. 1913). Troeltsch there credits Schleiermacher, along with Hamann, Herder, Jacobi, de Wette, and Hegel for pioneering a “new, epoch-making definition of the concept of religion”, one which freed religion from its role as a mere appendage to the subjective and individualistic ethics 7 Ernst Troeltsch, Der deutsche Idealismus, in: Id., GS IV, ed. by Hans Baron, Tübingen 1925, 533. 8 Op. cit., 578. 9 Op. cit., 579 f. 10 Ernst Troeltsch, Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts, in: Id., KGA I, ed. by Christian Albrecht, Berlin 2009, 907.

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of the Enlightenment and treated it instead as an “objective determination of action” or a “purpose” in its own right.11 During this time ethics, too, took a “turn toward an objective determination of the great, universally valid purposes of action and to the unification of these purposes in the essence of reason from which they emerge as necessary rational goods. Ethics thus becomes the philosophy of culture from an ethical point of view by striving to demonstrate the necessity, rationality, and compatibility of the great objective social purposes that simultaneously elevate individuals to distinctive worth. Thus there emerge the substantive purposes of the state, society, art, science, the family, and religion, which as objective goods determine action.”12 This is clearly a shorthand characterization of Schleiermacher’s Gterlehre, and, so as to leave no doubt, Troeltsch adds: “If [Kant’s] formal ethic of the a priori of practical reason with its culmination in a sanctioning and guaranteeing religious worldview [God, freedom, immortality] constituted the highpoint of the ethics and the science of religion of the Enlightenment, then Schleiermacher’s historically oriented ethic of objective goods forms the highpoint of the ethics of German Idealism.”13 My second thesis is closely related to the first:

2. Schleiermacher’s philosophical ethics is a post-Enlightenment return to a theory of the good and the exemplar of a “Gterethik” in the modern period. Evidence for this thesis can be found, again, as early as the 1893 “Christliche Weltanschauung” article. In a section devoted to defending the rights of spirit over the threat of Mechanismus, Troeltsch describes the emergence of German Idealism’s emphasis upon ideal goods and purposes from the doctrine of self-actualization in Leibniz, the ideal of life implicit in the Bildungsroman, and the aesthetic ethics of Schiller. At the end of this reorientation in ethical thought towards the good (from which perspective Kant’s ethic is said to appear as merely an episode!) stands Schleiermacher’s “speculative ethics”.14 To be sure, 11 Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik, in: Id., GS II (cf. note 2), 565. 12 Op. cit., 565 f. 13 Op. cit., 566. 14 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 252 f.

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Troeltsch will eventually set Kant’s ethics on par with Schleiermacher’s and even attempt a synthesis of their respective strengths in his own constructive moral theory. Thus, in an entry on the British Moralists published a decade later in the Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, we learn that “Kant first put the question of the universal validity of the ethical on new soil and detached his analysis from the methods of psychologism by transforming it into the transcendental analysis of consciousness. On the other hand, Schleiermacher taught us to order and work up the substantive concepts of the ethical, the Humanittssittlichkeit, and the idea of culture ethically as a system of goods, whereby the alteration and expansion of ethical powers first find their conceptual treatment.”15 Nowhere, however, is Schleiermacher invoked more strongly as the exemplary Gterethiker putting moral theory in the modern age back on a correct course than in the “Grundprobleme” essay of 1902. Occasioned by a textbook in Christian ethics authored by his older Marburg colleague, Wilhelm Herrmann,16 the “Fundamental Problems of Ethics” constitutes Troeltsch’s first full articulation of the triply duplex17 theory of ethics he would espouse the rest of his life. In this trenchant criticism of Herrmann’s strongly Kantian theological ethics, Schleiermacher is repeatedly deployed as the decisive corrective pointing the way forward a) methodologically, by constructing a theory of culture and a philosophy of history capable of providing a horizon from which to understand religion, and b) materially, by conceiving religions themselves as diverse instantiations of a historically emergent cultural good possessing its own action-guiding telos. In fact, Troeltsch’s famous statement of his own systematic alternative to Herrmann’s ethics amounts to a historicized retrieval of Schleiermacher’s Gterethik – not as a replacement for the Kantian thesis concerning the categorical and universal status of moral imperatives, but rather as a supplement that completes moral theory by taking into account the various cultural goods after which human beings have actually striven in history. Thus Troeltsch can write: “Ethics rests upon an a priori idea which first brings forth the experience, but it cannot work with the idea alone; 15 Ernst Troeltsch, Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Id., GS IV (cf. note 7), 428 (emphasis B.S.). 16 Wilhelm Herrmann, Ethik, Tübingen 1901. 17 On my use of this term for characterizing Troeltsch’s ethics, see the entry on Troeltsch for the International Encyclopedia of Ethics cited in n. 3.

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it must, rather, collect, classify, and systematize the empirical moral judgments that arise from this idea into the most appropriate gradation of their correctness possible, whereby the criterion is the respective contribution to the depth and strength of the formation of personality. But then ethics will distinguish between subjective and objective morality and analyze and rank the purposes proceeding from the latter in the manner of a philosophy of history.” He continues: “[T]his supplementation of the Kantian ethic is nothing other than agreement with the critique that Schleiermacher – and to some extent Hegel – made of Kant; it is the joining of Kant’s subjective ethics with Schleiermacher’s objective ethic.”18 This view of Schleiermacher as developing a “system of goods” and taking the “final step” of returning ethics from Enlightenment subjectivism and Kantian formalism to a “substantive [inhaltliche] ethics”19 is maintained throughout Troeltsch’s career. In the 1923 ethics lectures intended for delivery in London, Troeltsch treats Schleiermacher’s Gterlehre within the longue dure of Western theories of the good beginning with Plato and reiterated by the church fathers, Plotinus, Augustine, and Aquinas.20 Indeed, we learn that “new and original attempts toward a solution of this task [of a theory of the good] are first made and placed fundamentally in the center of ethics in the great systems of the nineteenth century”.21 In ‘Der Historismus’, published about this time, we are told that Schleiermacher’s “value system” (together with Hegel’s, Rudolf Eucken’s and Max Scheler’s!) approaches the ethics of the Catholic-Augustinian tradition and rests ultimately upon the Gterethik of antiquity.22 Clearly Troeltsch is painting with a very broad brush in passages such as these, and one might be tempted to read the placement of Schleiermacher’s ethical system within the august company of ancient theories of the good as a piece of conservative philosophical nostalgia. That would, however, be a mistake, for what interested Troeltsch 18 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 622 f. 19 Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922), in: Id., KGA VII, ed. by Volker Drehsen, Berlin 2004, 327. 20 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung (1924), in: Id., KGA XVII, ed. by Gangolf Hübinger, Berlin 2006, 87 – 89. 21 Op. cit., 88. 22 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie (1922), in: Id., KGA XVI/2, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2008, 902.

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most about Schleiermacher’s Gterlehre was precisely what was “new and original” about it. And this, in a word, was its close proximity to, indeed, its identity with the distinctively modern enterprise of the philosophy of history. This brings us to my third thesis.

3. Troeltsch read Schleiermacher’s philosophical ethics as a philosophy of history and saw in the Gterethik a precursor to his own aspiration to construct a philosophy of history culminating in a synthesis of European cultural values. One hypothesis I carried into my research was that Troeltsch’s characterizations of Schleiermacher’s ethics as a kind of philosophy of history would become prominent only late in his career as he turned in earnest to the studies that would become Historismus und seine Probleme (1922). This hunch turned out to be false. In “Christliche Weltanschauung”, Troeltsch not only singles out Schleiermacher as the pre-eminent ethicist of German Idealism and credits him with pioneering a modern Gterethik; he also doesn’t hesitate to call the latter “Schleiermacher’s philosophy of history”.23 Five years later, in “Geschichte und Metaphysik”, Troeltsch praises Schleiermacher as the “most influential and significant” figure of the Sattelzeit in developing a non-supernaturalistic theory of religion. He did this, we are told, by “grounding theology on his ethics, that is, on his philosophy of history and spirit”.24 Two pages then follow in which Troeltsch outlines the close parallels between the basic intent of his own emerging theological program and that of Schleiermacher. The comparison concludes: “Thus, all in all my conception is that of Schleiermacher’s and those theologians and philosophers close to him, despite multifaceted divergences and developments.”25 The “Grundprobleme”, too, despite its trend-setting26 characterization of the Gterlehre as a “philosophy of culture from an ethical point of 23 24 25 26

Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 300. Ernst Troeltsch, Geschichte und Metaphysik, in: Id., KGA I (cf. note 10), 641. Op. cit., 643. On the early twentieth-century reception of Schleiermacher’s philosophical ethics as a philosophy of culture see Sarah Schmidt, Kulturkritik als geschichtliches Verstehen in Friedrich Schleiermachers Ethik, in: Andrea Allerkamp/ Gérard Raulet (ed.), Kulturwissenschaft in Europa – eine grenzüberschreitende Disziplin?, Münster 2010, 39 – 55.

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view”, on several occasions valorizes the “comprehensive philosophyof-history horizon” that a Schleiermacherian ethic of objective goods affords.27 If we turn to late in Troeltsch’s life, we find in his retrospective “Meine Bücher” clear attestation to the close association in his mind between Schleiermacher’s ethics and the philosophy of history: “My philosophy of religion required above all the clarification of the question of the essence and the evaluative criteria of the development of the history of religion. The attempt to actually carry through these ideas for a particular stretch of history put me in the center of a host of sociological problems. And once I proceeded in this way beyond the religious to the entirety of culture, then I saw myself rightly directed – precisely as Schleiermacher once did – to a close connection between the philosophy of history and ethics. From all of these considerations there developed in me, as the essential problem of my contemporary situation, [an interest in] the theoretical and philosophical side of history – its relationship to specialized empirical research, on the one hand, and to a theory of cultural values or of ethics, on the other. This is the problem that I had begun to toss up in many articles of GS II and – in this point fully following Schleiermacher – to answer.”28 It is also, we might add, the problem Troeltsch set for himself in ‘Der Historismus’.29 Mention early in this passage of the need for “evaluative criteria of the development of the history of religion” leads us, however, to my fourth thesis:

4. In Troeltsch’s mind, Schleiermacher’s Gterethik implied, yet failed to deliver on, a developmental philosophy of history capable of deriving a criterion from the course of history for the purpose of demonstrating the highest validity of Christianity. This thesis hits upon the most complicated, indeed, conflicted aspect of Troeltsch’s reading of Schleiermacher’s conception of ethics. To begin with, even more so than in the other theses, Troeltsch has a strong ten27 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 568, 623, 624. 28 Ernst Troeltsch, Meine Bücher, in: Id., GS IV (cf. note 7), 13. 29 For references to Schleiermacher qua Geschichtsphilosoph in Troeltsch’s last great work see, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2008, 189, 196, 256, 297.

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dency here to read back into Schleiermacher the desiderata of his own inchoate attempts at a philosophy of the history of religion. Secondly, the textual evidence is from the start ambivalent as to whether Troeltsch did or did not believe that Schleiermacher’s Ethik could wrest norms from history. Thirdly, this evidence is complicated by Troeltsch’s mid-career encounter with two significant books on Schleiermacher’s philosophy of history – Hermann Mulert’s and Hermann Süskind’s – as well as by his encounter with Southwest Neo-Kantianism. The latter will be treated separately in thesis 6 below. Conflicting evidence begins early. In part IV of “Selbständigkeit der Religion” (1896) Troeltsch complains how “neither in the Speeches, nor in the Glaubenslehre, did Schleiermacher give serious attention to our question”, viz., of how to secure an evaluative criterion for judging development in the history of religion. Schleiermacher’s enthusiasm for history in general is said to be “a purely theoretical one without a real historical sense”, and “his doctrine of development” is said to be “at bottom only a doctrine of the inexhaustible individualization of one and the same religious process, whose different types stand connectionless next to one another”.30 In striking contrast, we find Troeltsch two years later in “Geschichte und Metaphysik” championing (against positivism) the ability of Schleiermacher’s ethics to demonstrate (erweisen) religious and ethical ideals from history31 and professing a strong preference for Schleiermacher over Hegel when it comes to thinking about teleological development in the history of religions.32 Indeed, we are told that the only path left at the end of the nineteenth century is the one taken by Scheiermacher, a path Troeltsch glosses as follows: “The relation of the ideal to history is to be determined in the manner of a developmental-historical Idealism, and the main question is, then, with what right we may see in Christianity – as the highest, purist, and simplest form of religion – the goal or a new level of development.”33 If this is beginning to sound a lot like the guiding question of the Absolutheitsschrift of 1902, it should be no surprise that the next pertinent mention of Scheiermacher is found in the foreword to that famous monograph, in which Troeltsch glosses Schleiermacher’s 30 Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion, in: Id., KGA I (cf. note 10), 493. 31 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (cf. note 24), 645. 32 Op. cit., 641 – 643, 668 f. 33 Op. cit., 653.

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approach to the history of religion as an “attempt of German Idealism to overcome […] historical relativity” through an “ontological Geschichtsspekulation that recognizes its unified vital ground precisely from the fullness of history”. He continues: “I believe our own work must in the end move along this path, even if the Schleiermacherian position is not by any means the last word, and the study of history has placed precisely this position before even more difficult problems.”34 If in the years to follow Troeltsch’s confidence in the basic direction of this path never waivered, his views about just what the “Schleiermacherian position” was with respect to evolution in the history of religion began to shift, thanks to a number of Schleiermacher studies Troeltsch was invited to review. A 1904 review of Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher by Eugen Huber chides the author for treating the “problem of fundamental history of religion” in a merely fragmentary fashion and identifies the question of “Schleiermacher’s philosophy of history and evaluation of history” as “urgently” requiring “thorough treatment”.35 In a review of the same year of Max Reischle’s Theologie und Religionsgeschichte, Troeltsch rejects the Ritschlian author’s claim to be methodologically in agreement with Schleiermacher and invokes the latter as a witness for the history-of-religions-school prosecution. According to Troeltsch, “The philosophy of history of his [Schleiermacher’s] ethics […] proceeds from the totality of religion and first defines Christianity within religion’s progression of stages [Stufengang]. While Schleiermacher at the beginning in the Speeches still treated Christianity very relativistically, in his late philosophy of history he elevated Christianity to the perfect actualization of the concept of religion.”36 Such sweeping interpretations of Schleiermacher as a pioneer of an evolutionary history of religions undergo significant revision, however, thanks to the appearance of two important monographs: Mulert’s 1907 Schleiermachers geschichtsphilosophische Ansichten in ihrer Bedeutung fr seine Theologie and Süskind’s 1911 Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Having formulated the problem poorly from the start, Mulert’s book is judged to shed only indirect light on the important question as to “how 34 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912), in: Id., KGA V, ed. by Trutz Rendtorff, Berlin 1998, 110. 35 Ernst Troeltsch, Eugen Huber: Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher (1901), in: Id., KGA IV, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2004, 327 f. 36 Ernst Troeltsch, Max Reischle: Theologie und Religionsgeschichte (1904), in: Id., KGA IV (cf. note 35), 347.

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far and in what sense Schleiermacher drew the consequences of a developmental-historical overall conception [of religion] for the assessment and justification of the validity of Christianity”.37 In contrast, Süskind’s study – whose first sentence credits Troeltsch as its inspiration – is heralded as the definitive work to date on Schleiermacher qua philosopher of history. The combined impact of these studies on Troeltsch was to persuade him that his prior appeals to Schleiermacher in support of his own geschichtsphilosophisch argument for the highest validity of Christianity were facile, perhaps even specious. Together the reviews document Troeltsch’s increasing recognition that a careful examination of Schleiermacher’s Ethik yields a philosophy of history far more resistant to enlistment in his own apologetic project than he originally thought. These monographs forced Troeltsch to recognized more clearly than heretofore the fact that although Schleiermacher’s Gterlehre laid down the speculative principles of empirical history, it in no way lends itself to constructing that history. So while Troeltsch would continue to maintain that Schleiermacher’s deepest philosophical and theological views committed him logically to a rank ordering of the religions based on a philosophy of history – to what he in the Mulert review calls a “geschichtsphilosophische Substruktion”38– his study of these young authors enabled him to see clearly that this was precisely the step that Schleiermacher refused to take. Hence we find Troeltsch noting the “very striking” way in which Schleiermacher “holds apart the philosophy of culture or history of the Ethik”, on the one hand, and “the historical-universal vision of the Glaubenslehre”, on the other.39 The consequence of this “rupture” is a system riddled with a host of “embarrassing” and “sophistical” contradictions, which Troeltsch summarizes with unusual precision.40 The Süskind review concludes with Troeltsch candidly warning his young disciple off from any uncritical endorsement of the argument of the Absolutheitschrift. So struck is Troeltsch by difficulties exposed by Süs37 Ernst Troeltsch, Hermann Mulert: Schleiermacher-Studien, Band 1(1907), in: Id., KGA IV (cf. note 35), 565. 38 Op. cit., 566. 39 Ibid. For a thorough treatment of this peculiarity of Schleiermacher’s thought, see Wilhelm Gräb, Humanität und Christentumsgeschichte. Eine Untersuchung zum Geschichtsbegriff im Spätwerk Schleiermachers, Göttingen 1980. 40 Ernst Troeltsch, Hermann Süskind: Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen der Scheiermacherschen Theologie, 1. Teil (1911), in: Id., KGA IV (cf. note 35), 662 – 665.

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kind’s monograph, that he confesses to being uncertain about the soundness of his own constructive position – which, he reminds us, “moves for the most part instinctively along Schleiermacher’s path”.41 Finally, there are hints in ‘Historismus’ that by the end of his career Troeltsch regarded a relative newcomer to the system of sciences, the so-called “systematic Geisteswissenschaften”, as providing the needed bridge between empirical history and ethics. These systematic cultural sciences, much discussed by Dilthey and other theorists of the Kulturwissenschaften in Troeltsch’s day, are said to “work with psychological and historical materials”, yet aim for the “essence, norm, and ideal of their object (e. g. state, law, economy, science, art, religion)”. They serve as the “preliminary stage and constituent parts of ethics understood in the Schleiermacherian, Augustinian, and ancient sense of the word as a Gterlehre or Wertlehre”.42 We find a similar invocation of the systematic Geisteswissenschaften as a mediating link between cultural-historical material and the “ethics of cultural values” proper in the undelivered lectures Troeltsch prepared for London.43 In both cases, the newer systematic social sciences appear to stand structurally in the place of what Schleiermacher termed the “critical” disciplines.44 One can venture the guess that Troeltsch hoped they might bridge some of the ditches he had encountered along the Schleiermacherian path he was trodding.

5. Schleiermacher’s ethics places personal and cultural individuality at the very basis of theory formation. For this reason, Schleiermacher is heralded as a seminal champion of individuality in the Geisteswissenschaften. From as early as the “Selbständigkeit” essay in 1896 to the unfinished ‘Historismus’, Schleiermacher is held up, often with Wilhelm von Humboldt, sometimes with Fichte, as having discovered the significance of “Individualität”, both for the study of history and in the moral life. Regarding the latter, sometimes the reference is to Schleiermacher’s 41 Op. cit., 666. 42 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note 29), 254 f., n. 34. 43 Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung (cf. note 20), 84. 44 Schleiermacher, Ethik (cf. note 5), 12, 217 f.

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early Romantic critique of Kant’s rigoristic universalism in the Monologen,45 at other times to the Gterlehre’s view that individuality and universality are the two poles between which embodied Vernunft oscillates.46 In the Absolutheitschrift, Schleiermacher is specifically credited with launching the “catchword of ‘the individual’ and [making] it fruitful for an undogmatic understanding of the history of Christianity”.47 ‘Der Historismus’ contains about a dozen such references usually placed tactically in discussions in which Troeltsch is arguing against the notion that history or culture can be successfully subjected to psychological, sociological, or rational laws of development or progress. So, for example, in a section entitled “Historie und Wertlehre”, amidst a critique of “subjectivist theories of value” (utilitarianism, Kantianism, positivism, and phenomenology), Troeltsch notes their inability to account for “ethical cultural values”, especially the latter’s individual character qua “mixture of is and ought, the factual and ideal”, not to mention the “inexhaustible and incalculable productivity of history” in bringing forth new value formations. “This”, Troeltsch writes, “is above all the central point where the modern theory of value needs reform. That which the Romantics, Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, and Goethe taught must always be seen anew as its main problem and made central in order to drive away the specter of universal and timeless laws with which history and life have nothing to do […].”48 Likewise, in a discussion of Hermann Lotze’s “historical thinking” later in the book, Troeltsch notes an affinity to Schleiermacher (and his contemporaries) for whom “individual elements and individual formations of being, to which souls also belong, are always individuell in the metaphysical and Romantic sense of the word: irrational positings that amidst all general connections and laws nevertheless first present the truly real, unique, and living actuality”.49 This Romantic view of histo45 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Begriffs der Kontingenz, in: Id., GS II (cf. note 2), 775; Id., Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts (1913), in: Id., GS IV (cf. note 7), 607. 46 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note 29), 217 f., n. 20, 312. 47 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (cf. note 34), 152. 48 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note 29), 401. 49 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/2 (cf. note 22), 720 f.

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ry with its stress upon individuality is said to “cut through the nerve of the usual theory of progress”.50 Finally, in a discussion late in ‘Historismus’ aimed at pointing out the inconsistencies of Wilhelm Windelband’s philosophy of history, Troeltsch writes: “Where he poses the […] question of how fundamentally individual life-formations can be referred to purely rational and universally valid-formal values at all, [Windelband merely] refers to Schleiermacher’s ethics with its construction of the individualization of reason in cultural tendencies and corresponding communities.”51 This takes us to our next thesis:

6. Schleiermacher represents for Troeltsch a progenitor of, and a corrective to, the contemporary theories of history and value championed by Windelband and Rickert. Troeltsch’s relationship to Southwest Neo-Kantianism is, of course, a complicated matter deserving study in its own right. This thesis intends merely to indicate the role that Schleiermacher played in his critical engagement with Windelband and Rickert. First mentions of Schleiermacher in the context of Southwest NeoKantianism occur remarkably early. “Selbständigkeit” (1896) credits Windelband’s 1894 famous Rector’s Address, “Geschichte und Naturwissenschaft”, with rearticulating the same insights as Schleiermacher once did into the “specific” as the “secret of life”.52 One year later, we find amidst the scores of books Troeltsch reviewed annually in the late 1890s for the Theologischer Jahresbericht his first reaction to the first half of Heinrich Rickert’s famous book on The Limits of Concept Formation in the Natural Sciences (1896). The commentary is brief, but telling. After explaining Rickert’s strictly formal-methodological principle of demarcation between the natural and the human sciences, Troeltsch confesses his own allegiance to the “usual construction”, 50 For Troeltsch’s most considered assessment of the German conception of history and his attempt to reconcile it with “Western European-American political-historical-moral thinking”, see Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, in: Id., KGA XV, ed. by Gangolf Hübinger, Berlin 2002, 493 – 512. 51 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/2 (cf. note 22), 841. 52 Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion (cf. note 30), 453.

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namely, to a principle of demarcation based on the material-ontological distinction between the “Seelenwelt” and the “Körperwelt”.53 He then turns immediately to a “beautiful and rich” book by his former teacher, Gustav Class, which, Troeltsch tells us, rests upon this conventional material distinction between the sciences, Class’s Untersuchungen zur Phnomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes (1896). We learn that Class “subtly” unites “Hegel’s […] doctrine of objective spirit” with “Schleiermacher’s individualistic philosophy of history” and “Kant’s doctrine of freedom” into an “ontology of spirit developed from the phenomenology of the seelisch-geistigen life, from which standpoint further metaphysical questions are discussed”.54 Then comes Troeltsch’s approving assessment of the study’s overall significance: “The book thus contains a metaphysic of spirit and of history and therewith the fundamental presuppositions for an evaluation of history, even the history of religion.”55 As in the Absolutheitschrift a few years later, Schleiermacher here belongs to the forebears of the “ontological Geschichtsspekulation” of a still vital Sptidealismus. Notably, this places him in significantly different company than Rickert. In 1903 Troeltsch produced a much longer and very important review of Rickert’s completed book under the rather generic title, “Moderne Geschichtsphilosophie”. This review article was later revised for publication in GS II (1913), which also included a strongly revised version of the early “Christliche Weltanschauung”, prefaced by a footnote alerting the reader to a shift in the author’s basic philosophical outlook during the twenty years since the article’s original publication appearance. “Roughly put,” Troeltsch tells us, his “philosophical standpoint” has shifted “from Dilthey and Lotze [and presumably Class!] to Windelband and Rickert”.56 While it is tempting to let this comment serve as a signpost indicating a clear turn in Troeltsch’s development, the relation of Troeltsch to Baden Neo-Kantianism is from beginning to end an ambivalent one, for what Troeltsch gives with one hand to Windelband and Rickert, he almost always takes back with the other in his quest to derive valid substantive cultural values from history. Even the footnote just mentioned contains the striking proviso that for all his 53 Ernst Troeltsch, Religionsphilosophie und theologische Principienlehre, in: Id., KGA II, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2007, 271. 54 Op. cit., 271 f. 55 Op. cit., 272. 56 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 227, n. 11.

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sympathies for their “epistemological-logical philosophy”, he nonetheless “comes upon a hidden metaphysical element [Gehalt] in [it] and cannot omit stressing this […] even today”. The following passage from “Modern Philosophy of History” is representative of this ambivalence and Schleiermacher’s place in its articulation: “Rickert’s teaching poses the same problem that the speculation of German idealism did after the poetic, Romantic, and philological expansion and relativization of historical views. He brings as it did the historical problems into close connection with ethics, in that ethics as the doctrine of the system of normative values receives the task of solving the problem of culture posed by history. Among the systems that arose at that time none stands closer to the Rickertian way of thinking than Schleiermacher’s, and with time Schleiermacher is becoming more and more regarded as one of the most circumspect, rich, and instructive thinkers of his time, the less he is viewed in a one-sidedly theological way. Schleiermacher, too, regarded natural scientific concept formation as merely the ordering and unification of a manifold given in experience immanent to consciousness [an apparent reference to the Dialektik] and likewise referred history and ethics to individual valuations in which the experience is judged and according to which it is configured.”57 Differences, however, remain, for “Schleiermacher did not accept as ultimate the plurality of principles developed by Rickert; rather, with the help of religion he drew them together finally into an affective [gefhlsmssig] monism. Likewise, he also avoided limiting himself to the merely factual values of history and sought, rather, to deduce them – finally even their content, although with characteristic reservations – from the principle of reason.”58 At this point Troeltsch inserts a footnote in the 1913 edition of the review that directs the reader to an entire section of Süskind’s book and offers the following thumbnail sketch of Schleiermacher’s procedure in the philosophical ethics: “Schleiermacher constructs from reason the familiar four groups of goods, whose historical fulfillment through individual-concrete realizations are subsequently a matter of the empirical historical course of things. A priori is the great cadre [four-fold scheme] of ethical purposes; empirical is the fulfillment of each. The criterion 57 Ernst Troeltsch, Moderne Geschichtsphilosophie, in: Id., GS II (cf. note 2), 713. 58 Ibid.

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lies in the concept of the totality of reason or of Geist.”59 The main text then continues: “The critical philosophy [Kritizismus] surfacing again after the materialistic confusion refused both wishes – the need for a pantheistic interpretation of religion and the need for a substantial deduction of absolute spiritual values [Geisteswerte]. In contrast, it turned directly to the historical and the problem of culture in order to treat it on an epistemological basis from the side of the method of empirical historical sciences as well as from the side of the philosophy of history. Thus the Rickert-Windelband theory posed just this problem as the main task of the renewed critical philosophy and resolved it by the severing of thought into a nomothetic and an ideographic concept formation, as well as relating the latter to an ethics that indeed formally contains the idea of the final purpose, yet determines this purpose then substantively first from history.”60 From this point on, Troeltsch’s reading of Schleiermacher’s ethics will be colored by this close filiation between Schleiermacher’s aims and those of the most promising philosophy of history on offer, that of Rickert and Windelband.61 Moreover, Troeltsch’s criticisms of Rickert are frequently peppered with the suggestion that Schleiermacher’s Ethik qua Geschichtsphilosophie still has untapped potential for resolving problems in Rickert’s transcendentalism.

7. Troeltsch was highly critical of Schleiermacher’s Christian ethics, charging that it compromised and contradicted the brilliant program for the philosophy of religion and history laid down by Schleiermacher’s philosophical ethics. For all its ambiguities and despite the occasional criticism, Troeltsch’s interpretation of Schleiermacher’s ethics has so far shown itself to be overwhelmingly positive. While Troeltsch was receptive to many – 59 Op. cit., n. 73. 60 Op. cit., 713 f. 61 See, e. g., Ernst Troeltsch, Wilhelm Dilthey: GS II (1914), in: Id., KGA XIII, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2010, 91 f.; Id., Die Geisteswissenschaften und der Streit um Rickert. Erich Becher: Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften (1921), in: Id., KGA XIII, 595; Id., Meine Bücher (cf. note 28), 13 f.; Id., Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note 29), 348.

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some might say, too many – philosophical influences, he clearly found in Schleiermacher a seminal inspiration for his own thinking about theological method, the “fundamental problems of ethics”, and the philosophy of history. By making “general ethics” the Grundwissenschaft of the human sciences and developing a “science of religion” on its basis, from which, in turn, specifically Christian dogmatics and ethics could be reconstructed without appeal to supernatural authority, isolated pseudohistorical figures or events, or miraculous “inner experiences”, Troeltsch understood himself to be consistently carrying through the deepest and best insights of his early nineteenth-century “master”62 and thereby contributing to the necessary revision of theological reflection in the modern era. Things stand entirely differently, however, with respect to his appraisal of Schleiermacher’s lectures on Christian ethics. Just because he regarded the Christliche Sitte to have fallen far behind Schleiermacher’s own most pioneering insights, Troeltsch thought little of their merit. The most extensive and, to my knowledge, only significant treatment of Schleiermacher’s Christian ethics is found in the Grundprobleme der Ethik (1902/13) essay sandwiched between the laudatory account of Schleiermacher’s philosophical ethics cited at some length above (under theses 1 and 2) and a remarkable characterization of Richard Rothe (1799 – 1867) as standing at the height of the evolution of modern theology and ethics. Troeltsch’s main charge is that Schleiermacher failed to develop his Christian ethics in a way consistent with the “fundamental vision” of the philosophical ethics. The ultimate consequence of this failure, according to Troeltsch, is a relapse into the traditional “ecclesiastical” ethical scheme in which the content of morality is taken as self-evident and shared by all people (e. g. the Decalogue or natural law), whereas as the personal power to effect the good comes from the supernatural assistance of grace provided by the church.63 On this reading, the Christliche Sitte simply presupposes what the introduction of the ‘Glaubenslehre’ took pains to establish, namely, that Christian piety must be understood “within the historical development of religion as the actualization of the ideal of religion and thus as the planting of the consummate power of the spirit over the flesh”. Taking 62 Troeltsch, Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft (cf. note 2), 226. 63 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 568. This is, incidentally, the same charge he levels at Herrmann’s Ethik.

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this power of redemption instilled in the believer as its starting point, Scheiermacher’s Christian ethics becomes a descriptive enterprise of depicting “the manner in which the church realizes the power of the spirit and how with this realization it should relate itself to the different individual cultural purposes such as the family, the state, and so forth”.64 Unfortunately, according to Troeltsch, the sole connection this theological ethics has to Schleiermacher’s philosophical ethics is the identification of its (Pauline) concept of spirit with the (speculative) concept of Geist animating and unifying the relatively independent rational purposes that comprise the fourfold scheme of the Gterlehre. The consequence of this conflation is a massive oversimplification of the “fundamental problems of ethics” insofar as the distinction between religious/transcendent values and secular/worldly values (and among the latter) so important to Troeltsch’s view of the urgent problematic facing religious ethics in an age marked by a ‘polytheism of values’ (Weber) is elided. If “Christianity is itself the incarnation of the spirit, of reason, and of culture, of the system of objective goods [of the philosophical ethics]”, and if the church is the “organism” for the dissemination and perfection of the power of the spirit, then the “tension between a specifically Christian, religiously determined action and an action determined through worldly purposes is not perceived at all”.65 While the fairness of this interpretation of Schleiermacher’s theological ethics might be challenged on the grounds that it ignores significant distinctions in the Brief Outline, there can be little question that Troeltsch regarded Schleiermacher’s lectures on Christian ethics as a complete failure. They have, he concludes, “nothing more to do with the vital problems of the present, just as little as the majority of the contemporary theological ethics do.”66 Rothe, in contrast, gets high marks precisely for “carrying out the great and bold plan of Schleiermacher”, and Troeltsch is explicit that the plan he has in mind is the one implied by Schleiermacher’s philosophical ethics.67 By way of conclusion, I shall resist the usual résumé of the investigation’s results. One need only re-read the seven theses without the intervening elaborations in order to collect in thought the yield of my philological hunt. It remains, rather, to make a few general observations 64 65 66 67

Op. cit., 567. Op. cit., 567 f. Op. cit., 569. Ibid.

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about the manner in which Troeltsch typically invoked Schleiermacher in the many sources cited above. Troeltsch’s references to Schleiermacher’s ethics were largely tactical in nature. More often than not his ‘readings’ were shaped by the polemical needs of their respective contexts and served as much to position their author vis-à-vis the various philosophical-theological options of his day as to convey to the reader an accurate understanding of Schleiermacher’s thought. Allusion to a single Schleiermacherian idea or theme could signal to the informed reader in telegraphic fashion where Troeltsch stood with respect to whatever contemporary debate in theology, the theory of religion, or the methodology of the human sciences he happened to be addressing. Troeltsch was a voracious reader and a masterful intellectual historian capable of brilliant, concise syntheses of an enormous amount of material. He was also a relentless name-dropper who frequently indulged in the practice of letting a list of great thinkers stand in for a body of complex ideas or an entire epoch of intellectual history. Schleiermacher was a frequent member of these lists, a signpost pointing to philosophical positions Troeltsch considered as worthy of defense in 1900 as they were in 1800. Getting Schleiermacher exactly right was less important that pressing forward with one of his important insights. This is not to suggest that Troeltsch lacked solid acquaintance with Schleiermacher’s ethics or that he was incapable of reconstructing its main features. Impressive overviews of the ethics are to be found in “Geschichte und Metaphysik” (1898), the entry on German Idealism (1900), the ‘Grundprobleme der Ethik’ (1902/13) essay, the review of Rickert (1903/13), and the reviews of Mulert and Süskind (1909). One can, moreover, speculate on the basis of his plan to complete ‘Historismus’ by writing a “material” philosophy of history that “flows into” the ethics of cultural values that the second volume of his last great work might have contained further substantial discussions of Schleiermacher’s Gterethik. 68 When Troeltsch permitted himself to go into detail, he was capable of providing interpretations thick enough to convey the striking originality and scope of his forbear’s ethics cum philosophy of history. Yet, in the final analysis even these more substantial characterizations are less interested in Schleiermacher an sich than in recovering and renovating the best insights of “the great program of all academic theolo68 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note 29), 254 – 257.

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Troeltsch’s Reading of Schleiermacher’s Ethics: Seven Theses

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gy”. Thus, for all his insistence that inquiry into the past not be controlled by the dogmatic or ideological interests of the present, Troeltsch rightly understood his task qua philosopher of religion, culture, and history to be a constructive one. We should not be surprised, then, if all of his interpretations of Schleiermacher’s ethics bear the mark of a critical appropriation of his master.

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Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums. „Glaubenslehre“ bei Schleiermacher und Troeltsch Alf Christophersen 1. Das „Wort vom Kreuz“ oder „Geschichtspantheismus“? In einer Analyse der zeitgenössischen evangelisch-theologischen Wissenschaft charakterisierte Rudolf Bultmann 1926 im Abendblatt der Frankfurter Zeitung Karl Barths Rçmerbrief als einen reinen „Ausdruck des Protestes gegen den herrschenden theologischen Betrieb“1. Es handele sich um eine Wendung gegen den Historismus, durch den der Glaube zu einem Phänomen weltlich-menschlichen Zuschnitts geworden sei. Demgegenüber richte sich der Blick Barths, Friedrich Gogartens und anderer wieder auf die in Jesus Christus begründete Offenbarung. Bultmann selbst sieht sich zu jenem Zeitpunkt noch als einen der Exponenten dieser Richtung und hebt besonders die Ablehnung jeglichen Versuchs eines Verständnisses des Christentums „als Prinzip einer kulturschöpferischen geistigen Macht“ hervor. Die „zentralen theologischen Probleme“ stünden demgegenüber wieder im Mittelpunkt: „[D]ie Entscheidung über das, was Theologie sei“, betont Bultmann, „kann nicht von außerhalb der Theologie gefällt werden, und die Theologie kann sich ihre Probleme und Begriffe nicht von einer allgemeinen Kultur- oder Geisteswissenschaft geben lassen“2. Als Inbegriff der von ihm hier zurückgewiesenen Position präsentiert der Marburger Neutestamentler Ernst Troeltsch, dessen Glaubenslehre ein Jahr zuvor postum erschienen war: „Alle Theologie schien sich in Geschichtswissenschaft aufzulösen; die eigentlich systematische Theologie, die Dogmatik oder Glaubenslehre wurde zu einer Art Kulturphilosophie, dem Ergebnis 1 2

Rudolf Bultmann, Die evangelisch-theologische Wissenschaft in der Gegenwart (1926), in: Ders., Theologie als Kritik, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Müller, Tübingen 2002, 160. A.a.O., 162.

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ungeheurer universalgeschichtlicher Besinnung.“ So sei ein Relativismus entstanden, und Troeltsch hätte, wie der Historismus und seine Probleme von 1922 zeige, nicht aufweisen können, wie es möglich wäre, über diesen „hinauszukommen und sichere Wahrheit für den Glauben, feste Normen für das Leben zu gewinnen“3. Troeltsch steht für Bultmann in Kontinuität zu Friedrich Schleiermacher, von dem ausgehend die Theologie vorrangig „als Wissenschaft vom Glauben als einer Haltung des frommen Individuums (als fides qua creditur)“ verstanden wird. Dies habe Konsequenzen für das Verständnis des Dogmas, denn der Glaube werde durch dieses nicht begründet, „sondern wurzelt in ihm und ist ein zeitgeschichtlich bedingter Versuch, sich selbst zu verstehen“. Bultmann erkennt somit einen Individualisierungsprozess. „Man untersucht also die menschliche Haltung des Glaubens unter der Frage nach einem religiösen Apriori oder nach psychologischer oder geistesgeschichtlicher Methode. Dabei verkennt man das, was man die Intentionalität des Glaubens nennen könnte, das heißt seine Bezogenheit auf seinen Gegenstand, auf Gott.“4 In kritischer Wende gegen die liberale Theologie hatte Bultmann seine Einsicht 1924 auf die berühmte apodiktische Formel gebracht: „Der Gegenstand der Theologie ist Gott, und der Vorwurf gegen die liberale Theologie ist der, daß sie nicht von Gott, sondern von Menschen gehandelt hat.“5 Es sei aber gerade so, dass Gott den Menschen radikal verneine und aufhebe. Entscheidend für die Theologie sei ihre Ausrichtung auf das Wort vom Kreuz, dieses Zentrum erweise sich dem Menschen gegenüber als Skandalon, als ein Ärgernis, dem sich die liberale Theologie allerdings entziehen, es zumindest abschwächen wolle. Gleichwohl lägen durchaus Verdienste darin, dass das historische Interesse gepflegt worden sei, und zwar in Gestalt einer „Erziehung zur Kritik“6. In Abgrenzung zu Adolf von Harnack betonte Bultmann prononciert als Ergebnis dieser skeptischen Haltung, „daß die Welt, die der Glaube erfassen will, mit der Hilfe der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt nicht erfaßbar wird“7. Historisches Denken könne dem Glauben kein Fundament liefern. Die liberale Theologie begehe in ihrer Geschichtsauffassung den Fehler, nicht 3 4 5 6 7

A.a.O., 157. A.a.O., 157. Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung [1924], in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tübingen 1933, 1 – 25, hier: 2. A.a.O., 2. A.a.O., 4.

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nur die bloß relative Geltung ihrer Ergebnisse zu übersehen, sondern auch zu verdrängen, „daß alle geschichtlichen Erscheinungen, die dieser geschichtlichen Betrachtungsweise unterworfen werden, nur relative Größen sind, nur Größen innerhalb eines großen Relationszusammenhangs“. In ihm gebe es keinen Anspruch „auf absolute Geltung“, und „der historische Jesus“ sei „eine Erscheinung unter anderen, keine absolute Größe“8. In direkter Wende gegen Ernst Troeltsch attestierte Bultmann der liberalen Theologie „Geschichtspantheismus“, dem „das Christentum als innerweltliche, sozialpsychologischen Gesetzen unterworfene Erscheinung“ gelte. Hier handele es sich nicht um Theologie, „wenn wenigstens Gott der Gegenstand der Theologie ist und der Theologe als Christ redet“9. . Als Ergebnis zeigten sich eine Vergöttlichung des Menschen und das Bemühen um „direkte Erkenntnis des Göttlichen“10. Bultmann verdeutlichte die Konsequenzen seiner Einsicht an der christologischen Frage. Aufgrund der Entfernung des Skandalons aus dem Christentum werde „nicht gesehen, daß Gottes Anderssein, Gottes Jenseitigkeit die Durchstreichung des ganzen Menschen, seiner ganzen Geschichte bedeutet“. Es werde der Versuch unternommen, eine Begründung für den Glauben zu liefern, „die sein Wesen zunichte macht, weil hier überhaupt eine Begründung versucht wird“11. Mit Barth unterstrich Bultmann den paradoxalen Charakter des Glaubens, der kein Bewusstseinszustand sei. Damit wendete er sich erkennbar gerade auch gegen Ernst Troeltschs Versuch einer Etablierung religionspsychologischer Parameter. Bei aller Geschlossenheit seiner Argumentation kann Bultmann aber kaum verbergen, dass er das Zerrbild einer liberal-theologischen Tradition zeichnet, in der auch seine eigenen wissenschaftsbiographischen Wurzeln liegen. Vor allem mit Blick auf das Dogmatik-Verständnis und die sensible Verhältnisbestimmung von Glaube und Geschichte waren die tief in der Theologie Schleiermachers verankerten Positionen Troeltschs weitaus differenzierter und innovativer als von Bultmann suggeriert – auch wenn er nicht soweit wie Karl Barth ging, der sich in seiner Abrechnung mit der „protestantische[n] Theologie im 19. Jahrhundert“ zur Aussage verleiten ließ, dass man „die Haltung Schleiermachers etwa mit der gründlichen Zerstreutheit vergleichen“ müsse, „in der hundert Jahre später Troeltsch 8 9 10 11

A.a.O., 4. A.a.O., 5. A.a.O., 8. A.a.O., 13.

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Theologe gewesen ist, man muß die Glaubenslehre dieses und die Glaubenslehre jenes Mannes mit der Frage nebeneinanderhalten, welcher von den Beiden ganz bei der Sache gewesen sein möchte und welcher entschieden etwas weniger“12. Aus dem dezidierten Blickwinkel Troeltschs wird im Folgenden sein Verständnis von Dogmatik – und damit vor allem Glaubenslehre – erörtert, und zwar unter der Leitfrage der sich darin ausdrückenden Schleiermacher-Rezeption. In den Mittelpunkt tritt dabei ein Begriffsnetz aus religiösem Apriori, Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit, Bewusstsein, Erlösung, Autonomie, Kirche, Wissenschaft und Relativität, um nur einige Fixpunkte zu nennen. In den Vordergrund drängt aus dem Blickwinkel Troeltschs vor allem aber sein Suchen nach einer eigenverantwortlichen Persönlichkeit, denn am Ort des Individuums wird entschieden, ob die überkommene christliche Botschaft von der Erlösung des Menschen in Christus sich auch in den gegenwärtigen modernen Selbstverständigungsdebatten als so plausibel erweist, dass ein Anspruch auf Verbindlichkeit erhoben werden kann. Troeltsch geht es dabei nicht um das Nachbuchstabieren im Dogma fixierter Normen kirchlicher Autorität, sondern um die Möglichkeit eines sich in jedem Moment neu und anders artikulierenden Gottes- und Erlösungsbewusstseins, das in der Gestalt Jesu seinen für das Christentum urbildlichen Ausdruck gewonnen hatte.

2. Die Aktualität der Glaubenslehre Abgesehen von einigen Rezensionen, die sich mit Schleiermacher-Literatur befassen, und einer Vielzahl über das ganze Werk verstreuter Einzelreferenzen hat sich Ernst Troeltsch nur in einem einzigen umfangreicheren Text mit Schleiermacher auseinandergesetzt, und zwar in dem 1910 erschienenen Aufsatz „Schleiermacher und die Kirche“13. Hier 12 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 1947, 384. 13 Ernst Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche, in: Schleiermacher der Philosoph des Glaubens. Sechs Aufsätze [von Ernst Troeltsch, Arthur Titius, Paul Natorp, Paul Hensel, Samuel Eck, Martin Rade] und ein Vorwort von Friedrich Naumann (Moderne Philosophie 6), Berlin-Schöneberg 1910, 9 – 35. – Zur Aufnahme Schleiermachers bei Troeltsch vgl. v. a. Hartmut Ruddies, „Das große Programm aller wissenschaftlichen Theologie“. Bemerkungen zur Schleiermacher-Rezeption Ernst Troeltschs, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hg.), 200 Jahre „Reden über die Religion“. Akten des 1. Internationalen

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wird das verehrte Vorbild als „größte[r] religiöse[r] Genius des Protestantismus nach Luther“14 gerühmt. Schleiermachers Verdienst ist es gewesen, „das dogmatische und soziologische Problem in seiner Verschiedenheit und Wechselwirkung“ erfasst zu haben. Dadurch konfrontierte er die „Geschichte des Christentums“ damit, zum einen „Geschichte des Dogmas“ und zum anderen „des kirchlich-gesellschaftlichen Zustandes zu sein“, und zwar „beides im Interesse der richtigen Entwicklung der religiösen Zukunft, die Staatsleitung und Kirchenleitung aus der Kenntnis der Vergangenheit und aus einer prinzipiellen Einsicht in die Sache umsichtig vorzubereiten und einzuleiten haben“15. Eingehend wendet sich Troeltsch der ,Glaubenslehre‘ zu und hebt hervor, dass sie Ausdruck der von Schleiermacher entwickelten „Soziologie des religiösen Bewußtseins“ ist. Sie hat darin ihre Funktion, dass sie zur Predigt anleitet und dabei die von Christus ausgegangene und in der Gegenwart noch von ihm ausgehende „religiöse Kraft“16 in all ihren Erscheinungsformen systematisiert, ohne ganz bestimmte Dogmen als verbindlich festzuhalten. Troeltsch legt großes Gewicht auf den Aktualitätsbezug der Glaubenslehre, die auf den „gegenwärtigen Moment der Kirche“ abzielt, da sich in ihm – geprägt durch die jeweils spezifische Lage von Zeit und Kultur, ihren eigenen Problemstellungen – „der religiöse Gedanke besonders formt“17. Die Glaubenslehre erweist sich als ordnende Instanz. Im Unterschied zu den ,Reden über die Religion‘ wird in ihr das Christusdogma entscheidend. An diesem Punkt zeigt sich für Troeltsch, dass Schleiermacher der Kirche eine dominantere Position zuerkennt als er dies in früheren Phasen getan hat. Bei aller Vermittlungstendenz, die die ,Glaubenslehre‘ prägt, tritt der normative Charakter somit deutlicher hervor. Die sich in den Jahrzehnten nach Schleiermachers Tod durchsetzende „dogmatische Restauration“, die bereits seine

14 15

16 17

Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Halle 14.–17. März 1999 (SchIA 19), Berlin/New York 2000, 748 – 769. Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche (s. o. Anm. 13), 16. A.a.O., 16. Vgl. aber auch das deutlich zurückhaltende Urteil über Schleiermacher, das Troeltsch im April 1901 Friedrich von Hügel mitteilte: „Seine Gesamtleistung und Gesamtpersönlichkeit ist wahrhaft groß, wenn auch von den Schranken seiner Zeit befangen; aber seine Theologie hat sehr viel Gewaltsames, Abruptes, Künstliches und Geschraubtes.“ (Ernst Troeltsch, Briefe an Friedrich von Hügel 1901 – 1923. Mit einer Einleitung hg. v. Karl-Ernst Apfelbacher/Peter Neuner, Paderborn 1974, 53 – 59, hier: 54) Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche (s. o. Anm. 13), 27. Ebd.

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letzten Lebensjahre „mit Schrecken erfüllte“, hat dann „den Geist des absoluten Wahrheitsbegriffes zu voller Schroffheit wieder erweckt“18 und auch viele Einsichten Schleiermachers als überholt erwiesen. Die Substanz der Schleiermacherschen Theologie sieht Troeltsch durch diese Kritik aber nicht berührt. Entsprechend hielt er mit Blick auf die ,Kurze Darstellung‘ rückblickend fest, dass „von Schleiermachers eigener Lehre kaum ein Stein ganz auf dem anderen bleiben“ könne, „aber sein Programm bleibt das große Programm aller wissenschaftlichen Theologie und bedarf somit nur der Ausarbeitung, nicht des Ersatzes durch neue Erfindungen“19. Auch seine eigene Glaubenslehre konzipiert Troeltsch in engem Anschluss an Schleiermacher.20 Mit ihm im Rücken weist er die Ansprüche zurück, die von biblizistischer Dogmatik erhoben wurden. Es erscheint Troeltsch als fundamentaler Fehler, jegliche natürliche Gotteserkenntnis zu negieren. Philosophisches Denken wird dadurch ausgeschlossen; „der natürliche Mensch“ kann „überhaupt nichts vom Geiste Gottes“ wahrnehmen, er ist „in Nacht und Sünde versunken und kennt höchstens die Sehnsucht, was aber im Effekt nichts ausmacht“21. Mit Schleiermacher stellt Troeltsch demgegenüber die „Tatsache des Religionshabens überhaupt“22 in den Vordergrund. Die Relevanz des Christentums, das mit den ,Reden‘ als höchste Religion zu bestimmen ist, kann nicht auf die inspirierte Bibel beschränkt werden. Es geht um mehr, um den „Endbegriff des Christentums überhaupt als einer Einheitlichkeit. Schleiermacher nennt es die ,teleologische oder ethische‘, wir möchten es die ,personalistische Erlösungsreligion‘ nennen.“23 Der gegenwärtige Protestantismus bildet vor diesem Hintergrund die Basis der Glaubenslehre. Auch hier setzt Troeltsch eindeutige Aktuali18 A.a.O., 34. 19 Ernst Troeltsch, Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft (1908), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 1922, 193 – 226, hier: 225 f. 20 Vgl. hier zunächst grundsätzlich Sarah Coakley, Christologie auf Treibsand? Zur Aktualität von Troeltschs Christusdeutung, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs (Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gütersloh 1987, 338 – 351; Walter E. Wyman jr., Troeltschs Begriff der Glaubenslehre, in: a.a.O., 352 – 373. 21 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912. Mit einem Vorwort von Marta Troeltsch, hg. v. Gertrud von le Fort, München/Leipzig 1925, 7. 22 A.a.O., 8. 23 A.a.O., 9.

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tätssignale, denn einer „Bewußtseinstheologie“ müsse es darum gehen, „das gegenwärtige Christentum“24 zu ergründen. Mit Nachdruck wendet sich Troeltsch in seinem Versuch, Personalismus, Bewusstsein und aktuelle Lage miteinander zu verbinden, gegen die wirkmächtige Ansicht, das differenzierte Verhältnis von Gott, Welt und Mensch lasse sich in einen dynamischen Einheitsprozess auflösen. Der Pantheismus wird von Troeltsch – dem ja seinerseits von Bultmann „Geschichtspantheismus“ attestiert wurde – als zu bekämpfende Fehlentwicklung identifiziert, näher das „Monismusproblem, das heutzutage die Spatzen von den Dächern pfeifen, und oft wirklich nicht mehr als Spatzen“25. Die Relevanz des personalistischen Gottesbegriffs steht auf dem Spiel. Diesen gilt es gerade Schleiermacher gegenüber zu profilieren, dem sich Troeltsch in der Zuordnung von Glaube und Philosophie durchaus nahe weiß. In der durch Spinoza, Goethe und Schelling begründeten „monistische[n] Stimmung“ erkennt er aber einen fatalen Irrtum: „Schleiermacher wandelt beständig am Abgrund des Pantheismus. Wir machen daher die Schleiermachersche Philosophie hier nicht mit und finden sie auch nicht haltbar.“26 Damit benennt Troeltsch den aus seiner Sicht zentralen Differenzpunkt zu Schleiermacher, denn eine personalistische Perspektive muss auf einen „ethischen Willensgedanken“27 zulaufen, der nicht verwässert werden darf. Auch wer eine Glaubenslehre entwirft, setzt sich mutig dem Wagnis aus, persönlich und selbstverantwortet Stellung zu nehmen. Der damit verbundene Praxisbezug, der dem religiösen Gefühl Ausdruck verleiht, lässt eine Wissenschaft, der es auf die strenge Beweisführung ankommt, hinter sich. Diese Lage hat sich in der Zeit nach Schleiermacher noch erheblich verschärft; denn es ist zu einem Wandel des Kirchenbegriffs gekommen, der darauf hinausläuft, dass es „keine zwingende Wahrheit mehr“28 gibt. Für Troeltsch steht unmissverständlich fest, dass sich die „große Scheidungsfrage“ auf die Alternative zuspitzt: „Preisgabe der Volkskirche zugunsten eines festen Bekenntnisses oder Aufrechterhaltung der Volkskirche mit Freigabe der Dogmatik?“29 Wie dem auch sei: Wird der zweite Weg beschritten, ist die „Glaubenslehre“ als eine „Weltan24 25 26 27 28 29

A.a.O., 14. A.a.O., 169. A.a.O., 68 f. A.a.O., 130. A.a.O., 15. A.a.O., 16.

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schauung“ zu konzipieren, die von der Wissenschaft „die systematischlogischen Grundsätze“ übernimmt und als „Ausgleich mit der ganzen geistigen Umwelt, also auch mit der Wissenschaft“30 ausgeformt werden muss. Kant hatte den Begriff „Weltanschauung“ in seiner Kritik der Urteilskraft in den philosophischen Sprachgebrauch eingeführt, worauf er zügig eine immense Konjunktur entfaltete, ob bei Fichte, Schelling oder Schleiermacher. Die begriffsgeschichtlich entscheidende Zäsur setzte freilich Wilhelm Dilthey mit seiner „Weltanschauungslehre“: Die plurale Verfasstheit der Wahrheit sei im relativen geschichtlichen Bewusstsein und seiner Entwicklung begründet. Dieses Spannungsfeld von Relativität und allgemeingültiger Normativität drückt sich konsequent auch in Troeltschs Überlegungen zum Status einer „Glaubenslehre“ aus. Im Zentrum haben, so sein Postulat, „Persönlichkeit und Verkündigung Jesu“ zu stehen. Troeltsch weist auch hier wieder alle dogmatischen Fixierungen zurück, geht es doch um die „Darbietung eines religiössittlichen Personlebens und eines hierin verkörperten religiös-sittlichen Geistes“. Der Mensch kann in ein neues Gottesverhältnis eintreten, das ihn zu innerlicher Erlösung führt. Zugrunde liegt hier der besondere Eindruck, der von der „Persönlichkeit Jesu“31 ausgeht und alle dogmatischen und kultischen Setzungen überschreitet. Die Christologie bildet die innere Mitte, wenn es darum geht, die durch das Christentum bewirkte „entscheidende und prinzipielle Wendung zur Persönlichkeitsreligion gegenüber allem naturalistischen und antipersonalistischen Verständnis Gottes“32 gegenwartswirksam zu behaupten. Die Glaubenslehre kann sich dabei nicht allein auf das Evangelium beschränken, sondern muss über dieses hinaus das Christentum als allgemeines, weltumfassendes Lebensprinzip darstellen. Nur der historisch differenzierende Zugriff hilft hier weiter. Ohne ihn kann es nicht gelingen, das christliche Prinzip zu erfassen. Diese Vorraussetzung prägt das Profil der „Glaubenslehre“ mit ihrer Unterscheidung historisch-religiöser Sätze und gegenwartsreligiöser oder metaphysisch-religiöser. Jene zielen auf eine „religiös interpretierte Geschichte“ ab und dabei nicht auf „Tatsachen allein“, vielmehr die „Bedeutung der Tatsachen“. Die historisch-religiösen Sätze sind in Schleiermachers ,Glaubenslehre‘, wertet Troeltsch, „der wundeste Punkt“; denn „[d]as historische Element ist bei ihm disharmonisch in die zweite Gruppe der Glaubenslehre, in die ge30 A.a.O., 18. 31 A.a.O., 20. 32 A.a.O., 71.

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genwartsreligiösen Sätze hineingestopft“. Diese, beziehungsweise die metaphysisch-religiösen Sätze, kennzeichnen nun für Troeltsch „ein relativ selbständiges Moment“33 der geschichtlichen Verankerung und Entwicklung gegenüber, das dem Umstand Rechnung trägt, dass es sich bei dem christlichen Gottesverhältnis um gegenwärtige Erfahrung handelt. In den Mittelpunkt treten die Erlösung, der ihre zugrunde liegende Gottesbegriff und der zu erlösende Mensch, der seine Schulderfahrung überwindet.

3. Dogmatik als Teil der Praktischen Theologie Die für den methodischen Zuschnitt der von Troeltsch in seiner Vorlesung präsentierten Glaubenslehre entscheidende Weichenstellung ist die Einsicht, dass es sich bei den gegenwartsreligiösen und historisch-religiösen Sätzen um „Glaubenssätze und nicht Exakt-Wissenschaftliches“ handelt. „Immanent ist dem einen wie dem anderen das im Glauben bejahte christliche Prinzip. Auf der einen Seite steht die Geschichte, auf der anderen die Idee.“34 Bereits in der zwölften Promotionsthese von 1891 stellte Troeltsch zur Diskussion, dass „[d]as wissenschaftliche Moment der Dogmatik […] in der Prinzipienlehre“ zu verorten ist und „bei der Darlegung des Glaubensinhaltes selbst […] von Wissenschaft im strengen Sinne nicht mehr die Rede sein“35 kann. Über zwanzig Jahre 33 A.a.O., 79. – Für eine Bewusstseinstheologie, die sich Schleiermacher verpflichtet weiß, tritt das subjektive Erleben in den Vordergrund. Es gibt keine „Theologie der Tatsachen“, die von dieser Perspektive unabhängig ist. Alles Erkennen erfolgt „durch den Schleier unseres Innenlebens“ und ist „nie direkt, greifbar, vom Subjekt abgelöst, sondern immer nur indirekt zu haben. Dennoch ist dieses Haben ein wirkliches Haben, eben weil es subjektives Erleben bedeutet. Dabei heißt subjektiv natürlich nicht abhängig vom zufälligen Geschmack, sondern das Subjektive ist als das Gotterfüllte gedacht.“ (A.a.O., 132) 34 A.a.O., 80. 35 Ernst Troeltsch, Thesen zur Erlangung der theologischen Lizentiatenwürde (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 – 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht in Zusammenarbeit mit Björn Biester/ Lars Emersleben/Dirk Schmid, Berlin/New York 2009, 69 – 71, hier: 70. Vgl. dazu v. a. Friedrich Wilhelm Graf, Der „Systematiker“ der „Kleinen Göttinger Fakultät“. Ernst Troeltschs Promotionsthesen und ihr Göttinger Kontext, in: Renz/Graf (Hg.), Umstrittene Moderne (s. o. Anm. 20), 235 – 290; Michael Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der Historismus erobert die Theologie 1880 – 1920, Gütersloh 1992, bes. 353 – 364.

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später formuliert Troeltsch dann unter Verweis auf Schleiermachers ,Kurze Darstellung‘: „So ist die Dogmatik mit der […] Ethik zusammen ein Stück der praktischen Theologie, und zwar ihr wichtigstes, während Religionsphilosophie und Geschichte des Christentums einen rein wissenschaftlichen Charakter tragen.“36 Insbesondere Wilhelm Gräb hat sich mit Troeltschs Verhältnisbestimmung von Dogmatik und Praktischer Theologie konstruktiv auseinandergesetzt. Er betont den subjektiven Zuschnitt der Dogmatik, die nicht zu verbindlicher Objektivität vordringen könne, vielmehr immer schon aus der Deutungsperspektive heraus operiere.37 Troeltsch sei es, wie Schleiermacher, um eine „Rechenschaftsabgabe über den Lebensvollzug des Glaubens“38 gegangen. Allerdings unterscheide ihn von diesem die Relevanz, die der Kirche beigemessen werde. Anders als Schleiermacher, der in seiner ,Glaubenslehre‘ gerade auch in historischer Perspektive die Lehrbegriffsentwicklung entfaltete, habe Troeltsch gerade darauf verzichtet und der Lage Rechnung getragen, dass eine transsubjektive Verbindlichkeit „kirchlicher Lehrgrundlagen inzwischen unter erheblich erschwerten Bedingungen“39 stand. Gleichwohl habe er die Dogmatik nicht grundsätzlich verworfen, vielmehr „mit ihrer offensiven Integration in eine erfahrungsoffene, der kirchlich-gesellschaftlichen Gegenwart konstruktiv zugewandte und mit produktivem Gestaltungsinteresse an ihr teilneh36 Ernst Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 500 – 524, hier: 515. 37 Vgl. Wilhelm Gräb, Dogmatik als Stück der Praktischen Theologie. Das normative Grundproblem in der praktisch-theologischen Theoriebildung, in: ZThK 85 (1988), 474 – 492, hier: 485 f. 38 A.a.O., 489. 39 A.a.O., 490. Vgl. an dieser Stelle auch H.-J. Birkners zugespitzte Gegenüberstellung einer „kirchliche[n] Dogmatik“ Schleiermachers und einer von Troeltsch vorgelegten „Privatdogmatik“ (Hans-Joachim Birkner, Glaubenslehre und Modernitätserfahrung. Ernst Troeltsch als Dogmatiker, in: Renz/Graf [Hg.], Umstrittene Moderne [s. o. Anm. 20], 325 – 337, hier: 337). Vgl. dazu die kritische Abgrenzung von Johann Hinrich Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tübingen 1997, 257: Die Glaubenslehre lasse sich nicht einfach zur „Privatdogmatik“ erklären, versuche Troeltsch doch gerade, „die gedankliche Klärung der jeweiligen Wertentscheidungen“ zu leisten, indem er in der Glaubenslehre „die religiöse Subjektivität auf die ihr zugrundliegenden objektiven Gehalte bezieht“. Dies geschehe „[d]urch die Inszenierung eines hermeneutisch kontrollierten Kommunikationsprozesses zwischen jeweils individuell geprägten Glaubenslehren“.

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mende Praktische Theologie“40 reagiert. Die zentrale Frage ist für Gräb, worin nun die „kirchliche Brauchbarkeit“ einer solchen Dogmatik bestehen kann. Letztlich liegt die Antwort im produktiven Diskurs, den Troeltsch eröffnet, wenn er angesichts der Pluralität möglicher dogmatischer Entwürfe einen Verständigungsprozess initiiert, der an einer Konsensbildung ausgerichtet ist. Ob diese dann auch auf eine kirchlichverbindliche Lehrbildung hinauslaufen kann, bleibt offen. An die Stelle autoritativer Behauptung ist somit das kritische Ringen um die jeweils überzeugendere Deutungsperspektive getreten. Dabei geht es nicht mehr nur um binnentheologische oder -kirchliche Auseinandersetzungen, zur Debatte steht vielmehr grundsätzlich, ob eine christliche Dogmatik überhaupt einen substantiell bereichernden Beitrag zum Wirklichkeitsund Selbstverständnis der Moderne zu leisten vermag. Dieser Aufgabe kann sie aber nur dann tatsächlich gerecht werden, wenn die Gestalt Jesu in historisch-kritisch vermittelter Form so zur Sprache gebracht wird, dass eine Persönlichkeit vor Augen tritt, die es dem gegenwärtigen Bewusstsein attraktiv erscheinen lässt, sich mit der Evangeliumsbotschaft auseinanderzusetzen. Zur Debatte steht dabei im Kern das Verhältnis von Glaube und Geschichte zu Jesus. Die Interpretation der Persönlichkeit Jesu als „Grundlage der christlich-religiösen Lebenswelt“ wird, hebt Troeltsch in der Glaubenslehre heraus, gerahmt von einer Erörterung des „religiösen Offenbarungsgehalt[s]“, der sich in der Geschichte Israels oder im Prophetismus ausdrückt, und der „weitere[n] Geschichte des Christentums, die als Fortentwicklung der Offenbarung zu betrachten ist“41. Klar grenzt sich Troeltsch von Wilhelm Herrmanns Deutung der Gestalt Jesu ab, dem diese „als ein Meteor“ erscheint, „der vom Himmel gefallen ist, oder wie ein konstruiertes Gebilde, demgegenüber dann weniger von Historie als von Glauben die Rede sein kann“. Von Schleiermacher ist Troeltsch an diesem Punkt auch nicht überzeugt, denn für ihn „ist Jesus kein eigentlich geschichtliches Faktum und wird mit Prädikaten beschrieben, die nicht aus der Geschichte zu entnehmen sind“42. Demgegenüber betont Troeltsch nach40 Gräb, Dogmatik als Stück der Praktischen Theologie (s. o. Anm. 37), 490. 41 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 85. Vgl. entsprechend Ders., Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, Tübingen 1911, 38. 42 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 86. Vgl. dazu auch Troeltschs Kritik an Schleiermachers Geschichtsverständnis: „Seine Begeisterung für die Geschichte war eine rein theoretische ohne wirklich historischen Sinn, und seine Entwickelungslehre war im Grunde nur eine Lehre von der unerschöpflichen Individualisation eines und desselben religiösen Vorganges, dessen verschiedene

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drücklich, den historischen Zusammenhang festhalten zu wollen, in den die Gestalt Jesu integriert ist. Vor dem Hintergrund dieser prinzipiellen Festlegungen deutet Troeltsch die Gestalt Jesu als Mittel- und Ausgangspunkt einer Persönlichkeitsreligion. Diese vollzieht sich durch den Filter der Autonomie. Sie verlangt Gewissheitsüberzeugung, „die sich nicht auf Autoritäten hin bildet, sondern aus der inneren Notwendigkeit der Persönlichkeit“43 hervorgeht. Wird Gott nicht „aus dem lebendigen, persönlichen Moment heraus geboren“ bejaht, kann nur einfaches „Fürwahrhalten“ konstatiert werden. „Der Glaube aber richtet sich nur auf das, was dem Zeitlosen gehört, und muß das Historische abstreifen. Denn das Zeitlose ist das unmittelbar gegenwärtige.“44 Die hermeneutische Relevanz der Autonomie wird von Troeltsch unterstrichen, wenn er den mit ihr verbundenen Aneignungsaspekt betont, als den Versuch, jeweils neu und immer wieder anders zu begreifen, zu verstehen. Die Autonomie begründet einen Umformungsprozess, der es ermöglicht, den von außen herantretenden „fremden Stoff in das eigene Leben“45 hineinzunehmen. Metaphorisch ambitioniert bekennt Troeltsch, dass es keine „Idee der Religion“ gibt, „die ohne Historisches zu ergreifen wäre; aber es gibt auch nichts Historisches, das nur Historisches wäre. Verwoben mit dem göttlichen Einheitsleben liegt ein Duft von Übergeschichtlichem über der Geschichte.“46 Auch kirchengeschichtlich gesehen geht es nicht um das geschichtliche Faktum allein, sondern um den sich in ihm offenbarenden Sinn. Entsprechend gilt es bei der Deutung der Gestalt Jesu und der mit ihm verbundenen Tatsachen darum, sich mit seiner Predigt und seinem Sendungsbewusstsein historisch zu begnügen. Die im Glauben sich vollziehende Deutung knüpft hier an, und mit Schleiermacher geht es Troeltsch dann um „die vollendete Kräftigkeit des Gottesbewußtseins Jesu“47. Einen grundsätzlichen Verzicht auf Erkenntnisse zum historischen Jesus weist Troeltsch entschieden zurück. Zwar ist es zu akzeptieren, dass sich „die Urgeschichte des Christentums […] nicht völlig“ ergründen lässt; „aber daß wir von Jesu Leben nichts wüßten, ist eine Ungeheuerlichkeit, welche erfordern würde – was

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Typen verbindungslos neben einander stehen.“ (Ders., Die Selbständigkeit der Religion [1896 – 1896]), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o. Anm. 35], 364 – 534, hier: 493) Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 87. Ebd.. A.a.O., 92. A.a.O., 93. A.a.O., 114.

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unmöglich ist –, die Paulinischen Briefe für unecht zu erklären. Wir behalten trotz aller Schwankungen und Unklarheiten genug, um die Person Jesu sehr scharf erkennen zu können. Und für den religiösen Zweck ist es nicht nötig, daß wir mehr wissen.“48 An diesem Punkt stellt Troeltsch exakt dasjenige Spannungsfeld vor Augen, in dem sich dann auch Rudolf Bultmann mit seinen Überlegungen zum Status des historischen Jesus in immer neuen Anläufen bewegt. Er hielt Troeltschs Position für unentschieden und legte seinen Akzent entsprechend schließlich mit großem Nachdruck auf den Verkündigungsaspekt des Kerygmas, der das Historische ins Geschichtliche überführe.

4. Die Kraft des religiösen Bewusstseins Mit Schleiermacher stellt Troeltsch die Erlösungslehre ins Zentrum und betont die permanente Suchbewegung, die die Seele vollzieht, wenn sie sich auf Gott ausrichtet. Jede vorschnelle, autoritativ-dogmatische Setzung engt diesen prozessualen Vorgang unzulässig ein. Vielmehr ist in der Glaubenslehre ein Dreischritt vorzunehmen: Zunächst ist der Erlösungsgedanke „von der Kirche, die den Eindruck Christi nur vermittelt“, abzulösen, dann ist Jesu Heilsrelevanz vom Sühnetodgedanken zu trennen, um schließlich die Frage beantworten zu können, wie die Erlösung angeeignet werden kann: „Wir haben kein Kapital, von dem man zehrt, kein objektiv Gegebenes, sondern es bedarf der Hingebung an die bei jedem Gläubigen sich neu erweisende Tat Gottes.“49 Troeltschs programmatischer Anschluss an Schleiermachers Konzept einer Glaubenslehre wird nicht ohne Grund von permanenter Kritik an dogmatischen Vereinnahmungen begleitet. In seinem Aufsatz „Die Dogmatik der ,religionsgeschichtlichen Schule‘“ legt Troeltsch 1913 vor einem überwiegend amerikanischen Lesepublikum Rechenschaft über seine Verfahrensweise ab und präzisiert insbesondere Bestimmungen seiner Vorlesung von 1912/13 zur Glaubenslehre. Die Hegel-Schule, so Troeltsch diagnostisch, konnte nach dem Zusammenbruch des von Hegel entwickelten Metaphysikkonzepts und in Konfrontation mit dem realexistierenden Christentum nicht weiter bestehen. Der Theologie Schleiermachers wurde das Schicksal zuteil, durch die kirchliche Tradition vereinnahmt „und so in eine kirchlich-biblizistische Dogmatik 48 A.a.O., 96. 49 A.a.O., 356.

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travestiert“50 zu werden. Beiden Enwürfen gegenüber gelte es nun eine Dogmatik zu entwickeln, die religionsgeschichtlichen Ansprüchen genüge. Als Ausgangspunkt bestimmt Troeltsch einen geschichtsphilosophischen Religionsvergleich, der davon geleitet ist, „die prinzipielle und allgemeine Höchstgeltung des Christentums für unseren Kultur- und Lebenskreis zu erweisen“51. Zu beantworten ist dann im nächsten Schritt die Frage, was unter dem Christentum exakt zu verstehen ist. Nur aus einer religionsgeschichtlichen Perspektive kann diese Problemstellung angegangen werden. In den Fokus gerät der umfassende „geschichtliche Lebenskomplex des Christentums“52. Jede Zeit kommt zu ihrer eigenen Wesensdeutung. Troeltsch gelangt zu einer Beschreibung, die auf den Reich-Gottes-Gedanken hinausläuft: „Der christlich-religiöse Glaube ist der Glaube an die Wieder- und Höhergeburt der in der Welt gottentfremdeten Kreatur durch die Erkenntnis Gottes in Christo und damit ihre Vereinigung mit Gott und unter sich zum Gottesreiche.“53 Aufgabe der Dogmatik ist es, diese Wesensbestimmung in all ihren Variationsmöglichkeiten zu differenzieren. Dabei basiert sie zwar auf wissenschaftlichen Prinzipien, kann aber nicht selbst als Wissenschaft gelten, sondern hat den Zuschnitt eines Bekenntnisses, das auf die Predigt und auf den Unterricht abzielt.54 Zum Einsatz kommt in der dogmatischen Arbeit die persönliche Intuition. Dogmatik und Ethik sind Teile der Praktischen Theologie; im Gegensatz zur Geschichte des Christentums und zur Religionsphilosophie, die durch und durch wissenschaftlich bestimmt sind. Die hier vorgelegte Dogmatik-Definition, der der Vorwurf gemacht werden könne, eben nicht unveränderliche Wahrheiten zu entfalten, führt Troeltsch dann auch selbst dazu, mit Schleiermacher den Begriff „Glaubenslehre“ für geeigneter zu erklären, „um den bekenntnismäßig subjektiven Charakter damit anzudeuten“55. Diese terminologische Entscheidung dürfe jedoch 50 Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 506. 51 A.a.O., 509. 52 A.a.O., 510. 53 A.a.O., 512. 54 Entsprechend formuliert Troeltsch (a.a.O., 515): „So ist die Dogmatik ein Stück der praktischen Theologie und keine eigentliche Wissenschaft.“ 55 A.a.O., 516. Vgl. dazu Ernst Troeltsch, Art. „Dogmatik“, in: RGG1 1, Tübingen 1910, 106 – 109, hier: 109: Die Glaubenslehre im Sinne Schleiermachers „ist die Darlegung der Glaubensgedanken auf wissenschaftlich-religionsphilosophischer Basis und unter Anerkennung des modern wissenschaftlichen Denkens zur Er-

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nicht überbewertet werden. Deutlich ist aber auf jeden Fall, dass es eine Wahrheit, die ein für alle Mal festgelegt ist, nicht geben kann. Es existiert die Pluralität vieler unterschiedlicher dogmatischer Entwürfe, die immer auf der Suche „nach möglichstem Anschluß an die Lebensmacht des geschichtlichen Christentums“56 sind. Hierbei erweist sich die Dogmatik als flexibel genug, um den kirchlichen und gesellschaftlichen Wandlungsprozessen gerecht zu werden. Mit hermeneutischem Impetus setzt Troeltsch unter der Voraussetzung historisch-kritischer Forschungsmethoden und religionswissenschaftlicher Perspektive neben die Bibel, die ohne ihre Wirkungsgeschichte nicht erfasst werden kann, den unerschöpflichen „Reichtum der christlichen Geschichte“57, die stets auf Jesus als Urbild verwiesen bleibt. Mit dezidiert präsentischen Formulierungen unterstreicht Troeltsch die Bedeutung der Gegenwart, denn es kommt darauf an, sich „mit ganzer Seele […] in die Aufgabe des Moments, in dem wir doch die Richtung auf das Ewige ergreifen“58, hineinzubegeben. Mit Hilfe der Glaubenslehre kann es gelingen, das gegenwärtige Christentum produktiv zu bereichern und zu gestalten, ja sogar zu verjüngen.59 Dieser Vorgang kann sich dann entsprechend auch auf die Seele des Individuums auswirken, und dabei wird „Jesus […] zum Deuter und Wegweiser in den Geheimnissen der Seele“60. Wie die einzelnen Seelen sich nun vergemeinschaften, darauf muss eine Antwort gefunden werden. Als zentrale Größe führt Troeltsch wiederum das Reich Gottes an, das Zusammenarbeit erfordert und zur

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ziehung und Beratung des auch für sich in seinem Glauben selbständigen praktischen Geistlichen“. Ein normativer Dogmatikbegriff hat entsprechend ausgedient. Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 517. A.a.O., 518. Vgl. dazu gerade auch Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 729 – 753, hier bes. 738 – 740. Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 521. Vgl. damit Troeltschs Aussage, dass „das Christentum in erster Linie als ein in jedem Moment neuer Glaube an Gott“ zu begreifen ist und „die Erlösung als ein immer neues Werk Gottes an der Seele durch die Wirkung des Gottesglaubens“ (Ders., Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, Tübingen 1911, 5). Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 521. A.a.O., 522. Vgl. entsprechend auch Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 484.

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Humanität führen kann, die übersteigerten Individualismus zu begrenzen vermag. Die Analyse des Historischen tritt in den Dienst einer Glaubenslehre, die gegenwärtige Gewissheit vermitteln will. Eine Glaubenslehre, die den von Troeltsch entwickelten Kriterien zu entsprechen vermag, existiere, wie er selbstkritisch anmerkt, nicht. Es fehle „noch […] der Zeit Mut und Drang zu ihr, so wie er sein muß, wenn wir wieder wirklichen Glauben haben sollen. Das einzige ungefähre Beispiel für sie ist Schleiermachers Glaubenslehre, die freilich in vieler Hinsicht schon veraltet ist.“61 Schleiermacher, „dem großen Meister der Theologie des Neuprotestantismus“, wie Troeltsch ihn in Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit 62 adelte, war es jedoch gelungen, mit seinem vermittlungstheologischen Programm Kirche und Privatreligion miteinander zu verbinden. Er schuf eine kritische Religionsphilosophie, die den historischen Erscheinungen religiöser Bewusstseinsbildung nachging und sie gewichtete.63 Den Höhepunkt der nachgezeichneten Entwicklung bildete das Christentum, das ausgehend vom „Glauben an eine von der religiösen Urkraft Jesu ausströmende Erhöhung des religiösen Bewußtseins“64 im Rahmen der Glaubenslehre erfasst wurde. Der sich an Schleiermacher orientierenden Vermittlungstheologie stellt Troeltsch ein vernichtendes Zeugnis aus. Sie habe sich „auf ein leises Oszillieren ihrer“ dogmatischen „Aussagen um die biblische Terminologie“ reduziert „und auf eine bloß geringere Präzision der dogmatischen Aussagen eingeschränkt“65. Von dieser Haltung der „kleinlichen Harmonistik und salbungsvollen Unpräzision“66 müsse sich die neue Dogmatik, die wesentlich von Albrecht Ritschl und seiner Schule dominiert sei, abgrenzen, um der wahren Intention Schleiermachers gerecht zu werden. Hierzu gehöre es vor allem, Religion und Wissenschaft nicht zu verwechseln. 61 Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 523 f. 62 Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche (s. o. Anm. 60), 483. 63 Schleiermacher „hat jedenfalls“, würdigt Troeltsch, „den durchgebildeten Unterbau einer Religionsphilosophie, Religionsgeschichte und religiösen Metaphysik für die moderne Betrachtung des Christentums geschaffen“ (Ernst Troeltsch, Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts [1902], in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o. Anm. 35], 898 – 923, hier: 908). 64 Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche (s. o. Anm. 60), 484. 65 Troeltsch, Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft (s. o. Anm. 19), 202. 66 A.a.O., 206.

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Mit der von Schleiermacher auf der Basis seiner philosophischen Theologie angeregten Differenzierung von Disziplinen, die wissenschaftlich-historisch sind, und solchen praktisch-vermittelnden Zuschnitts ist der moderne Protestantismus, Troeltsch zufolge, in die Lage versetzt worden, an die Stelle des Dogmas „Glaubensvorstellungen von freier phantasiemäßiger Beweglichkeit“ zu setzen, „die von der wissenschaftlichen Glaubenslehre auf ihren gedanklichen und allgemeinen Gehalt gebracht und dadurch reguliert werden“67. Das, was im Protestantismus Einheit stiftet, ist somit nicht die Übereinstimmung im gemeinsamen dogmatischen Korsett, sondern eine Grundhaltung praktischreligiöser Natur. Die lebendige, durch „das sittliche Bewußtsein und seine Erfahrungen“ angeregte Religion muss vor einer sie unterdrückenden Dogmatik geschützt werden, denn dies „ist überall erst eine Versteinerung der Religion oder das Herbarium ihrer getrockneten Vorstellungen. Die großen Genien wissen nichts von ihr, erst ihre Erben machen sich an das Geschäft der Systematisirung und ziehen in ihren Lehren Jesu oder Theologien Luthers ihren Helden dogmatische Zwangsjacken an.“68 Als Geschichtstheoretiker wie gerade auch als Religionsanalytiker urteilte Troeltsch daher, dass sich „alles im Flusse des Werdens, in der endlosen und immer neuen Individualisierung, in der Bestimmtheit durch Vergangenes und in der Richtung auf unerkanntes Zukünftiges“ befinde. „Staat, Recht, Moral, Religion, Kunst sind […] uns überall nur als Bestandteil geschichtlicher Entwicklungen verständ-

67 Ernst Troeltsch, Art. „Dogma“, in: RGG1 1, Tübingen 1910, 105 f., hier: 106. 68 Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion (1896 – 1896) (s. o. Anm. 42), 364 – 534, hier: 425. Vgl. folgende mehr oder weniger ironische Bemerkung Troeltschs: „Eine gut geleitete Kirchenzeitung ist wichtiger als die bedeutendste Dogmatik oder exegetisch-historische Forschung, an der nur mehr die wenigsten um ihrer selbst willen, die meisten nur um ihrer Bekämpfung willen theilnehmen.“ (Ders., Die historischen Grundlagen der Theologie unseres Jahrhunderts [1895], in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o. Anm. 35], 539 – 560, hier: 558) Vgl. auch das schonungslose Urteil in: Ders., Zur theologischen Lage (1898), in: a.a.O., 683 – 704, hier: 704: „Wenn die Lage irgend Etwas lehrt, so lehrt sie, daß die Dogmatik nicht in fortschreitender Erneuerung, sondern in fortschreitender Zersetzung begriffen ist; und da mag man sich mit dem trösten, was die historisch-psychologischen Studien uns unzweifelhaft zeigen, daß nämlich bei aller Unentbehrlichkeit eines gewissen Maßes von Dogmatik für kirchliche Institutionen doch die Religion selbst auch ohne Dogmatik leben kann.“

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lich.“69 Stets wird nach einem praktischen Gegenwartsbezug gesucht, der von dem Bemühen um einen Ausgleich zwischen den Bedürfnissen des einzelnen frommen Individuums und den Ansprüchen der institutionell verfassten Kirche bestimmt ist.

5. Die ordnende Funktion des religiösen Apriori Dass das Wesen des Menschen in seiner Gesamtgeschichte sich überhaupt in einer Form ausdrückt, die konsequent als religiös bezeichnet werden kann, hängt für Troeltsch damit zusammen, dass ein „religiöses Apriori“ postuliert werden muss. Troeltsch entwarf sein Konzept eines religiösen Apriori in Auseinandersetzung mit Schleiermachers Gefühlsreflexionen zur schlechthinnigen Abhängigkeit. Ausgehend von religionspsychologischen Erwägungen beabsichtigte er, mit Schleiermacher eine „Selbständigkeit der Religion“ zu behaupten, da sie sich nicht auf andere „Grundtätigkeiten“70 zurückführen lässt. In seinem Aufsatz zu „Geschichte und Metaphysik“ gibt Troeltsch an, wie Schleiermacher den Entwicklungslinien der Religion nachgegangen zu sein, allerdings auf viel breiterer historischer Basis und mit dem Impetus, die gesamte Religionsgeschichte in den Blick zu nehmen, wohingegen Schleiermacher „nur durch einige religionsphilosophische Aphorismen den Grund zur Glaubenslehre als einer Darlegung des christlich bestimmten frommen Gefühls legen wollte“71. Mit seiner Gefühlslehre bemühte Schleiermacher sich darum, „in dem psychologischen Aufweis des Ineinanderfließens aller getrennten Bewußtseinswirklichkeit zu einer dunklen Einheit den Hinweis auf ein erkenntnistheoretisches Gesetz der Selbst69 Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus (1922), in: Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 – 1923) (KGA XV), hg. v. Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/New York 2002, 437 – 455, hier: 437. Zur religionstheoretischen Leistungskraft des Individualisierungsbegriffs bei Troelsch vgl. Christian Albrecht, Historische Kulturwissenschaft neuzeitlicher Christentumspraxis. Klassische Protestantismustheorien in ihrer Bedeutung für das Selbstverständnis der Praktischen Theologie (BHTh 114), Tübingen 2000, bes. 281 f. 70 Ernst Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (s. o. Anm. 35), 617 – 682, hier: 642. Vgl. Ders., Religionsphilosophie, in: Wilhelm Windelband (Hg.), Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, Bd. 1 (FS für Kuno Fischer), Heidelberg 1904, 155. 71 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (s. o. Anm. 70), 617 – 682, hier: 643.

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erfassung der Einheit des Bewußtseins in einem transzendenten Grunde“72 zu sehen. Nur attestiert Troeltsch Schleiermacher dann den schwerwiegenden Fehler, mit diesen Bestimmungen „der pantheistischen Indifferenz-Metaphysik“ zu sehr entgegengekommen zu sein. Die Religionspsychologie zeigt für Troeltsch hingegen nun eindrücklich die Zustände auf, die im Spannungsfeld von „voller Latenz und voller Aktualität der Religion“73 bestehen, und stellt vor Augen, dass sich die eigentliche Religion erst dann ereignet, wenn sie sich aktualisiert. In seiner Annahme eines religiösen Apriori geht Troeltsch zunächst auf religionspsychologische Einsichten Kants zurück, wenn dieser, „in der Religion ein synthetisches Urteil a priori“74 für wirksam erklärt, weist dann aber umgehend die damit verbundene Überbewertung des Ethischen und des Reflexiven zurück. Indem Schleiermacher Kants Differenzierungen aufgriff und einer Korrektur unterzog, verzeichnete allerdings auch er die Perspektive des religiösen Apriori, indem er das absolute Abhängigkeitsgefühl auf die spinozistisch motivierte „Indifferenz von Gott und Natur im Absoluten“ hin interpretierte. Demgegenüber betont Troeltsch, dass „[e]ine wirkliche Erkenntnistheorie der Religion […] sich weit unabhängiger von allen metaphysischen Voraussetzungen und Folgerungen“ zu halten hat „und sich das Wesen des religiösen Apriori aus einer völlig unbefangenen psychologischen Analyse zeigen lassen“75 muss. Über Kant hinaus legt er auch an diesem Punkt großes Gewicht auf die Aktualisierungsproblematik der Religion, die gegen alle mystischen Tendenzen, wie sie sich etwa in Vision oder Ekstase ausdrücken, zu schützen ist. In seiner Interpretation des von Troeltsch vorgestellten religiösen Apriori akzentuiert Dietrich Korsch das aktualisierende, lebensweltlich gebundene Moment, das notwendig mit dem formalen Begriff verknüpft sei. Zudem komme es beim religiösen Apriori darauf an, die mit ihm verbundene „Aufforderung zum Sich-Selbst-Ergreifen in der Welt“ zu erkennen. Die Leistungskraft des religiösen Apriori liege darin, dass es den sich selbst bestimmenden Menschen dazu veranlasse, sich auf eine Instanz auszurichten, „die auf eine uns unerschwingliche Weise diejenigen 72 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 70), 155. 73 A.a.O., 155. 74 Ernst Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Eine Untersuchung über die Bedeutung der Kantischen Religionslehre für die heutige Religionswissenschaft, Tübingen 1922, 35. 75 A.a.O., 35.

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Differenzen synthetisiert hat, die für unser Erkennen und Handeln gerade nicht zum Einklang gebracht worden sind“76. Die einheitsstiftende Funktion des religiösen Apriori erscheint somit als maßgeblich, und zwar mit der über Schleiermachers Gefühlsbegriff hinausgehenden spezifischen Eigenart, die im Gefühl verankerte Indifferenzgefahr reflexiv aufzufangen.77 „Mit dem Begriff des religiösen Apriori ist“, kommentiert Korsch, „diejenige Funktion der Vernunft gemeint, die aufgrund der Existenz der Vernunft in individuellen Menschen auf dem Vollzug der Vernunftsynthese besteht. Und zwar gerade so, daß dieser Vollzug nicht als unendliche ethische Aufgabe gefordert wird, sondern so, daß die objektive Verwirklichung der gemeinten Einheit immer schon im Gange ist.“78 Ohne permanente lebensweltliche Aktualisierung, die ihrerseits immer wieder von den Impulsen des Gefühls lebt und auf ihre Lebendigkeit angewiesen ist, bleibt das religiöse Apriori leer. Wenn es Troeltsch darum geht, einen für die Religionstheorie tragfähigen Persönlichkeitsbegriff zu entwickeln, das Christentum als Persönlichkeitsreligion zu präsentieren, dann findet eben diese „einheitliche Persönlichkeit“79 in ihrem Aufbauprozess die maßgebliche Verankerung im religiösen Apriori. „Das religiöse Apriori stellt also“, folgert Korsch, „gewissermaßen das transzendental-empirische Scharnier 76 Dietrich Korsch, Autonomie und Geschichte. Ernst Troeltschs Umformung der Dogmatik, in: Roderich Barth/Claus-Dieter Osthövener/Arnulf von Scheliha (Hg.), Protestantismus zwischen Aufklärung und Moderne (FS für Ulrich Barth), Frankfurt (Main) u. a. 2005, 203 – 215, hier: 207. Der Begriff des religiösen Apriori „soll durch bewußtseinstheoretische Einsicht den Geltungswert der Religion nach dem Ende gegenständlicher Vorstellungsweisen von Religion sicherstellen“ (Ders., Art. „Apriori, religiöses“, in: RGG4 1, Tübingen 1998, 660 – 662, hier: 660). Vgl. auch Mark D. Chapman, Apologetics and the religious a priori: The use and abuse of Kant in German theology: 1900 – 20, in: JThS NS 43 (1992), 470 – 510; zu Troeltsch bes. 479 – 493. 77 Vgl. Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie als Hermeneutik der Religion, Tübingen 2005, 139 Anm. 65. 78 Vgl. a.a.O., 140 f., 150. Vgl. damit Ernst Troeltsch, Religion und Kirche (1895), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 146 – 182, hier: 149: „Die Religion als solche umfaßt und durchdringt den ganzen Menschen, sie kann sich in der subjektiven Frömmigkeit mit allen Seiten des sittlichen und geistigen Lebens harmonisch verbinden, ja sie ist der einzige Untergrund, aus dem sich Leben und Persönlichkeit einheitlich gestalten läßt, weil nur in ihr die harmonische Einheit des Daseins überhaupt erlebt wird.“ 79 Vgl. Ernst Troeltsch, Zur Frage des religiösen Apriori (1909), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 754 – 768, hier: 758; vgl. dazu Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube (s. o. Anm. 77), 141.

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dar, das dazu veranlaßt, nach Sinnbildungen bzw. Wert- und Geltungsannahmen in der vorkommenden Welt des religiösen Bewußtseins zu suchen“80. Das Christentum kann für Troeltsch, anders als dies noch bei Schleiermacher der Fall war, keine absolute, sondern nurmehr relative Geltung beanspruchen, da es eine Vielfalt existierender Religionen gibt, in denen sich der im religiösen Apriori verankerte Synthesevollzug ereignet. Troeltsch wirft Schleiermacher vor, wie Korsch es ausdrückt, einen „geheimen theologischen Absolutismus“81 zu verfolgen, der vom in Jesus Christus verankerten Erlösungsbegriff exklusiv abhängig sei. Schleiermacher kennzeichnete „das Christentum als die göttliche Einführung des vollenden Wesens der Religion“ und gründete „es auf die erlösende, ihre absolute religiöse Vollkommenheit auf die Gemeinde übertragende Persönlichkeit Jesu“82. Dieses Verfahren engt die Aktualisierungsmöglichkeiten des religiösen Apriori normativ so ein, das es dem Variantenreichtum religiöser Lebenswelten nicht gerecht zu werden vermag. Die sich hier verratende religionstheoretische Enge Schleiermachers bringt Troeltsch in seiner Rezension von Hermann Süskinds Christentum und Geschichte bei Schleiermacher mit dem zeitbedingten Wissensstand in Verbindung: „Der Osten ist noch unentdeckt, Schopenhauer und Nietzsche existieren noch nicht und Strauß hat noch kein Leben Jesu geschrieben. Für uns liegt die Situation anders und ist daher die Auflösung des Widerspruches unmöglich. Entweder wir müssen vorwärts zur Religionsphilosophie als wissenschaftlicher Grundlage einer wesentlich praktischen Glaubenslehre oder rückwärts zur kirchlichen Wunderapologetik samt der entsprechenden Bestreitung des modernen Weltbildes. Die Glaubenslehre war ein Kompromiß von beiden und, soweit sie das war, kann sie ad acta gelegt werden.“83 Schleiermacher gelang es, so 80 Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube (s. o. Anm. 77), 142. 81 A.a.O., 131. „Das r.[eligiöse] A.[priori] gilt […] als Ortsbestimmung von Religion im Bewußtsein. Dieser Ort kann aber nur von historischen Religionen besetzt sein, die ja ihrerseits einen […] Letztgewißheitsanspruch erheben.“ (Ders., Art. „Apriori, religiöses“ [s.o. Anm. 76], 660) 82 Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (1902), in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 552 – 672, 612. 83 Ernst Troeltsch, Rez. von Hermann Süskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher (1913), in: Ders., Rezensionen und Kritiken (1901 – 1914) (KGA IV), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, Berlin/New York 2004, 659 – 666, hier: 664. Vgl. auch Ders., Zum Gedächtnis Otto Lempps und Hermann Süskinds, in: ChW 29 (1915), 653 – 657, bes. 656. – Zu Biographie und Werk Süskinds vgl. HansHermann Tiemann, Die „apologetische Kanone aus der Fabrik von Troeltsch“,

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Troeltsch, letztlich nicht, das ihn kennzeichnende Schwanken zu überwinden.84 Wer jedoch für gegenwärtige religionswissenschaftliche Analysen tragfähige Theorieleistung zur bewusstseinstheoretischen Verankerung des religiösen in der Persönlichkeit des Einzelnen liefern will, kommt nicht umhin, geschichtsphilosophisch abgesichert, die historischen und gegenwärtigen Aktualisierungen des religiösen Apriori in ihrem Facettenreichtum konstruktiv zu ergründen. Für den Glauben ergibt sich daraus die Einsicht, dass dann, wenn die Geschichte historischkritisch ergründet wird, seine Geltung aus ihr nicht mehr abgeleitet werden kann. „Sobald aber die heilige Geschichte in den Strom der Geschichte hineingestellt wird, wird sie etwas Relatives und Bedingtes und kann nicht mehr der Beweis für absolute Wahrheiten sein.“85 Das einzelne gläubige Individuum trägt dann die Last, die Wahrheitsfrage für sich selbst beantworten zu müssen. In seiner Auseinandersetzung mit den „geschichtsphilosophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie“ hatte Hermann Süskind, von Troeltsch angeregt, als erkenntniskritische Hauptfrage der Untersuchung die „nach dem Verhältnis des Historischen und des Apriorischen bei Schleiermacher“, und zwar gerade in seiner Christologie, angeführt und sie daraufhin zugespitzt, was „nach ihm die geschichtliche Person Jesu für den Glauben“ und „für die Begründung der in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft XI (1998), 51 – 92; Ders., „Wesen und Wert“ als religionsphilosophische Grundrelation bei Schleiermacher, Troeltsch und Süskind (Diss. masch.), Tübingen 1988. 84 Vgl. dazu auch Ernst Troelschs Rezension von: Eugen Huber, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher, Leipzig 1901, in: Ders., Rezensionen und Kritiken (1901 – 1914) (s. o. Anm. 83), 326 – 330. Ein besonderes Schwanken macht Troeltsch bei Schleiermacher auch dort aus, wo er auf der Basis transzendentalphilosophischer Prinzipien zwar eine „Konstruktion der Religion als des transzendentalen Apriori des Gefühls“ vorlegt, dann aber auch den Versuch unternimmt, „ihr dann doch innerhalb des Gefühls eine besondere Stelle“ (a.a.O., 328) zuzuweisen. Auch Troeltsch sah sich hinsichtlich seiner Rede vom religiösen Apriori dem Vorwurf der Unentschiedenheit ausgesetzt. Schon Hermann Süskind bemerkte bei aller Nähe 1914 kritisch, „daß niemand weiß, was das religiöse Apriori eigentlich ist oder sein soll, und tatsächlich ist hier Troeltsch über Andeutungen noch nicht hinausgekommen“. Süskind habe „ihn immer nur so verstehen können, daß ihm das Apriori eine reine Form bedeutet“ (Hermann Süskind, Zur Theologie Troeltschs, in: ThR 17 [1914], 1 – 13, 53 – 62, hier: 54, 55). 85 Ernst Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie. Zugleich ein Beitrag über Kants Philosophie der Geschichte (Sonderdruck aus den KantStudien IX, 1904), Berlin 1904, 132.

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Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums

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Wahrheit des Glaubens“86 bedeute. Süskind gelangt zu der Einsicht, dass Schleiermachers ,Glaubenslehre‘ „nur für überzeugte Christen sein“ wolle und „keinen anderen Beweis als den ,Beweis des Glauben‘“87 führe. Dies führe zur Konsequenz, dass das kirchliche Bewusstsein anders als das wissenschaftliche an der Absolutheitsforderung Jesu Christi und des Christentums festhalte. Vor diesem Hintergrund lässt Süskind seine Analyse zustimmend mit einem Zitat aus Troeltschs Absolutheitsschrift enden, wonach das echte Absolute „nicht eine historische Erscheinung, sondern nur Gott selbst in seiner unberechenbaren, den menschlichen Kleinglauben mit immer neuen Offenbarungen überraschenden Lebensfülle und das menschliche Geistesziel mit seiner über aller Geschichte schwebenden Unendlichkeit und Jenseitigkeit ist“88. In seiner Studie zur Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie formuliert Johann Hinrich Claussen treffend, wenn er betont, dass „[d]er Relativierung des Historischen […] eine neue Wertschätzung des gegenwärtigen religiösen Bewusstseins“ entspreche. „Die Relativierung einer normativen Tradition führt dazu, daß das je eigene religiöse Bewusstsein als Instanz der Geltungssetzung entdeckt wird.“89 Auch der direkte Bezug auf die Gestalt Jesu vermag aus eben dieser Lage nicht herauszuführen. Gegenüber Paul Wernle bemerkte Troeltsch im März 1904: „Die Person Jesu giebt der Wahrheit Kraft u Leben, aber begründet nicht die Wahrheit. Die begründet sich, einmal dargeboten, lediglich selbst.“90 Es lässt sich durch den Bezug auf die 86 Hermann Süskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie. Erster Teil: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsphilosophie, Tübingen 1911, 6. 87 A.a.O., 195. 88 A.a.O., 198. Das Zitat bei: Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen (KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 1998, 229. 89 Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie (s. o. Anm. 39), 252. 90 Ernst Troeltsch an Paul Wernle, 16. März 1904, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltschs Briefe und Karten an Paul Wernle, in: ZNThG 2 (1995), 85 – 147, hier: 117. Troeltsch äußerte sich hier zur von ihm in Das Historische in Kants Religionsphilosophie als Schlusszitat aufgenommenen Aussage Kants (Lose Blätter aus Kants Nachlaß, mitgeteilt von Rudolf Reicke, 3. Heft, Königsberg i. Pr. 1898, 6): „Das Historische dient nur zur Illustration nicht zur Demonstration.“ Vgl. Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie (s. o. Anm. 85), 134.

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Person keinerlei Absolutheitsanspruch ableiten, vielmehr nur das, was „das geschichtliche Bild und die Ueberlieferung von selber ergeben und zulassen“91. Hinter der fortschreitenden Ansammlung von historisch abgesichertem Wissen sieht Troeltsch jedoch zunehmend die Fähigkeit verschwinden, überhaupt noch „zeigen und […] begründen“ zu können, „was wir selber glauben“. Den Weg einer einfachen Wende zum Supranaturalismus sieht er verbaut. Nur eine „Metaphysik der Geschichte“ verspricht noch Abhilfe, indem sie „auf Grund einer prinzipiellen Untersuchung des menschlichen Geistes und der menschlichen Geschichte die christliche Wahrheit als Kern und Ziel der Geschichte erkennt und diesen Kern in seiner Beziehung zur Metaphysik der Natur und der Metaphysik des Absoluten klar und schlicht darzustellen weiß“92. Mit Fichte meint Troeltsch an diesem Punkt einig sein zu können: „Nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische macht selig.“93 Nicht ohne Pathos legte Troeltsch den Hörern seiner Vorlesungen zur Glaubenslehre die Einsicht nahe, dass sich Erlösung am Individuum als „Erziehung zur gotterfüllten Persönlichkeit“94 ereignet. Wie sich dieser Prozess gestaltet und unter welchen Bedingungen, variiert, denn: „Jede Zeit hat ihre Zentralfrage.“ In der Gegenwart, „die den einzelnen wie Räder einer Maschine behandelt, der Geld alles bedeutet, und der die Seele nicht nur zu entfliehen scheint, sondern auch wirklich entflieht“, ist es die gefährdete Seele der Troeltschs Aufmerksamkeit gilt: „,Rette deine Seele!‘, das ist der eigentliche Schrei unserer Tage.“95 Das Projekt ,Seelenrettung‘ ist allerdings bleibend zum Scheitern verurteilt, wenn das Individuum unter dem Druck überkommener Dogmatik seine Persönlichkeit nicht ausdrücken und entfalten kann.

91 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96) (s. o. Anm. 70), 617 – 682, hier: 678. 92 A.a.O., 682. 93 Ebd.; unter Aufnahme von J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch Religionslehre (1806), in: Ders., Sämmtliche Werke, Bd. V, Berlin 1845, 397 – 580, hier: 485. Fichte führt den Satz, von Troeltsch nicht zitiert, weiter mit: „[D]as letztere macht nur verständig.“ 94 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 384. 95 A.a.O., 298. Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der „religionsgeschichtlichen Schule“ (s. o. Anm. 36), 522: „Wir quälen uns nicht mit Umdeutungen und Zurechtlegungen, sondern gehen entschlossen auf die lebendigen Zentralfragen und hoffen auf die Antwort Gottes, in der die alte Lebenswelt neuen hoffnungsfreudigen Klang gewinnt.“

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Die Selbständigkeit der Religion Jörg Lauster Man darf vermuten, dass heute schon bei der bloßen Erwähnung des Namens Ernst Troeltsch in der Münsteraner Redaktionsstube der ZThK dogmatische Alarmglocken läuten. Den Aufsatz „Die Selbständigkeit der Religion“ würde Troeltsch heute bei der ZThK nicht unterbringen, er würde ihn, das sei der Fairness halber eingeräumt, in gar keiner Fachzeitschrift mehr veröffentlichen können. Auf drei Lieferungen verteilte Troeltsch seine umfangreiche Abhandlung 1895 und 1896 in der ZThK. Seit drei Jahren liegt sie dankenswerterweise als zusammenhängender Text im ersten Band der Kritischen Gesamtausgabe vor und nimmt dort 171 Seiten ein.1 Auch wenn man in jener Zeit eine „akute Manuskriptnot“2 für die ZThK in Rechnung stellt, wird man doch die Geduld des Herausgebers Siebeck bewundern müssen – und vielleicht ist es nicht nur Geduld, sondern auch ein Gespür für die Bedeutung des Textes. Die opaken Ausmaße des Beitrags – de facto ist er ja zu einer Monographie angeschwollen – haben inhaltliche Gründe. Troeltsch, dem die protestantische Theologiegeschichte stilistisch außerordentlich schöne Texte verdankt, so klar und fließend wie Wasser, ringt in diesem frühen Aufsatz mit einer Vielzahl von Argumenten, Einwänden und Positionen, durch die er sich hindurch kämpft. Da der Aufsatz zunächst eine vergleichsweise karge Wirkungsgeschichte hatte, will ich erstens den Argumentationsgang noch einmal in Erinnerung rufen. Zweitens komme ich dann der mir gestellten Aufgabe nach, Troeltschs Verhältnis zu Schleiermacher herauszuarbeiten, um von da aus dann drittens die Bedeutung der Abhandlung für gegenwärtige theologische und religionsphilosophische Debatten zu beleuchten.

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Ernst Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion (1895 – 1896), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 – 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 364 – 535. Alle Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Aufgabe. Thomas Kaufmann, Die Zeitschrift für Theologie und Kirche – von ihrer Gründung bis zum Ersten Weltkrieg, in: ZThK 100 (2003), 466 – 496, hier: 486.

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I Die verhaltene Rezeption des Selbständigkeitsaufsatzes ist nicht nur aus der komplizierten Veröffentlichungsgeschichte zu erklären, obgleich das sicher auch ein gewichtiger Grund ist. Troeltsch selbst hat den Aufsatz nicht in seine Gesammelten Schriften aufgenommen, was man als eine stillschweigende Selbstkorrektur der darin vertretenen Auffassungen interpretieren könnte – allerdings fehlt dazu ein explizites Wort. Troeltschs spätere Haltung zu dem Aufsatz liegt daher einigermaßen im Dunkeln, am wahrscheinlichsten scheint eine weniger dramatische Lösung. Offensichtlich ging Troeltsch davon aus, dass spätere Arbeiten die Anliegen des frühen Aufsatzes in angemessenerer Weise aufnehmen und fortführen. Dazu gehören die Abhandlungen wie z. B. über das religiöse Apriori, über historische und dogmatische Methode oder seine Beschäftigung mit dem Verhältnis von Religionswissenschaft und Theologie, darunter auch sein berühmter Vortrag „Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft“, den er 1904 in St. Louis hält und in dem er auch ausführlich auf William James’ The Varieties of Religious Experience eingeht. Die Lektüre des Selbständigkeitsaufsatzes ist keine leichte Kost.3 Das mag seinen Grund darin haben, dass Troeltsch mehrere wissenschaftsliterarische Gattungen ineinander mengt. Es finden sich Passagen, in denen er geradezu aus der Vogelperspektive große theologiegeschichtliche Entwicklungslinien zieht, andere Teile wirken wie eine detaillierte analytische Dokumentation aktueller Debatten und geben dem Werk den Anschein einer Sammelrezension zum Thema Religion im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts. Andere Passagen schließlich changieren zwischen religionsphänomenologischer Beschreibung und religionsphilosophischer Begriffsanalyse. Alle diese Fäden hält Troeltsch jedoch gleichzeitig in der Hand und webt daraus seinen Text. Der Aufbau ist von bestechender Klarheit. Troeltsch analysiert mit seinem legendären zeitdiagnostischen Spürsinn gravierende „wissenschaftliche Umwälzungen“ (364), eine „fortschreitende Immanenzierung“ und „Historisierung“ (366). Der Mensch ist in der unaufhörlichen Kette von Werden und Vergehen selbst nur ein unermesslich kleines Glied. In diesem „Flusse der Relativität“ (366) ist kein Punkt auszuma3

Vgl. Hans Joas, Die Selbständigkeit religiöser Phänomene. Ernst Troeltsch als Vorbild der Religionsforschung, in: Fuge. Journal für Religion und Moderne 6 (2010), 15 – 28; Joas (a.a.O., 15), der dort auch eine pointiert-kommentierende Wiedergabe der Grundgedanken des Aufsatzes vorlegt (vgl. 17 ff.).

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chen, der den Halt von über den Lauf der Zeit hinausragenden, „absoluten Wahrheiten oder Werten“ (366) bieten könnte. Für die Religion ist dieser diesseitsfixierte und relativistische Mentalitätswandel lebensbedrohend, es steht nicht weniger als ihre mögliche Selbstauflösung auf dem Spiel. Denn letztlich läuft dies dramatisch auf die Frage hinaus, ob die „Zersetzung unserer Religion durch die neue Wissenschaft ein Anzeichen ihrer beginnenden Selbstauflösung […] oder ob diese Zersetzung sich nur auf ihre bisherige Gestalt beziehe, ihr wesentlicher Gehalt aber mit jenem Umschwung verträglich und einer entsprechenden Verjüngung fähig sei“ (365). Die Ausgangsfrage ist damit deutlich benannt. Troeltsch geht es darum, wie Religion mit der modernen Weltanschauung zusammenbestehen kann (vgl. 365). Der erste Teil des Aufsatzes sichtet, was die protestantische Theologie zur Lösung des Problems beitragen kann. Troeltsch liefert darin eine meisterhafte Übersicht über die Strömungen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, meisterhaft deswegen, weil er in der unaufgeregten Ruhe eines Buchhalters die Positionen nach Stärken und Schwächen bilanziert und daraus sein eigenes Programm entfaltet. So sieht für ihn die Fassung einer Erfahrungstheologie Erlanger Prägung mit dem Rekurs auf die Unhintergehbarkeit des Erfahrungssubjektes etwas Richtiges und auch Neues, sie schließt sich aber in der bloßen Subjektivität der religiösen Erfahrung ein, ohne für deren Plausibilität Gründe benennen zu können und zu wollen (vgl. 374). Ritschls große Schule, der Troeltsch letztlich selbst entstammt, stellt zu Recht die historische Positivität, also das immer schon faktische Vorhandensein als starkes Argument für die Religion heraus, aber spätestens, wenn es um den Vergleich mit anderen Religionen geht, die ja auch ebenso faktisch vorhanden sind, vermag diese Position keine religionsphilosophischen einleuchtenden Argumente aufzuweisen. Herrmann wiederum reduziert das Christentum in Troeltschs Augen zu sehr auf die Moral. Bemerkenswert ist schließlich seine Auseinandersetzung mit der spekulativen Philosophie im Gefolge Hegels. So bestechend in ihr die religionsphilosophische Behandlung des Gottesbegriffs ist, so handelt es sich dabei doch immer nur um eine sekundäre, von außen herangetragene Logik, die die Religion nicht in ihrer tatsächlichen Lebenskraft berührt (vgl. 379 f.). Es ist die Auseinandersetzung mit Hegels Erben, die Troeltsch schließlich zu dem programmatischen Motto seiner Abhandlung bringt: „Religionen sind reine Tatsachen und spotten aller Theorien. Nur sie selber geben die wesentliche Auskunft über sich.“ (382)

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Der zweite und mit Abstand längste Teil der Abhandlung widmet sich nun genau diesem methodischen Programm. Will man das Wesen einer Religion mitsamt ihrem Geltungsanspruch verstehen, so muss man die Religion in ihrem eigenen Selbsterleben aufsuchen. Troeltsch selbst bezeichnet dieses Verfahren im Anschluss an die Debattenlage seiner Zeit als Religionspsychologie. Religion definiert er als die „Verbindung von Vorstellungen mit begleitenden Gefühlen, aus denen mancherlei Willensantriebe erwachsen“ (382).4 Der zu untersuchende Geltungsanspruch hängt Troeltsch zufolge entscheidend daran, woher die Vorstellungen, also die inhaltliche Ausrichtung einer Religion, stammen. Mit sorgfältiger Akribie geht Troeltsch nun die verschiedenen Optionen durch. Einer rein materialistischen Religionsbegründung hält er entgegen, dass sich religiöse Inhalte nicht einfach aus einer wie auch immer gearteten Welterfahrung ableiten können. Sie führen vielmehr in eine aus der sinnlichen Welt nicht ableitbare „Idealsphäre“ (390) des Geistes. In der Religion stellt sich das Bewusstsein einer sinnlich nicht fassbaren geistigen Wirklichkeit ein (392). Mit dieser idealistischen Religionsbegründung gibt Troeltsch definitionslogisch das genus proximum an. Religion ist wie die Moral, aber auch das ästhetische Empfinden eine Tätigkeit des Geistes. In ihrer Besonderheit, ihrer differentia specifica, hebt sie sich jedoch in ihrem Erlebnisgehalt deutlich von den anderen Tätigkeitsfeldern des menschlichen Bewusstseins ab. Die Selbständigkeit rührt daher, dass sich Religion essentiell auf „eine für sich seiende Wesenheit“ bezogen erfährt, „auf etwas vom bloßen Prinzip des geistigen Lebens Unterschiedenes, etwas in sich Geschlossenes und irgendwie ,Persönliches‘, das als unterschiedene Wesenheit dem frommen Subjekt gegenüber steht und in welchem jene Ordnungen und Gesetze nur Formen und Ausflüsse seines Wirkens sind“ (395).5 Gegen bloß subjektive Religionstheorien wendet

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Vgl. dazu auch David Plüss, „Die Religion wird zu einer Lebensmacht nur, wenn sie das Kulturleben in sich hineinzieht“ – Aspekte modern-postmoderner Subjektivität christlicher Religion, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heidt (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur. Zur Aktualität von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zürich 2008, 173 – 188, 176 ff. Diese Passagen sind auch äußerst aufschlussreich für Troeltschs ganz eigenes Verständnis der Mystik, der er für die neuzeitliche Religionspraxis eine besondere Bedeutung zumaß; vgl. dazu grundlegend Arie L. Molendijk, Bewusste Mystik. Zur grundlegenden Bedeutung des Mystikbegriffs im Werk von Ernst Troeltsch, in: NZSTh 41(1999), 39 – 61.

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Troeltsch also ein, „dass dem religiösen Bewusstsein sein es produzierender Grund […] präsent ist“6. Troeltsch intendiert mit dieser Argumentation keinen Nachweis einer tatsächlichen Gegenständlichkeit religiöser Vorstellungen. Mit Blick auf die Tätigkeit des menschlichen Bewusstseins sind religiöse Vorstellungen immer etwas ,Gemachtes‘. Troeltsch spricht von der „Bedeutung der symbolisierenden Phantasie“ (vgl. 424). Aber – und das ist der entscheidende Punkt – ihrem eigenen Erleben nach versteht sich die Religion als „Erzeugnis der Einwirkung“ (422) einer höheren Macht. In klassisch dogmatischer Terminologie kann Troeltsch hier vom inneren Zusammenhang von Offenbarung und Erfahrung sprechen (vgl. 420). Durch diese „erzeugende und nährende Wirklichkeit“ (422) bricht sich in der religiösen Vorstellungsproduktion eine Lebendigkeit und eine Kraft Bahn, die über menschliche Projektionsmöglichkeiten hinausgeht. Sie entzieht sich aber auch einer begrifflichen Domestizierung. Troeltsch plädiert für eine beachtliche phänomenologische Erweiterung bei der Beschreibung der Erfahrung personaler Transzendenz. Er spricht von den beiden „Grundtönen der Scheu und des Zutrauens“ (431), die er auf die Erfahrungskonstellationen von „Achtung, Verehrung, Furcht, Entsagen, Schrecken, aber auch Bewunderung, Freude, Vertrauen, Liebe, Ekstase“ (432) hin entfaltet – die Rudolf-Otto-Gemeinde in Marburg liest dies alles natürlich mit Wonne. Von dieser religionsphänomenologisch ermittelten inhaltlichen Selbständigkeit der Religion her kann Troeltsch die gängigen Reduktionsversuche entkräften. Denn Religion geht weder auf in der bürgerlichen Immanenzreligion, wie sie etwa der späte David Friedrich Strauß als Glauben an einen höheren Sinn und eine höhere Harmonie der Welt wirkungskräftig bekundete – eine kulturelle Religionstransformation, die bekanntlich den jungen Nietzsche Galle spucken ließ –, noch greift Feuerbachs nicht minder populärer Projektionsverdacht. Die gesamte Phalanx der aus dem Illusionsverdacht gespeisten religionskritischen Argumente entlarvt Troeltsch mit geradezu aufreizender Gelassenheit ihrer logischen Unzulänglichkeiten. Das stereotyp wiederholte Argument, religiöse Inhalte dienten der Befriedigung der Wünsche und Bedürfnisse, die uns das Leben auf Erden versagt, decken sich nicht mit der Selbstaussage der religiösen Erfahrung. Denn zur Religion ge6

Georg Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft. Studien zum Religionsbegriff bei Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler, Tübingen 1992, 60.

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hören vor allem auch „Furcht und Zittern“ (399), die das Erlebnis der „übermenschlichen Wesenheit“ (399) hervorruft. Zudem kann jene Theorie des „eudämonistischen Illusionismus“ (402) nicht sinnvoll erklären, wie überhaupt Bedürfnisse einer Überwelt entstehen können, wenn diese nicht zuvor irgendwie Eingang in das menschliche Bewusstsein gefunden haben (vgl. 405). Von ihrer Argumentationsstruktur her ist die Religionskritik mit ihrem reduktionistischen Ansatz keineswegs plausibler als die Selbstaussagen des religiösen Erlebnisses selbst. Lässt sich Troeltsch zufolge durch den ausführlichen religionspsychologischen Begründungsgang zumindest die Plausibilität religiöser Erfahrungen erweisen, so stellt sich freilich die Frage, ob dies auch für die religionsgeschichtliche Entwicklung gilt. Troeltsch reagiert damit auf die Herausforderung, die die historische Arbeit des 19. Jahrhundert durch die Einsicht in die immense Vielfalt und Komplexität religiöser Erscheinungsformen gestellt hat. Die Messlatte liegt hoch. Wenn die religionspsychologische Analyse religiöser Selbstaussagen auch für die Religionsgeschichte fruchtbar gemacht werden soll, dann genügt es nicht, sich an der Vielfalt religiöser Optionen in Geschichte und Gegenwart zu erfreuen oder daran zu verlieren. Es muss entsprechend dem Ursprung der religiösen Erfahrung in einer transsubjektiven Wirklichkeit die Religionsgeschichte als „Selbstmitteilung des göttlichen Geistes“ (458) zu verstehen sein. Letztlich hängt also alles am Aufweis eines mit Sinn gefüllten Entwicklungsbegriffs. Troeltsch hat sich bekanntlich an dieser Frage zeit seines Lebens abgearbeitet. Bemerkenswert ist seine frühe Problemskizze. Von Schleiermacher – darauf ist noch zurückzukommen – ist Troeltsch zufolge in dieser Hinsicht gar keine Hilfe zu erwarten, der eigentliche Gesprächspartner ist in den beiden letzten Teilen der Abhandlung Hegel. Dessen Geschichtsphilosophie liegt ja ein solcher starker Entwicklungsbegriff zugrunde, der die Geschichte der Religionen als voranschreitende Selbstentäußerung des göttlichen Geistes begreift. Nach zwei Generationen religionsgeschichtlicher Arbeit liegt jedoch die tatsächliche Religionsgeschichte quer zu der Idee einer Entfaltung des Absoluten in der Geschichte. Zur Religionsgeschichte gehören eben auch „furchtbare Gräuel“ und „blöder und selbstsüchtiger Aberwitz“ (471). Was sich in ihr Bahn bricht, ist mit metaphysischen Begriffen nicht zu fassen, die sich äußernde Willensregung und Energie (473) gleicht in ihrer Bewegungskraft eher einem zur Durchsetzung drängenden „Trieb“ (vgl. 473). Dachte Hegel die Religionsgeschichte als einen großen ruhig dahinfließenden Fluss religiöser Vorstellungen, der dann schließlich in Berlin in das Meer des Begriffs einmündete, erscheint Troeltsch die

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Religionsgeschichte als ein reißender, undurchschaubar mäandernder Strom. Wer sich die Geschichte der Religionen anschaut, droht darin in skeptischem Relativismus unterzugehen. An anderer Stelle schreibt Troeltsch über Ernest Renan, der ihm als Prototyp einer solchen Auffassung gilt, dieser habe „in allen Erscheinungen der Religionsgeschichte die tiefe geheimnisvolle Stimme des Jenseits“7 vernommen, allein, so müsste man hinzufügen, der skeptische Relativist kann nicht verstehen, was die Stimme ihm sagen will. Gibt es also, so lautet Troeltschs drängende Frage, eine Möglichkeit, Entwicklungslinien in der uferlosen Geschichte der Religionen auszumachen? In kritischen und produktiven Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen Bearbeitungen des Problems sucht Troeltsch nach einem Beurteilungsmaßstab, der einerseits dem Selbstverständnis religiösen Erlebens entspricht und andererseits aber auch einem Blick auf die Wirklichkeit der Religionen standhält. Troeltsch zufolge ist das möglich, wenn man sich an vier Hauptbegriffen orientiert, die sich aus dem religiösen Erleben selbst ableiten lassen. Es handelt sich um den Gottes-, den Welt-, den Seelen-, und schließlich den Erlösungsbegriff. Religionsgeschichtlich zeigt sich im Christentum eine zunehmende Tendenz zur Vergeistigung und Versittlichung des Gottesbegriffs, eine gnadentheologische Steigerung des Lebensgefühls und schließlich eine Universalisierung des Erlösungsverständnisses. Die religionsgeschichtliche Analyse seiner religiösen Erfahrungsmomente erlaubt es, das Christentum gemessen am eigenen Selbsterleben und seinen Ausdrucksformen als relativ höchste Erscheinungsform der Religion zu begreifen. Der religionsgeschichtliche Vergleich dient Troeltsch vor allem dazu, die eingangs aufgeworfene Geltungsfrage abschließend zu beantworten. Auch wenn es im wissenschaftlich strengen Sinne nicht möglich ist, einen Wahrheitsbeweis für das Christentum zu führen, so lassen sich nach Maßgabe der Vernunft durch religionspsychologische und religionshistorische Argumente doch plausible Gründe dafür finden, dass „der Glaube hält, was er verspricht“ (531).

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Ernst Troeltsch, Die theologische und religiöse Lage der Gegenwart, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 21922, 11.

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II Schleiermacher wird oft als Kirchenvater des 19. Jahrhunderts bezeichnet. Das ist wirkungsgeschichtlich sicher richtig gedacht, und doch kann es auf falsche Fährten führen. An Troeltsch kann man mustergültig studieren, dass Neuprotestanten ihre Kirchenväter nicht in sklavischer Abhängigkeit lesen, sondern in freier und selbständiger Fortführung ihrer Anregungen. Troeltsch hat stets klar gemacht, dass Schleiermacher entscheidend den Modernisierungs- und Transformationsprozess des neuzeitlichen Christentums eingeleitet und damit die Anliegen der Reformation neuprotestantisch weitergeführt hat.8 Schon das Thema des Aufsatzes gibt Schleiermacher als dauerhafte Referenzgröße zu erkennen. Denn die Frage nach ihrer Selbstständigkeit ist natürlich die Fortführung von Schleiermachers Programm, der Religion eine eigene Provinz im Gemüte zuzuweisen. Troeltschs Selbständigkeitsaufsatz kann daher mit gutem Recht zu den „frühesten Dokumenten der neuen Hinwendung zu Schleiermacher“9 gerechnet werden, die Ende des 19. Jahrhunderts einsetzt. Zwei Tendenzen sind im konkreten Umgang mit Schleiermacher zu erkennen. Troeltsch zollt Schleiermacher durchgängig Anerkennung in seiner grundsätzlichen Neufassung des Religionsbegriffs. Erst durch ihn – und andere, Autoren wie Herder, Fries und Kant nennt Troeltsch hier ebenfalls – gelingt es, die Religion als einen subjektiven Vollzug des menschlichen Geistes zu begreifen und sie damit religionsphilosophisch aus dem Gefängnis einer bloß metaphysischen Erörterung religiöser Objekte zu befreien (vgl. 369 f.). Nicht allein das, was eine Religion als ihre Inhalte bekennt und lehrt, gilt es in den Blick zu nehmen, sondern vor allem auch die Konstruktionsbedingungen dieser Inhalte. Darin macht er eine für das Kongressthema interessante Perspektive aus: „Die Durchführung jener die Aufklärung unendlich vertiefenden Gedanken ist das eigentlich Epoche-Machende in Schleiermachers Reden über die Religion“ (369) – um dann allerdings fortzufahren –, „die freilich durch ihre konstruktive Gezwungenheit, ihren phantastischen Subjektivismus und ihren völligen Mangel an historischem Sinn verraten, dass es sich nur erst um die ersten genialen Versuche eines Verständnisses handelt“ (ebd.). Damit ist die zweite, 8 9

Vgl. z. B. Ernst Troeltsch, Das Verhältnis des Protestantismus zur Kultur, in: Ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), Tübingen 1925, 225. Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft (s. o. Anm. 6), 17.

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kritische Tendenz in Troeltschs Schleiermacherrezeption ausgemacht. Der Grundtenor ist deutlich zu vernehmen: Schleiermachers Religionsbegriff erscheint trotz aller Vorzüge als letztlich zu abstrakt, zu bewusstseinslogisch idealistisch konstruiert, um der realen Erscheinungsform der Religion gerecht zu werden. Zwar bringt Schleiermachers Denkfigur der schlechthinnigen Abhängigkeit trefflich die Unbedingtheitsdimension zum Ausdruck, mit der sich religiöse Aussagen im Bewusstsein ausbilden (vgl. 403), aber über diese modale Verwendung hinaus sperrt sich die Vielfalt religiöser Bewusstseinsformen dagegen, einen solchen „unbeweglich starren Abhängigkeitsgrund“ (458) zu Grunde zu legen. Besonders gerät der Versuch ins Visier der Kritik, das Christentum auf einen Wesensbegriff zu bringen. Auch hier schickt Troeltsch allerdings voraus, dass Schleiermacher überhaupt als einer der ersten die theologische Bedeutung eines Entwicklungskonzepts der Religion erkannt habe. Nicht die Rückführung auf ein Prinzip an sich ist für Troeltsch das Problem, sondern die konstruierte Wesensbeschreibung, die den dynamischen, transsubjektiven Motivationsgrund der Religion vernachlässigt (vgl. 520 Anm. 12). Denn in der Religion artikuliert sich „die unendliche, keiner Definition sich fügende Mannigfaltigkeit des Lebens“ (425). Das übersieht Schleiermacher nach Troeltschs Urteil. „Seine Begeisterung für die Geschichte war eine rein theoretische ohne wirklichen historischen Sinn.“ (493) Die Pioniertat Schleiermachers, Religion von ihren Erfahrungsvollzügen her zu verstehen, steht für Troeltsch außer Zweifel, die Durchführung hingegen muss sich an der religionsgeschichtlich ermittelten Realität der Religion bewähren.10 10 Eilert Herms hat in der Diskussion zum Vortrag darauf hingewiesen, dass Troeltschs Kritik an Schleiermacher zu überdenken sei, weil Schleiermacher letztlich die wegweisendere Fassung des Neuprotestantismus vorgelegt habe. Das liegt auf der Linie der Argumentation, die Herms ausführlich entfaltet hat in: Eilert Herms, „Neuprotestantismus“. Stärken, Unklarheiten und Schwächen einer Figur geschichtlicher Selbstorientierung des evangelischen Christentums im 20. Jahrhundert, in: NZSTh 51 (2009), 309 – 339. Da Herms darin am Beispiel seiner Troeltsch-Kritik eine grundsätzliche Absage an das Programm des Neuprotestantismus zu intendieren scheint, bedürften seine Einwände einer ausführlichen Widerlegung, die den hier vorgegebenen Rahmen sprengen würde. Mit Blick auf Troeltschs Umgang mit Schleiermacher in dem frühen Selbständigkeitsaufsatz ist Herms darin Recht zu geben, dass es sich Troeltsch mit den bisweilen jugendfrischen Formulierungen zu einfach zu machen scheint. Der Sache nach liegen die Dinge komplizierter. Was Herms an Schleiermachers Christentumstheorie preist, ist deren offensichtlich offenbarungstheologische Grundlegung (vgl. a.a.O., 326 – 331). Nun gibt es seit langem in der Schleier-

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III Troeltschs Auseinandersetzung mit Schleiermacher führt uns mitten hinein in die aktuelle Bedeutung seines Aufsatzes. Vorausschicken möchte ich, dass uns Troeltschs Abhandlung nötigt, eine uns lieb gewordene Auffassung eines ewigen Fortschritts zu verabschieden. Nicht alles wird zwangsläufig besser im Leben, das gilt im biographischen wie im geschichtlichen Sinne. Troeltschs früher Aufsatz ist ein Wurf, an den Troeltsch später nicht mehr herankommt. Alle Themen des Aufsatzes hat er später aufgenommen und entfaltet. Seine spätere Religionsphilosophie, seine Frage nach der Absolutheit des Christentums und vor allem seine Auseinandersetzung mit dem Historismus sagen fast alles klüger und differenzierter, und doch: der Selbständigkeitsaufsatz ist der tollkühne, jugendlich kräftige und sympathisch leichtsinnige Versuch des gerade mal dreißigjährigen, frisch gebackenen Heidelberger Professors, dies alles noch in einem Wurf zusammenzubinden. Er steht damit in der Tradition epochemachender Frühwerke wie Melanchthons ,Loci‘ und Schleiermachers ,Reden‘. Nun muss nicht auch noch die Theologie dem allgemeinen Jugendwahn erliegen, aber gerade der Protestantismus wäre ohne diese Jugendwerke definitiv ärmer. Zweitens liefert Troeltsch einen vorzüglichen Einblick in die Debatte um den Religionsbegriff im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, und das nicht nur mit stupendem Überblick über die internationale fachwissenschaftliche Diskussion, sondern auch über die breitenwirksame, öffentliche Debatte, wie sie von Autoren wie Eduard von Hartmann geführt wurde. Vergleicht man die Argumentationsgänge auch und gerade bei den damaligen Religionsgegnern, ihre profunden Kenntnisse der Religionen und das Niveau ihrer Religionsphilosophie mit der heute medial macherforschung berechtigte Anfragen, ob das überhaupt eine angemessene Interpretation von Schleiermachers Christentumstheorie ist. Doch mag auch das an dieser Stelle auf sich beruhen. Troeltschs Kritik verfolgt der Sache nach ein anderes Ziel. Aus den oben aufgelisteten Zitaten und deren Argumentationsstruktur geht hervor, dass er mit den Mitteln des Schleiermacherschen Religionsbegriff nicht mehr die immensen Leistungen der religionsgeschichtlichen Forschungen des 19. Jahrhunderts systematisch bewältigen oder gar einen Entwicklungsgedanken aufweisen kann. Troeltschs Auffassung bleibt in diesem Punkt zeit seines Lebens aporetisch, das ist richtig. Der Umstand allerdings, dass er in dieser Frage von Schleiermacher mit guten Gründen keine Hilfe erwartet, reiht ihn deswegen noch lange nicht in den „Prozess der Selbstsäkularisierung des Protestantismus“ (a.a.O., 339) ein. Ich danke Herrn Herms für die bedenkenswerten Anfragen.

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aufgeheizten Diskussion über Sinn und Unsinn der Religionen, dann muss man wenigstens in religionsphilosophischer Perspektive sagen: Die Welt ist in den letzten hundert Jahren definitiv dümmer geworden. Meine Sympathien, um nicht zu sagen meine Bewunderung für Troeltschs Selbständigkeitsaufsatz, und vor allem seine für gegenwärtige Debatten nicht hoch genug einzuschätzende Inspirationskraft habe ich nun hinreichend kundgetan. Erfreulicherweise findet sich Unterstützung für eine solche konstruktive Lesart von höchst prominenter Seite. In mehreren Arbeiten hat sich Hans Joas mit Troeltsch auseinandergesetzt.11 Für unseren Zusammenhang von besonderem Interesse ist dabei die Bedeutung, die Joas Troeltsch für die gegenwärtige Religionsforschung zuweist.12 Materialiter habe Troeltsch die Folgen religiöser Individualisierung klar in den Blick genommen, die politischen und ethischen Konsequenzen der Religion analysiert und die Vielfalt der Erscheinungsformen bedacht. In vier Thesen möchte ich also abschließend die Bedeutung von Troeltschs Selbständigkeitsabhandlung zusammentragen. (1) Erstens überzeugt Troeltsch durch seinen methodischen Ansatz. Darauf legt Hans Joas besonderen Wert.13 Die rasanten Umwandlungen der Neuzeit erfordern eine theologische Beschäftigung mit der Religion im Stile einer Apologie. Apologie muss aber nicht heißen – darin unterscheidet sich Troeltsch markant von den apologetischen Versuchen nach dem Ersten Weltkrieg –, dass die Wahrheit des zu untersuchenden Gegenstandes jeweils schon vorausgesetzt werden muss. Andererseits kann aber auch nicht die religionskritische Bestreitung dieser Wahrheit die Voraussetzung für die Erforschung von Religion sein. Zahlreiche religionswissenschaftliche Bearbeitungen der Religion schleppen stillschweigend, ungeprüft und unhinterfragt säkularistische Voraussetzungen mit sich, die dann mit geradezu spektakulärer Naivität als wissenschaftliche Objektivität verkauft werden.14 Troeltschs apologetische 11 Neben dem oben zitierten Aufsatz „Die Selbständigkeit religiöser Phänomene“ ist zu verweisen auf: Hans Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung. Ernst Troeltsch als Ausgangspunkt einer modernen Religionssoziologie, in: Friedrich Wilhelm Graf/Friedemann Voigt (Hg.), Religion(en) deuten. Transformationen der Religionsforschung, Berlin/New York 2010, 51 – 64; Ders., Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011, 147 – 203. 12 Vgl. zum Folgenden Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung (s. o. Anm. 11), 54 ff. 13 Vgl. Joas, Die Selbständigkeit religiöser Phänomene (s. o. Anm. 3), 24 ff. 14 Vgl. a.a.O., 26.

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Methode operiert auf einem wesentlich höheren Reflexionsniveau. Durch Religionspsychologie und Religionsgeschichte sucht sie über das Erkenntnis leitende Interesse der Religion Aufklärung zu schaffen. (2) Zweitens – und das ist m. E. der theologisch wichtigste Punkt – liefert Troeltsch auf dieser Grundlage eine starke Theorie der Selbständigkeit der Religion. Zu erinnern ist hier noch einmal an sein definitionslogisches Verfahren, das die Religion zunächst als eine Tätigkeit des menschlichen Geistes bestimmt, sie dann aber an einem entscheidenden Punkt aus der moralischen, ästhetischen und metaphysischen Umklammerung löst. Sucht man Religion am Ort ihres eigenen Erlebens auf, so spricht sich in ihr ein durch andere Kulturformen nicht einzulösender Überschuss aus.15 Ihrem Selbstverständnis nach versteht sich Religion als von einer den Menschen selbst übersteigenden Größe provoziert und erzeugt. Natürlich sichert dieser Anspruch des Selbsterlebens nicht an sich schon seine Geltung, es könnte sich tatsächlich um eine Täuschung handeln. Aber man kann, das ist methodisch weder redlich noch plausibel, den Illusions- und Projektionsverdacht deswegen nicht schon zur Voraussetzung der Religionsbetrachtung machen. Hart geht Troeltsch in diesem Zusammenhang übrigens auch mit ausschließlich subjektivitätsorientierten Religionstheorien ins Gericht (459 ff.). An die Adresse der Neukantianer gerichtet bemängelt er deren methodischen Solipsismus (vgl. 459 ff.). Die an sich richtige Beobachtung, dass Religion ein Vollzug menschlicher Subjektivität ist, kann methodisch nicht dazu erweitert werden, dass sie auch in ihren Konstitutionsbedingungen nur von dem Subjekt hervorgebracht sein kann. Kant selbst, so hält er den Neukantianern entgegen, habe gerade in seiner Freiheitslehre diesen methodischen Solipsismus eben nicht geteilt. Für die Religionsbetrachtung führt er nicht weiter, weil er in einem eklatanten Selbstwiderspruch zur inneren Grundüberzeugung der religiösen Erfahrung steht (361). Der transsubjektive Charakter der Religion kann nicht einfach aus ihr eliminiert werden. Troeltschs methodischem Ansatz zufolge liegt die Selbständigkeit der Religion ja gerade darin, dass die beiden Momente zusammenzuhalten sind. Religion ist immer eine Konstruktionsleistung menschlicher Subjektivität, immer erfährt sie sich aber gerade in diesen Konstruktionen als von woanders her konstituiert und evoziert.16 15 Vgl. a.a.O., 406. 16 Vgl. Ulrich Barth, Religionsphilosophisches und geschichtsmethodologisches Apriori. Ernst Troeltschs Auseinandersetzung mit Kant, in: Ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 359 – 395, 368 – 370.

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(3) Troeltsch votiert also für das, was man eine realistische Option in der Religionsphilosophie nennen könnte – und zwar, auch das ist noch einmal ausdrücklich festzuhalten – aus methodischen Erwägungen heraus. Die Plausibilität seines Realismus hat sich seinem eigenen Anspruch nach an der Religionsgeschichte, d. h. also an den konkreten Erscheinungsformen der Religion zu bewähren. Man kommt damit, das ist der dritte Punkt, sehr weit. Mit dem Zusammenspiel von einer transsubjektiven Einwirkung und den notwendig subjektiven Artikulationsformen kann Troeltsch religiöse Symbolisierungsprozesse erhellen. Notwendigerweise spielt in ihnen die Kraft der Sprache, aber auch der Phantasie eine entscheidende Rolle (387). Lange vor den Debatten des 20. Jahrhunderts weiß er ausnehmend Interessantes über die Bedeutung des Mythos für die Religion zu sagen, er beleuchtet den notwendigen Zusammenhang von Sozialität und Tradition in der Religionspraxis und gibt Auskunft über die prinzipiellen Grenzen der Theologie und damit auch über ihre letztliche Aufklärungsresistenz. Die Symbolisierungen bringen den Erlebnisgrund der religiösen Erfahrung zur Darstellung, ohne ihn doch je ganz und umfassend abbilden zu können. Klassisch gesprochen verbindet Troeltsch hier bewusstseinslogisch Elemente kataphatischer und anaphatischer Theologie. Zugleich entwickelt er darin auch eine starke, nicht nur apologetisch motivierte Fassung negativer Theologie, die fernab von ontologisch ohnehin nicht einzulösenden Prämissen die Grenzen religiöser Vorstellungsproduktion eben aus der Erfahrung der Fremdkonstituiertheit abzuleiten vermag. Ein bemerkenswerter Nebeneffekt dieses Aspekts ist Troeltschs entschiedenes Programm einer Entdogmatisierung der Religion. Dogmatik ist eine „Versteinerung der Religion“, ein „Herbarium ihrer getrockneten Vorstellungen“ (425). Damit redet Troeltsch freilich nicht einem theologischen Irrationalismus das Wort. Die Suche nach Anschlussrationalität ist ein theologisches Gebot erster Ordnung (vgl. 446). Den Sinn und die Notwendigkeit begrifflicher Selbstaufklärungen der Religion bestreitet Troeltsch also keineswegs. Was ihm jedoch schon aus methodischen Gründen unzureichend erscheint, ist die dauerhafte Verwechslung von begrifflichen Ausdruckssystemen mit dem Kern der religiösen Erfahrung selbst. Das Christentum ist – Gott sei Dank – sehr viel mehr als seine Lehren. Troeltsch kann auf dieser Grundlage die religionsgeschichtlich geforderte Vielfalt und Dynamik praktizierter Religion in den Blick nehmen und beispielsweise die Bedeutung kultischer Praxis ins rechte Licht rücken. Neben der dogmatischen Engführung löst er damit auch die

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Reduktion auf eine bloß innerliche Bewusstseinshaltung auf. Religion ist in ihrer Lebendigkeit eine umfassende Lebensform. (4) Troeltsch hat keineswegs alle Probleme in dem frühen Aufsatz ultimativ gelöst. Viertens will ich daher wenigstens auf zwei Probleme hinweisen. Im Gegensatz zu den klassisch vor- und spätmodernen offenbarungstheologischen Begründungsgängen leitet Troeltsch die Produktion religiöser Vorstellungsgehalte nicht aus dem Erfahrungsgrund selbst ab – das schiene ihm dann doch ein unzulässiger Erlebnisfundamentalismus. Die ihrem Wesen nach unbestimmbare Gotteserfahrung (vgl. zum Folgenden 423 ff.) wird bestimmbar allein durch die „Medien, aus denen diese Erfahrung entsteht“. Troeltsch kann damit die Fülle religiöser Vorstellungsgehalte kulturell plausibel kontextualisieren, fragen muss man dennoch, ob dies wirklich reicht, um eben diesen Ausdruckspluralismus von seinem Inhalt her und auch in seinem Geltungsanspruch angemessen zu begreifen. Die darin aufgeworfene Kriterienfrage schlägt sich dann auch bei der Suche nach dem Beurteilungsmaßstab der Religionsgeschichte nieder. Joas hält bei allem Wohlwollen gerade diese Passagen für „veraltet“17. Dem Schicksal, das Troeltsch an seinen verehrten Vorgängern Hegel und Schleiermacher diagnostiziert, erliegt er selbst. Die Rasanz und Sprengkraft der Religionsgeschichte ist außerordentlich schwer zu bändigen. Allein diese Andeutungen müssen genügen, um einzusehen: Troeltschs Selbständigkeitsaufsatz ist „umwerfend gedankenreich“18 und doch ist er nicht die Lösung aller Probleme. Das muss uns nicht erschüttern. Die Deklaration von intellektuellen Bekenntnistexten, die letztlich doch nur dazu dient, die Selbständigkeit des eigenen Gedankens autoritär zu versklaven, ist aller neuprotestantischen und d. h. freien 17 Joas, Die Selbständigkeit religiöser Phänomene (s. o. Anm. 3), 28. Das trifft sicher mit Blick auf die Fragestellung nach der Höchstgeltung des Christentums in einer ausschließlich europazentrierten Bedeutung zu. Die Frage allerdings nach dem Beurteilungsmaßstab der Religionsgeschichte ist von ungebrochener Aktualität. Joas selbst sieht hier vor allem beim späten Troeltsch einiges zu holen, die Fragen freilich tauchen auch schon im Selbständigkeitsaufsatz auf. Entgegen der üblichen Lesart, die den späten Historismusband als überwiegend aporetisch kennzeichnen, widmet ihm Joas in seinem Buch über die Sakralitt der Person ein ausführliches, auch für unsere Frage höchst interessantes Kapitel. Von Troeltsch könne man lernen, wie die Evidenz von Werten sich im steten Ringen um die Plausibilität von Erfahrungsartikulationen einstellt. Vgl. dazu Joas‘ bemerkenswerte Auseinandersetzung mit Rorty: Joas, Die Sakralität der Person (s. o. Anm. 11), 170 – 171 Anm. 16. 18 Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung (s. o. Anm. 11), 54.

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Denkungsart etwas ganz und gar Fremdes. Troeltsch bleibt auch so, was er ist: ein außerordentlich anregender, inspirierender und weiterführender Gesprächspartner. In der heute so unübersichtlichen Gemengelage zwischen inhaltsarmer Religionskritik, neoorthodoxem Dogmenfundamentalismus, hysterischer Missionspropaganda und einem gedankenscheuen Hurraprotestantismus, der meint, allein die mediale Lautstärke verbürge auch die Richtigkeit der Selbstaffirmation, weist Troeltsch den klugen und bedachtsamen Weg der Aufklärung der Religion über sich selbst. Mit der ruhigen Kraft vernünftiger Argumentation gilt es immer wieder, unaufhörlich und unermüdlich, Licht in das an sich unfassbare Erleben der Religion zu bringen.

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Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values Lori Pearson It seems obligatory to begin an essay on Troeltsch’s Aufklrungsverstndnis with his influential thesis that it was the Enlightenment, and not the Reformation, that marked the beginning of the modern world. As he writes in Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der Modernen Welt: “There is no direct road leading from the Protestant-church civilization to the modern civilization independent of the Church.”1 Instead, Troeltsch argues, modern political, legal, social, and economic institutions find their origin and character in the emergence and values of the Enlightenment, which represents “a true radical contrast to the preceding churchly world” even though it was shaped indirectly by certain Protestant developments.2 Even though he emphasizes this contrast between Protestantism and the modern world, Troeltsch’s scholarly engagement with the period of the Enlightenment was nevertheless an effort to reflect on the place of Christianity in a rapidly changing culture. For Troeltsch, an analysis of the function of religion in the modern world demanded, among other things, an engagement with both the Enlightenment and the theologies of the Reformation. As I explore the various meanings of Troeltsch’s understanding of the Enlightenment in this essay, I would like to focus on the following functions this category serves: first, as a tool to explore the contribution of Prot1

2

Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, in: Id., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906 – 1913) (KGA VIII), ed. by Trutz Rendtorff in collaboration with Stefan Pautler, Berlin 2001, 232 – 233. English translation: The 1911 edition of this work was translated into English in 1912 under the title: Protestantism and Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the Modern World, Philadelphia 1986, 41. Hereafter citations of this work offer first the page numbers from the German edition (abbreviated ‘Die Bedeutung des Protestantismus’) followed by the page numbers from the English translation (abbreviated ‘Protestantism and Progress’). Ernst Troeltsch, Die Kulturbedeutung des Calvinismus, in: Id., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (cf. note 1), 150.

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estantism to the modern world; second, as a tool for assessing the both the destructive and the potentially fruitful effects of Enlightenment values on the crisis of modern culture;3 and finally, as a resource for reflecting on the ways in which various religious and Enlightenment traditions might have a mutually corrective influence on each other, and might join forces in the promotion of values that protect individual freedom and while preserving the distinctive cultural values of particular traditions.

1. The Enlightenment as an Historiographical Category Troeltsch’s definition of the Enlightenment was among the first expressions of what would become (in revised form, and much later in the 20th century) the dominant understanding of the concept as an Epochenbegriff that refers to a period beginning in the second half of the 17th century and reaching its height in the 18th century, initiating the alleged process of secularization and the disenchantment of the world.4 As Horst Stuke indicates in the entry on “Aufklärung” in Geschichtliche Grundbegriffe, the notion of the Enlightenment primarily as an Epochenbegriff emerges later than one might think, even after the 1860s. Although phrases like the “Age of the Enlightenment” appear in the 18th century, the term did not generally refer to an era but rather to an epistemological-theoretical and moral-pedagogical task.5 Moreover, the word had such a wide range

3

4 5

As Friedrich Wilhelm Graf notes, Troeltsch offered ambivalent profiles of both modern culture and modern Protestantism. His work on the history of Christian movements and philosophical schools sought to address the perceived loss of a unified cultural ideal (and of any social-moral connectedness) brought about in part by the Enlightenment, which itself also initiated many positive developments. Troeltsch was also unconvinced that the norms and resources of Christian tradition could address the challenges of modern culture associated with excessive forms of capitalism, rationalism, individualism, and utilitarianism. See Einleitung, in: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (1922) (KGA XVI), ed. by Friedrich Wilhelm Graf in collaboration with Matthias Schloßberger, Berlin, 2008, 12. Horst Stuke, Aufklärung, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (ed.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 1, Stuttgart, 1972, 245. Op. cit., 244.

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of uses that it defied any clear or single, dominating meaning, and it meant “everything and nothing”.6 Troeltsch’s definition of the Enlightenment as an historical period underwent various changes (and took on different rhetorical purposes) in relation to the goals of his various projects. Yet, the analysis offered in his 1897 article, “Die Aufklärung” for the Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, is representative of his general definition of the period. There he writes: “The Enlightenment is the beginning and foundation of the modern period of European culture and history in contrast to the churchly and theologically defined culture that had dominated the middle ages.”7 He continues by emphasizing that the Enlightenment ought not to be understood primarily as an intellectual movement but as a wide-ranging and radical change of culture in all areas of life, accompanied by profound changes in the structure of the world and in the shape of European political life.8 Like all abstractions, the Enlightenment, for Troeltsch, is an internally diverse and wideranging phenomenon that cannot be reduced to any single entity, but can be roughly captured by examining its various dimensions and ideals. The decisive, most powerful, and unifying character of the Enlightenment, in Troeltsch’s view, was “the thorough-going fight against churchly supernaturalism and its practical results”.9 Accordingly, Troeltsch states that “its essence […] is the opposition to both the conflict between reason and revelation and the practical domination of supernatural revelation over all of life […]. In general it is the first comprehensive and principled opposition against the dualistic supernatural form of religion […]. Its essential identity is the destruction of the supernatural forms of tradition and the unleashing of powers that had been bound up until then.”10 While the Enlightenment gains its unity through its departure from and destruction of the church-dominated culture, its more specific traits include the following:11 First, a theory of knowledge – in essence, em6 Op. cit., 245. 7 Ernst Troeltsch, Die Aufklärung, in: Id., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), ed. by Hans Baron, Tübingen, 1925, 338. 8 Op. cit., 339. 9 Op. cit., 339. 10 Op. cit., 339 – 340. 11 See the concise and instructive account of Troeltsch’s definition of the Enlightenment in Mark D. Chapman, Ernst Troeltsch and Liberal Theology. Religion and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany, Oxford, 2001, 152 – 156.

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piricism – based on “a trust in the senses at the expense of supernatural authority”12 and a commitment to objective analysis enshrined in a scientific method that is autonomous and based on reason and experience. A mathematical-mechanistic conception of natural science (focused on experience and induction) is the dominant paradigm for authoritative knowledge.13 Second, the Enlightenment proclaims the freedom and autonomy of the individual, and encourages the individual to rely upon itself (that is, on senses and reason, and not on supernatural forms of tradition).14 Third, the Enlightenment is characterized by a rationalism that explains the world according to immanent criteria and employs universally valid forms of knowledge, and that orders life in a utilitarian way, toward a universal practical goal.15 This ability to explain and order the world according to rational and autonomous criteria and methods produces, fourth, a “self-confident optimism and belief in progress”.16 And finally, this general emphasis on autonomy and rational ordering also brings about new views of state and society. These basic features spawn a wide range of intellectual trajectories and have diverse cultural effects, which Troeltsch traces through his historical writings.

2. The Enlightenment as a Tool for Defining and Assessing Protestantism and Its Relation to the Modern World If the Enlightenment is in many ways a contrast concept in relation to medieval church-dominated culture, what is its own relationship to religious ideas and movements? To what extent was the Enlightenment shaped or prepared for by Protestantism, and by Christianity more generally? Troeltsch spends a lot of time nuancing this question in his his12 Op. cit., 154. 13 Troeltsch, Die Aufklärung (cf. note 7), 349 – 350. 14 Op. cit., 340. See also Troeltsch’s analysis of the influence of the English moralists on modern understandings of ethics. There he explores how an immanent-psychological model of knowledge and experience influence new models of morals and ethics in the modern period. Ernst Troeltsch, Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Id., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (cf. note 7), 376, 400, 402, 404. 15 Troeltsch, Die Aufklärung (cf. note 7), 339. 16 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (cf. note 1), 215; Protestantism and Progress, 26.

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torical writings from the Heidelberg period, when, with others in the Eranos Kreis, he drew on the cultural sciences and other disciplines to illuminate the possible contribution of religion to a rapidly modernizing culture. Through his historical work, he sought to identify and assess norms that could mediate between and ground the competing interests, ideals, and cultural spheres of the modern world. During this time, according to Friedrich Wilhelm Graf, Troeltsch began researching the European Enlightenment and especially the discourse of the British Enlightenment.17 As Troeltsch explained in Die Kulturbedeutung des Calvinismus, his studies of the Enlightenment demonstrated its radical contrast with the medieval church civilization that preceded it.18 And indeed, the whole point of Troeltsch’s identification of the Enlightenment as the beginning of the modern period is to show that classic Protestantism was in essence medieval. And yet, his studies during this time offer a complicated and illuminating picture of the relation between Protestantism and the Enlightenment. In Calvin’s thought, for example, there are (according to Troeltsch) subtle resonances with Enlightenment ideals. Certain dimensions of Calvin’s social thought, for example, seem to point in the direction of democracy: his interest in protecting the welfare of the individual through the right to revolt against oppressive and unjust rulers; his demand that state structures conform to reason; his emphasis on the sermon appealing to the voice and interest of the masses; his notion that in the presence of corrupt political authorities, the law should come from the will of the people. In general, Calvin had a more rationalistic element to his conception of natural law than Luther did, and this made for a more rigorous demand for and defense of the ideal of a holy community.19 Yet, Troeltsch emphasizes that so-called democratic impulses in Calvin’s thought derive from religious roots (specifically, the personalism of the Old and New Testament, and the tradition of Christian natural law). Politically, Calvinism remains a medieval theocracy. Democracy, on the other hand, derives from the modern natural law of the 17 Friedrich Wilhelm Graf, Puritanische Sektenfreiheit versus lutherische Volkskirche. Zum Einfluß Georg Jellineks auf religionsdiagnostische Deutungsmuster Max Webers und Ernst Troeltschs, in: ZNThG/JHMTh 9 (2002), 59. 18 Troeltsch, Die Kulturbedeutung des Calvinismus (cf. note 2), 150. 19 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I), Tübingen 1912, 684; English Translation: The Social Teaching of the Christian Churches, translated by Olive Wyon, Louisville, 1992, 628.

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Enlightenment. It is founded on a rationalistic conception of equality, and it seeks a rationalistic construction of the state in a way that will support and protect this equality.20 Nevertheless, later forms of Calvinism along with the groups belonging to the sect type have a decisive role in the emergence of the Enlightenment. Specifically, 17th-century Calvinism develops close affinities with certain modern political ideals and structures. “Through the development of the Free Churches, Calvinism forged a bond of union with democracy which was totally different from” the earlier Calvinist ethic of the state.21 Its fundamental features include the following: a rejection of the idea of a social order held together by one uniform state church; an ecclesial model of different religious communities existing alongside each other, as voluntary associations; a new kind of individualism in which the question of church membership becomes an individual choice; a new view of authority which departs from the idea of a single authoritative earthly institution that possesses and extends absolute truth. Thus, Troeltsch notes that “the conception of the Church was moving towards individualistic democratic ideals […] and in the course of time, therefore, the Free Church system, or the separation of church and state, became the religious and political principle of democracy, while, on the other hand, the Free Churches produced democratic impulses”.22 With these impulses, they approximate more to the sect type. The relation of these Free-Church developments to Calvinism proper is a complicated story: Do the Free Churches spring from Calvinism, or from what Troeltsch calls “foreign influences”? 23 Troeltsch notes that changes reflected in the Free Churches and in other movements such as Pietism and Puritanism, take place primarily in relation “to the great conflicts in England, and the Netherlands, between the state and the supremacy of the church”.24 Here, beyond the small context of Geneva, civil authorities begin to ask how to relate themselves to the ecclesiastical interests, and similarly, these religious groups themselves begin to question the shape that the old Calvinist ideal of a 20 21 22 23 24

Op. cit., 691; The Social Teaching, 631. Op. cit., 733; The Social Teaching, 656. Op. cit., 734; The Social Teaching, 656 – 657. Op. cit., 735; The Social Teaching, 658. Ibid; The Social Teaching, 658.

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holy community could reasonably take in these contexts.25 As these questions and issues get negotiated, there is a development in the direction of the Baptist ideal. The new Calvinists begin to question the validity of the state-church system, and start to articulate the idea of a voluntary church that is beyond the purview of the state. Congregationalism, especially in the figure of Robert Browne (who himself leaned toward certain Baptist ideals), moves the Free Churches even farther away from their Altcalvinismus roots.26 Through their organization of individual independent congregations into a church based on a covenant and a voluntary principle, Congregationalists and Independency movements (though quite limited in scope in their own time) end up having great influence in the development of modern political ideals. Through John Locke, the independent theory becomes a doctrine of the state that “favored freedom to form churches, and the separation of church and state” that would be closely connected with political liberalism.27 It is the Quakers and Spiritualists in the North American context who play a central role in the positive defense of freedom of conscience. Among the more Calvinist-derived Free Churches (or the early Congregationalists), the “freedom to form independent churches”, and the “abolition of State compulsion in religious matters” is essentially a “negative theory” that forbids religious compulsion but does not embrace true freedom of religious conscience.28 In contrast, Roger Williams in Rhode Island and the Quakers in Pennsylvania fight for the outright respect for an individual’s religious beliefs and expressed convictions. Troeltsch therefore calls them the parents of the rights of man.29 He finds persuasive Georg Jellinek’s analysis of how these developments surrounding the freedom of religious conscience as a human right to be guaranteed constitutionally merged with the Enlightenment natural law doctrine of the “rights of humanity” and were imported also from the US and into the European constitutions.30 Troeltsch only emphasizes, importantly, that this was no Calvinist legacy, as Jellinek had

25 26 27 28 29 30

Op. cit., 736; The Social Teaching, 659. Op. cit., 741 – 746; The Social Teaching, 661 – 665. Op. cit., 754; The Social Teaching, 669. Op. cit., 759; The Social Teaching, 671 Op. cit., 760; The Social Teaching, 672 Ibid; The Social Teaching, 672.

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thought, but a product of the Baptist, Quaker, and other “individualist forms of spirituality.”31 Yet, even as he points to some important connections between these modern ascetic Protestant groups and the political ideas of the Enlightenment, Troeltsch is also eager to draw a sharp contrast between them. For example, concerning the early English and Scottish Presbyterians, who promoted a religiously based doctrine of popular sovereignty, the concern was to “control the Government in power in accordance with the principles of the rights of the people and the good of the Christian church” and is therefore legitimist, not republican.32 Their concerns were not to build up “the State rationally from the standpoint of the rights of the individual”.33 This idea emerges in the Enlightenment, through new interpretations of natural law. For Troeltsch, the category of natural law becomes an important tool for opening up the complicated relationship between Christian tradition and the Enlightenment. According to Troeltsch, the Stoic doctrine of natural law that was appropriated by the early church provided a solution to the problem of the relation between the church and society. It contained resources for unity, compromise, and conservatism, on the one hand, as well as more radical, individualistic, and potentially revolutionary impulses (rooted in its view of humans as common possessors of reason), on the other. These rationalistic elements remain mostly dormant throughout much of early Christian history but foreshadow radical changes down the road. “In this Natural Law, however, there still remains the root idea of Stoic rationalism – that is, that God is related to the universe as the soul is to the body, and the rational equality of all beings endowed with reason; from this root rationalistic reactions will arise, until, in the seventeenth century, when they have developed their full power, they will destroy the ecclesiastical civilization itself.”34 To mark and underscore the Enlightenment’s break with and contrast to Christian tradition, Troeltsch traces the emergence of increasingly individualistic views of religion and society following the Reformation. The first steps toward the rational construction of the State do happen on Calvinist soil, but in ways that begin to depart significantly 31 32 33 34

Op. cit., 761; The Social Teaching, 673 Op. cit., 695; The Social Teaching, 634. Ibid; The Social Teaching, 634. Op. cit., 174; The Social Teaching, 161.

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from the tradition. Althusius gestures toward the idea of a social contract and the separation of church and state even though he remains “a strict Calvinist” committed to “the idea of a Christian society”.35 The elements that push his thought in the direction of the modern state are Humanistic ideas of Stoicism and its theory of Natural Law. It is Grotius who “explicitly sever[s] the connection between these theories and Calvinism”36, through his emphasis on the equality and freedom of humans in the primitive state, and his urge for a contract enabling the State to serve the “purely rational aim of the common good”.37 Although Grotius was a Christian, notes Troeltsch, “these theories were formulated from an entirely secular point of view” and therefore the history of this doctrine “does not belong to the history of Calvinism, but to that of the rational idea of Natural Law, whose democratic or anti-democratic development, from this time forward, had only a very loose connection with Christian thought.”38 Troeltsch writes: “When society is constructed on a rational basis, and individualism is based upon the equality and freedom of the reason of individuals, then the spirit of Calvinism has disappeared, and we are faced with the fact that the rationalistic ideas of Stoicism have been set free from their fusion with Christian thought, and that this has given rise to a specifically modern individualistic habit of mind.”39 In Troeltsch’s analysis, Locke emerges as another major founder of the modern theory of natural law, and his ties to Calvinism are also loose (notwithstanding his upbringing in a Calvinist and puritan home). “Early in life,” notes Troeltsch, “he had formulated an essentially independent conception of Puritanism, and his later theories of the Church and of toleration belong to the sect type and not to Calvinism”.40 Notwithstanding Calvinist resemblances, Locke crafts a new version of natural law that springs, according to Troeltsch, neither primarily from “Stoic rationalism nor from Scriptural revelation, but from a utilitarian empiricism”.41 According to Troeltsch, Locke’s theory “results psychologically from the idea of equality and freedom of all mankind in the Primitive State”, where men live according to peace and reason and 35 36 37 38 39 40 41

Op. cit., 696; The Social Teaching, 634 – 35. Op. cit., 697; The Social Teaching, 635. Ibid; The Social Teaching, 636. Ibid; The Social Teaching, 636. Op. cit., 698; The Social Teaching, 636. Op. cit., 699; The Social Teaching, 637. Op. cit., 700; The Social Teaching, 637.

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have “equal natural rights to life, liberty, and property” and “by means of a social contract, form a body politic” to protect these rights. All this is for the good of individuals and “not for the glory of God”.42 Here “ecclesiastical communities stand completely alongside of the State, and are free associations which in all political and moral questions must adjust themselves to the order of the state; they are free only in worship and in theology”.43 While there are echoes here of certain Calvinist ideas, the tone is quite different: “[T]he complete removal of the idea of the glory of God as the religious end of the State, the idea of the sole sovereignty of God, or the theoretical inequality of individuals, and their obedient adjustment to things as they are. Here in Locke’s theory the dominating idea is rather one of the most versatile individualistic rationalism, purely utilitarian and secular in character, which can be abstracted as it stands from the religious setting of Locke’s theory.”44 This “is the spirit of the Enlightenment and not the spirit of Calvinism”.45 In these contrasts between Calvinism (or Christianity, or Protestantism) and the spirit of the Enlightenment, Troeltsch is pointing not simply to the way in which the Enlightenment ushered in new conceptions of knowledge, authority, and the human person. He is also hinting at the destructive consequences of the excesses of Enlightenment rationalism in later and more extreme forms – it homogenizes people, destroys their freedom, and gives modern political and economic institutions their utilitarian and bureaucratic qualities. As Troeltsch writes in the well-known ending to his work on Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Welt, capitalist expansion (itself driven by the logic of an excessively de-personalizing Enlightenment rationalism) threatens to destroy the modern world’s “most valuable feature”: its values of freedom and personality.46 Retrospectively, these concerns about the dangers of Enlightenment rationalism shed light on Troeltsch’s analysis of Calvinism, which (compared to Lutheranism), is the form of modern Protestantism most suited to and consonant with dominant Enlightenment values and with the 42 43 44 45 46

Ibid; The Social Teaching, 638. Ibid; The Social Teaching, 638. Op. cit., 701; The Social Teaching, 638. Ibid; The Social Teaching, 639. Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (cf. note 1), 315; Protestantism and Progress, 101.

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structures of modern society. Modern forms of Calvinism (and related Protestant groups) are shaped by Anglo-Saxon empiricist, utilitarian, and rationalist forms of individualism. Although the religious values of these groups contributed to the rise and contours of the modern world, the latter has proceeded to develop beyond its religious roots. “[Ascetic Protestantism’s] spirit has very largely vanished from that which it essentially helped to create. Its creations have passed into other hands, and are being shaped by them according to their own purposes.”47 Troeltsch is worried about the ability of Neucalvinismus to direct or provide metaphysical depth or grounding for Enlightenment rationalistic individualism. Here Lutheranism, which Troeltsch often portrays as a passive and politically conservative tradition, is seen as a potentially positive resource for modern culture, with its less rationalistic and more metaphysically grounded individualism.

3. Conclusion: The Enlightenment as a Resource for Ethics In his historical writings on Christianity’s relation to the modern world, and more specifically to the Enlightenment, Troeltsch teases out a wide array of types of individualism, many of which often have opposing purposes and values. Yet, he ultimately aims at some kind of reconciliation of Christianity and the Enlightenment, or at least at a mutually productive ethical exchange between the two. The natural law tradition that has been central to Troeltsch’s historical writings provides clues for a more productive reciprocity between Enlightenment rationalist views of the person and more religiously grounded forms of Christian individualism. This appeal to natural law comes out most clearly of course in Troeltsch’s late essay on “Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik”, but Troeltsch’s interest in natural law as a robust and multifarious tradition reaching from late antiquity through the Enlightenment is evident in his earlier historical writings as well. For natural law in its original form (and indeed in its various Christian forms) combined both individualistic and organic perspectives in humanity and ethics. During the Enlightenment, the modern rationalistic conception of natural law (in Grotius, Hobbes, Althusius, etc) was developed out of this Christian tradition, and took new forms characterized by unforeseen optimism and conceptions of progress. 47 Troeltsch, Die Soziallehren (cf. note 19), 964; The Social Teaching, 819.

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Troeltsch suggests that natural law tradition as an amalgam of diverse interpretations nevertheless “remains a consistent whole”.48 Notwithstanding their differences, each of the various interpretations of natural law (within various Christian and Enlightenment traditions) assigns value to the free personality itself.49 In the post-World War I context of this essay, Troeltsch applies his earlier contrast between Calvinism and Lutheranism to the contrast between western Europe and Germany,50 and notes that the differences between the two ethical orientations “are less mutually exclusive than they appear at first sight to be”.51 For the more rationalistic western European conception of humanity and the more organic historical German conceptions both embrace, Troeltsch notes, “the autonomy of the person and the critical attitude toward experience and tradition which was the product of the Age of Enlightenment”.52 These reflections suggest that Troeltsch imagined a mutually corrective relationship between Enlightenment rationalistic individualism and a more religiously based Christian personalism as a possible resource and source of orientation in his rapidly modernizing context. Just as Troeltsch is seeking a reciprocal relation between western European and German ideals in the post-World War I context, so does he seem in his writings on the Enlightenment to suggest a mutually critical engagement between the tradition of the Enlightenment and the Christian tradition – both are internally diverse traditions that share at some level a commitment to the freedom of the human personality, and both, in Troeltsch’s view, can make a contribution to the crises of orientation and ethics facing the modern world.

48 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, in: Id., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 – 1923) (KGA XV), ed. by Gangolf Hübinger in collaboration with Johannes Mikuteit, Berlin, 2002, 500; English Translation: The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, in: Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500 to 1800, Boston, 1957, 208. 49 Op. cit., 504; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 213. 50 See also Graf, Puritanische Sektenfreiheit (cf. note 17), 65. 51 Troeltsch, Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik (cf. note 48), 506; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215. 52 Op. cit., 506; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215.

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Ernst Troeltschs Deismusverständnis Christopher Voigt-Goy Im fortgeschrittenen 18. Jahrhundert wurde der ,Deismus‘ als Ausdruck des allgemein wirkenden ,Geistes der Zeit‘ angesehen. Dieser war weder der Kirche noch dem Christentum wohl gesonnen, wie die mit dem Zeitgeist beschäftigten theologischen Eliten recht einmütig konstatierten. In ihren Diagnosen kam der Deismus aber nicht nur als eine Erscheinung der Entfremdung weiter Teile der Gesellschaft von Kirche und Christentum zu stehen. Er spielte auch in der Erklärung der Ursachen der krisenhaft wahrgenommenen Entwicklung eine wichtige Rolle: Der Deismus wurde als eine im frühen 17. Jahrhundert in England einsetzende, später nach Frankreich übergehende Bewegung begriffen, die durch eine einseitige Betonung der natürlichen Religion Offenbarung, Wunder und Sündenlehre verwerfe und diese Verwerfung literarisch populär verbreite.1 Damit habe der Deismus eine öffentliche Sogwirkung entfaltet, so ergänzte man gegen Ende des 18. Jahrhunderts, welche die gesamte Theologie und ihre Dogmatik mit sich gerissen habe und so die protestantische Aufklärungstheologie hervorbrachte. Der Marburger Theologe Wilhelm Münscher notierte 1798 im Rückblick auf die letzten fünf Jahrzehnte: „Zwar hat die Dogmatik beständige Veränderungen und auch manche schnellen Abwechslungen erfahren; allein eine Umwandlung von einem solchen Umfang und dabey mit solcher Schnelligkeit bewirkt, […] ist einzig in ihrer Art.“2 Die spätere Historiographie hat sich erst allmählich von diesem wesentlich durch die theologische Apologetik geprägten Bild emanzi1

2

Vgl. zur Entwicklung dieses Bildes in der späten Aufklärungshistoriographie Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kompendien des 18. Jahrhunderts, Tübingen 2003 (BHTh 121), bes. 201 – 204. Wilhelm Münscher, Versuch einer historischen Entwicklung der Ursachen und Veranlassungen, durch welche die Dogmatik in dem protestantischen Theile von Deutschland seit der letzten Hälfte des gegenwärtigen Jahrhunderts eine neue Gestalt erhalten hat, in: Carl Friedrich Stäudlin (Hg.), Beiträge zur Philosophie und Geschichte der Religion und Sittenlehre überhaupt und der verschiedenen Glaubensarten und Kirchen insbesondere. Bd. 4, Lübeck 1798, 1 – 50, hier: 4 f.

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piert. Einen ersten forschungsgeschichtlichen Kulminationspunkt dieses Prozesses stellt Ernst Troeltschs Deismusdeutung dar.3 In umfassender Kenntnis der Forschungsüberlieferung hat Troeltsch die ihm zuhandenen, teils bis heute gewichtigen Studien besonders zur Geschichte des sogenannten ,englischen Deismus‘ auszuwerten gewusst. Doch Troeltsch blieb nicht bloß bei der Repetition von anderwärts bereits Gesagtem stehen. Denn entschlossen hat Troeltsch seine Deutungsperspektiven und die daraus resultierenden Arrangements des ihm zur Verfügung stehenden Materials dazu verwendet, seine eigene Neuzeittheorie mit aufzubauen und über die Jahre hinweg klärend zu differenzieren. Dass Troeltschs Neuzeittheorie von einem ebenfalls teils bis heute für Irritationen sorgenden Desinteresse an dogmatisch-normativen Wertungen bestimmt ist, ist bekannt.4 Dieses Desinteresse prägt auch bereits seine frühen Beschäftigungen mit dem Deismus. Apologetische Abwehrgesten, die den Deismus als kirchenfeindliche Geistesströmung brandmarken, wie sie noch in August Tholucks höchst einflussreicher Geschichte des Rationalismus5 sowie in gelegentlichen Auslassungen Albrecht Ritschls zu finden sind,6 sind Troeltsch eher fremd. Er nähert sich dem Phänomen des Deismus dezidiert kulturhistorisch, wie er am 5. August 1898 brieflich gegenüber Wilhelm Bousset bekennt: „Ich bin jetzt an der modernen Zeit, Aufklärung, Deismus, deutscher Idealismus d. h. die allgemeinen 3

4

5

6

Vgl. mit weiteren Literaturangaben die schöne, knappe Übersicht zur Aufklärungsdebatte bei Albrecht Beutel, Aufklärung in Deutschland, Göttingen 2006 (KIG O2), 164 – 169, auf Troeltsch bezogen bes. 167 f. Zur Deismusforschung vgl. Voigt, Der englische Deismus (s. o. Anm. 1), 8 – 12. Aus der reichen Literatur zu diesem Thema vgl. nur Thomas Kaufmann, Luther zwischen den Wissenschaftskulturen. Ernst Troeltschs Lutherdeutung in der englischsprachigen Welt und in Deutschland, in: Peer Schmidt/Hans Medick (Hg.), Luther zwischen den Kulturen, Göttingen 2004, 455 – 481; Luise SchornSchütte, Altprotestantismus und moderne Welt. Ernst Troeltschs „liberale“ Deutungsmuster der nachreformatorischen Geschichte, in: Dies. (Hg.), Alteuropa oder Frühe Moderne. Deutungsversuche der Frühen Neuzeit aus dem Krisenbewußtsein der Weimarer Republik in Theologie, Rechts- und Geschichtswissenschaft, Berlin 1999 (ZHF Beihefte 23), 45 – 54. Vgl. dazu Angelika Dörfler-Dierken, Karfunkellicht. Friedrich August Gottreu Tholucks Konstruktion eines Bildes der Aufklärung, in: Albrecht Beutel/Volker Leppin (Hg.), Religion und Aufklärung. Studien zur neuzeitlichen „Umformung des Christlichen“ (AKThG 14), Leipzig 2004, 173 – 211; Thomas Kaufmann, Tholucks Sicht auf den Rationalismus und seine „Vorgeschichte“, in: ZThK 99 (2002), 45 – 75. Vgl. nur Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und der Versöhnung, Bonn 31889, 365 f.

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kulturgeschichtlichen Richtpunkte interessieren mich am meisten. Die dummen Dogmatiken alle durchzusehen, konnte ich mich immer noch nicht entschließen.“7 Natürlich fällt diese etwas freimütige Bemerkung in die Zeit, als Troeltsch die Arbeit an den Artikeln „Aufklärung“, „Deismus“ und „deutscher Idealismus“ für die dritte Auflage der Realenzyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche auf dem Tisch hatte. Davor war der Deismus nur in der Peripherie von Troeltschs eigenen stärker theologieund dogmatikhistorischen Forschungen aufgetaucht, etwa in seiner Dissertation Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon (1891). Wie wir sehen werden, blieb aber die hier entfaltete These für Troeltschs Wahrnehmung und Deutung des Deismus ausschlaggebend, wonach das in der mittelalterlichen Scholastik theologisch systematisierte Natur-Übernatur-Schema durch die reformatorische Identifikation von lex naturae und lex dei zwar zu einem Vernunft-Offenbarung-Schema umgeformt, aber eben nicht aufgegeben wurde.8 Unter diesem Leitgesichtspunkt kommt bei Troeltsch der Deismus von vorneherein als Teil der Entstehungsgeschichte der modernen Kultur in den Blick, die sich spannungsreich unter anderem aus dem persistierenden Zuordnungsproblem von Vernunft und Offenbarung und dessen Erosion ergab. Wie Troeltsch den Deismus in diese Entstehungsgeschichte einbettet und welche Bedeutung er dem Deismus für sie beimisst, werde ich im Folgenden in zwei Schritten rekonstruieren, worauf ich dann mit ein paar zusammenfassenden Bemerkungen schließe.

7 8

Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset vom 5. August 1898, zit. in: Ernst Troeltsch, Rezensionen und Kritiken (1894 – 1902) (KGA VII), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf, Berlin/New York 2007, 366. Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 – 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 73 – 338, bes. 255 – 274. Der Deismus-Begriff taucht (S. 206) nur einmal in einer Aufzählung abstrakter Allgemeinbegriffe auf.

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I Die Grundlage für sein Deismusverständnis erarbeitet sich Troeltsch, wie bereits angedeutet, im Kontext der Beschäftigung mit dem Artikel „Deismus“ für Herzogs Realenzyklopdie. 9 Der Artikel erscheint 1898. Ich setze allerdings nicht bei dem Artikel selbst ein, sondern bei der etwa gleichzeitig in der Theologischen Literaturzeitung publizierten vernichtenden Besprechung von Carl Güttlers Buch Eduard Lord Herbert of Cherbury, das 1897 erschienen war.10 Denn die konstruktiven Deutungsmomente, die Troeltsch hier als Gegenbild zu Güttler knapp entwickelt, stellen eine Vorarbeit sowie die Blaupause des ausführlichen Lexikonartikels dar. Verschaffen wir uns also zunächst einen Überblick über diese Momente, die Troeltsch in Erläuterung seiner Eingangsthese entfaltet, die lautet: „Die Anfänge der modernen historisch-psychologischen Religionswissenschaft liegen im Deismus.“ In seinen auf die Moderne verweisenden Elementen hat dabei der Deismus nach Troeltsch, einmal, „gegenüber der zum ersten Mal in ihrem Gewicht und ihrem Umfang erkannten Bedeutung der verschiedenen Offenbarungsansprüche ein neues Kriterium zur Ausmittelung der religiösen Normalwahrheit“ gesucht. Und er trachtete, sodann, danach, „dieses Kriterium wie die gleichzeitig sich gegenüber der Scholastik neubildende Philosophie aus einer psychologischen Analyse des Bewußtseins und der Erkenntniß zu gewinnen“.11 In dieser doppelten Charakterisierung des Deismus orientiert sich Troeltsch sichtlich an der Arbeit The History of English Thought in the 17th and 18th Century, in der Leslie Stephen 1876 die humanistisch-psychologische Prägung und die durch den frühen Kolonialismus entstehende kulturelle Konfrontation mit verschiedenen Offenbarungen zum „starting point of deism“ bei Herbert of Cherbury erklärt hatte.12 Allerdings bricht Troeltsch mit der 9 Ernst Troeltsch, Art. Deismus, in: RE3 4, Leipzig 1898, 532 – 559. Ich verwende die RE-Artikel nach ihrem Erstdruck, da die kritische Gesamtausgabe der Schriften Troeltsch noch nicht zu ihnen fortgeschritten ist und ihre Wiedergaben in den Gesammelten Schriften Troeltsch durch Hans Baron überarbeitet worden sind. 10 Ernst Troeltsch, Rez. von Carl Güttler: Eduard Lord Herbert von Cherbury (1897), in: Ders., KGA VII, 487 – 492. 11 A.a.O., 487. 12 Vgl. Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century. 2 Bde., New York 1949 (zuerst London 1876), Bd. 1, 74 – 83. Troeltsch weist in der Rezension auf die für ihn wichtigsten neueren Forschungen hin (Troeltsch,

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liberal-kosmopolitischen Fortschrittsgeschichte, in welcher der englische Ideenhistoriker den Deismus am Werk sieht. Philosophisch uneigenständig habe der Deismus nämlich „nur immer schärfer betont und klarer herausgearbeitet“, was an „charakteristischen Grundzüge[n] aller lebenskräftigen modernen Bemühungen um die Religionswissenschaft“ bereits die sich neu bildende Philosophie hervorgebracht hat. Und vor allem sei der Deismus, wie Troeltsch in Aufnahme der oben skizzierten These seiner Dissertation betont, „vorläufig in dem alten theologischscholastischen Schema stecken geblieben“, weshalb sein Resultat sich nurmehr „als neuer Compromiß zwischen ,Vernunft und Offenbarung‘ mit allen solchen Schwankungen eines solchen Compromisses darstellt“.13 Durch die Betonung seiner philosophisch epigonalen Gestalt und seiner theologisch begrenzten Resultate schreibt Troeltsch dem Deismus einen tiefen Zwiespalt ein. Der durch den Deismus artikulierte Anspruch, die normativen Anmutungen verschiedener Offenbarungen gedanklich eigenständig gegeneinander abzuwägen, und die vom Deismus präsentierte Durchführung dieses Programms fallen nachgerade komplett auseinander. Insofern bleibt der Deismus auch bloß der Anfang der historisch-psychologischen Religionswissenschaft, die nach Troeltsch dann im 19. Jahrhundert ihre moderne Gestalt annimmt. Troeltschs Bemerkungen aus der Rezension sind für das Verständnis des gleichzeitig erschienenen Deismusartikels in der Realenzyklopdie auch deshalb zentral, weil sie dazu anhalten, Troeltschs wohl berühmteste Definition des Deismus nicht überzustrapazieren. Denn wenn Troeltsch den Deismus hier als „die Religionsphilosophie der Aufklärung und somit der Ursprung der modernen Religionsphilosophie überhaupt“ bezeichnet,14 so ist das eben nicht eine direkte Ableitung der modernen Religionsphilosophie aus dem Deismus, sondern lässt einen differenzierteren Zugriff erwarten, wie er ihn in seiner Buchbesprechung andeutete. Allerdings ist dieser Zugriff im Deismusartikel noch einmal Rez. von Carl Güttler [s.o. Anm. 10], 488). Dass in der KGA als eine Quelle das Buch von Charles Leslie von 1698: A short and easie method with the deists, angeführt wird, ist irreführend. Leslies Buch hat nämlich mit dem, was Troeltsch als Deismus versteht, rein gar nichts zu tun; Troeltsch nennt das Buch auch nicht, sondern setzt nur ein Komma zu viel (ebd.): „Schärfer haben ihn Leslie, [sic!] Stephen, […] gesehen.“ 13 Toeltsch, Rez. von Carl Güttler (s. o. Anm. 10), 488. Eine ausführliche Wiedergabe der einzelnen Kritikpunkte Troeltschs an Güttlers Buch ist hier nicht wichtig. 14 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533.

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deutlich anders strukturiert. Aber angesichts der den Artikel eröffnenden Definition ist es dann doch einigermaßen überraschend, wie stark Troeltsch den epigonalen und begrenzten Charakter des Deismus im Verlauf seines Artikels hervorhebt. Dies liegt sicher auch daran, dass Troeltsch eine gegenüber der Frage nach der Entstehung der modernen Religionswissenschaft, die ihn in der Güttlerrezension bewegte, noch einmal übergeordnete Konstellation beschäftigt. Auf sie hatte er im Artikel „Aufklärung“ verwiesen, aber sie nicht weiter ausgeführt:15 Die vom frühen 17. Jahrhundert bis in das spätere 18. Jahrhundert reichende geistesgeschichtliche Umwertung der Bedeutung der ,natürlichen Religion‘. Die Grundlinien von Troeltschs historischer Konstruktion sind dabei Folgende: Am Anfang dieser Entwicklung steht das aus Mittelalter und Reformation herkommende Amalgam von stoischem Naturrecht und christlichem Supranaturalismus, also dem scholastischen Natur-Übernatur-Schema bzw. dessen protestantische Variante von Vernunft und Offenbarung. Hier liegt die natürliche Religion als ein teilweise bzw. vollständig der Ergänzung durch die Offenbarung bedürftiges Moment vor. Sie ist in einem stabilen „System der Metaphysik“ eingefügt.16 Doch um 1600 beginnen die in der Vorstellung der natürlichen Religion selbst enthaltenen erkenntnistheoretischen, psychologischen und moralischen Elemente sich in ihrem aus der stoischen lex naturae stammenden Sinn als eben natürliche, der supranaturalen Ergänzung unbedürftige Prinzipien wieder geltend zu machen. Dafür sind nach Troeltsch zwei Gründe verantwortlich: Einmal die vom Humanismus angestoßene wissenschaftliche Entwicklung, die den antiken Sinn des stoischen Erbes wieder freigelegt hatte. Und sodann die „Fraglichkeit der bisher herrschenden supranaturalistischen Offenbarungsansprüche, wie sie sich erst aus den Konfessionskriegen, dann aus der wachsenden historischen und geographischen Erkenntnis ergab“.17 Damit wurde nach Troeltsch ein Prozess initiiert, in dem sich die natürliche Religion zunächst als konsensuale Basis divergierender Offenbarungsansprüche in den Vordergrund schob, darauf zu deren normativen Kriterium sich erhob, um dann, als das bislang herrschende System der Metaphysik nach seiner Inversion vollends erodierte, einen völlig neuen Sinn anzunehmen. 15 Ernst Troeltsch, Art. Aufklärung, in: RE3 2, Leipzig 1897, 225 – 241, hier: 239. 16 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533. 17 A.a.O., 534.

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Dieser Gesamtprozess wird von Troeltsch kultur- und konfessionstypologisch differenziert: Im protestantisch geprägten, Gewissens- und Meinungsfreiheit gewährenden England nach der Glorious Revolution läuft die zum normativen Wertungskriterium der Offenbarung erhobene natürliche Religion bei John Locke letztlich bei David Hume auf die erkenntnisskeptische Zersetzung der letzten metaphysischen Überreste des „stehen gebliebenen Supranaturalismus“18 hinaus, welcher bei Locke noch mit dem zwar kritischen, dennoch positiv-konstruktiven Verhältnis der natürlichen Religion zur Offenbarung vorhanden war. Damit wird die Bahn für eine rein empirische Beschäftigung mit den positiven Religionen gebrochen: „So entstand die gegenwärtig so einflußreiche und namentlich die Religionsgeschichte beherrschende Theorie des Evolutionismus, Positivismus oder Agnosticismus.“19 Im katholisch geprägten Frankreich hingegen wird die Aneignung der Position Lockes durch Voltaire zur literarisch geistvollen Waffe im Kampf gegen die Kirchenlehre und mündet sowohl in der – auch von Hume beeinflussten – materialistischen Religionskritik der postrevolutionären Ideologen als sich auch im schwärmerisch-hugenottischen Geist Rousseaus der Versuch einstellt, „von der Theorie der Gefühlsreligion aus die relative Wahrheit aller Religionen anzuerkennen und das freie protestantische Christentum als die Vollendung dieses Wahrheitsmomentes aufzufassen“.20 Der Ansicht, dass diese Gesamtentwicklung ein Produkt des ,Deismus‘ ist, verweigert sich Troeltsch nachdrücklich. Denn der Deismus ist nach Troeltsch „mehr ein Symptom als eine Ursache der inneren religiösen Wandelungen des Zeitalters“, welches insgesamt „eine friedliche, allgemein anerkannte, das Leben in der Welt regelnde und dem wissenschaftlichen Denken der Zeit homogene Religion [wollte], von der aus sich zugleich die historische Mannigfaltigkeit der bisherigen Religionen erklären lassen sollen“.21 Es dürfte deutlich sein: Der in der Besprechung von Güttlers Buch noch als spezifisch ,deistisch‘ gekennzeichnete Anspruch auf die Ausmittlung der verschiedenen Offenbarungsansprüche auf dem Boden einer selbstständig verfahrenden Philosophie ist hier von Troeltsch zu der das gesamte Zeitalter bestimmenden Signatur entgrenzt worden. 18 19 20 21

A.a.O., 539. A.a.O., 549. A.a.O., 559. A.a.O., 534.

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Das relativiert die positive Bedeutung des Deismus für den umrissenen Gesamtprozess beträchtlich. Selbst die von Troeltsch am Anfang des Artikels noch als genuiner Beitrag des Deismus gekennzeichnete „Theorie der Religionsgeschichte“,22 also den Anstoß zur Ausbildung der modernen Religionswissenschaft, rechnet er in der materialen Darstellung dann dem „mit Recht“ – wie Troeltsch betont – nicht als Deisten anzusehenden John Locke zu.23 Dass im 17. Jahrhundert durch Herbert of Cherbury und Charles Blount bereits eine solche Theorie in den Blick gerückt wurde, wird von Troeltsch als bloße Vorarbeit angesehen. Insofern beschränkt Troeltsch den Deismus in seiner Blütezeit dann auch darauf, in der Nachfolge Lockes die Konsequenzen von dessen Gedanken auszubuchstabieren. Dabei bleibt der Deismus ganz und gar den metaphysischen Beschränkungen verhaftet, die nach Troeltsch Lockes ,stehen gebliebener Supranaturalismus‘ beinhaltet. Der Deismus verfährt dabei, wie Troeltsch materialreich vorlegt,24 ganz und gar einseitig, sich in popularisierender Zweitklassigkeit ohne bleibende Wirkung verzettelnd und die ohnehin schwache religiöse Kraft schnell erschöpfend.25 Gleichwohl hat der Deismus für Troeltsch mit seiner veröffentlichten Kritik an exklusiven Offenbarungsansprüchen, den biblischen Wundergeschichten und supranaturalen Dogmen einen motivischen Steinbruch hervorgebracht, aus dem sich die eigentlichen philosophischen Geister des Zeitalters bedienen konnten und bedient haben. Das gilt nach Troeltsch direkt für Hume,26 indirekt aber auch für Voltaire, die philosophes und Rousseau.27 Aber letztlich interessiert sich Troeltsch nicht dafür, wie durch sie der deistische Motivbruch genutzt wurde. Als produktiv sieht Troeltsch vielmehr an, dass sie den Deismus mit seiner metaphysischen Verhaftung überwunden haben, indem sie dessen ohnehin ganz uneigenständigen gedanklichen Grundlagen zerstörten. Damit brachen sie dem kommenden Zeitalter die Bahn. Hieran zeigt sich markant, dass Troeltschs frühes Deismusverständnis aus der apologetisch eingefärbten Tradition ideengeschichtlicher Deis22 23 24 25

A.a.O., 534. A.a.O., 540. A.a.O., 540 – 548. Vgl. bes. a.a.O., 546: „Die deistische Litteratur hatte [um die Mitte des 18. Jh.s] ihr von Hause aus dürftiges Gedankenmaterial erschöpft, starke und populäre religiöse Impulse besaß und erteilte sie niemals.“ 26 A.a.O., 548. 27 A.a.O., 550: „Immerhin sind es ausschließlich die deistischen Gedanken, die, wenn auch meist indirekt der französischen Entwicklung zu Grunde liegen.“

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mus- und Aufklärungsdeutungen herauswächst. Deren Wertungstendenzen sind bei Troeltsch zwar deutlich relativiert, aber nicht völlig abgestreift. Für die Entwicklung von Troeltschs Neuzeittheorie ist diese Relativierung jedoch zentral, weil sie mit einer Umschichtung verbunden ist, die den Deismus von der ursächlichen zu einer epiphänomenalen Kraft des geistesgeschichtlichen Umformungsprozesses der Neuzeit umdeutet. Gleichsam negativ legt Troeltsch damit die ,inneren religiçsen Wandlungen‘ eines Zeitalters als die eigentlich dynamischen historischen Triebkräfte frei. Deren Analyse wird bekanntlich nach 1898 und durch den Heidelberger Kontext begünstigt zum zentralen Thema der Arbeit Troeltschs.28 Die durch Troeltschs Deismusdeutung mit initiierte Verschiebung seiner neuzeitlichen Analyseperspektive hatte nun auch für sein Deismusverständnis Folgen. Ihnen wenden wir uns nun zu.

II In den später für die Realenzyklopdie geschriebenen und publizierten Artikeln „deutscher Idealismus“ (1900) und „englische Moralisten“ (1902) lässt sich die Verschiebung von Troeltschs historischer Analyseperspektive gut erfassen. Freilich hat Troeltsch besonders in den Eingangspassagen dieser Artikel ihren Zusammenhang betont. Doch Differenzen sind da, wenn sie auch teils gut versteckt sind. Das zeigt bereits ein Blick auf das Verhältnis des Deismusartikels zum Idealismusartikel: Im Deismusartikel hat Troeltsch explizit nur an einer Stelle im Eingangsteil auf die Wirkung des Deismus auf Deutschland verwiesen: „Auf Deutschland wirkte er [der Deismus] von England und Frankreich aus und hat auch hier höchst wichtige Bewegungen hervorgebracht, die aber bald so neue Gedanken aus sich erzeugten, daß deren Darstellung nicht mehr in die Geschichte des Deismus fällt.“ Der Grund ist, dass der Deismus hier mit einer „mächtig aufstrebenden idealistischen Philosophie zusammentraf“, welche „der aus der französisch-englischen Entwickelung sich ergebenden skeptisch oder materialistisch positivistischen Religionsphilosophie gegenübersteht“.29 Nun ist es aber bezeichnend, dass im Idealismusartikel der Begriff des Deismus – sehe ich richtig – nirgends 28 Vgl. für den Heidelberger Kontext jetzt vor allem die Beiträge in Friedrich Wilhelm Graf/Wolfgang Schluchter (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ,Geist‘ des modernen Kapitalismus, Tübingen 2005. 29 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 535.

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fällt. Stattdessen spricht Troeltsch immer von der „englisch-französischen Aufklärung“.30 Gemeint sind von Troeltsch damit die einzigen „zwei Erscheinungen“, die in die Entwicklung des Idealismus „direkt fördernd eingriffen“, nämlich Hume und Rousseau.31 Laut Deismusartikel haben sich diese beiden Denker zwar zur Ausarbeitung ihrer Philosophien unter anderem deistischer Motive bedient, aber werden von Troeltsch selbst gerade nicht als ,Deisten‘ bezeichnet. Das ist von meiner Seite nicht sophistische Begriffsklauberei, sondern wirft ein bezeichnendes Bild auf Troeltschs bis dahin erarbeitetes Idealismusverständnis: Der deutsche Idealismus ist für Troeltsch durch seine psychologisch-religiöse Gefühlsgrundierung, die aus dem Pietismus herkommt,32 sowie seine antiskeptische, historisch-telelogische Denkweise, die er von Leibniz erbt,33 auch dadurch das Ende des vor ihm liegenden Zeitalters, weil er allein dessen Ergebnisse wertschöpfend rezipiert: Der „erkenntnistheoretischethische Idealismus Kants“ 34, der „sthetisch-ethische Idealismus der deutschen Poesie“35 und der „subjektive Idealismus und das Identittssystem“36 bilden die deutschen Anverwandlungen der Anstöße Humes und Rousseaus, die dann in den „großen Systemen“ eines Schelling, Hegel, Schleiermacher und Schopenhauer eine gedanklich neue Ebene erreichen.37 Unter diesem Gesichtspunkt ist es nun aber für Troeltsch völlig belanglos, inwiefern die ohnehin nicht für sich selbst ,deistischen‘ Ergebnisse der englischen und französischen Entwicklung vom Deismus beeinflusst wurden. Anders und etwas abstrakter gewendet: Am Idealismusartikel zeigt sich, dass Troeltschs Aufmerksamkeit sich noch einmal deutlicher den kultur- und konfessionbedingten religiösen und gedanklichen Eigenbildungen in ihrer historischen Eigenständigkeit zugewandt hat. Der Artikel „englische Moralisten“ ist dann auch mehr eine Fortsetzung dieser Problemperspektive als eine Ergänzung des Deismusartikels. Doch Troeltsch eröffnet den Artikel mit folgender Erläuterung: „Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts leisten für die Ethik, was die englischen Deisten der gleichen Zeit für die Religions30 Ernst Troeltsch, Art. Idealismus, deutscher, in: RE3 8, Leipzig 1900, 612 – 637, hier: 614, passim. 31 A.a.O., 613. 32 A.a.O., 615 f. 33 A.a.O., 614 f. 34 A.a.O., 617 – 619. 35 A.a.O., 620 – 627. 36 A.a.O., 627 – 631. 37 A.a.O., 631 – 635.

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wissenschaft geleistet haben“, nämlich, dass so wie diese – ich verkürze stark – „durch den Bruch“ mit den konfessionell „gemeinsamen […] Voraussetzungen […] die Grundlage der Religionstheorie des 18. Jahrhunderts und damit der modernen Religionsphilosophie überhaupt gelegt haben, so haben jene […] durch den Bruch mit den begrifflichen Voraussetzungen der bisherigen dogmatisch begründeten […] Moral […] das Begriffsschema geschaffen, innerhalb dessen die moderne wissenschaftliche Ethik entstand“.38 Auf den ersten Blick ist diese starke Betonung der Bruchmetapher irritierend, weil sie sich schwer mit Troeltschs Darlegungen des Deismusartikels koordinieren lässt. Dabei darf man nicht übersehen, dass in einer nachgerade dahingeworfenen Nebenbemerkung Troeltschs im Verlauf des Artikels sich ein durchaus neues Verständnis des Deismus andeutet, das mit der Bruchmetapher durchaus vereinbar ist. Der Kontext, in dem diese Bemerkung fällt, ist Troeltschs Beschreibung der typisch „englischen Ethik“ im Kontext der puritanischen Revolution. Obwohl noch tastend überlegend, rückt hier die auf die spätere Protestantismusschrift verweisende konstitutive Bedeutung dieses Ereignisses für die Neuzeit in den Wahrnehmungshorizont Troeltschs: Das zur Herrschaft gelangte fromme Gewissen zerbricht das bestehende System der Metaphysik, dessen Elemente zwar von selbst in Bewegung geraten waren, aber die Grenzen dieses Systems von sich aus nicht sprengen konnten. Für uns ist wichtig, wenn Troeltsch nun darauf verweist, dass „die Säkularisation der innerweltlichen Bezüge und der Ethik und die Trennung des Moralischen und Religiösen direkt an die aus der Revolution sich ergebenden Ideen der Leveller, Erastianer, der Vorläufer der Deisten und anderer anknüpfen konnte“.39 Von einer Ableitung des Deismus aus der englischen Revolution war bei Troeltsch zuvor allerdings nie die Rede, weil er den Deismus mit Wilhelm Dilthey immer als einen Teil des aus dem Humanismus sich entwickelnden ,natürlichen System der Geisteswissenschaften‘ beschrieben hatte, also als einen Teil der noch im System der Metaphysik befangenen geistesgeschichtlichen Entwicklung, die eben von sich aus einen Bruch mit dem System nicht einleiten konnte.40 Zwar ist die Umstellung vom Huma38 Ernst Troeltsch, Art. Moralisten, englische, in: RE3 13, Leipzig 1902, 436 – 461, hier: 436. 39 A.a.O., 452. 40 Troeltsch ständig zitierte Referenzwerke von Dilthey sind: Wilhelm Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert (1891), in: Ders., Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Re-

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nismus zur puritanischen Revolution als unmittelbarer Nährboden des Deismus nicht Troeltschs Idee, weil er hier eine von dem früh verstorbenen Breslauer Kirchenhistoriker Hermann Weingarten in seinem Buch Die Revolutionskirchen Englands (1868) vertretene These aufnimmt.41 Markant ist diese Umstellung aber, weil Troeltsch sowohl in seinem früheren Aufklärungsartikel als auch in seinem Deismusartikel die Arbeit Weingartens zwar genannt hatte, aber noch davor warnte, die historische Bedeutung der revolutionären Puritaner für die Entstehung der Neuzeit allzu hoch zu veranschlagen.42 Mit dieser Umstellung hat sich Troeltsch gedanklich den Weg eröffnet, den Deismus als ein Phänomen zu erfassen, das aus der religiöspolitischen Eigenprägung der englischen Konfessionskultur entspringt, und insofern vielleicht auch viel stärker zu den ,inneren religiçsen Wandlungen des Zeitalters‘ gehört, als er es zuvor gesehen hatte. Diesen Weg hat Troeltsch allerdings nicht beschritten. Dort, wo er gelegentlich noch auf den Deismus zu sprechen kommt, greift Troeltsch vielmehr auf das schon von ihm Entwickelte zurück und streicht nun gerade die Marginalität des Deismus als eines dynamischen historischen Phänomens noch einmal besonders heraus. So vor allem in der berühmten Protestantismusschrift von 1906.43 In ihr wird die Religionsphilosophie der Aufklärung, die durch Locke und Leibniz geformt wird,44 von Troeltsch noch einmal deutlicher vom Deismus distanziert. Dieser ist bloß der Ausgangspunkt einer vergleichenden Religionswissenschaft, welcher sich in England „unter dem Eindruck der Religionskämpfe und der drückenden Stuartschen Reaktion“ bildete und von „Literaten zweiten Ranges“ getragen wurde,45 während es eben erst Locke war, der in gedanklich und religiös anspruchsvoller Art und Weise einen neuen metaphysischen Gottesbegriff hervorbrachte. Und in der Verbindung von

41

42 43 44 45

formation, Stuttgart/Göttingen 61960, 1 – 89; Ders., Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert (1892 – 94), in: a.a.O., 90 – 245. Hermann Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands. Ein Beitrag zur inneren Geschichte der englischen Kirche und der Reformation, Leipzig 1868, bes. 302 – 304. Zur Person Weingartens vgl. den schönen Artikel von Carl Franklin Arnold, Art. Weingarten, Hermann, in: RE3 21, Leipzig 1908, 62 – 64. Vgl. Troeltsch, Art. Aufklärung (s. o. Anm. 15), 229; Ders., Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 536. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/ 1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen, Berlin/New York 2004. A.a.O., 429 – 435. A.a.O., 332 f.

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Lockes Gedanken mit der – nota bene – „arminianische[n] und sozinianische[n]“ Wunder- und Dogmenkritik entstand dann die spezifisch englische Form der Aufklärungstheologie.46 Damit scheidet nun bei Troeltsch das im Deismusartikel zumindest als implizit wirksame kritische Motiv aus, das der Deismus kraft einseitiger Popularisierung der Gedanken Lockes noch zur christlichen Religionsgeschichte der Neuzeit beitrug. Dieses Resultat, in das Troeltschs Deismusdeutung schlussendlich einmündet, ist von kaum zu überschätzender Bedeutung. Wie wir gesehen haben, hatte Troeltsch an seinem in der Realenzyklopdie dokumentierten Deismusverständnis ja die Entdeckung gemacht, dass die dynamischen Triebkräfte der Entstehung der Neuzeit die inneren religiösen Entwicklungen darstellen – zu denen der Deismus eben nicht wirklich gehört. In der Protestantismusschrift legt Troeltsch nun diese These noch einmal zuspitzend frei, dass die protestantische Aufklärungstheologie eben keine letztlich epigonale Gestalt eines religiös zutiefst schwachen Epiphänomens des Zeitgeistes des 18. Jahrhunderts ist, sondern eine durch religiös-konfessionelle Entwicklungen sowie philosophisch durchdringende Problembeschreibungen (Locke/Leibniz) geprägte Eigengestalt neuzeitlichen Christentums darstellt. Dies ist nun der eingangs erwähnte forschungsgeschichtliche Kulminationspunkt, zu dessen Bedeutung ich abschließend noch ein paar Worte verlieren möchte.

III Troeltschs Deismusverständnis läuft also auf eine Dissoziation der mit dem Begriff des ,Deismus‘ und mit dem Begriff der ,Aufklärung‘ erfassten Phänomenbestände hinaus. Sicher geschieht das bei Troeltsch weniger auf der Grundlage eigenständiger historischer Forschung als vielmehr durch konstruktive Zuspitzung ihm vorliegender Historiographie. Doch Troeltschs eigenständiger Zugriff auf diese Historiographie unterläuft, wie wir gesehen haben, zusehends die zu seiner Zeit noch weit vorherrschende apologetisch-negativ geprägte Haltung zur theologischen Entwicklung des späten 17. und 18. Jahrhunderts. Dass sich mit dieser Dissoziation von ,Deismus‘ und ,Aufklärung‘ gleichzeitig die Frage einstellt, inwiefern deren Verhältnis zueinander in neuer, vielleicht 46 A.a.O., 429.

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komplexerer Weise als bisher zu beschreiben wäre, hat Troeltsch gesehen. Aber er selbst hat diese Frage zu beantworten nicht unternommen, wohl auch deshalb, weil er im Verlauf seiner Arbeit an der Entstehung des Neuprotestantismus grundsätzlich skeptisch gegenüber den „ganz schematischen und wertlosen Allgemeinbegriffen, wie Deismus, Rationalismus und Aufklärung“ wurde.47 Dass von Troeltschs Konstruktion der ,Aufklärungstheologie‘ als eigenständiger Gestalt neuzeitlichen Christentums ganz unmittelbar Impulse für weitere theologiehistorische Forschung ausgingen, ist durchaus bekannt. Allein sind die Troeltschs Programm verpflichteten Studien zur Geschichte des neueren Protestantismus, die von 1907 an erschienen, relativ schnell wieder eingeschlafen. Die zu dieser Reihe gehörenden Quellenhefte, die mit John Tolands Christianity not mysterious ein zentrales Werk des ,englischen Deismus‘ das erste Mal 1908 ins Deutsche übersetzten, erschienen bloß zwischen 1908 und 1914.48 Dass Troeltschs unmittelbare Impulse recht kurzlebig waren, findet zum Teil in der nach wie dominierenden negativen Haltung zur Aufklärung in der evangelischen Theologie bis weit in die zweite Hälfte 20. Jahrhunderts seine Erklärung. Allein hat neben dieser allgemeinen Stimmungslage auch ein anderer, gleichsam die Ausklärungsforschung hemmender Impuls aus Troeltschs eigener Neuzeittheorie fortgewirkt. Und der bestand darin, dass für Troeltsch die theologisch ponderable Gestalt des neuzeitlichen Protestantismus, genauer: der eigentliche Neuprotestantismus erst mit dem Idealismus sich entfaltet.49 Letztlich war die Aufklärung für Troeltsch eben auch nur ein geschichtliches Zwischenstadium, mit dem seine ganz auf die theologische Gegenwartsbedeutung bezogenes Programm der

47 Ernst Troeltsch, Rez. zu Paul Gastrow: Joh. Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie mit besonderer Berücksichtigung seines Streites mit G.E. Lessing [1905]; Leopold Zscharnack: Lessing und Semler. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Rationalismus und der kritischen Theologie [1905]; Gottwalt Karo: Johann Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie mit besonderer Berücksichtigung seines Streites mit G.E. Lessing [1905]; Heinrich Hoffmann: Die Theologie Semlers [1905] (1906), in: KGA IV, 455 – 464, hier 456. 48 Vgl. dazu Matthias Wolfes, Protestantische Theologie und moderne Welt. Studien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918 (TBT 102), Berlin/New York 1999, 115 – 117. 49 Die Wirkung dieser These zeigt an der Gestalt Horst Stephans Wolfes, Protestantische Theologie (s. o. Anm. 48), 177 – 179.

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Historiographie ziemlich wenig anfangen konnte;50 eine Meinung, der – wie wir gesehen haben – Troeltsch von den Artikeln für die Realenzyklopdie an immer wieder Ausdruck verlieh. Über die Art und Weise, wie Troeltschs Aufklärungsverständnis nach dem Zweiten Weltkrieg dann – mittelbar – neue Impulse für die Forschung auslöste, brauche ich hier nicht mehr zu handeln. Kurt Nowak hat das differenziert beschrieben.51 Allerdings erscheint es mit Blick auf Troeltschs untergründige Teleologie der theologischen Entwicklung der Neuzeit für ein stärker historisch-theologisches als systematisch-theologisches Interesse durchaus sinnvoll zu sein, dass die heutigentags wieder deutlich auflebende theologische Aufklärungsforschung nicht schlicht an Troeltschs neuzeittheoretischen Konstruktionen anknüpft. Vielleicht ist es sogar ratsam, in der Durcharbeitung der Quellen und Aufarbeitung einer international mittlerweile reich angewachsenen Diskussion über ,Deismus‘ und ,Aufklärung‘ zunächst mit Troeltsch die Skepsis an historischen Allgemeinbegriffen zu pflegen. Inwiefern das zu einem neuen forschungsgeschichtlichen Kulminationspunkt theologischen Deismusund Aufklärungsverständnisses zu führen vermag, bleibt abzuwarten.

50 Das hat anhand Troeltschs Mittelalterbild überzeugend herausgearbeitet Ulrich Köpf, Die Idee der „Einheitskultur“ des Mittelalters, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf, Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gütersloh 1993, 103 – 121. 51 Kurt Nowak, Vernünftiges Christentum? Über die Erforschung der Aufklärung in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999 (ThLZ.F 2), bes. 47 – 52.

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Paul Tillich und die Dialektik der Aufklärung Georg Neugebauer „Das 18. Jahrhundert ,liegt nicht‘ dem gegenwärtigen Geschlecht.“1 Mit diesen Worten kommentierte Karl Aner am Ende seiner 1929 erschienenen Theologie der Lessingzeit die von ihm diagnostizierte Degeneration der Aufklärungsforschung in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts. Aners Abhandlung, die er als Frucht seiner schon über zwei Jahrzehnte währenden Beschäftigung mit der deutschen Aufklärung verstand, kann als ein letzter Ausläufer jener historistisch orientierten Neuausrichtung theologischer Aufklärungsforschung begriffen werden, die mit den Namen Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Heinrich Hoffmann, Leopold Zscharnack u. a. verbunden ist. Diesen Autoren war es gelungen, sich zum einen von den bis dahin die Kirchen- und Dogmengeschichtsschreibung bestimmenden Deutungsmustern der Romantik und der klassischen deutschen Philosophie zu emanzipieren. Zum anderen vermochten deren Untersuchungen die vor allem durch August Tholuck forcierte und überaus wirkmächtige Gleichsetzung von Aufklärung und Rationalismus aufzubrechen. Schließlich artikulierte sich in ihrem Denken die Meinung, dass Aufklärung und Protestantismus „Geschwisterkinder“2 seien. Dass sich die von ihnen ausgegangenen Impulse jedoch nicht auf breiter Flur durchsetzen sollten, ist auch durch die Zäsur bedingt gewesen, die der Erste Weltkrieg markierte.3 Die „antihistoristische Revolution“ (Kurt Nowak), deren Ursprünge vor der Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts lagen, kam innerhalb der Theologie der 20er Jahre zur vollen Blüte. Die vorangegangenen unterschiedlichen Versuche einer Historisierung der Aufklärung fanden nach 1918 ein jähes Ende.4 Die 20er Jahre waren nicht mehr von den Methodenidealen der historischen 1 2 3 4

Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929, VII. Kurt Nowak, Vernünftiges Christentum? Über die Erforschung der Aufklärung in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999, 11. Nowak spricht von einer „Forschungshemmung“ nach dem Ersten Weltkrieg (a.a.O., 11). Vgl. dazu auch a.a.O., 11 ff.

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Theologie bestimmt, sondern vielmehr – wie es bei Aner heißt – von den „disparatesten Strömungen“ beherrscht: „Mystik, Irrationalismus, Kierkegaardfieber, Lutherrenaissance.“5 Aber auch wenn der Kirchenhistoriker der Meinung gewesen ist, dass unter diesen Voraussetzungen eine dem 18. Jahrhundert angemessene Aufklärungsforschung nicht möglich sei, wäre es zu kurz gegriffen, wenn man meinte, der Aufklärungsbegriff sei einfach ad acta gelegt worden. Das lässt sich bereits daran ermessen, dass die Frage nach dem Stellenwert der Aufklärung für das Selbstverständnis der eigenen Zeit fester Bestandteil theologischer Weltanschauungskämpfe in der Weimarer Republik war.6 In der Regel wurde sie jedoch massiv kritisiert. Die Aufklärungskritik der 20er Jahre zog sich wie ein breiter Strom durch fast alle theologischen Lager hindurch und bediente sich oftmals der Muster, die bereits im 19. Jahrhundert weit verbreitet waren.7 Aber auch wenn sich in der Aufklärungskritik der vor allem jüngeren Theologengeneration viele Übereinstimmungen in der Motivik identifizieren lassen, dürfen die gleichermaßen feststellbaren spezifischen Differenzen, die auf die jeweils unterschiedlichen Theorievoraussetzungen, Erkenntnisinteressen und politischen Optionen zurückverweisen, nicht nivelliert werden. Dass deren Auseinandersetzung mit der Aufklärung nicht notgedrungen einer Pauschalverurteilung derselben das Worte redete, lässt sich an dem Beitrag aufzeigen, den Paul Tillich zu diesem Thema geleistet hat und auf den an dieser Stelle das Augenmerk zu legen ist. Die folgenden Ausführungen sollen deutlich machen, dass Tillich zwar zweifelsohne ein Kritiker der Aufklärung war, dass seine Beschäftigung mit dieser Epoche aber nicht darauf zielte, sie als Fehlentwicklung zu brandmarken. Vielmehr unternahm er den Versuch, sie in ihrem zweideutigen Charakter auf den Begriff zu bringen, worin er sich als ein Theoretiker der Dialektik der Aufklärung erweist.

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Aner, Die Theologie der Lessingzeit (s. o. Anm. 1), 364. Vgl. Klaus Tanner, Die fromme Verstaatlichung des Gewissens. Zur Auseinandersetzung um die Legitimität der Weimarer Reichsverfassung in Staatsrechtswissenschaft und Theologie der zwanziger Jahre, Göttingen 1989, 59 ff. Dazu gehörte etwa die Abgrenzung des ,deutschen Geistes‘ von den Aufklärungsidealen Englands und Frankreichs. Zu ähnlichen Gedanken hatte sich selbst Ernst Troeltsch in seiner Kriegspublizistik während des Ersten Weltkriegs hinreißen lassen (vgl. Ernst Troeltsch, Die Ideen von 1914, in: Ders., Deutscher Geist und Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufsätze und Reden, hg. v. Hans Baron, Tübingen 1925, 31 ff.).

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Um diese These zu erhärten, sollen in einem ersten Schritt die Konstruktionsprämissen der Aufklärungsdeutung Tillichs thematisiert werden. Deren Leitbegriffe – Natur und Technik – rücken daran anschließend in das Blickfeld. Der dritte Teil wird dann auf die Aporien zu sprechen kommen, die nach Tillichs Auffassung der Neuzeit insgesamt eingestiftet sind. Danach ist seine „Arbeitsgemeinschaft“ mit Max Horkheimer in Augenschein zu nehmen, wozu bisher noch nicht veröffentlichte Materialien aus dem Nachlass Max Horkheimers hinzugezogen werden.8 In diesem Zusammenhang gilt es auch die Konvergenzen zwischen Tillichs Aufklärungsdeutung und der Dialektik der Aufklrung Horkheimer/Adornos zu spezifizieren. Einige allgemeine Überlegungen zur Bedeutung der Dialektik der Aufklärung für die Geschichte der theologischen Aufklärungsforschung im 20. Jahrhundert schließen den Beitrag ab.

1. Die Konstruktionsprämissen von Tillichs Aufklärungsdeutung Tillichs Verwendung des Begriffsausdrucks Aufklärung zeichnet sich dadurch aus, ihn beinahe ausschließlich mit Bezug auf das 18. Jahrhundert namhaft zu machen.9 Er begreift dieses Jahrhundert als Teil einer Gesamtbewegung, die in der Renaissance ihre Wurzeln hat und von dort aus über die großen philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts und die Aufklärung die Moderne vorbereite.10 Bezeichnend ist sodann – und das 8 Herrn Prof. Dr. Gunzelin Schmid Noerr möchte ich an dieser Stelle für die Genehmigung der Publikation von Materialien aus dem Nachlass Max Horkheimers danken. Für die gewährte Erlaubnis, Briefe ihres Vaters, die sich im Horkheimer-Nachlass befinden, zu publizieren, möchte ich Frau Dr. Mutie Tillich Farris danken. Zu guter Letzt gilt mein Dank Prof. Dr. Erdmann Sturm für die vielfältige Unterstützung, die ich von ihm während der Abfassung dieses Beitrags bekommen habe. Noch nicht veröffentlichte Materialien aus dem Horkheimer-Nachlass werden im Folgenden unter dem Sigel NA zitiert. 9 Es sei am Rande bemerkt, dass Tillich – wie damals verbreitet – auch von einer griechischen Aufklärung spricht (vgl. Ders., EW IX, 37, 140; EW XII, 231, 397). Diese Verwendungsweise tritt jedoch nur vereinzelt auf und wird hier nicht weiter verfolgt werden. 10 Damit bewegt er sich – zumindest partiell – im Fahrwasser der Arbeiten Jakob Burkhardts und Wilhelm Diltheys, die die Renaissance für die Beantwortung der Frage nach den Entstehungsbedingungen der Moderne als ursächlichen Faktor eingeführt und damit wichtige Impulse für Etablierung der Renaissance als

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mag bei einem Denker vom intellektuellen Profil Tillichs weniger überraschen –, dass sein Aufklärungsverständnis nicht als das Resultat selbständiger quellenkritischer Analysen angesehen werden kann.11 Vielmehr ist sein Zugriff auf die unterschiedlichen Autoren des 18. Jahrhunderts durch Arbeiten aus zweiter Hand vermittelt. Fragt man nach den Werken, auf die sich Tillich bezogen hat, so lässt sich zumindest für die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg mit Gewissheit sagen, dass seine Deutung der Aufklärung maßgeblich durch Max Frischeisen-Köhlers 1914 erschienene Abhandlung Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts geprägt wurde. Tillichs 1921 in Berlin gehaltene Vorlesung Der religiçse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Renaissance, in der sich seine ausführlichste Beschäftigung mit dem 17. und 18. Jahrhundert findet, orientiert sich vom Gesamtkonzept bis in einzelne Formulierungen hinein an Frischeisen-Köhlers Arbeit.12 Und dennoch zeigt ein Vergleich beider Texte, dass sich Tillichs Aufklärungsverständnis keineswegs allein vor Epochenbegriff im deutschsprachigen Raum gegeben hatten. Zu ersterem vgl. Volker Reinhardt, Jacob Burckhardt und die Erfindung der Renaissance. Ein Mythos und seine Geschichte (Akademievorträge, Heft VIII), Bern 2002. Dass sich der Renaissancebegriff um 1900 als Epochenbegriff erst noch durchsetzen musste, lässt sich u. a. auch daran ermessen, dass die dritte Auflage der Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche keinen Artikel zu diesem Lemma enthält. Im 1909 erschienenen Registerband wird „Renaissance“ als Stichwort aufgeführt, vgl. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Bd. 22 (Register), hg. v. Albert Hauck, Leipzig 1909, 373. 11 Dieses Kriterium wird in der Zeit um 1900 vor allem durch die Aufklärungsforschung der Harnack-Schüler Leopold Zscharnack und Heinrich Hoffmann erfüllt. 12 Darauf weist bereits Erdmann Sturm hin, vgl. Tillich, EW XIII, XL (FN 33). Tillich unterteilt den Vorlesungsstoff in sieben, eigenwillig datierte Abschnitte, die 1. „Zeit des Übergangs“ (1400 – 1600), 2. die „systematische Periode“ (1600 – 1700), 3. „die Aufklärung“ (1700 – 1800), 4. „Kant“ (1800 – 1830), 5. die „spekulative Philosophie“ (1830-gegen 1900), 7. die „neuen Ansätze“ (EW XIII, 209). Die ersten drei Teile, die er allein in der Vorlesung behandelte, tragen ganz deutlich die Handschrift Frischeisen-Köhlers. Denn nicht nur ihre allgemeine Kennzeichnung stimmen mit dessen Werk überein. Tillich folgt FrischeisenKöhler auch in der Abfolge der jeweiligen Unterabschnitte und der darin vorgestellten Autoren. Vgl. Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts. Vollständig neu bearbeitet und hg. v. Max Frischeisen-Köhler, Berlin 111914, 3 – 70: „Die Zeit des Übergangs“, 70 – 186: „Die konstruktiven Systeme des 17. Jahrhunderts“, 186 – 311: „Das Zeitalter der Aufklärung“, 311 – 439: „Der Kritizismus Kants“.

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Paul Tillich und die Dialektik der Aufklärung

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dem Hintergrund jenes Werks entschlüsseln lässt. Vielmehr handelt es sich um eine produktive Umformung des aus zweiter Hand entnommenen Stoffs. Wenn man nach den kategorialen Grundlagen fragt, unter denen Tillichs Bestimmung des Aufklärungsbegriffs steht, so ist man auf seine Kulturtheologie verwiesen. Eine genauere Spezifikation dieses für Tillichs Denken grundlegenden Theorieprogramms kann an dieser Stelle jedoch nicht geleistet werden.13 Nur so viel sei festgehalten: Tillichs Kulturtheologie zielt darauf, die geistige Signatur kultureller Erscheinungen zu sondieren. Die Kultur wird unter dem Blickwinkel zweier Bewusstseinsformationen analysiert, zum einen die autonomen Formen des Bewusstseins, mit der die unverzichtbare Grundlage der Kultur bezeichnet ist, und zum anderen die dem Bewusstsein eingestiftete, unmittelbare Gerichtetheit auf das Unbedingte, die auf Tillichs Begriff eines substantiell religiösen Bewusstseins führt. Beide Bewusstseinsformen haben sich in dem Begriffsschema Form-Gehalt verdichtet. Seine materialen kulturtheologischen Analysen, die sich auf die damalige gesellschaftspolitische Situation ebenso beziehen wie auf die gesamte europäische Geistesgeschichte, loten aus, in welchem Verhältnis die beiden Dimensionen von Form und Gehalt zueinander stehen, d. h. grob gesagt, ob und wie die dem Geist innewohnende religiöse Gehaltsdimensionen in den autonomen Formen des Bewusstseins kulturell zur Darstellung kommt. Hierin deutet sich bereits an, dass Tillichs Auseinandersetzung mit geschichtlichen Ereignissen kein primär historiographisches Interesse verfolgt. Vielmehr begreift er seine jene Gegenstände betreffenden Ausführungen als Beitrag zu einer materialen Geschichtsphilosophie.14 13 Zu den geist- und bewusstseinstheoretischen Prämissen der Kulturtheologie Tillichs vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewußtsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich, Berlin/New York, 328 ff.; Georg Neugebauer, Die geistphilosophischen Voraussetzungen der Kulturtheologie Tillichs vor dem Hintergrund seiner Schelling- und Husserlrezeption, in: Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte, Probleme, Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 38 – 63; Claas Cordemann, Religion und Kultur. Paul Tillichs religionsphilosophische Grundlegung einer Theologie der Kultur, in: Danz/Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur, a.a.O., 94 – 127, 119 ff. 14 „Wer aber auf die Tatsache reflektiert, daß das Denken existiert, daß es ein Lebendiges ist, der kann nicht umhin, eine Geschichtsphilosophie zu fordern. Freilich nicht Geschichtsphilosophie im formalen Sinne. Zweifellos ist Geschichte die oberste Kategorie der Kulturwissenschaften, und eine Analyse der

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Dass sich Tillich hier – wie so oft – keineswegs in Bescheidenheit übt, lässt sich daran ermessen, dass er in seinen frühen Berliner Vorlesungen den Versuch unternimmt, die gesamte Geistes- und Ideengeschichte von der Antike über das Mittelalter bis in die Neuzeit hinein vor dem Hintergrund seiner Kulturtheologie zu analysieren.15 Tillichs Auseinandersetzung mit dem 18. Jahrhundert und den es anbahnenden Perioden ist des Weiteren durch das Bedürfnis motiviert, die geschichtlichen Grundlagen bzw. den geschichtlichen Ursprung der eigenen Zeit aufzudecken. Man könnte auch von einem ätiologischen Interesse sprechen, mit dem er an die Aufklärung herantritt. Dass hierin ein zentrales Motiv seiner Beschäftigung mit der Aufklärung liegt, ist von ihm vielfach angedeutet worden. So heißt es etwa in einem LessingVortrag des Jahres 1929, dass seine Ausführungen der „Selbsterkenntnis des Gegenwärtigen im Vergangenen“ dienen und eine „Hinwendung zu uns selbst, zu den Wurzeln und Hintergründen unseres eigenen Lebensgefühls“16 darstellen. Kategorie des Historischen ist genauso bedeutungsvoll wie etwa die des RaumZeitlichen oder dergleichen. Dieser Art Geschichtslogik kann sich niemand entziehen. Hier aber handelt es sich um etwas ganz anderes: Die wirkliche Geschichte soll Gegenstand einer nicht kategorialen Betrachtung werden. Eine solche Betrachtung aber ist die wertende.“ (Tillich, EW XII, 359) In dem Versuch der Ergänzung des – wie Tillich dem Neukantianismus unterstellt – geschichtsphilosophischen Formalismus versteht sich Tillich als Schüler Ernst Troeltschs. 15 Zu Tillichs Antikeverständnis vgl. Stefan Dienstbeck, Kulturtheologie und hellenistische Philosophie. Zu ihrem Bezug in Paul Tillichs Berliner Vorlesung Der religiçse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie vom Wintersemester 1920/1921, in: Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte, Probleme, Perspektiven, Berlin/ Boston 2011, 251 – 278. 16 Tillich, GW XII, 97. Ähnlich heißt es in der 1919 entstandenen Arbeit Die prinzipiellen Grundlagen und die nchsten Aufgaben unserer Bewegung (I): „Die moderne Kultur ist auf dem Boden der autonomen Vernunft erwachsen, die sich von den autoritären Traditionen losgerissen hat.“ (Tillich, EW X, 242) Auf diesen Zusammenhang kommt Tillich bereits vor dem Ersten Weltkrieg zu sprechen, wenn er in seinem Vortrag Das Problem der Geschichte (1912/1913) konstatiert, dass „fast alle dringenden und lastenden Probleme des Geisteslebens der Gegenwart, aus den Gegensätzen des 18. Jahrhunderts stammen.“ (Ders., EW IX, 85) Vgl. auch Ders., EW II/2, 14: „[W]ir müssen auch die Probleme des 18. Jahrhunderts verstehen und zuweilen auch noch auf die des 17. Jahrhunderts eingehen, denn die Prinzipien des modernen Geistes wurden lange vor dem 19. Jahrhundert entwickelt. Implizit finden sie sich bereits bei den großen Denkern der Renaissance und in den Wissenschaftssystemen des 17. Jahrhunderts. Aber erst im

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Damit sind die grundlegenden Voraussetzungen benannt, die Tillichs Aufklärungsdeutung in ihrer methodischen und inhaltlichen Ausrichtung bestimmen. Zusammengefasst handelt es sich a) um eine chronologische Beschränkung des Begriffsausdrucks Aufklärung auf das 18. Jahrhundert, b) um eine historiographische Einbettung der Aufklärung in einen die Moderne wegbereitenden Gesamtprozess, c) um eine tiologische Ausrichtung der Aufklärungsdeutung, die dem Zweck einer geschichtlichen Selbstvergewisserung der eigenen Zeitsignatur dient und d) um eine kulturtheologische Analyse des 18. Jahrhunderts und der es anbahnenden Entwicklung.

2. Natur und Technik als Leitbegriffe der Aufklärungsdeutung Tillichs Dass der Naturbegriff in das Zentrum von Tillichs Aufklärungsverständnis rücken sollte, deutete sich bereits vor dem Ersten Weltkrieg an.17 In seinen Vorträgen, die er im Rahmen der sog. Vernunftabende gehalten hatte, formulierte er erstmals seine Überzeugung, dass die mathematischnaturwissenschaftliche Weltanschauung des 17. Jahrhunderts eine wichtige Triebfeder für die Entstehung der modernen Autonomie darstelle. „Die Natur, die nur erkannt wird durch freie Beobachtung, sie ist immer wieder die starke Wurzel des freien Denkens.“18 Mit den experimentell ausgerichteten Naturwissenschaften sind elementare Voraussetzungen des neuzeitlichen Freiheitsgedankens bezeichnet. Insofern letzterer zu den zentralen Grundlagen von Tillichs eigener Theoriebildung gehört, ist es naheliegend, dass sein Interesse an jener Umformung des Naturbegriffs nach dem Ersten Weltkrieg nicht abebbte.19 Um diesen 18. Jahrhundert erhielten sie die Form, in der sie zur Kritik an der Theologie gebraucht wurden.“ 17 Auch noch in seiner 1963 gehaltenen Vorlesung Perspectives in 19th and 20th Century Protestant Theology kommt der Naturbegriff als Grundprinzip der Aufklärung zu stehen, Tillich, EW II/2, 27 – 29. 18 Tillich, EW IX, 79. Diese Tendenz, den Naturbegriff in den Fokus seiner Ausführungen zum 18. Jahrhundert zu stellen, bestätigt sich auch in seiner Habilitationsschrift, in der er ihn als den „Grundbegriff der Theologie des ausgehenden 18. Jahrhunderts“ (Tillich, EW IX, 443) bezeichnet. 19 Hatte Tillich die Verbindung von Renaissance und Aufklärung vor 1914 nur angedeutet, so tritt er nun in den Vordergrund und zieht sich durch Tillichs weiteres Werk hindurch. Bereits im Sommersemester 1919 führt er in seiner

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Aspekt weiter verfolgen zu können, beziehen sich die folgenden Ausführungen auf die bereits erwähnte Vorlesung Der religiçse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Renaissance (1921).20 Im Hinblick auf die Transformation des Naturbegriffs in der Neuzeit konzentriert sich Tillich zunächst auf die Renaissancephilosophie und die sog. systematische Periode des 17. Jahrhunderts, in dem die großen Systeme Descartes’, Spinozas und Leibniz’ entstanden waren. Durch die für die Renaissance typische mathematisch-naturwissenschaftliche Weltanschauung sei es zu einer grundlegenden Methodenrevision wissenschaftlichen Arbeitens gekommen, die einen Paradigmenwechsel im Naturverständnis herbeigeführt habe.21 Dieses neue Wissenschafts- und Methodenideal sei im 17. Jahrhundert zur Methode der Konstruktion radikalisiert worden.22 In letzterer spiegelt sich Tillichs zufolge zum einen der Anspruch wider, nicht nur die Natur sondern die Welt insgesamt konstruieren zu können. Zum anderen sei diese Position mit der Annahme verbunden, dass die Welt, bevor sie neu entworfen werden könne, als tabula rasa vorzustellen sei. „Das Interessanteste ist die Fiktion der verschwundenen Welt, weil darin der konstruktive Wille zu schärfstem Ausdruck kommt. Die Welt wird betrachtet, als wäre sie nicht dagewesen.“ (297) 23

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Vorlesung Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart bezogen auf das 18. Jahrhundert aus: „Überall ist es der Naturbegriff, der getragen von den neuen großartigen naturwissenschaftlichen Weltanschauungen, die alten supranaturalistischen Begriffsbildungen zersetzt und entleert. Woher kommt das Vertrauen zu der natürlichen Vernunft, die durch das ganze Mittelalter hindurch mit dem äußersten Mißtrauen bedacht war und als verderbt durch den Sündenfall hingestellt wurde? Es ist im letzten Grund die Renaissancestimmung, die hier den Ausschlag gibt.“ (Ders., EW XII, 113) Am ausführlichsten kommt er auf diesen Zusammenhang in der 1921er Vorlesung Der religiçse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Renaissance zu sprechen. Die entsprechenden Seitenangaben dieser Vorlesung werden im Folgenden im Haupttext ohne Sigel- und Bandangabe in Klammern gesetzt. „Sämtliche Träger der Renaissancephilosophie waren erfüllt von einer neuen Erfassung der Natur.“ (Tillich, EW XIII, 279) „Der Unterschied der konstruktiven Methode gegen die der Renaissance [besteht darin], daß die Methode sich gefunden hat und nun rücksichtslos an ihre Durchsetzung gegenüber allen Seiten des Lebens geht.“ (A.a.O., 334) Der „konstruktive Wille ist radikal: Er nimmt an, daß nichts da ist; er fängt von vorne an […] man läßt die Welt verschwinden, sei es methodisch, wie Cartesius, sei es real, wie Hobbes in der Phantasie, und baut sie dann von neuem auf, man geht auf ein letztes Princip der Gewißtheit zurück, das Ich, oder die mathe-

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In den bis hierher angestellten Überlegungen zur Umformung des Naturverständnisses wurde ein Aspekt ausgeklammert, den Tillich bereits im Zusammenhang mit der Renaissancephilosophie eingeführt hat und der seine Ausführungen zum Naturbegriff begleitet. Es handelt sich um den spezifischen Rationalitätstyp, der durch die Herausbildung der mathematisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung entstanden sei und sich im Zuge der weiteren geschichtlichen Entwicklung durchgesetzt habe. Dass damit ein entscheidender Gesichtspunkt in das Blickfeld rückt, deutet sich bereits daran an, dass er bei Frischeisen-Köhler von nur untergeordneter Bedeutung ist, von Tillich jedoch in das Zentrum seiner Überlegungen gestellt wird – der Begriff der Technik bzw. des technischen Geistes. Beide Ausdrücke werden mit Bezug auf Bacon, Leonardo, Galilei und Kepler eingeführt, also auf Gelehrte, die Tillich schon vor dem Ersten Weltkrieg als Urheber des neuzeitlichen Freiheitsverständnisses angesehen hatte. Tillich stellt zwar diesen Gesichtspunkt nach wie vor heraus. Jedoch verlagert er das Schwergewicht seiner Überlegungen vom Freiheitsgedanken auf den technischen Geist, der die Vernunftautonomie zu seiner primären Voraussetzung hat (vgl. 272).24 Tillich konstruiert den Begriff des technischen Geistes als einen spezifischen Rationalitätstyp, in dem unterschiedliche Elemente miteinander verknüpft sind. Dazu gehört zunächst das Element der Distanzierung bzw. der Trennung des Bewusstseins von den Dingen, weswegen Tillich die technische Einstellung des Geistes von dem Begriff der Intuition abhebt und mit dem der Reflexion verbindet (vgl. 271).25 Die mit der reflexiven Einstellung des Geistes zu den Dingen verknüpfte matische Axiomatik oder die logischen Evidenzen, die aber auch nichts weiter sind als Umschreibungen des evidenten Ich.“ (Ebd., vgl. auch Tillich, EW XIII, 297) 24 Vgl auch Tillich, EW XII, 116. Dort nimmt Tillich auf Bacons Nova Atlantis Bezug, „wo mit Hilfe unerhörter technischer Fortschritte, die einen Teil der modernsten Produkte der Technik vorausgedacht haben, ein hohes Wohlbefinden aller erreicht wird“. 25 Tillich führt aus, dass mit Bacon die „intuitive Einheit mit der Natur“ aufgehoben worden sei; „an ihre Stelle tritt das reflektierende, nüchterne Erkennen“. Zur Differenz zwischen Intuition und Reflexion bei Tillich vgl. bereits die Systematische Theologie von 1913 (Ders., EW IX, 273 – 434). Vgl. dazu Stefan Dienstbeck, Transzendentale Strukturtheorie. Stadien der Systembildung Paul Tillichs, Göttingen 2011, 66 ff.; Georg Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 256 ff.

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Trennung ist sodann die wesentliche Voraussetzung dafür, sie unter dem Blickwinkel eines Nutzenkalküls bestimmen zu können. Der technische Geist zeichnet sich für Tillich dadurch aus, die Dinge in ein instrumentelles Verhältnis zu sich zu setzen. Dementsprechend ist von ihrem „technischen Nutzen“ (390) die Rede.26 Es nimmt nun nicht Wunder, dass diese Bestimmungen anknüpfend an Bacon mit dem Element der Herrschaft verbunden werden. Tillich spricht von einem „technischen Herrscherwillen“ (288), dem eine quasi religiöse Weihe zugesprochen worden sei: „Heilig ist der herrschende Menschengeist. Seine Herrschaft aber ist die Technik.“ (271) Hatte die Renaissancephilosophie zu einer „Heiligung der Technik“ (271) geführt, so setzte die Systematische Periode des 17. Jahrhunderts diesen Prozess fort, indem sie sämtliche Dimensionen des Lebens dem technischen Geist unterwarf.27 Das 18. Jahrhundert sieht Tillich zunächst ganz in Kontinuität zu den vorangegangenen Perioden: „Rationale Weltkonstruktion auf allen Gebieten ist ihre Losung.“ (343) Gleichwohl ermittelt er im Anschluss an Frischeisen-Köhler innerhalb der Aufklärung Gegenbewegungen, die „über das rationale Element der Aufklärung hinausführen“ (343). Das größte Augenmerk legt er dabei zum einen auf die Transformation der Erkenntnistheorie in der Philosophie Lockes und Humes, die eine Naturalisierung des Geistes und damit der rationalen Grundlagen der Aufklärung angestoßen haben, zum anderen auf den Gefühlsbegriff der englischen Moralphilosophie und schließlich auf die „Naturromantik“ (378) Rousseaus. Tillich ist der Auffassung, dass mit diesen philosophischen Entwürfen der Anspruch verbunden war, die Freiheit des Geistes vor der Rationalität der mathematisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung zu retten (vgl. 343, 355, 399). Dieses Unterfangen sei jedoch zum Scheitern verurteilt gewesen; zum einen, weil vor allem die Naturalisierung des Geistes einer Vernichtung der Freiheit gleichkomme;28 zum anderen, weil der von jenen eingeschlagene Weg sich keineswegs der rationalen Prämissen 26 In seinem 1922 erschienenen Beitrag Masse und Geist heißt es, dass dieser Geist die „Loslösung des Bewußtseins von den Dingen“ bewirke, wodurch sie „Objekt und Mittel zum Zweck werden“ (Tillich, GW II, 51). 27 „Dieser Wille ist die Tat des 17. Jahrhunderts. Es ist die Form, in der sich die Autonomie der Form durchsetzt: als Hybris der reinen Vernunft.“ (Tillich, EW XIII, 334) 28 Tillich resümiert in diesem Zusammenhang: „Es ist eine wunderliche Tragik, daß das Jahrhundert, das am höchsten vom Menschen dachte, ihn seiner autonomen Würde am meisten entkleidete, um ihn zu befreien.“ (Tillich, EW XIII, 399)

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des technischen Geistes zu entledigen vermochte. So stehe die Tendenz zur Naturalisierung des Geistes erneut ganz im Zeichen des Willens zur Konstruktion. Mit Bezug auf Rousseau heißt es: „Auch wenn man von Rückkehr zur Natur spricht, so ist damit doch die rationalisierte Natur gemeint. Es ist rationale Subjektivität, die eine rationale Welt braucht. Rational ist aber mechanisch, das heißt konstruktiv-berechenbar.“ (404) Tillich spezifiziert die Gesamtentwicklung von der Renaissance bis zur Aufklärung als einen Prozess technischer Rationalisierung. Dass hier Anklänge an Max Weber zu vernehmen sind, liegt auf der Hand und wird auch durch Tillichs Bestimmung der Folgeerscheinungen bestätigt, die dieser Prozess ausgelöst habe.29 Die durch den technischen Geist vorangetriebene „Rationalisierung der Welt“ (vgl. 336) habe sie entzaubert (vgl. 353, 336), entheiligt (vgl. 210), ihrer magischen Inhalte beraubt (vgl. 271, 388).30 Zugleich gehe mit ihr die Technisierung und Mechanisierung der Lebensverhältnisse einher, deren Folgen Tillich in düsteren Bildern zeichnet. Er ist der Auffassung, dass der „technisch-naturalistische Denkstil“ die Natur instrumentalisierte und auf diesem Wege vernichtete (vgl. 272). Doch sei damit nur die eine Seite der Medaille bezeichnet. Denn die „tote Natur tötete schließlich den Sieger selbst.“ (272) Die vom Menschen geschaffene Technik richtete sich gegen ihren Erfinder (vgl. 291, 371). Das, so Tillich, ist „der technische Geist […] der die Menschen zu Maschinen macht oder ausrottet.“ (290 f.)

3. Die aporetische Verfasstheit der Neuzeit Es kann gar kein Zweifel daran bestehen, dass sich in diesen Reflexionen die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs niedergeschlagen haben. Zwar hatten bereits zuvor Troeltsch, Weber und vor allem Simmel auf die Risiken der technischen Entwicklung hingewiesen.31 Unter dem Ein29 Dass Tillich vielfache Anregungen aus Max Webers Schriften empfangen hat, wurde schon mehrfach herausgestellt, vgl. etwa Mary Ann Stenger/Ronald Stone, Dialogues of Paul Tillich, Macon 2002, 152. Eine genauere Analyse der Weber-Rezeption Tillichs steht jedoch noch aus. 30 Bezogen auf den Willen zur Konstruktion, der in den großen Systemen des 17. Jahrhunderts walte, heißt es, er hätte „die dunklen Schatten und Mächte der Renaissance“ (Tillich, EW XIII, 336) vertrieben. 31 Vgl. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, Berlin 81987, 550 f. Zu den frühesten Kritikern der technischen Entwicklung der Moderne gehört Friedrich Nietzsche: „Hybris ist unsere ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Verge-

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druck des Krieges verschärfte sich jedoch die Frage nach der Beurteilung der Technik bzw. der technischen Rationalität in einer zuvor nicht gekannten Weise und avancierte zu einem Zentralthema vieler Intellektueller der Weimarer Republik.32 Das gilt auch für Tillich, der es aber nicht allein dabei beließ, die Bedeutung technischer Rationalität für die eigene Gegenwart auf den Begriff zu bringen, sondern zugleich den Versuch unternahm, die geistesgeschichtlichen Wurzeln dieses Rationalitätstyps aufzudecken, was seine hier vorgestellten Vorlesungen untermauern. Auf diesem Wege implementierte er jedoch in seine Aufklärungsdeutung Motive der Gegenwartsdiagnose, was im Ergebnis dazu führte, die Dialektik der technischen Rationalität auf die Aufklärung und die Neuzeit insgesamt zu übertragen. Dass die Neuzeit aporetisch verfasst ist, lässt sich Tillichs Auffassung nach am Orte des neuzeitlichen Freiheitsbegriffs aufzeigen. Letzterer wurzele zwar in der Reformation und in der Renaissance, durchgesetzt habe er sich aber erst in der Aufklärung.33 Von dieser Epoche seien die wesentlichen Impulse für eine Befreiung des menschlichen Geistes von allen – vor allem religiösen – Autoritäten ausgegangen. „Das Mittel, durch das die Befreiung sich vollzog, war die Aufklärung“ (GW II, 83). Dieser Prozess ist für Tillich unhintergehbar. In Christentum und Sozialismus I (1919) konstatiert er, dass „unser Geistesleben nicht ohne Autonomie zu denken“ ist (GW II, 22). Diese Überzeugung spiegelt sich auch in seiner eigenen Theoriebildung wider. So gehört der Freiheitsgedanke zu den konstitutiven Voraussetzungen seiner Kulturtheologie, was ihn dazu veranlasst, alle Formen heteronomer Bedrohungen der Autonomie einer scharfen Kritik zu unterziehen. Doch bleibt er dabei nicht stehen. Vielmehr bescheinigt er der Autonomie, eine „heimliche Dialektik“ (GW II, 83) zu besitzen. Und zu dieser Dialektik gehöre es,

waltigung mit Hülfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieurs-Erfindsamkeit.“ (Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in: Ders., Kritische Gesamtausgabe, Bd. 5, hg. v. Giorgio Colli/Mazzino Montinari, München 102010, 245 – 412, hier: 357) 32 Vgl. etwa auch Viktor Engelhardt, Weltanschauung und Technik, Leipzig 1922; Friedrich Dessauer, Philosophie der Technik, Bonn 1927; Ernst Cassirer, Form und Technik (1930), in: Ders., Aufsätze und kleine Schriften (1927 – 1931) (Gesammelte Werke, Bd. 17), hg. v. Birgit Recki, Hamburg 2004, 139 – 183. 33 Darauf kommt Tillich bereits in seinem 1912/1913 verfertigten Vortrag Die Grundlagen des gegenwrtigen Denkens zu sprechen. Dort unterscheidet er die sog. „Linie der Autorität“ von der „des freien Denkens“ (Ders., EW X, 84).

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dass die auf sich selbst gestellte Vernunft es nicht vermag, sich aus sich selbst heraus zu vollenden. 34 In den 20er Jahren hebt Tillich immer wieder auf die daraus resultierenden Risiken ab, die er nun auf die spezifische Vernunfteinstellung zurückführt, die durch die bürgerliche Gesellschaft repräsentiert sei. In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass er diejenigen Elemente, die er in der oben besprochenen Vorlesung unter dem Begriff des technischen Geistes verhandelt hatte, nun als Epitheta des bürgerlichen Geistes ausweist.35 Die gegenwartsdiagnostischen Schriften der 20er Jahre gehen jedoch über jene Vorlesung hinaus, indem sie die innere Verwobenheit von Technik und Naturwissenschaft durch die Berücksichtigung der ökonomischen Verhältnisse ergänzt, worin sich möglicherweise der Einfluss seiner Weber-Lektüre abschattet. So spricht Tillich in seiner Schrift Die religiçse Lage der Gegenwart (1926) von der „Dreieinigkeit von Naturwissenschaft, Technik und Wirtschaft“ (GW X, 17). Diese Trias will er in einem wechselseitigen Dependenzverhältnis verstanden wissen.36 Das, was Arnold Gehlen später als die „Superstruktur“37 der mo34 Die Vollendung der Autonomie lässt sich Tillichs Überzeugung nach nicht jenseits des Religiösen denken, weswegen sich seine Kulturtheologie zum Ziel setzt, einen Religionsbegriff zu entwerfen, der sich nicht heteronom gegenüber der Vernunft verhält. Vielmehr sollen „Religion und autonome Geistigkeit eins“ (GW II, 25) werden. Bekanntlich bezeichnet Tillich diese Synthesefigur als Theonomie. Die Frage nach deren innerer Plausibilität kann hier jedoch nicht weiter verfolgt werden. Dass sich für Tillich eine Pauschalkritik an der Aufklärung verbietet, lässt sich darüber hinaus daran ermessen, dass er das Festhalten an der kritischen Methode innerhalb der Geisteswissenschaften für unaufgebbar hält. Dementsprechend fest verankert ist das kritische Element innerhalb seiner eigenen Methodenreflexionen (vgl. Ders., GW I, 235 ff., 313 f.). Dass sich die von Tillich aufgestellten Prämissen geisteswissenschaftlichen Arbeitens nicht im kritischen Element erschöpfen, sondern durch die Hinzuziehung eines intuitiven Elements zur sog. metalogischen Methode erweitert werden, kann hier nicht weiter erörtert werden. Doch gerade die Ergänzung des kritischen Elements durch das der Intuition kann bereits als ein weiteres Indiz für die Dialektik der Aufklärung begriffen werden. 35 Ihm erscheinen die „mechanisierte Masse und ihre triebhaften Bewegungen“ als das „furchtbare Zerstörungsprodukt der Dämonie des bürgerlichen Geistes“. Letzterer agiere mit dem „Zweck der rationalen Herrschaft über Natur und Masse“ (Tillich, GW X, 43 f.). Die „rationale Entleerung“ (a.a.O., 46), die „Technisierung und Mechanisierung des Körperlichen“ (a.a.O., 58) sowie ein „brutaler Naturalismus“ (a.a.O., 63) zeichnen diesen Geist aus. 36 „Die Wissenschaft dient der Technik und feiert in ihr ihre höchsten Triumphe; die Technik dient der Wirtschaft und ermöglicht ein die Erde umspannendes Weltwirtschaftssystem.“ (A.a.O., 15) Auf den engen Zusammenhang von

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dernen Welt bezeichnet und entfaltet hat, wird hier bereits präfiguriert. Unter diesen Voraussetzungen betrachtet, müsse, so Tillich, die eigene, von der bürgerlichen Gesellschaft bestimmte Gegenwart als das „technische Zeitalter“38 angesehen werden. Dass es erst im 20. Jahrhundert zu seiner vollen Entfaltung gekommen sei, liege in der Eigengesetzlichkeit des modernen Kapitalismus begründet.39 Doch trotz seiner massiven Kritik an dieser Superstruktur plädiert er keineswegs für eine vollständige Absage an die Technik, auf die er auch in diesem Zusammenhang immer wieder zu sprechen kommt. Vielmehr zielt er – wie schon in der frühen Berliner Vorlesung – darauf, die Ambivalenzen herauszuarbeiten, die mit den Möglichkeiten der technischen Entwicklung verbunden sind. Dass er ihr eine innere Aporetik attestiert, deutet sich in der Feststellung an: „Unsere Periode ist groß durch Technik und krank an Technik.“40 (GW IX, 150) Auf der einen Seite sei ihr zu bescheinigen, dass sie ein enormes Entlastungs- und Befreiungspotential für den Menschen besitzt.41 Auf der anderen Seite sei die „durchgängige Vernünftigkeit der drei großen Mächte Wissenschaft,

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Technik, Wissenschaft und Wirtschaft kommt Tillich auch in Logos und Mythos der Technik (1927) zu sprechen, vgl. Ders., GW IX, 302 f. Vgl. dazu Friedrich Ley, Arnold Gehlens Begriff der Religion. Ritual – Institution – Subjektivität, Tübingen 2009, 25, 201 ff. Es sei nebenbei bemerkt, dass Gehlen im Jahre 1932 den Versuch unternommen hatte, mit Tillich in Kontakt zu treten (vgl. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter und andere soziologische Schriften und Kulturanalysen [Gesamtausgabe, Bd. 6], hg. v. KarlSiegbert Rehberg, Frankfurt [Main] 2004, 808). Darüber hinaus sei erwähnt, dass Gehlen im Sommersemester 1933 den durch Tillichs Entlassung vakant gewordenen Lehrstuhl vertrat, vgl. Karl-Siegbert Rehberg, Hans Freyer (1887 – 1969), Arnold Gehlen (1904 – 1976), Helmut Schelsky (1912 – 1984), in: Dirk Kaesler, Klassiker der Soziologie 2. Von Talcott Parsons bis Anthony Giddens, München 52007, 72 – 104, 78. Tillich, GW IX, 309. Vgl. auch Ders., GW II, 51; GW VI, 21; GW IX, 151; GW X, 173. „Der Antrieb der Technik ist die Produktion. Jede Technik wird getrieben von der wirtschaftlichen Notwendigkeit. […] Und keine Wirtschaft hat je solche Impulse gegeben wie die kapitalistische.“ (Tillich, GW IX, 303) Vgl. a.a.O., 306. Vgl. dazu A. James Reimer, Emanuel Hirsch und Paul Tillich. Theologie und Politik in einer Zeit der Krise, Berlin/New York 1995, 40, 246. Vgl. Tillich, GW IX, 305. Noch in seiner späten Theologiegeschichtsvorlesung stellt Tillich bezogen auf den Begriff der technischen Vernunft fest, dass sie meist als „Werkzeug oder Mittel zur Erzeugung weiterer Mittel“ diene. Er fährt dann fort: „Deshalb dürfen wir die technische Vernunft noch nicht verachten, denn wir alle brauchen sie zum Leben.“ (Ders., EW II/2, 27)

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Technik, Wirtschaft“ zweifelhaft geworden (GW X, 20).42 Aber auch wenn die Zeichen der Zeit in vielerlei Beziehung auf eine Sinnentleerung der Welt schließen lassen, fordert Tillich nicht dazu auf, zu „Maschinenstürmern“ (GW IX, 305) zu werden. Vielmehr gehen seine Überlegungen von der technisierten Welt und der Herrschaft des technischen Geistes aus und versuchen, die Technik unter Rückgriff auf die kategorialen Grundlagen seiner Religionsphilosophie auf den Begriff zu bringen. Tillich zielt auf eine Sinndeutung der Technik, in der ihr zweideutiger Charakter thematisch wird, d. h. ihre befreienden Potentiale genauso wie die Möglichkeit ihrer Dämonisierung. Letztere tritt für ihn vor allem – wie schon angedeutet wurde – unter den Bedingungen des Kapitalismus zutage, weil dieser die Technik zum Erreichen lebensfeindlicher Zwecke missbrauche (vgl. GW IX, 304). Dieser Missbrauch artikuliere sich in einem korrumpierten Verhältnis zwischen Mensch und Natur, was die „Sehnsucht nach einem neuen Sein, in dem Geist und Natur versöhnt sind“ (GW IX, 306), nähre. Sowohl in dem letzten Motiv als auch in den bisher dargelegten Ausführungen zu Tillichs Interpretation der Aufklärung und der Neuzeit insgesamt deutet sich eine große Wahlverwandtschaft zu Horkheimer/ Adornos Konzept einer Dialektik der Aufklrung an. Diesen Faden gilt es im Folgenden aufzugreifen und weiterzuspinnen.

4. Tillichs „Arbeitsgemeinschaft“ mit Horkheimer Im ersten Teil seiner Systematischen Theologie verweist Tillich bezogen auf seinen Begriff der technischen Vernunft auf Max Horkheimers 1947 erschienene Abhandlung The Eclipse of Reason (ST I, 88). Darüber hinaus lassen sich in Tillichs Werk kaum Bezüge oder Hinweise auf das Oberhaupt der Frankfurter Schule finden.43 Dieser Befund täuscht aber dar42 Wir seien „selbst unserer Lebendigkeit beraubt“ worden „und erstarren im Dienste dessen, was wir selbst zum Erstarren gebracht haben“ (Tillich, GW IX, 310). Wie Anfang der 20er Jahre spricht er in seinem ca. 1938 verfertigten Fragment Religion und Weltpolitik von dem im Dienst der Maschine stehenden und zur Maschine gewordenen Massen-Menschen (vgl. Ders., GW IX, 160). Vgl. auch Ders., GW X, 43. Zu Tillichs Verständnis der Maschine im Unterschied zum Werkzeug vgl. Ders., GW IX, 301. 43 In seiner Abhandlung The Christian and the Marxist View of Man zitiert Tillich aus Horkheimers Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie (1935): „,Die moderne philosophische Anthropologie gehört zu den späten Versuchen, eine Norm

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über hinweg, dass der biographische, akademische und intellektuelle Werdegang beider Denker seit dem Ende der 20er Jahre eng miteinander verflochten war.44 Tillich hatte – wie Horkheimer Zeit seines Lebens betonte – letzterem entscheidend dazu verholfen, Ordinarius für Sozialphilosophie an der philosophischen Fakultät in Frankfurt und damit zugleich Direktor des Instituts für Sozialforschung zu werden. In einem Brief Horkheimers an Tillich vom 17. Juli 1961 heißt es: „Wenn ich sage, daß meine Professur und damit auch das Überleben des Instituts ohne Dich nicht möglich gewesen wären, so spreche ich für mein Leben entscheidende Tatsachen aus.“45 Von der Zusammenarbeit bzw. – wie zu finden, die dem Leben des Individuums in der Welt, so wie sie jetzt ist, Sinn zu verleihen‘.“ (Tillich, EW XVII, 316) In Ders., EW XVI, 194 (FN 1) verweist Tillich auf Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklrung. 44 Wichtige Impulse für die Erforschung der Beziehung zwischen Tillich auf der einen und Max Horkheimer sowie Theodor W. Adorno auf der anderen Seite haben die Arbeiten Erdmann Sturms gegeben, vgl. Erdmann Sturm (Hg.): Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher unveröffentlichte Texte (1942/1945), in: ZNThG 1 (1994), 275 – 304; Ders., Theodor W. Adorno contra Paul Tillich. Eine bisher unveröffentlichte Tillich-Kritik Adornos aus dem Jahre 1944, in: ZNThG 3 (1996), 252 – 299. Vgl darüber hinaus Jean-Paul Gabus, Paul Tillich et ˇl école de Francfort. Bilan dˇune recherche, in: RHPhR 78 (1998), 313 – 331; Francis Ching-Wah Yip, Capitalism as Religion? A study of Paul Tillich’s interpretation of Modernity, Cambridge 2001, 67 – 69; Gary M. Simpson, Critical Social Theory. Prophetic Reason, Civil Society, and Christian Imagination, Minneapolis 2002, 27 ff.; Manfred Bauschulte/Volkhard Krech, Saulus-Situationen. Zum Verhältnis von Kritischer Theorie und Religiösem Sozialismus, in: Richard Faber/Eva-Maria Ziege (Hg.), Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945, Würzburg 2007, 49 – 61. 45 Max Horkheimer, Briefwechsel 1949 – 1973 (Gesammelte Schriften Bd. 18), hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt (Main) 1996, 511. Horkheimers Gesammelte Schriften werden im Folgenden unter dem Sigel GS zitiert. Der zuletzt wiedergegebene Satz steht in folgendem, ebenfalls aufschlussreichen Zusammenhang: „Als Du neulich zu dem Diskussionsabend hierherkamst, haben die Anwesenden, auch die Fremden, nicht bloß aus Deinen Antworten etwas gelernt, sondern etwas von unserer Beziehung erfahren, die durch den gemeinsamen Willen zu dem, was anders ist als das Bestehende, sich seit über dreißig Jahren erhalten hat. Es wurde an dem Abend offenbar, daß das theoretisch Allgemeine und das Persönlichste, wenn beide sind wie sie sein sollen, sich gar nicht trennen lassen. Wenn ich sage, daß meine Professur und damit auch das Überleben des Instituts ohne Dich nicht möglich gewesen wären, so spreche ich für mein Leben entscheidende Tatsachen aus. Setze ich hinzu, daß sie zu einer Freundschaft gehören, in der die innere Einheit höchst verschiedener, ja entgegengesetzter Überzeugungen sich über ein Menschenalter bewährt hat, dann fangen die Tatsachen zu sprechen an. Um ihnen ganz gerecht zu werden, ist

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Tillich an einer Stelle sagt – „Arbeitsgemeinschaft“46 mit Horkheimer geben sowohl die bereits publizierten Briefwechsel Horkheimers und Adornos als auch noch nicht veröffentlichte Materialien aus dem Horkheimer-Nachlass Auskunft, die im Folgenden jedoch nur in aller Kürze und keineswegs vollständig vorgestellt und ausgewertet werden können.47

hinzuzufügen, daß es Deine Lehre ist, die solche Einheit zu ihrem Kerne hat. Dein Begriff von Theologie liefert das intellektuelle Mittel, die identische Intention in den ernsthaften Gegensätzen festzuhalten, vor der die dogmatische Übereinstimmung in religiösen wie politischen Dingen sich als nichtig erweist. Ich danke Dir mehr als ich sagen kann.“ (A.a.O., 511) Der Diskussionsabend, auf den Horkheimer anspielt, fand am 25. Mai 1961 im Institut für Sozialforschung statt. Tillichs Antwortschreiben lautet: „Lieber Max! Deine Worte haben mich tief bewegt. Ich wusste nicht, dass ich dir dieses bedeute, und ich bin glücklich darüber, dass es so ist. Aber ich muss auch eine Gegenrechnung machen: Die Existenz des Instituts und seiner Studenten, die Debatten in Frankfurt und New York, Deine Schriften, manche persönliche Aussprachen sind für die Formung meines eigenen Denkens und Seins von entscheidender Bedeutung gewesen. Aber lass mich mit einer Frage schliessen: Das vierte Viertel eines Jahrhunderts ist endgültig das letzte in einem Leben. Was sagt Deine Philosophie über den Sinn dieses ,Letzten‘. Ist es nur linear zu deuten? Diese Fragen sind machtvoll in mir in diesem Augenblick. Dein Paulus.“ (NA V, 163, 61r) 46 Am 17. März 1938 erhielt Tillich einen Brief aus Genf, den Wilhelm Adolf Visser’t Hooft an ihn geschrieben hatte. Diesen Brief leitete er an Horkheimer weiter und notierte handschriftlich darauf: „Dieses, um ihnen zu zeigen, was man heut sogar einem stark Barthischen Theologen zumuten kann. Ich freue mich, dass unsere Arbeitsgemeinschaft auf diesem Wege weithin bekannt wird. Dank für die schöne Stunde am Freitag. Ihr P.T.“ (NA I, 24, 314) 47 Eine eigene Untersuchung zu Tillichs Bedeutung für die Frankfurter Schule und zu den spezifischen Formen der Zusammenarbeit zwischen ihm und den direkten Mitgliedern des Instituts für Sozialforschung bzw. der New School steht nach wie vor aus. Das gilt auch für die Frage nach ihrer wechselseitigen intellektuellen Beeinflussung. Zum keineswegs spannungsfreien Verhältnis zwischen Tillich und Adorno vgl. Sturm, Adorno contra Paul Tillich (s. o. Anm. 44), 252 – 259; Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung, München 31991, 108 ff., 128 ff. Wiggershaus nennt die von Adorno und Tillich in Frankfurt gemeinsam gehaltenen Veranstaltungen: „WH 1931/32 Proseminar: Lektüre ausgewählter Abschnitte aus Hegels Geschichtsphilosophie; SH 1932 Proseminar: Erziehung des Menschengeschlechts; WH 1932/33 Proseminar Simmel, Hauptprobleme der Philosophie“ (a.a.O., 130). Für das Sommerhalbjahr 1933 war ein gemeinsames Proseminar zu Lockes Essay angekündigt, vgl. Richard Klein/Johann Kreuzer/Stefan Müller-Dohm (Hg.), Adorno Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar, 2011, 483.

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Viele der vor allem im Horkheimer-Nachlass befindlichen Materialien sind nun nicht allein deswegen interessant, weil sie die über 30 Jahre währende „Arbeitsgemeinschaft“ zwischen Tillich und Horkheimer belegen.48 Sie sind vielmehr auch insofern bemerkenswert, als sie Einblick in die spezifische Arbeitsweise der Exilanten insgesamt gewähren. So wurden etwa Texte, die für eine Publikation oder Diskussion angefertigt wurden, unter den direkten und assoziierten Mitgliedern des 48 In dem Gespräch Erinnerungen an Paul Tillich, an dem Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Eduard Heimann, Ernst Bloch und W.-D. Marsch teilnahmen und das am 21. August 1966 im Rundfunk ausgestrahlt wurde, bemerkt Horkheimer: „Wir sind sogleich miteinander zusammengekommen, als er [sc. Tillich] in Amerika eintraf. Und die Diskussion, die wir in Frankfurt begonnen hatten, über philosophische und theologische Gegenstände, ist fortgesetzt worden, fortgesetzt in New York, später in Chikago [sic!] und schließlich dann wieder, als er mich in Deutschland aufgesucht hat.“ (Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart 1967, 17 f.) Die Dauer ihrer Zusammenarbeit spricht Horkheimer auch in einer Vorbemerkung zu seinem Aufsatz ber die deutschen Juden an, der 1961 in der Festschrift aus Anlass des 75. Geburtstags Tillichs erschien: „Die folgenden Ausführungen, die einem Vortrag der Germania Judaica zu Grunde lagen, gehören zu Recht in meine Diskussion mit Paul Tillich, die sich über Jahrzehnte erstreckt.“ (Max Horkheimer, Über die deutschen Juden, in: Karl Hennig (Hg.), Spannungsbogen, Stuttgart 1961, 129 – 149, hier: 129) Dass die Arbeitsgemeinschaft bereits in Frankfurt begonnen hatte, belegen auch die von Horkheimer und Tillich gemeinsam angebotenen Lehrveranstaltungen: „Sommerhalbjahr 1930 Proseminar: Lektüre philosophischer Schriften; WH 1930/1931 Proseminar: Lektüre von Locke; SH 1931 Proseminar: Lektüre eines philosophischen Schriftstellers“ (Wiggershaus, Die Frankfurter Schule [s.o. Anm. 47], 130). Darüber, dass die Kooperation nach der Übersiedlung in die USA fortgeführt wurde, geben verschiedene Briefe Auskunft. Im August 1934 schreibt Horkheimer an Tillich: „Wenn sich im Herbst die Gelegenheit ergäbe, gemeinsam über wissenschaftliche Fragen zu diskutieren und so etwas von unserem Frankfurt wieder lebendig zu machen, wäre es schön.“ (Max Horkheimer, Briefwechsel 1913 – 1936 [GS XV], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt [Main] 1995, 220) Tillich und Horkheimer trafen sich regelmäßig in ihrer gemeinsamen New Yorker Zeit, was dadurch erleichtert wurde, dass das neu gegründete Institut für Sozialforschung unweit der Tillichschen Wohnung lag. Darauf kommt Horkheimer in einem Schreiben vom August 1935 an Oppenheim zu sprechen: „Von den New Yorker Bekannten stehen wir hauptsächlich mit Tillichs in enger Verbindung. Die kommt nicht bloß daher, weil das Institutsbüro recht nahe bei Tillich’s Wohnung liegt, sondern auch weil Hannah und Paulus wirklich zwei ausgezeichnete Menschen sind.“ (A.a.O., 398) Vgl. auch einen Brief Horkheimers an Adolph und Beatrice Lowe vom 3. 8. 1934: „Wirklich prächtig war unser Paulus [Tillich], mit den Beiden sind wir schon wiederholt zusammengekommen und haben auch ein paar Stunden verbracht, die sehr an die guten Frankfurter Zeiten erinnerten.“ (A.a.O., 204)

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Sozialforschungsinstituts ausgetauscht.49 Um die Kooperation zwischen Horkheimer und Tillich zu illustrieren, sei auf einen Beitrag Tillichs verwiesen, den er im Jahre 1938 zum Thema Die politische und geistige Aufgabe der deutschen Emigranten. Thesen zur Standortbestimmung der deutschen Emigration angefertigt hatte und Horkheimer zur Durchsicht zukommen ließ.50 Dieser diskutierte Tillichs Text mit „Freunden“ und fügte einen ausführlichen Kommentar hinzu. Horkheimers mehrseitige Stellungnahme kann an dieser Stelle nicht wiedergegeben werden. Allein sein allgemeiner Eindruck, den er in einem Anschreiben festgehalten hat, sei hier zitiert: „Ihre Thesen über die politischen und geistigen Aufgaben 49 Wie bereits in den gemeinsamen Frankfurter Jahren wurden darüber hinaus an den Diskussionsabenden Gesprächsprotokolle angefertigt. Über die besondere Gesprächskultur hat Adorno Auskunft gegeben: „Wir sind oft wie die wilden Tiere übereinander hergefallen; man kann sich das kaum vorstellen, in einer Rückhaltlosigkeit, die auch vor den schärfsten Angriffen auf den andern: daß er ideologisch sei oder umgekehrt, daß er bodenlos dächte oder was immer das war, nicht haltgemacht hat, aber ohne daß es der Freundschaft, jedenfalls der mit Paul Tillich, den leisesten Abtrag getan hätte. Aber in ihm war eine Instanz, die auch dem ihm scheinbar ganz Konträren und Entgegengesetzten volle Gerechtigkeit widerfahren ließ.“ (Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch [s.o. Anm. 48], 29) 50 Die Thesen sind in Tillich, GW XIII, 200 – 216 abgedruckt. Diese Form der Zusammenarbeit belegt auch ein Memorandum, das Horkheimer am 25. Juni 1945 Tillich zukommen ließ. Im Anschreiben heißt es: “Dear Paulus: Please find enclosed the memorandum on the treatise on antisemitism which I mentioned yesterday. Since it is written for internal use only, it is naturally to be kept strictly confidential. I would be grateful if you would return it to me after you have read it. If you like, kindly tell me what you think about the table of contents, make any suggestions, and indicate which parts you would possibly like to take over. Once you have time to write an outline of the parts in which you are interested, please do so. I hope you have a nice trip and give my love to Hannah. Cordially yours.” (NA I, 25, 36) Die Rede ist hier wahrscheinlich von Horkheimers Abhandlung Antisemitismus. Der soziologische Hintergrund des psychoanalytischen Forschungsansatzes (vgl. Max Horkheimer, ,Dialektik der Aufklärung‘ und Schriften 1940 – 1950 [GS V], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt [Main] 1987, 364 – 372). Am 30. Juni 1945 antwortete Tillich: “Dear Max: Thank you very much for your letter and the memorandum which I return. There are of course only two sections of the projected book in which I could be of help: 1a) Antisemitism as a religious phenomenon. 5a) The churches and prejudice. It seems to me that there is some overlapping between these two subjects. In any case, as you know, I am very much interested in this side of the antisemitic problem and I am willing to give some preliminary thought to the way in which it should be dealt with after you have answered my question about the relationship of the two sections. Cordially yours, Paul Tillich.” (NA I, 25, 28)

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der deutschen Emigranten habe ich gelesen und mit einigen Freunden besprochen. Ueber die Möglichkeit, solche Thesen so zu formulieren, dass sie einerseits nicht zu verwaschen sind und andererseits bei einem beträchtlichen Teil der Emigration Zustimmung finden, denken wir noch skeptischer als Sie. Das Bestreben präzisen Begriffen häufig auszuweichen, um nicht allzuviele Leute vor den Kopf zu stossen, macht die ,Deutung der Lage‘ und erst recht die ,Zielsetzung‘ von vornherein leider vieldeutig und unverbindlich. Doch haben Sie die Aufgabe besser gelöst, als es mir ursprünglich möglich schien, und ich stimme dem Geist Ihrer Thesen, der unseren Unterhaltungen in letzter Zeit entspricht, gerne zu. Soweit die Formulierungen in Frage stehen, habe ich manche Aenderung vorzuschlagen. Hoffentlich finden wir in der nächsten Woche Zeit, die Thesen im einzelnen durchzusprechen.“51 Es ließen sich an dieser Stelle noch weitere Materialien für Horkheimers Auseinandersetzung mit Arbeiten anführen, die aus Tillichs Feder geflossen waren.52 Doch gilt es das Augenmerk nun auf Tillichs Stellungnahmen zu Abhandlungen zu legen, die Horkheimer angefertigt hat und die im Umkreis der Dialektik der Aufklrung entstanden sind. Im Jahre 1941 begann Horkheimer an einem Aufsatz über den Vernunftbegriff zu arbeiten, der ein Jahr später unter dem Titel The End of 51 NA I, 24, 304. Horkheimers Ausführungen finden sich unter NA I, 24, 304 – 307. Bei den benannten Freunden handelt es sich um Herbert Marcuse und Franz Neumann. Deren Ausführungen zu Tillichs Thesen sind ebenfalls im Horkheimer-Nachlass erhalten, vgl. NA I, 24, 308 – 312. In Tillich, GW XIII, 200 f. sind sämtliche am Entstehungsprozess dieser Thesen beteiligten Personen aufgeführt. Neben den bereits erwähnten handelt es sich um Gerhard Colm, Arthur Feiler, Eduard Heimann, Thomas Mann, Reinhold Niebuhr, Hans Simons, Hans Staudinger, Robert Ulrich. 52 Vgl. auch Tillichs Schrift The present world situation and the christian message (1942). Sie wurde von Horkheimer, Pollock, Lowe u. a. durchgearbeitet. Das Manuskript (NA I, 25, 181 – 231) trägt das Datum 11. 12. 1942. Eine weitere Schrift unter dem Titel Redemption in cosmic and social history (1946) ist mit einem Vermerk Tillichs versehen, es sei für eine ihrer Diskussionen vorgesehen (vgl. NA I, 25, 49). Sie ist in Tillich, MW VI, 274 – 284 bzw. Ders., GW VII, 240 – 251 abgedruckt. Tillichs 1940 verfasste Studie zu Freedom in the period of transformation (vgl. Ders., MW III, 457 – 473) erreichte Horkheimer verbunden mit der Notiz: „Bitte bald zurück Paulus“ (a.a.O., 457). Tillichs Manuskripte zu den 1941/1942 angefertigten ,Kriegszielen‘ (vgl. Ders., GW XIII) sind ebenfalls im HorkheimerNachlass erhalten (NA I, 24, 408 – 414, 416 – 422). Am 5. Januar 1942 schreibt Horkheimer an Tillich: “I received the article on war aims today and I shall read it soon.” (NA I, 24, 171)

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Reason (1942) erschien.53 Bei dieser Studie handelt es sich um eine der ersten Keimzellen der 1944 erstmals publizierten Philosophischen Fragmente, die drei Jahre später in einer erweiterten Fassung unter dem Obertitel Dialektik der Aufklrung in Amsterdam in den Druck gingen. Tillich gehörte in den Entstehungsjahren dieses berühmten Werks zweifelsohne zu Horkheimers Gesprächspartnern. Darauf weist ein Brief hin, den Horkheimer am 1. Dezember 1941 an Adolph Lowe richtete: „Im Augenblick quält mich die Frage meines Versprechens an Sie und Paulus [Tillich], im Winter noch zurückzukehren. Ohne die lebendige Beziehung zu Ihnen und den paar Freunden, die sich wirklich an den Fingern einer Hand aufzählen lassen, würde mein Denken den Boden verlieren. […] Ich habe an Paulus geschrieben, und vielleicht besprechen Sie die Frage gemeinsam mit ihm und Pollock. Meine Abwesenheit darf unter keinen Umständen die Lebendigkeit unserer theoretischen und nicht bloß theoretischen Gemeinschaft schwächen.“54 Horkheimer, der zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Zeilen in Kalifornien lebte, macht unmissverständlich deutlich, dass er trotz der räumlichen Distanz am intellektuellen Austausch mit Tillich festhalten will.55 Auf das von Horkheimer erwähnte Schreiben an „Paulus“ antwortete letzterer am 6. Dezember 1941: „Es ist furchtbar lieb von Ihnen, uns zu Huetern ihres Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion wenigstens in diesem Fall gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Absolution. Wenn Sie in einer produktiven Welle sind – und daran zweifle ich nach Pollocks Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren […]. Wie gern ich mit Ihnen ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich denken. Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklaerung 53 Horkheimer lässt am 1. Dezember 1941 Adolph Lowe wissen: „Ich arbeite an einem Aufsatz über Vernunft, der sehr unbeholfen ausfallen wird. Er dient mir zum Vorwand, endlich etwas zu lesen und systematisch Notizen zu machen. Seine These ist die, daß die Vernunft in der abendländischen Geschichte mit Selbsterhaltung und schließlich mit Herrschaft identisch war.“ (Max Horkheimer, Briefwechsel 1941 – 1948 [GS XVII], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt [Main] 1996, 231) 54 A.a.O., 231 f. 55 Ein Brief Tillichs an Horkheimer deutet an, dass es Ende der 30er Jahre den Plan einer gemeinsamen Übersiedlung nach Westen, also wahrscheinlich nach Kalifornien, gegeben hat. Er schreibt, dass sie sich auf ihren letzten Reisen immer wieder verfehlt hätten und daher nichts anderes übrigbliebe, „als dass wir in New York unsere gegenseitigen Erfahrungen austauschen und Pläne für unsere möglichst weitgehende Uebersiedlung nach dem Westen zusammen machen. Ich bin schlechthin begeistert.“ (Brief vom 13. September 1938; NA I, 24, 296)

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einen kritischen Brief ? Ich weiß was solche Briefe fuer meine eigene Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben sind. Aber Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten.“56 Diese in den Jahreswechsel 1941/1942 fallende Korrespondenz zwischen Tillich und Horkheimer ist nun insofern interessant, als beide zu dieser Zeit mit dem Versuch einer Konzeptualisierung des Vernunftbegriffs befasst waren und sich über den Stand und den Inhalt ihrer Arbeit im Gespräch befanden. Dass sich auch Tillich mit dem Vernunftbegriff beschäftigte, macht Horkheimers Antwortschreiben vom 5. Januar 1942 deutlich.57 “In the meantime I hope to let you have some remarks on 56 NA I, 24, 179. Das ganze Schreiben lautet: „Lieber Max: Es ist furchtbar lieb von Ihnen, uns zu Huetern ihres Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion wenigstens in diesem Fall gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Absolution. Wenn Sie in einer produktiven Welle sind – und daran zweifle ich nach Pollocks Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren und wir sind gern bereit fuer Sie die Lasten und hin und wieder auch Freuden in New York zu tragen. Wie gern ich mit Ihnen ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich denken. Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklaerung einen kritischen Brief ? Ich weiss was solche Briefe fuer meine eigene Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben sind. Aber Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten. Ich selbst sehne mich heraus an die Fortsetzung meiner im Sommer so schoenen begonnenen Arbeit. Aber ich weiss nicht, ob der Wunsch noch erfuellbar ist oder ob das Schicksal bestimmt hat, dass die Fetzen frueherer produktiver Ideen, die ich in die Welt geschleudert habe das bleiben werden was ich zur Entwicklung des Denkens beitragen konnte. Ich fuerchte fast, es ist so bestimmt, obgleich ich mich wie ein auf dem Sand zappelnder Fisch dagegen wehre, aber ohne die Kraft ins Wasser zurueckzukehren. Bleiben Sie in ihrem Wasser und lassen sie sich weder durch Verlockungen noch durch Gewissensbedenken herauslocken solange sie im Schwimmen sind. Durch Zufall habe ich gehoert, dass Sie uns auch Teddy weggelockt haben. Mit Marcuse hatte ich einen sehr schoenen Abend und von den Abenden mit Löwe und Pollock wissen Sie ja das Protokoll. Wenn ich an Sie schreibe stehen die Bilder der pazifischen Kueste vor meinen Augen, und wenn ich hoere dass Maidon im Garten arbeitet moechte ich kommen und mich als Gaertnergehilfe verdingen. Da man hier nicht leben kann, ohne zu traeumen, so haben wir schon jetzt angefangen, uns einen californischen Sommer vorzustellen. Dass er nicht Wirklichkeit werden wird, dafuer werden schon die Politiker in Washington sorgen, deren einziges Interesse der Ruin aller Festbezahlten zu sein scheint. Habt Ihr von dem Erdbeben in Long Beach etwas gemerkt? Ich habe als ich es las heftig an Euch gedacht. Gruessen Sie Maidon und die andern und seien Sie selbst innigst gegruesst von Ihrem Paulus.“ 57 Der gesamte Briefe lautet wie folgt: “Dear Friends, This is only to tell you that we both hope that our friendship will grow during this new year and the once to come, as it has over so many years of the past. On the very stroke of midnight

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reason and revelation which of course has been especially interesting to me during my studies on reason.”58 Vor dem Hintergrund dieser Bemerkung wäre es durchaus möglich, dass es sich bei den von Tillich angesprochenen „propositions“ um einen Entwurf zur Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung handelt, die er später im ersten Teil seiner dreibändigen Systematischen Theologie ausführen sollte.

New Year’s Eve your names were on our lips. Thanks, Paulus, so much for your kind lines of December 6. Fred, who will unfortunately have to leave us on Thursday, will tell you about our life here. In the next few weeks I shall be completing the article on reason and after that I have to write a short study on the sociology of art. Only in February will Teddy and I start with our joint work. In the meantime I hope to let you have some remarks on reason and revelation which of course has been especially interesting to me during my studies on reason. I received the article on war aims today and I shall read it soon. There were several earthquakes during the last few month but they haven’t done any harm to us. We hope they will be followed by social and political earthquakes in the rest of the world which will do harm to the forces of evil there. Maidon was very happy for Hannah’s letter and wants to thank her most heartily. She is at present indisposed because she took advantage of the one and only blackout in Los Angeles to fall and tear a ligament in her right arm. She didn’t take proper care of it all during the first few days and a bad neuralgia has developed. She wants me to tell Hannah that we have a tiny Christmas tree while everybody else had a big one. The days around Christmas were warm at noon and rather cool at night, about the same as on the Riviera. Maidon hopes she will be able to write very soon. Special greetings to our poet, Erdmuthe. We enjoyed all the poems. The philosopher wants to make only one very small remark. He is a little doubtful about the contentment of the cow. He always suspected that the happiness of animals is shorter and darker than that of humans and that their fear and anguish is ever latent and without hope. But this doubt is as tiny as our Christmas tree was. With our fondest regards to you both. Most cordially.” (NA I, 24, 171) 58 NA I, 24, 171. Dass die gleichzeitige Arbeit am Vernunftbegriff zu einer wechselseitigen Beeinflussung geführt haben könnte, deutet ein bisher nur teilweise veröffentlichter Brief an, den Tillich am 15. Juli 1942 während eines Aufenthaltes an der Ostküste an Horkheimer und Pollock schrieb: „Die Einsamkeit ist unendlich wohltätig, nicht nur für die Arbeit, sondern auch für die Innenschau. – Gearbeitet habe ich unter diesen Umständen mehr als je in Amerika, bisher 4 englische Aufsätze und 5 Rundfunkreden. Oft war der Druck der Arbeit so gross wie in New York, aber der vernünftigen Arbeit. Und so war auch das nur Glück. – Wenn Frau Fränkel wieder in New York ist, werde ich Euch Kopien der verschiedenen Sachen zuschicken lassen. Der Aufsatz ,Spiritual Rekonstruction after the war‘ zeigt starke Spuren von Horkheimers VernunftArtikel, den ich hier in seiner deutschen Fassung intensiv und begeistert studiert und – im Unterschied zu der englischen Fassung – wie ich hoffe, auch verstanden habe.“ (NA I, 25, 239) Vgl. Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 321.

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Der zuletzt zitierte Brief Horkheimers ist sodann aufschlussreich, weil er Tillich darüber in Kenntnis setzte, im Februar 1942 mit Adorno die gemeinsame Arbeit beginnen zu wollen.59 Diese erste Zusammenarbeit führte zur Fertigstellung der Abhandlung The End of Reason. In wie starkem Maße Tillich in den Entstehungsprozess dieser Untersuchung involviert war, unterstreicht ein Brief Horkheimers, den er am 11. Februar 1942 an Tillich verfasste: „Bitte verzeihen Sie, daß ich heute nicht ausführlicher schreiben kann. Ich habe in den letzten Wochen jede freie Minute für den Artikel angewandt, der Ihnen bald vorliegen wird, da ich ihn heute Nacht um 3 Uhr zusammen mit Teddy abschließen konnte. Ich bin sehr gespannt, was Sie von diesem ersten ,offiziellen‘ Resultat dieser Kooperation halten. Vorerst einmal bin ich jedoch sehr müde.“60 Es ist ein bemerkenswerter Vorgang, dass Horkheimer wenige Stunden nach der Fertigstellung von The End of Reason ein Schreiben an Tillich aufgesetzt hat, in dem er letzteren nicht allein über den Stand seiner gemeinsamen Arbeit mit Adorno informiert, sondern ihn darüber hinaus wissen lässt, dass ihn dieser Aufsatz bald erreichen werde und er mit ihm darüber ins Gespräch kommen möchte. Tillich setzte sich ausführlich mit dieser Abhandlung auseinander und fertigte Bemerkungen zu Vernunft und Selbsterhaltung an.61 Er moniert darin zwar einige kirchen- und dogmengeschichtliche Angaben, der Gesamtausrichtung dieses Aufsatzes, dessen These lautet, dass der von der bürgerlichen Gesellschaft getragene, auf Herrschaft ausgerichtete Vernunftbegriff der Neuzeit zerfallen sei,62 stimmt Tillich aber ausdrücklich zu.63 Dass es sich bei dieser Auskunft um keine captatio benevolentiae handelt, sollte vor dem Hintergrund der hier nachgezeichneten Aufklärungsdeutung Tillichs deutlich sein. Gleichwohl übt der Theologe zugleich Kritik an Horkheimers finaler Prognose, die besagt: „Am Ende des Fortschritts der sich selbst aufhebenden Vernunft bleibt ihr nichts mehr übrig, als der Rückfall in Barbarei oder der 59 “Only in February will Teddy and I start with our joint work.” (NA I, 24, 171) 60 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 272. 61 Vgl. Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 281 – 287. Ohne Hinweis auf die Erstveröffentlichung erneut abgedruckt in: Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 322 – 327, hier: 327. In der deutschen Übersetzung von The End of Reason lautet der Titel Vernunft und Selbsterhaltung. 62 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 321, 322, 325, 334. Vgl. auch Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 276. 63 „Daß ich außer den genannten Dingen fast allem Faktischen zustimme und erst recht der Gesamtschau, brauche ich wohl nicht zu sagen.“ (Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog [s.o. Anm. 44], 286)

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Anfang der Geschichte.“64 Tillich wendet ein, dass unter den Voraussetzungen des von Horkheimer beschriebenen Prozesses, die These vom „Anfang der Geschichte“ ausgeschlossen sei.65 In einer entmenschlichten Welt, in der es „nur noch Maschinenteile, und keine Vernunft, […] nur noch kluge Mittel für vernunftwidrige Zwecke“ gäbe,66 ist seiner Auffassung nach die Möglichkeit für die Annahme eines qualitativen Umschlags ausgeschlossen. Daher artikuliere sich in Horkheimers Position ein „Wunderglaube erster Ordnung“.67 Bereits diese Bemerkungen weisen darauf hin, dass in dieser Auseinandersetzung unterschiedliche Konzepte von Dialektik und damit von Negativität aufeinanderstoßen.68 Während Tillich – beeinflusst von Schellings Identitätsphilosophie – den Gedanken einer reinen Negativität ablehnt, zielt Horkheimer – dem eigenen Anspruch nach – darauf, Negativität bar jedweder Positivität konzeptualisieren zu können. Im Hinblick auf eine systematische Analyse der unterschiedlichen Theorieansätze beider Autoren wäre auf diesen Aspekt sicherlich ein besonderes Augenmerk zu legen. An diesem neuralgischen Punkt liegt die tiefste Kluft zwischen Tillich auf der einen und Horkheimer auf der anderen Seite. Doch kann diese Spur hier nicht weiter verfolgt werden. Vielmehr gilt es den Blick auf einen weiteren Vorgang zu richten, der die enge Vernetzung zwischen Horkheimer und Tillich unterstreicht. Bekanntlich nahm jener im Jahre 1944 an der Columbia University in New York eine Lehrtätigkeit auf. Die Vorlesungen sind für seine intellektuelle Entwicklung insofern von Bedeutung, als sie in seine berühmte Abhandlung The Eclipse of Reason (1947) eingeflossen sind.69 Was bislang jedoch noch nicht gesehen wurde, ist die Vermittlung dieser Vorlesungstätigkeit durch Tillich. Das belegt ein Brief, den Horkheimer am 13. März 1943 an Tillich schrieb: „Pollock wird Ihnen schon gesagt haben, dass die Einladung der Fakultät eingetroffen ist. Der Gedanke an die Aufnahme einer philosophischen Lehrtätigkeit, zu der die geplanten 64 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 350. 65 Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 286. 66 Horkheimer weist in seiner Entgegnung darauf hin, dass der Aufsatz „die Ansicht von der reinen Entmenschlichung“ nicht behaupte (a.a.O., 293). 67 A.a.O., 293. 68 Vgl. dazu Thomas Rentsch, Negativität versus Metaphysik – mit Tillich gegen Tillich. Kritische Bemerkungen zu seiner Religions- und Kulturphilosophie der Zwanziger Jahre, in: Ders., Transzendenz und Negativität. Religionsphilosophische und ästhetische Studien, Berlin/New York 2011, 86 – 96. 69 Vgl. Rolf Wiggershaus, Max Horkheimer zur Einführung, Hamburg 1998, 126.

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Vorlesungen vielleicht einmal führen können, bereitet mir eine grössere Freude als ich in wenigen Worten sagen kann. Glücklicher aber als die Einladung macht mich noch die Art, wie sie zustande gekommen ist: durch Ihre Solidarität, der ich nun schon so viel im Leben zu verdanken habe. Ich hoffe, daß meine Wirksamkeit an der Fakultät, so begrenzt und ausgedehnt sie sein mag, auch Ihnen Freude bereiten wird. […] Ich bitte auch Sie darum, mir zu verzeihen, dass mein Brief so kurz ist. Aber meine Arbeit gilt Ihnen ohnehin mehr als je ein Brief.“70 Im Jahre 1947 erschien die gerade bereits genannte Abhandlung The Eclipse of Reason, die in deutscher Übersetzung unter dem Titel Zur Kritik der instrumentellen Vernunft veröffentlicht wurde. Und auch an diesem Fall lässt sich die Fortführung der „Arbeitsgemeinschaft“ zwischen Horkheimer und Tillich ablesen.71 Am 14. August 1947 äußert sich Tillich zu dieser Schrift: „Lieber Max! Leo schreibt mir eben, daß Sie ein Wort von mir über Ihr Buch und ein paar Worte über mich und die Welt hören wollen. Ich habe längst gefühlt, daß dem so ist, habe aber meinen Impuls Ihnen zu schreiben immer unterdrückt weil ich nicht schreiben wollte, ehe ich Ihr Buch gelesen und verarbeitet habe. Das ist noch nicht ganz der Fall, obgleich ich 34 so gelesen und verarbeitet habe, daß ich Ihre Analyse des Vernunft-Begriffs als einziges und zulängliches Zeugnis für meine eigene Auffassung von ,reason‘ an einer zentralen Stellen von meinem ersten Hauptteil ,Reason and Revelation‘ zitiert habe.“72 Damit spielt 70 NA I, 25, 126. 71 Am 28. Mai 1947 schrieb Horkheimer an Tillich: „Lieber Paulus, Jahre scheinen vergangen zu sein, seit wir einander zuletzt gesehen haben. Die Sehnsucht ist groß. Wann wird es endlich wieder wahr werden? In den letzten Monaten habe ich hier fast noch mehr Abhaltungen von philosophischer Arbeit gehabt als in New York: Vorträge, Projekte, Memos – Geld verdienen! Nichts ist entstanden, was blühen könnte! In den nächsten drei Monaten will ich mir gewaltsam Zeit nehmen, um ernsthaft zu arbeiten, komme was da wolle. Hat der Verlag Ihnen die ,Eclipse of Reason‘ übersandt? […] Sollte das Buch nicht eingetroffen sein, schicke ich es natürlich sogleich an Sie ab.“ (NA I, 25, 19) 72 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 873 f. In dem Brief heißt es weiter: „Sie haben mir durch Ihr Buch für meine eigene systematische Arbeit einen ganz grundlegenden Dienst getan. Danke! – Im übrigen finde ich, daß Sie noch nie so flüssig und verständlich geschrieben haben. Ich liebe eigentlich jeden Paragraphen, auch wo kleinere Kritik mir nötig scheint. Ich freue mich auf jeden neuen Paragraphen und wünschte nur, das Buch wäre länger. Es ist ein großer Unterschied gegenüber dem schwarzen Manuskript, auf das ich vor Jahren in Bar Harbor geantwortet habe.“ Horkheimer identifiziert in seinem Brief vom 21. August 1947 an Tillich das ,schwarze Manuskript‘ mit dem zweiten Teil der Dialektik der Aufklrung (a.a.O., 884, 886). Der Herausgeber des Horkheimer-

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Tillich auf den ersten Teil – „Vernunft und Offenbarung“ – seiner Systematischen Theologie an, in dem er, wie bereits erwähnt, auf Horkheimers Abhandlung Bezug nimmt. Auf seine im zuletzt zitierten Brief angedeutete „Kritik“ kommt Tillich allerdings nicht weiter zu sprechen. Es wäre aber durchaus denkbar, dass sie erneut die Skepsis gegenüber der Annahme zum Gegenstand hat, dass der auf seine instrumentelle Einstellung reduzierte Vernunftbegriff angemessen beschrieben sei. Horkheimer teilt Tillich in seinem Antwortschreiben vom 29. August 1947 mit, dass er die angedeutete Kritik an der Eclipse gerne genauer diskutiert hätte.73 Diese Kritik käme vor allem auch deswegen gelegen, weil Adorno und er mit der Abfassung des zweiten Teils der Dialektik der Aufklrung befasst wären: “It is a great pity that I can not discuss your impressions concerning Eclipse in detail right now. Your criticisms would be the more valuable because Teddie and I are now engaged in writing the second part of the ‘Black Manuscript’. The first part is on the presses in Holland and will be published under the name ‘Dialektik der Aufklärung’ before Christmas.”74 In diesem Zusammenhang macht Horkheimer einmal mehr deutlich, dass Tillichs Denken in ihren Überlegungen Berücksichtigung fände und fügt hinzu: “I miss our regular meetings, particulary during this part of our work.”75 schen Briefwechsels, Gunzelin Schmid Noerr, ist jedoch der Auffassung, dass das von Tillich erwähnte schwarze Manuskript nicht mit dem übereinstimme, von dem Horkheimer spricht (a.a.O., 875). 73 Vgl. a.a.O., 884. 74 A.a.O., 884. 75 A.a.O., 884. Horkheimer berichtet Tillich sodann, dass er und Adorno sich mit dem Wahrheitsgedanken beschäftigen würden und im Zuge dessen mit dem Jesus-Wort „Ich bin die Wahrheit“. Um die Bedeutung dieses Wortes entschlüsseln zu können, bitten sie Tillich um Rat: “Yet if you can spare a few minutes at any time, you could render us an invaluable service by telling us where we could find competent theoretical interpretations of the words of Jesus ‘I am the Truth’. Has this word been a subject of lively arguments and implications in Protestant or even scholastic or patriatic [sic!] doctrine, and where could we find an account of them?” (A.a.O., 884) Tillich antwortete auf dieses Schreiben mit einem im September 1947 verfertigten Brief (vgl. a.a.O., 892 f.). Horkheimer dankte Tillich für die darin gegebenen Hinweise am 7. Oktober 1947: “Dear Paulus, This is just to thank you wholeheartedly for your prompt and exhaustive answer to our question on the Concept of Truth. Your letter arrived during Maidon’s and my trip to the Oregon forrests, and I would have send your greetings without delay had I remembered your address; so please take my thanks now which are somewhat belated but not less warm. Right now Teddie and I will be able to follow your various suggestions and look up the passages you indicated.

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Ende der 40er Jahre kehrt Horkheimer bekanntlich nach Deutschland zurück. Dass die „Arbeitsgemeinschaft“ somit nicht mehr in der bisherigen Form fortgesetzt werden konnte, liegt auf der Hand. Gleichwohl brach – wie schon angedeutet wurde – der Kontakt nicht ab, was hier jedoch nicht weiter verfolgt werden kann.76 Die letzten persönlichen Worte Tillichs an Horkheimer formulierte er in einem Rundschreiben vom 7. Oktober 1965, in dem er von einer schweren Herzerkrankung berichtete. Auf diesem Schreiben fügte Tillich handschriftlich hinzu: „Lieber Max! Das Leben geht in Sprüngen (nicht kontinuierlich) bergauf und bergab. Das war so ein Sprung. Ich weiss nicht, wie tief er ist. Vielleicht doch noch einmal auf Wiedersehen! P.“77 Damit sind einige Schneisen in das Dickicht der persönlichen und intellektuellen Beziehung zwischen Tillich und Horkheimer geschlagen worden.78 Auch wenn es auf den ersten Blick erstaunlich sein mag, dass ein Theologe in so engem Kontakt zum Oberhaupt der Frankfurter Schule stand, so macht das hier ausgewertete Quellenmaterial deutlich, dass jene Beziehung viel komplexer ausfällt, als es bislang gesehen wurWe hope that there will be an occassion when we can reciprocate – but this hope is probably vain: you know too much. Our trip was beautiful. We drove without a definite aim, stayed wherever it pleased us and enjoyed the life in little villages. On our return trip I had to remain in San Francisco somewhat longer then foreseen. At this moment Herbert Marcuse is here. As you probably know, he has travelled in Germany for quite some time and his reports are most interesting. We are discussing some of the most predominant problems of these days. Has Hannah returned? Kindly give her our love and take good care of yourself. Most affectionately.” (NA I, 25, 5) 76 Hervorzuheben sind an dieser Stelle die Diskussionsabende mit Paul Tillich, zu denen das Institut für Sozialforschung am 25. Mai 1961 und am 25. September 1962 einlud und die beide unter dem Thema Theologie in der gegenwärtigen Gesellschaft standen. Vgl. NA V, 163, 61y.61a. Das 9-seitige Protokoll des ersten Diskussionsabends ist im Horkheimer-Nachlass erhalten, vgl. NA V 163, 61y. 77 NA V, 163, 51. In seiner Rede Letzte Spur von Theologie – Paul Tillichs Vermchtnis, die Horkheimer anlässlich einer Gedächtnisfeier der Universität Frankfurt am 16. Februar 1966 hielt, kommt er noch einmal auf Tillichs zentrale Bedeutung für seinen eigenen und Adornos akademischen Werdegang zu sprechen: „Wer immer in der akademischen Laufbahn seiner bedurfte – zumindest zwei der hier Anwesenden, mein Freund Adorno und ich selbst, gehören ganz gewiß dazu –, verdankt ihm weit mehr, als was den Pflichten eines Ordinarius entsprach. Ohne das Verständnis, das er vor mehr als 35 Jahren uns entgegenbrachte, befänden wir uns höchstwahrscheinlich heute nicht an diesem Ort.“ (Max Horkheimer, Letzte Spur von Theologie – Paul Tillichs Vermächtnis, in: Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch [s.o. Anm. 48], 123 – 132, hier: 125 f.) 78 NA V, 163, 51.

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de.79 Dass die hier schlaglichtartig vorgestellte Zusammenarbeit zwischen Tillich und Horkheimer möglich war, ist sicherlich auch im hohen Maße durch eine grundlegende Übereinstimmung in der Gegenwartsdiagnose begründet. Trotz der zweifelsohne bestehenden Differenzen im Theorieaufbau kommen sie im Ergebnis zu ähnlich gelagerten Resultaten. Zunächst konvergieren sie in der Annahme, dass die Moderne unter den Vorzeichen einer auf ihre technische Einstellung reduzierten Vernunft stehe, worin sich zugleich ein Reflex auf die Katastrophen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts widerspiegelt. Gemeinsam ist ihnen darüber hinaus, diesen durch den Begriff einer technischen bzw. instrumentellen Vernunft angezeigten Typus von Rationalität mit dem Aufklärungsbegriff zu verknüpfen.80 Bemerkenswert ist sodann die sie verbindende Bezugnahme auf Max Weber. Bekanntlich setzt die Dialektik der Aufklrung mit den Worten ein: „Das Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt.“81 Bereits in der Auseinandersetzung mit Tillichs Aufklärungsverständnis konnte gezeigt werden, dass auch der Theologe den aporetischen Charakter der Moderne insgesamt unter 79 Daher greift es schlechterdings zu kurz, wenn man Tillichs Bedeutung für das Institut für Sozialforschung auf die Ebene der Gruppendynamik beschränkt, wie es in dem von Richard Faber und Eva-Maria Ziege verfassten Vorwort zu dem von ihnen herausgegebenen Sammelband Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945 der Fall ist: „Nur zunächst überraschend hatte in ihm [sc. dem Feld der Frankfurter Soziologie] vor 1933 und anschließend im USamerikanischen Exil der evangelische Religions- und Sozialphilosoph Paul Tillich eine außerordentlich starke Stellung, gruppendynamisch jedenfalls: Auf seine Initiative trafen sich nicht nur ihm nahe stehende Religiöse Sozialisten, sonder [sic!] mehrmals auch Sozialwissenschaftler wie der Ökonom Adolf Löwe und der Soziologe Karl Mannheim die Mitglieder des Instituts für Sozialforschung Adorno, Horkheimer und Pollock, obwohl das Verhältnis zueinander sehr spannungsreich war.“ (Richard Faber/Eva-Maria Ziege, Vorwort, in: Dies. [Hg.], Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945 [s.o. Anm. 44], 7 – 14, hier: 8) Sowohl der Verweis auf den gruppendynamischen Aspekt als auch die pauschale und nicht konkretisierte Rede von einem spannungsvollen Verhältnis zwischen den benannten Personen ist repräsentativ für die Schwierigkeiten wenn nicht sogar Vorbehalte, Denker unterschiedlichen intellektuellen Profils in einem kooperativen Verhältnis zueinander stehend zu begreifen. 80 Auf diese Gemeinsamkeit wies bereits Francis Ching-Wah Yip hin: “In analyzing how the rise of technical reason and controlling knowledge has eventually led to dehumanization, Tillich offers a version of the dialectic of enlightenment that is not substantially different from the version of Horkheimer and Adorno.” (Yip, Capitalism as Religion? [s.o. Anm. 44], 68) 81 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 25.

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Bezugnahme auf Max Weber entfaltete. Vor diesem Hintergrund betrachtet, könnte Weber geradezu als spiritus rector von Konzeptionen einer Dialektik der Aufklärung bezeichnet werden. Webers Deutung der modernen Welt wird jedoch von Horkheimer/Adorno insofern radikalisiert, als der – wie sie auch sagen – Entmythologisierungsprozess der Aufklärung selbst als mythenbildend durchschaut werden müsse, gilt ihnen doch die Entstehung des Mythos bereits als das erste Produkt aufgeklärten Denkens, das, wenn es sich in ein Herrschaftsverhältnis zur Natur verkehrt hat, seinerseits in einen Mythos umschlägt.82 Insofern die Aufklärung jedoch vom „Prinzip der Immanenz“83 bestimmt wird, ist die Mythologie der aufgeklärten Welt in die „Profanität“84 eingegangen. Die über weite Strecken religionsaffine Diktion der Dialektik der Aufklrung spiegelt sich auch in dem eigentümlichen Prospekt auf eine „Versöhnung“ des Geistes bzw. des Selbst mit der Natur wider, der – wie gezeigt wurde – auch in Tillichs Denken zentral verankert ist.85 Dass Natur und Geist voneinander entfremdet wurden, liegt nach Auffassung Horkheimer/Adornos im Geist des Menschen begründet, der sich aus Furcht vor der Natur mit den Mitteln des Denkens in ein Herrschaftsverhältnis zu ihr gesetzt habe, wobei ihnen bezeichnender Weise Bacon als ein Archeget dieser Weltanschauung gilt.86 Als das effektivste Herrschaftsmittel wird von ihnen die „technische Rationalität“87 namhaft gemacht. Doch nicht nur die zuletzt angeführten Aspekte verbinden Tillich mit Horkheimer/Adorno. Das gilt auch für den Gedanken, dass die Rationalität des technischen Geistes nicht nur das Mittel der Naturbeherrschung darstelle, sondern auch zu einer Vernichtung seines Trägers führe.88 Trotz aller gedanklichen Differenzen, die zwischen Tillich, Adorno und Horkheimer zweifelsohne bestanden haben, lässt 82 Bereits in Masse und Geist (1922) kommt Tillich auf den Zusammenhang von Aufklärung und Mythos zu sprechen, vgl. Tillich, GW II, 83. In seiner Abhandlung The totalitarian State and the Claims of the Church, die 1934 in der vom Insititut für Sozialforschung herausgegebenen Zeitschrift Social Research erschien, diskutiert Tillich das wechselseitige Implikationsverhältnis von Totalität und Mythos, vgl. Ders., GW X, 140 ff. 83 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 34. 84 A.a.O., 50. 85 Vgl. a.a.O., 95. 86 „Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist.“ (A.a.O., 63) „Geist wird in der Tat zum Apparat der Herrschaft und Selbsterhaltung.“ (A.a.O., 59) 87 A.a.O., 145. 88 Vgl. a.a.O., 60.

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sich im Hinblick auf ihre Aufklärungsdeutung genauso zweifelsfrei von einer Wahlverwandtschaft sprechen, die bis in die Diktion hineinreicht.89 Eine weitere Übereinstimmung lässt sich darin erblicken, dass Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklrung sich nicht in einer pauschalen Aufklärungskritik erschöpft. Sie zielen nicht auf eine vollständige Absage an die Aufklärung. Vielmehr versuchen sie einen Ausweg aus dem einseitigen, auf technische Rationalität beschränkten und auf Naturbeherrschung zielenden Vernunftgebrauch zu weisen. Dazu bedienen sie sich des Mittels der Kritik.90 Sie soll dazu verhelfen, das aufgeklärte Denken in ein reflexives Verhältnis zu sich selbst zu setzen,91 um auf diesem Wege einen „positiven Begriff“ von der Aufklärung vorzubereiten, „der sie aus ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft löst.“92 Trotz der vielfältigen, hier nur angedeuteten Konvergenzen zwischen Tillich auf der einen und Horkheimer/Adorno auf der anderen Seite, wäre die Behauptung abwegig, dass die entscheidenden Impulse für deren Projekt der Dialektik der Aufklärung in erster Linie von Tillich ausgegangen wären. Eine solche Annahme verbietet sich allein schon aus dem Grund, dass viele der hier angeführten Motive sich nicht allein bei den drei genannten Autoren finden, sondern sich seit dem Ersten Weltkrieg insgesamt einer weiten Verbreitung erfreuten.93 Im Falle der Dialektik der 89 So verwenden Horkheimer/Adorno die für Tillichs Denken ebenfalls typischen Ausdrücke wie Abgrund, sinnleerer Abgrund, Dämonisches, Symbol, Zweideutigkeit u. a. 90 Über Sade schreiben Horkheimer/Adorno: „daß Sade es nicht den Gegnern überließ, die Aufklärung über sich selbst entsetzen zu lassen, macht sein Werk zu einem Hebel ihrer Rettung“ (a.a.O., 141). Bezogen auf Sade und Nietzsche heißt es: „Anders als der logische Positivismus nahmen beide die Wissenschaft beim Wort. Daß sie entschiedener noch als jener auf der Ratio beharren, hat den geheimen Sinn, die Utopie aus ihrer Hülle zu befreien, die wie im kantischen Vernunftbegriff in jeder großen Philosophie enthalten ist: die einer Menschheit, die, selbst nicht mehr entstellt, der Entstellung nicht länger bedarf. Indem die mitleidlosen Lehren die Identität von Herrschaft und Vernunft verkünden, sind sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums. ,Wo liegen deine größten Gefahren?‘ hat Nietzsche sich einmal gefragt, ,im Mitleiden‘. Er hat in seiner Verneinung das unbeirrbare Vertrauen auf den Menschen gerettet, das von aller tröstlichen Versicherung Tag für Tag verraten wird.“ (A.a.O., 142 f.) 91 Die „Aufklärung muß sich auf sich selbst besinnen, wenn die Menschen nicht vollends verraten werden sollen“ (a.a.O., 20). 92 A.a.O., 21. 93 So bezeichnet etwa Lorenz Jäger die Dialektik der Aufklrung als „linke Antwort“ auf Spenglers Untergang des Abendlandes (Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Biographie, München 2003, 173).

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Aufklrung gilt es allerdings zum einen zu berücksichtigen, dass sich Tillich und Horkheimer seit ihrer gemeinsamen Frankfurter Zeit in einer „Arbeitsgemeinschaft“ befunden haben. Zum anderen konnte hier gezeigt werden, dass Tillich an dem Entstehungsprozess jener philosophischen Fragmente direkt beteiligt war. Begreift man Horkheimer/Adornos bekanntestes Werk als ein Konzept in Konstellationen, so liegt es vor dem Hintergrund der hier dargelegten Erörterungen nahe, Tillich eine weitaus höhere Bedeutung für die Genese dieses Werks beizumessen, als bislang gesehen wurde.

5. Ausblick In der eingangs zitierten Theologie der Lessingzeit wagt Karl Aner ausgehend von der pessimistisch gefärbten Einschätzung der Lage, in der sich die Theologie der 20er Jahre befand, einen Blick in die Zukunft: „Nach all diesen Forciertheiten aber wird eines Tages die Gesundheit einer selbstredend durch das 19. Jahrhundert hindurch an Fülle der historischen Erkenntnis und religiöser Feinfühligkeit gewachsenen Neologie wiederkehren.“94 Man könnte nun geneigt sein, in manchen Tendenzen der jüngeren theologischen Aufklärungsforschung die Erfüllung dieser Prophezeiung zu erblicken, besitzt doch die Neologie sowie der durch sie bedingte Paradigmenwechsel im Selbstverständnis theologischer Reflexion eine zuvor kaum erreichte Akzeptanz. Den Weg, wie es zu dieser Konjunktur historischer Aufklärungsforschung kommen konnte, hat Kurt Nowak in seinem Überblick ber die Erforschung der Aufklrung in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945 dargelegt. Seine Darstellung besticht nicht allein durch ihre Prägnanz, sondern ist auch deswegen bemerkenswert, weil sie die von Aner formulierte Prognose zu bestätigen scheint. Nowak markiert die Theologie der 20er Jahre als Hemmschuh historischer Aufklärungsforschung. Darüber hinaus misst er der Zeit von 1918 bis 1945 keine Bedeutung für die nach dem Zweiten Weltkrieg einsetzende Aufklärungsforschung bei.95 Die in der zweiten Hälfte des 20. 94 Aner, Die Theologie der Lessingzeit (s. o. Anm. 1), 364 f. 95 Diese Einschätzung konvergiert mit seiner Beurteilung der Theologie der 20er Jahre: „Kaum eine Epoche der protestantischen Theologiegeschichte war fruchtbarer an neuen Entwürfen, kaum eine Epoche aber so arm an konstruktivem Sinn für die Wirklichkeit.“ (Kurt Nowak, Geschichte des Christentums. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995, 214)

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Jahrhunderts einsetzende Entwicklung wird in direkter Kontinuität zu den Impulsen gesehen, die von Troeltsch, Harnack und Harnacks Schülern ausgegangen waren. Das Konzept einer Dialektik der Aufklrung wird hingegen nicht erwähnt. Ein ähnlicher Befund lässt sich an der vor allem durch Trutz Rendtorff in den 60er Jahren forcierten Wiederentdeckung der Aufklrung feststellen.96 Sie war darum bemüht, sich von der Aufklärungsschelte der Wort-Gottes-Theologie zu emanzipieren und damit den Weg für eine Neuausrichtung theologischer Aufklärungsforschung zu eröffnen.97 Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, dass der Versuch, gegenüber der dialektischen Theologie die Deutungshoheit über den Aufklärungsbegriff wieder zu erlangen, andere Artikulationsgestalten der Aufklärungskritik nicht berücksichtigt. Die Dialektik der Aufklrung wurde innerhalb dieser Debatte expressis verbis von Hermann Fischer namhaft gemacht. Er spitzt die von Rendtorff eingeschlagene Interpretationsrichtung dahingehend zu, dass die dialektische Theologie „als Antwort auf die Dialektik der Aufklärung innerhalb der Theologie verstanden werden“ könne.98 Allerdings nimmt Fischer an dieser Stelle nicht auf Horkheimer/Adornos geschweige denn auf Tillichs Aufklärungsdeutung Bezug. Vielmehr 96 Vgl. Trutz Rendtorff, Wiederentdeckung der Aufklärung. Die Wirksamkeit der liberalen Theologie in der gegenwärtigen Christentumsgeschichte, in: Hans Jürgen Schultz, Kontexte, Bd. 2, Berlin/Stuttgart 1966, 75 – 82. 97 „Die dialektische Theologie […] wertete die Aufklärung und mit ihr die Neuzeit überhaupt als den entscheidenden Gegner, gegen den sich die Theologie in Aufnahme und Erneuerung der Motive konservativer Aufklärungsopposition in einem prinzipiellen Kampf zu erwehren habe, um ihn zu überwinden.“ (Trutz Rendtorff, Theologische Orientierung im Prozeß der Aufklärung, in: Ders., Theologie in der Moderne. Über Religion im Prozeß der Aufklärung [=Troeltsch-Studien, Bd. 5], Gütersloh 1991, 29 – 44, hier: 30) 98 Hermann Fischer, Ambivalenz der Moderne. Zu Troeltschs Verhältnisbestimmung von Reformation und Neuzeit, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Protestantismus und Neuzeit (Troeltsch-Studien, Bd. 3), Gütersloh 1984, 54 – 77, hier: 71. Ähnlich heißt es in Fischers Theologiegeschichte: „Die dialektische Theologie ist die Antwort auf die Dialektik der Aufklrung innerhalb der Theologie.“ (Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart 2002, 93) Dass Troeltschs Deutung der Moderne Elemente einer „Dialektik der Aufklärung“ enthält, wird auch von Friedrich Wilhelm Graf und Hartmut Ruddies herausgestellt (vgl. Friedrich Wilhelm Graf/Hartmut Ruddies, Ernst Troeltsch. Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht, in: Josef Speck [Hg.], Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV: Lotze, Dilthey, Meinong, Troeltsch, Husserl, Simmel, Göttingen 1986, 128 – 164, hier: 137.

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verweist er auf die Dialektik der Aufklärung, „für die Troeltsch zum Teil schon die Stichworte geliefert hatte.“99 Liest man die Geschichte der Aufklärungsinterpretation seit den 20er Jahren in diesem Licht, nimmt es nicht Wunder, dass die dort unternommenen Versuche, die Dialektik der Aufklärung auf den Begriff zu bringen, lediglich als „Deutungsvarianten“100 zu stehen kommen. Bereits unter historiographischem Blickwinkel betrachtet muss es als bedenklich erscheinen, bezogen auf die theologische Aufklärungsinterpretation des 20. Jahrhunderts die Zeit zwischen 1918-1945 weitestgehend auszuklammern. Darüber hinaus versperrt die zum Zweck der Abgrenzung vorgenommene, einseitige Konzentration auf die dialektische Theologie die Sicht auf die unterschiedlichen Akzentsetzungen, Differenzen und Entwicklungen, die sich im Umgang mit dem Aufklärungsthema seit dem Ersten Weltkrieg erkennen lassen. Dass die theologischen Debatten um den Aufklärungsbegriff seit den 20er Jahren komplexer sind, als es auf den ersten Blick scheinen mag, belegt nicht allein die Aufklärungsdeutung Paul Tillichs. Genauso kann an dieser Stelle auf einen der prominentesten Vertreter des nationalen Jungluthertums, auf Emanuel Hirsch verwiesen werden, dessen Aufklärungsdeutung nicht minder kompliziert ausfällt. Dies lässt sich bereits daran ermessen, dass er auf der einen Seite in Schriften der 20er Jahre die Aufklärung einer massiven Kritik unterzieht, auf der anderen Seite im Jahre 1938 Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit 101 veröffentlicht und in einem Brief vom 15. August 1940 an Hans Lietzmann schreibt, dass es sein „Schicksal“ wäre, „der unerbittliche Hüter und Vollstrecker der historischen Theologie und der humanen Erkenntnislehre in und an der systematischen Theologie zu werden“.102 Und selbst gegenüber Karl Barth stellt Kurt Nowak fest, dass dessen Vorlesungen zur 99 Fischer, Ambivalenz der Moderne (s. o. Anm. 98), 71. 100 Stefan Atze, Ethik als Steigerungsform von Theologie? Systematische Rekonstruktion und Kritik eines Strukturprozesses im neuzeitlichen Protestantismus, Berlin/New York 2008, 212 (FN 34). 101 Dieses Lesebuch setzt mit Texten von Leibniz, Mosheim, Semler, Spalding, Jerusalem u. a. ein. Sie stehen unter der Überschrift „Die christliche Aufklärung“. Das zweite Kapitel – „Die großen Beweger“ – hat Passagen aus Werken Lessings, Humes, Kants u. a. aufgegriffen (Emanuel Hirsch, Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit. Ein Lesebuch, Tübingen 1938). 102 Zitat aus: Ulrich Barth, Die Christologie Emanuel Hirschs. Eine systematische und problemgeschichtliche Darstellung ihrer geschichtsmethodologischen, erkenntniskritischen und subjektivitätstheoretischen Grundlagen, Berlin/New York 1992, 412.

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Geschichte der evangelischen Theologie im 19. Jahrhundert, die erst nach dem Zweiten Weltkrieg publiziert wurden, trotz aller Kritik an der Aufklärung „zu differenzierten Urteilen vorstießen“.103 Bereits vor dem Hintergrund dieser wenigen Bemerkungen zeichnet sich ab, dass die Frage nach der theologischen Aufklärungsrezeption zwischen 1918 und 1945 alles andere als einfach zu beantworten ist. In welchem Maße sie auch die Wiederentdeckung der Aufklärung nach 1945 bedingt hat, wird aber erst dann ersichtlich sein, wenn dieses bislang weitestgehend unbekannte Gebiet hinreichend erforscht ist.104 Wie facettenreich und vielschichtig die Aufklärungsrezeption dieser Jahre ausfallen, in welchen komplexen Bezügen sie sich bewegen kann, zeigt die hier in ihren Grundzügen vorgestellte Aufklärungsdeutung Tillichs. Seine Aufklärungskritik wäre missverstanden, würde man sie als Ausdruck einer antiaufklärerischen Position interpretieren. Eine vollständige Absage an die Leitideen der Aufklärung vertritt er schon deshalb nicht, da mit dem neuzeitlichen Freiheitsgedanken das Fundament seines eigenen, positiven Kulturbegriffs gelegt ist, an dem er im Gegensatz zu vielen anderen Vertretern seiner Generation Zeit seines Lebens festgehalten hat. Zugleich ist er jedoch der Auffassung, dass der Vernunft- und Freiheitsbegriff der Aufklärung in seinem zweideutigen Charakter durchschaut werden müsse. Diese Zweideutigkeiten macht er in erster Linie an den Möglichkeiten der technischen Entwicklung fest, die seines Erachtens zum Gedeihen und Verderben des Menschen gereichen können. Und schließlich gilt es darauf hinzuweisen, dass in Tillichs Aufklärungsdeutung ein Element fest verankert ist, das gleichermaßen als Grundfeste aufgeklärten Denkens gilt – die Kritik. Daher ist es nur folgerichtig, dass eine Auseinandersetzung mit der Aufklärung sich dann in

103 Nowak, Vernünftiges Christentum? (s. o. Anm. 2), 13. 104 Dafür, dass sich diese Wiederentdeckung der Aufklärung nicht allein in Kontinuität zum theologischen Liberalismus des Kaiserreichs begreift, sondern durchaus Anküpfungspunkte an die Aufklärungsdeutung nach dem Ersten Weltkrieg sieht, spricht die partielle Bezugnahme auf Emanuel Hirsch. Immerhin erblickt Rendtorff in der 1985 erfolgten Wiederauflage von Hirschs Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit (1938) einen Beleg für die Renaissance der Aufklärungsforschung in den 80er Jahren, vgl. Rendtorff, Theologische Orientierung (s. o. Anm. 97), 31. Nowak verhandelt Hirsch unter der Überschrift „Rückkehr des Aufklärungsthemas“ (Nowak, Vernünftiges Christentum? [s.o. Anm. 2], 15), wobei er allein die Geschichte der neuern evangelischen Theologie (1949 – 1954) aufführt.

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Kontinuität zu ihrem kritischen Impetus bewegt, wenn sie die „Aufklärung und ihre Probleme“105 gleichermaßen thematisiert.

105 Tillich, EW II/2, 19. Unter dieser Überschrift steht Tillichs Auseinandersetzung mit dem 17. und 18. Jahrhundert in seiner späten Vorlesung Perspectives in 19th and 20th Century Protestant Theology.

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Schleiermachers kritisches Verhältnis zur theologischen Aufklärung Claus-Dieter Osthövener Im Mai 1793 schrieb Immanuel Kant an den Theologen Carl Friedrich Stäudlin einen Brief, der eine vielzitierte Äußerung enthält: „Mein schon seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflösung der drei Aufgaben: 1) Was kann ich wissen? (Metaphysik) 2) Was soll ich thun? (Moral) 3) Was darf ich hoffen? (Religion); welcher zuletzt die vierte folgen sollte: Was ist der Mensch? (Anthropologie …).“1 Was immer sich aus dieser Briefstelle sonst noch ergeben mag, eines ergibt sich mit klarer Gewissheit: Religion ist etwas anderes als Metaphysik oder Moral. Kant gibt damit, wie in vielen Fragen, die nicht unmittelbar mit seinem Projekt einer kritischen Philosophie zusammenhängen, lediglich den common sense des 18. Jahrhunderts wieder. Niemandem, sei er Philosoph, Theologe oder ein mit anderen Bereichen des Wissens Befasster, wäre es eingefallen, diesen common sense zu bezweifeln. Der in vielen solchen Fragen maßgebliche John Locke hatte denn auch schon in seinem Essay concerning Human Understanding unmissverständlich klargestellt, dass es sich bei „Faith and Reason“ um zwei „Provinzen“ handelt, über deren Verhltnis man natürlich streiten konnte, nicht jedoch über ihre Verschiedenheit. Wenn also Schleiermacher in seinen ,Reden‘ einen erneuten Anlauf unternimmt, das Verhältnis der Religion zum erkennenden und gestaltenden Weltverhältnis des Menschen aufzuklären, dann steht er damit in einer langen Tradition, die er wiederum vielfach prägt und umprägt und die nach ihm in ebenfalls vielfacher Hinsicht wieder eigene, von den seinen abweichende Wege gehen wird. Es werden dies Wege sein, die durch ihn hindurch und an ihm vorbei auch wieder solche Projekte der Aufklärung aufgreifen, die von Schleiermacher selbst nicht weiterverfolgt oder weitergegeben wurden. In den folgenden, notwendigerweise nur skizzenhaften, Überlegungen soll es um dieses kritische Verhältnis 1

4. Mai 1793 an Stäudlin; Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (Akademie Ausgabe), Bd. 11, Berlin 21922, 429.

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Schleiermachers zur theologischen Aufklärung gehen, das kritisch in beiden Richtungen ist, indem eben auch Anfragen der Aufklärung an Schleiermacher gestellt werden sollen. Der Text gliedert sich in aufgeklärter Simplizität in drei Teile: Theologische Aufklärung vor Schleiermacher, bei Schleiermacher und nach Schleiermacher. Ein kurzes Fazit schließt sich an. Zum hier zugrundeliegenden Begriff von Aufklärung seien einige kurze Vorbemerkungen gestattet. Ich bin mit der avanciertesten neueren Darstellung der Aufklärung durch Jonathan Israel2 ganz einig in der Schwerpunktsetzung in der Frühaufklärung, die gerade in der deutschen theologiegeschichtlichen Forschung immer noch stark vernachlässigt wird. Bevor wir aber nicht ein deutliches Bild von Buddeus, Baumgarten und Mosheim entwerfen können, wird uns auch die genuine Aufklärungstheologie eines Jerusalem, Semler und Spalding nicht klar genug werden. Eben dies sind aber die Höhenlagen, an denen sich auch Schleiermacher messen lassen muss, nicht etwa die in mancher Hinsicht eigene und engere Wege einschlagende Spätaufklärung. Ebenso leuchtet mir Israels These ein, dass die Aufklärung ein europäisches Phänomen ist, und zwar nicht nur bei den üblichen Verdächtigen England, Frankreich und Deutschland, sondern auch in Skandinavien, Polen, Portugal und anderwärts. Zugleich ist trotz aller nötigen Differenzierungen an der Einheitlichkeit dieser europäischen Aufklärung festzuhalten, dem modischen Reden von ,Aufklärungen im Plural‘ zum Trotz. Weniger einleuchtend ist mir jedoch seine Fokussierung auf die radikale Aufklärung, die gegenüber der moderaten als die eigentlich innovative Kraft behauptet wird. Das lässt sich wohl nur durchführen, wenn man, wie Israel, einen einseitig ideengeschichtlichen Ansatz bevorzugt, während der lange Marsch durch die Institutionengeschichte durchaus andere Schwerpunktsetzungen ermöglicht und erfordert. Ausgewogener und als Korrektiv gerade in theologischer Hinsicht notwendig ist die ebenfalls brillante Darstellung der englischen Aufklärung durch Isabel Rivers, die schon in ihrem Titel (Reason, Grace, and Sentiment) klarstellt, dass die Aufklärung sehr viel mehr war, als ein „Age of Reason“ und die auch in ihrer Datierung (1660 – 1780) richtige Akzente setzt.3 Überhaupt, das wird auch die folgende Skizze zeigen, kann man den Begriff der Auf2 3

Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650 – 1750, Oxford 2001. Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment. A study of the language of religion and ethics in England, 1660 – 1780, 2 Bde., Cambridge 1991/2000.

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klärung nicht leicht zu weitherzig verstehen. Engführungen aller Art sind allenfalls in methodisch kontrollierter und heuristischer Absicht sinnvoll, nicht jedoch für Gesamtdarstellungen. Rousseau und der „Rational Dissent“ gehören ebenso dazu wie Lavater und Swedenborg. Dass auch die Romantik auf weite Strecken die genuinen Anliegen der Aufklärung auf ihre Weise fortschreibt, könnte ebenfalls bekannter sein. Wie sich dieser hier angedeutete Epochenbegriff der Aufklärung zu einem möglichen Strukturbegriff von Aufklärung verhält, werde ich im Fazit kurz erörtern. In jedem Fall umgreift der Terminus „Theologische Aufklärung“ beides: die Kennzeichnung einer theologischen Epoche sowie die programmatische Einstellung einer der Aufklärung (in welcher Weise auch immer) verpflichteten Theologie.

1. Die theologische Aufklärung vor Schleiermacher Im Folgenden werden exemplarisch vier Personen und Aspekte der Aufklärungszeit vorgestellt, die man (auch im Blick auf Schleiermacher) leicht erweitern könnte und müsste, wenn es um irgendeine Art von Vollständigkeit zu tun wäre. Es geht hier ausdrücklich nicht um problemgeschichtlich nachweisbare Einflüsse, ein Punkt, der bei Schleiermacher ohnehin nur schwer zu bewähren ist, sondern um eine Auswahl von Projekten und Anliegen der Aufklärung, die auf die eine oder andere Art wirksam geworden sind, sei es bei oder nach Schleiermacher.4

1.1 John Locke – Die innere Plausibilität der Tradition Es ist nicht so ungewöhnlich wie es scheint, dass ein Philosoph an den Anfang einer Skizze theologischer Aufklärung gesetzt wird. Schließlich haben sich auch Philosophen, bis hin zu Kant, an diesem Geschäft immer wieder beteiligt und keineswegs nur in religionskritischer Absicht. John Locke weist jedoch neben seinen genuin philosophischen Schriften ein sehr interessantes theologisches Spätwerk auf, das jedoch auch in der ausgedehnten Lockeforschung eher nur am Rande wahrgenommen 4

Die empfindlichste Lücke hier ist Johann Salomo Semler. Vgl. dazu den Beitrag von Martin Ohst in diesem Band, sowie Marianne Schröter, Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/ New York 2012.

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wird.5 Als Ausgangspunkt soll das 18. Kapitel des vierten Buches des berühmten ,Essay‘ dienen, um von hier die späten Werke zu würdigen. In seinem Essay concerning Human Understanding 6 handelt Locke im vierten Buch von den Graden, dem Umfang und der Realitität des Wissens (Knowledge), von der Wahrheit von Aussagen, der Existenz von Gott und manchem anderen, zuletzt auch von der Vernunft (Reason) und zwar vor allem von ihrem Verhältnis zum Glauben (Faith). „Of Faith and Reason, and their distinct Provinces“ ist das 18. Kapitel überschrieben. Das Thema selbst ist natürlich der Tradition wohlvertraut, Thomas von Aquin lässt seine Summa Theologiae geradezu damit einsetzen. Aber Locke geht einen entscheidenden Schritt weiter, indem er der Vernunft nicht nur die innere Ordnung und Klärung des von der Tradition als Offenbarung Gottes überlieferten Bestandes zutraut, sondern sie vor allem auch mit der Prüfung der Ansprüche einer solchen Tradition auf ihre Herkunft von Gott beauftragt: “But yet, it still belongs to Reason, to judge of the Truth of its being a Revelation, and of the signification of the Words, wherein it is delivered.” (994) Am Ende dient gerade die strikte Unterscheidung der beiden Bereiche von Vernunft und Glaube ihrer friedlichen Koexistenz: “If the Provinces of Faith and Reason are not kept distinct by these Boundaries, there will, in matter of Religion, be no room for Reason at all.” (696) Die Feststellung der „Provinces“ dienen demnach der Abwehr von Grenzüberschreitungen. Die Offenbarung weist sich durch innere Plausibilität gegenüber der Vernunft aus, nicht durch externe Legitimationen. Lockes erklärtes Ziel ist es, die Religion auf vernünftige Weise durchklären zu können und vor allem den im 17. Jahrhundert auftretenden religiösen Gemeinschaften, die die Vernunft immer dann verabschieden, wenn sie ihnen irgend bedrohlich wird (vgl. 689), entgegentreten, oder sie doch zumindest zu einem gedeihlichen Zusammenleben bewegen zu können. Darin liegt Locke ganz auf der Linie der Latitudinarier, also der weitherzigen Vertreter der anglikanischen Kirche, wie John Tillotson, weithin berühmter Prediger und Theologe. Der eigentliche Gegner aber ist der Enthusiasmus, dem Locke 5

6

Eine Zusammenstellung einschlägiger Schriften bietet Victor Nuovo (Hg.), John Locke. Writings on Religion, Oxford 2002. Eine gute Gesamtdarstellung des Themenkomplexes bei John Marshall, John Locke. Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge 1994. Er wird (im Text) zitiert nach der gängigen Ausgabe von Peter H. Nidditch: John Locke, An Essay concerning Human Understanding, hg. v. Peter H. Nidditch, Oxford 1975.

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in einer späteren Auflage ein eigenes Kapitel widmet (Kapitel 19: Of Enthusiasm). Blickt man von hier auf sein erstes theologisches Werk, The Reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures,7 dann erwartet man zunächst, diese im Essay festgestellte Vernünftigkeit nun auf die christliche Tradition, die biblische Überlieferung angewendet zu sehen. Doch darin liegt nicht der Schwerpunkt des Buches. Die „Reasonableness“ tritt überhaupt nicht als externe, als religionsferne Vernunftinstanz auf (genau genommen begegnet das Wort nur ein einziges Mal), sondern sie ist die innere Vernünftigkeit der neutestamentlichen Verkündigung selbst, die es eben als solche, auf dem Grunde ihrer eigenen Verknüpfungen und Beziehungen, freizulegen gilt: “These two, Faith and Repentance; i. e. believing Jesus to be the Messias, and a good Life; are the indispensible Conditions of the New Covenant to be performed by all those, who would obtain Eternal Life.” (169) Um diese Grundeinsichten herum wird die biblische Überlieferung im Stil einer Nacherzählung gruppiert, dabei gleich weit entfernt von der theologisch-dogmatischen Methode der bloßen Schriftstellenbelege, wie von der noch kaum am Horizont aufscheinenden historisch-kritischen Rekonstruktion der christlichen Urgeschichte. Diese ganz eigene, ebenso religiöse wie rationale Hermeneutik im Umgang mit der Schrift hat Locke dann noch weiter verfeinert in seinem letzten Werk, den Paraphrasen und Anmerkungen zu den paulinischen Briefen.8 Für unsere Zwecke reicht ein Blick in das Vorwort mit dem markanten Titel „An Essay for the understanding of St Paul’s Epistles by consulting St Paul himself“.9 Hier wird eine heute noch plausible Hermeneutik dieser Briefe entworfen, die sich ausdrücklich an jedermann wendet, der sich intensiv mit diesen Briefen beschäftigen möchte. Es wird keine theologische Instanz autoritativ geltend gemacht, sondern es wird allein an die Einsichtsfähigkeit des Lesers appelliert, der jedoch ausschließlich selbst darüber entscheidet, ob und inwiefern er Lockes Ausführungen folgen möchte.10 Das ist die aufgeklärte Variante 7 John Locke, The Reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures, London 1695. Zitiert wird im Text nach der Sammlung von Nuovo (Hg.), John Locke. Writing on Religion (s. o. Anm. 5), 85 – 210. 8 John Locke, A Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul, hg. v. Arthur Wainwright, 2 Bde, Oxford 1987. 9 A.a.O., Bd. 1, 103 – 116; auch in: Nuovo (Hg.), John Locke. Writings on Religion (s. o. Anm. 5), 51 – 66. 10 ‘‘The same Reasons that put me upon doing what I have in these Papers done, will exempt me from all Suspition of imposing my Interpretation on others. The

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der sich selbst auslegenden Schrift. Sie wird von Locke durchgeführt in einer Kombination aus Übersetzung, Paraphrase und Kommentierung der paulinischen Hauptbriefe. Insbesondere die Paraphrase war dann im 18. Jahrhundert eine sehr beliebte und vielgebrauchte Gattung. Sie war vor allen Dingen jedermann zugänglich, auch ohne philologischen oder theologischen Hintergrund. Dieses Vertrauen auf die innere Plausibilität der in ihren Wesenszügen freigelegten christlichen Tradition ist ein charakteristisches Merkmal der theologischen Aufklärung.

1.2 Philip Doddridge – Der diskrete Charme der Emotionalität Philip Doddridge gehört mit seinem Lehrer Isaac Watts zu der Bewegung des heute so genannten „Rational Dissent“.11 Isabel Rivers gibt ihrer Darstellung dieser Formation den Titel „Affectionate Religion“,12 und dies ist auch der Schwerpunkt der folgenden Skizze. Die neuerdings vielverhandelte „Theologie der Gefühle“ geht zumeist an der Aufklärung achtlos vorüber, obwohl diese in besonderer Weise mit diesem Thema beschäftigt war. Ihre englische Bearbeitung hatte dann auch weitreichenden Einfluss in der deutschen Theologie, durch Theologen wie Mosheim und Baumgarten. Die Theorie der Emotionen hatte vom Mittelalter bis hinein in den Rationalismus bereits eine lange und sehr differenzierte Geschichte.13 Diese Tradition war auch in theologischen Kreisen wohlbekannt. Man bewegte sich auf diesem begrifflichen Niveau, ohne es jedoch in theoretischer Weise überbieten oder ablösen zu wollen. Vielmehr ging es darum, die religiöse Dimension des Gefühlslebens auszuleuchten und fruchtbar zu machen: “Stoic apathy is not christian virtue. Reason and Reasons that lead me into the Meaning which pevail’d on my Mind, are set down with it; as far as they carry Light and Conviction to any other Man’s Understanding, so far I hope my Labour may be of some Use to him; beyond the Evidence it carries with it, I advise him not to follow mine, nor any Man’s Interpretation.’’ (A.a.O., 115 bzw. 66) 11 Knud Haakonssen (Hg.), Enlightenment and Religion. Rational Dissent in eighteenth-century Britain, Cambridge 1996. Als Überblick vgl. Michael R. Watts, The Dissenters. From the Reformation to the French Revolution, Oxford 1978. 12 Rivers, Reason, Grace, and Sentiment (s. o. Anm. 3), Bd. 1, 164 – 204. 13 Vgl. Dominik Perler, Transformationen der Gefühle. Philosophische Emotionstheorien 1270 – 1670, Frankfurt (Main) 2011.

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religion teach us to regulate and govern our passions wisely, but not to erase and abolish them.” Das ist die Leitlinie von Isaac Watts in seinem Werk ,The Doctrine of the Passions‘.14 Ja mehr noch: Es macht gerade den Unterschied zwischen einem wahrhaft religiösen Menschen und einem bloß äußerlichen Bekenner, dass man mit seinen Emotionen auf religiös fruchtbare Weise umgeht, oder anders gesagt: dass man spezifisch religiöse Gefühle sein eigen nennt: “It is the influence of religion on the passions, that doth in a great measure make the difference between the true christian and the mere outward professor: The mere professor may know as much of the doctrines of religion, and of the duties of it, as the most religious man; but he doth not fear and love, and desire and hope, and mourn and rejoice, as the true christian doth.”15 Auf einer solchermaßen geklärten Grundlage hat nun Philip Doddridge ein bemerkenswertes und im 18. Jahrhundert über die englischen Grenzen hinaus berühmtes Werk geschaffen: The rise and progress of religion in the soul: illustrated in a course of serious and practical addresses, suited to persons of every character and circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to each Chapter. 16 In dreißig Kapiteln entwirft Doddridge hier eine äußerst feinsinnige, am Leitfaden der Bekehrung des Sünders orientierte Betrachtung, die stets die affektive Dimension der Religion berücksichtigt. Dabei wird jedoch nicht nur eine äußere Darstellung einer beliebigen Seele angestrebt, sondern der Leser wird immer wieder mit einbezogen, auch durch jeweils angehängte Meditationen und Gebete. Auch die Seele selbst tritt redend auf und gibt authentische Auskunft über ihren Stand, ihre Hoffnungen und Zweifel. Anfechtungen und Rückschritte in diesem inneren Prozess fehlen selbstverständlich nicht, doch wird bis hin zur 14 Isaac Watts, The doctrine of the passions explain’d and improv’d: or, a brief and comprehensive scheme of the natural affections Of Mankind, attempted in a plain and easy Method; with an Account of their Names, Nature, Appearances, Effects, and different Uses in human Life: To which are subjoin’d moral and divine rules For the Regulation or Government of them (1729), in: Ders., Works in seven Volumes, London ca. 1800, Vol. 2, 244. 15 Isaac Watts, Discourses of the love of God and the use and abuse of the passions in religion, with a devout meditation suited to each discourse. To which is prefix’d, a plain and particular account of the natural passions, with rules for the government of them (1729), in: Ders., Works in seven Volumes. London ca. 1800, Vol. 2, 301. 16 Philip Doddridge, The rise and progress of religion in the soul: illustrated in a course of serious and practical addresses, suited to persons of every character and circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to each Chapter,in: Ders., Works in ten Volumes, Leeds 1802 (zuerst erschienen: 1745), 211 – 466.

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schließlichen Todesstunde alles zu einem guten Ende geführt. Johann Lorenz Mosheim, der eine Übersetzung ins Deutsche veranlasst hatte und das Buch mit einer Vorrede versah, merkt dazu an: „Er beschreibet den Anfang, den Fortgang, die Vollendung der Bekehrung, die Folge derer Veränderungen, welche die Gnade in den Seelen der Menschen hervorbringet, die sich ihrer Regierung überlassen. Und er beschreibt alle diese Dinge so lebhaft, so ungekünstelt, so munter, daß man nicht müde wird ihn zu lesen, und sich mit Vergnügen von ihm leiten lässet. Allein unter dieser äusserlichen Freyheit, Anmuth und Lebhaftigkeit verbirget sich eine Ordnung, eine Ueberzeugung, ein Beweis, der dem schwächsten Verstande nicht zu hoch und dem stärksten nicht zu niedrig und ohnmächtig scheinen kann.“17 Man sieht leicht die Verbindung zu John Lockes paulinischer Hermeneutik: Es ist ein „Beweis“, der nicht auf externen Instanzen beruht, sondern der in der inneren Plausibilität, dieses Mal der religiösen Gefühlswelten und ihres Fortschritts, liegt. Die konkrete Emotionalität der Religion ist es, die überzeugend zu wirken vermag. Sie muß vom Autor und vom Leser bewährt werden und mündet immer wieder ein in die Sammlung und Andacht vor Gott. Watts und Doddridge haben mit diesen Büchern auch die deutsche Aufklärung geprägt. Mosheim, Baumgarten und andere haben sich um ihre Übersetzung und Verbreitung verdient gemacht. Deren Spuren in ihren Werken und den Werken anderer zu verfolgen, ist hier nicht der Ort, es wäre jedoch ein lohnendes Unternehmen.

1.3 Johann Lorenz Mosheim – Selbstverständigung als Sprachkultur Das avancierteste Projekt der Aufklärung in systematischer Perspektive war die Suche nach einer neuen Form für eine Gesamtdarstellung des Christentums unter veränderten Plausibilitätsbedingungen. In Deutschland fällt das zusammen mit der Erkundung des deutschen Sprachraums, nachdem man länger als andere Länder am Lateinischen festgehalten hatte und dadurch stark ins Hintertreffen geraten war.18 Anders als in England 17 Philip Doddridge, Anfang und Fortgang Wahrer Gottseligkeit, in der menschlichen Seele, nach der vierten Ausgabe, aus dem Englischen übersetzet und nebst einer Vorrede Herrn Canzlers von Mosheim zum viertenmal hg. v. M. Gottlieb Ludolf Münter, Hannover 1763, b7r. 18 Mosheim selbst hätte dem nicht ohne weiteres zugestimmt; vgl. seine lateinische Vorrede zu Johann Friedrich Nolte: Lexicon latinae linguae antibarbarum,

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gab es auch noch keine maßstabsetzende Nationalliteratur (Shakespeare, Milton), sondern diese entwickelte sich erst im 18. Jahrhundert (Gellert, Wieland, Lessing). Vor diesem Hintergrund muss man die beiden großen deutschsprachigen Buchprojekte von Johann Lorenz Mosheim würdigen, die sieben Bände seiner Heiligen Reden (1725 ff.), sowie seine SittenLehre der Heiligen Schrifft in neun Bänden (1735 ff.). Bereits 1727 hat Mosheim die gebildeten Verächter der Religion als eine wichtige Zielgruppe seiner Predigten namhaft gemacht: „Es giebt viele, die nichts von geistlichen Büchern lesen, und alles verachten, was zur Religion gehöret, aber dennoch aus den Versammlungen der Heiligen nicht bleiben, damit sie nicht in den Verdacht des Unglaubens kommen. Wie soll man diesen Leuten die heimlichen Gedanken benehmen, die ihrer Bekehrung im Wege stehen, wenn man nicht von der Kanzel auf den Grund ihres Herzens dringt und ihre verborgenen Winkel untersuchet. Man muß zuweilen mehr sagen, als die Einfalt begreifen kann, woferne man dem Unglauben steuren und viele gewinnen will, die man bey keiner andern Gelegenheit fassen kann.“19 Auch über die Art dieser Gebildeten hatte Mosheim bereits präzise Vorstellungen: „Kein geringer Theil unserer heutigen Welt, sonderlich derjenigen, die nicht stets im Joche gehen darf, um ihr Brodt zu erwerben, besteht aus Leuten von beyderley Geschlecht, die ein Theil ihrer Zeit mit Lesen zubringen, und daher mehr wissen, als daß man sie für ganz Ungelehrte, und weniger, als daß man sie für Gelehrte ansehen könnte. Diese sind es eigentlich, unter denen der Unglaube, dessen Wachsthum und Fortgang alle treue Diener des Evangelii beseufzen, sein Werk am stärksten und glücklichsten treibet. Und insgemein sind die Herolde, die ihn ausrufen, nichts mehr als die muthigsten, muntersten und lustigsten Mitglieder dieser halbgelehrten Gesellschaft; Leute, die witzig denken und angenehm schreiben, weil sie nicht arm an Einbildung sind, die leicht und viel reden, weil sie viel gelesen, gesehen und gehöret haben, und die wenig wissen, weil sie die Dinge, die sich ihnen vorstellen, nie ergründen, und nur stets auf der Leipzig/Helmstedt 1744. Aber schon seine Zeitgenossen haben hier andere Akzente gesetzt (Bescheidene Anmerckungen über des Hrn. Abt Mosheims Vorrede zu Hrn. Noltens Lexico Antibarbaro, in: Bemühungen zur Beförderung der Critik und des guten Geschmacks, Bd. 2, 10. Stück. Halle 1745, 99 – 125; eine Übersetzung der besprochenen Vorrede findet sich ebendort im 9. Stück, 37 – 62). 19 Johann Lorenz Mosheim, Heilige Reden, Vorrede zur ersten Auflage des zweiten Bandes, in: Ders., Heilige Reden, Bd. 1, 1757, 20.

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äußersten Fläche derselben herum schweben.“20 Man sieht, wie hier der (noch nicht so genannte) Gebildete dabei ist, den Gelehrten abzulösen in der öffentlichen Meinungsführerschaft, ein Wechsel, der dann um 1800 bereits vollzogen war. In seinen vielfach aufgelegten und vielgelesenen Heiligen Reden hat Mosheim die Gelegenheit genutzt, die theologische Überlieferung vorsichtig auszuleuchten und in einer neuen Weise zu präsentieren. Die Predigt war zu dieser Zeit (bis weit in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts) eine Gattung, die für solche Experimente ganz besonders geeignet war und auch als solche genutzt wurde. Europaweit wurden die Predigten von Tillotson und Bourdaloue übersetzt und gelesen, für Deutschland markierten Mosheim und Jerusalem in dieser Gattung einen vielbeachteten neuen Weg. Ein weiteres deutschsprachiges Großunternehmen wurde Mosheims Sitten-Lehre der Heiligen Schrifft. Er begann es im Jahr 1735, sollte es jedoch nicht mehr vollenden, obgleich er immerhin fünf umfangreiche Bände bis zu seinem Tode herausbrachte. Die Bände 6 bis 9 wurden posthum von Johann Peter Miller aufgrund von Aufzeichnungen Mosheims herausgegeben.21 Mosheim wendet sich auch hier ausdrücklich nicht an die Gelehrten, sondern eben an die Gebildeten: „Wir wollen unser weniges Wissen bloß Leuten mittheilen, die uns am Verstande und Hertzen gleichen, die weder zu den Gelehrten, noch zu den Einfältigsten gehören, und den Rath des Höchsten von der Seligkeit der Menschen nur so weit verstehen wollen, daß sie Unglauben und Aberglauben von der Gemeine unsers Heylandes abhalten, und ihre Brüder zu einer zwar einfältigen, aber gründlichen Wissenschafft der Religion und zu einer wahren Gottseligkeit anführen mögen.“22 Mosheim selbst hat seine Sittenlehre 20 Origenes, Acht Bücher von der Wahrheit der Christlichen Religion wider den Weltweisen Celsus, übers. v. Johann Lorenz Mosheim, Hamburg 1745, Vorrede, 18. 21 Ein Überblick über das gesamte Werk ist in der Vorrede zum sechsten Band zu finden ( Johann Lorenz Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift. Sechster Theil, Helmstädt 1762, Vorrede, c1v). Der neunte und letzte Band enthält ein Gesamtregister. – Die theologische Forschung ist bislang an dem Werk vorbeigegangen, vgl. aber den eindringlichen Aufsatz von Friedrich Vollhardt, Christliche Moral und civiles Ethos. Mosheims ,Sitten-Lehre der Heiligen Schrifft‘, in: Martin Mulsow u. a. (Hg.), Johann Lorenz Mosheim (1693 – 1755). Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte, Wiesbaden 1997, 347 – 372. 22 Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift (s. o. Anm. 21), Bd. 1, 1735, Vorrede, d3r. – „Wir haben denen Welt-Weisen und Forschern der Natur ihre besondere Art zu lehren und zu beweisen gelassen, weil wir wahrgenommen, daß

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ganz traditionell als eine Folge der Glaubenslehre verstanden, als erbaut auf deren Grundlage, und er hat ausdrücklich darauf hingewiesen, dass eigentlich beide zusammengehören und es nur eine wenngleich nützliche und verständliche neuere Entwicklung sei, beide doch getrennt vorzutragen. Schaut man aber genauer hin, so zeigt sich, dass der gesamte erste Teil dieser Sittenlehre nichts anderes darstellt, als eine soteriologisch fokussierte Dogmatik: „Von der innerlichen Heiligkeit der Seele welche die Schrift fordert“. Nicht weniger als die ersten vier Bände benötigt Mosheim, um diese Grundlagen zu exponieren, bevor er dann zum zweiten Teil übergeht: „Von der äusserlichen Heiligung des Lebens oder von den Pflichten des Wandels, die das Gesetz vorschreibt“, der die übrigen Bände füllt. Der erste, soteriologische Teil verschmilzt in seiner Beschreibung „Von dem Stande der Gnade“ mit einer am Tugendbegriff orientierten Darstellung des Menschen (Band 3), dem aber die Sündenlehre und die Lehre von der Buße (Band 1 und 2) vorausgehen. Wie man sieht, umfasst diese Lebenslehre nicht nur das äußere, sondern eben auch das gesamte innere Leben und nur die zur „Theologie“, also zur Gotteslehre im engeren Sinne gehörenden Themen der Dogmatik wurden ausgespart. Insofern darf dieses monumentale Werk durchaus angesprochen werden als der Versuch einer Gesamtdarstellung des Christlichen in einer veränderten Welt, ein nahezu unausschöpfliches Werk, das zweifellos zu den bedeutendsten Hervorbringungen der theologischen Aufklärung zu zählen ist.

1.4 Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem – Über die Religion. An die Gebildeten unter ihren Liebhabern Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem steht für die genuine Aufklärungstheologie der Jahrhundertmitte, neben Semler, Spalding und anderen. Sie gestaltet auf je eigene Weise das Erbe der frühen Aufklärung aus, eigen auch in ihrem jeweiligen Wirkungsort, sei dies nun die Universität, die Kirche oder der Fürstenhof. Hier seien nur zwei Aspekte aus die wenigsten Gemüther sich in dieselbe schicken können. Die meisten vernünftigen Anmerckungen, die wir zur Bestärckung und Erläuterung der Lehren der Schrifft gebrauchet, sind mitten aus der Welt, aus der Schule der Erfahrung, aus der Zahl der Dinge, die dem Menschen durch die Empfindung, durch die Sinne, durch die Beobachtung der Bewegungen seines Hertzens, kund werden können, hergenommen.“ (A.a.O., d1v)

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dem reichen Wirken Jerusalems hervorgehoben: seine Stellungnahme zu der in der frühen Aufklärung vielverhandelten Beziehung von Vernunft, Glaube und Offenbarung, sowie sein Beitrag zur neu aufgekommenen Frage zu geeigneten Darstellungsformen des Christlichen. Das Thema einer Notwendigkeit der Offenbarung war im Kreis um Christian Wolff, Johann Christoph Gottsched und Ernst Christoph von Manteuffel aufs Neue virulent geworden, nachdem der ebenfalls zu diesem Kreis zählende Sekretär der Berliner Akademie der Wissenschaften, Heinrich Samuel Formey, eine anonyme Schrift mit diesem Titel veröffentlicht hatte.23 Auch Jerusalem wurde um ein Gutachten gebeten, in dem er auch auf das von Formey kritisierte apologetische Werk von Jacob Vernet (Trait de la vrit de la religion chrtienne) einging. Er resümiert die Debatte in einem Brief an Gottsched folgendermaßen: „Ich halte übrigens daß sein [sc. Vernets] Werck, nachdem was ich davon gesehen, wol eines der schonsten und grundlichsten in dieser Art seyn werde. Dann aber dächte ich, könte man diese Art von Schriften nun auch endlich, wenigstens für ein halbes Seculum und noch länger ruhen lassen. Einige Neben Sätze werden zwar allezeit ihre dunckeln Stellen behalten und für uns ein demütigender Beweis von den engen Grentzen unsers Verstandes bleiben, die Haupt Warheiten sind aber doch so gründlich zum Theil erwiesen, daß der scharfsinnigste Schriftsteller es nicht mehr vermeiden kan in unzehlige Wiederholung zu fallen und dadurch bey dem Leser selbst endlich die Hochachtung und Aufmercksamkeit für die Warheit, die er vertheidigt, zu verringern. Jetzo wäre es zu wünschen daß Männer, die wie Herr Vernet alle dazu erfoderte Gelehrsamkeit und Einsicht besitzen, die Warheit und Vortrefflichkeit der religion in ihren eintzelnen Lehren zu beweisen sich bemühen, und damit ihren allgemeinen Beweisen die vollkommene Stärcke geben mögten. Hier hätte man noch ein schönes Feld seine Gelehrsamkeit, seine Scharfsinnigkeit und auch seine Freimühtigkeit an den Tag zu legen; und wenn die gegenwärtigen Zeiten die Mühe nicht mit Danck erkennen wolten, so würde man sie doch von den nachkommenden sich gewis versprechen können.“ 24 Das sollte nun zwar ein frommer Wunsch 23 [Heinrich Samuel Formey], Essai sur la Necessité de la Revelation, o.O. 1746. – Vgl. die quellennahe und präzise Darstellung bei Johannes Bronisch, Der Mäzen der Aufklärung. Ernst Christoph von Manteuffel und das Netzwerk des Wolffianismus, Berlin/New York 2010. 24 Am 10. April 1747 an Johann Christoph Gottsched; Universitätsbibliothek Leipzig, Ms 0342 XII, Bl. 125v.

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bleiben, da die formale und rationale Apologetik auch weiterhin viele Förderer und Liebhaber für sich gewinnen konnte, aber es zeigt sich doch ein sehr markanter Grundzug der theologischen Aufklärung, der Jerusalem auf seine Weise mit Locke und Mosheim verbindet: Es geht um die Sache der Theologie und das bedeutet, dass es um die einzelnen sachhaltigen Themen der religiösen Überlieferung geht. Mit noch so ausgefeilten Arrangements von Vernunft und Offenbarung ist auf diesem entscheidenden Feld noch gar nichts gewonnen. Im Einzelnen und im Konkreten muss sich die theologische Aufklärung bewähren, sonst wird sie ihrer Aufgabe nicht gerecht. Jerusalem hat mit dieser Einsicht auch in seinem unvollendeten Hauptwerk, den Betrachtungen ber die vornehmsten Wahrheit der Religion (1768 ff.) Ernst zu machen versucht. Es sind gleichsam Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Liebhabern. Die Paraphrase der Schrift (für die Jerusalem viele Sympathien hatte) entwickelt sich hier zu einer Paraphrase der biblischen Geschichte. Der Plausibilisierungshorizont der biblischen Überlieferung ergibt sich nun durch die stimmig sich vollziehende Entwicklung der Geschichte Gottes mit den Menschen, eine groß angelegte Erziehung des Menschengeschlechts, die einerseits noch an den großen Schemata der Heilsgeschichte partizipiert, andererseits aber doch ganz auf die innerweltliche Konsistenz und Durchklärung der Geschichte setzt. Zugleich ist es der Versuch, das Christliche (nebst seiner jüdischen Vorgeschichte) so präsent zu halten, dass es als eine Gesamtdarstellung gelten kann. Das freilich ist Jerusalem nicht vergönnt gewesen, da er sich in den ersten Bänden gar zu sehr in die Details eingelassen hatte.

2. Die theologische Aufklärung bei Schleiermacher Die Beziehungen Schleiermachers zur Aufklärung sind erst anfangsweise beleuchtet worden.25 Eine umfassende Klärung dieses mehrschichtigen Verhältnisses steht noch aus. Hier werden nur zwei Werke näher be25 Andreas Arndt, Schleiermacher und die englische Aufklärung, in: Ulrich Barth/ Claus-Dieter Osthövener (Hg.), 200 Jahre „Reden über die Religion“, Berlin/ New York 2000, 181 – 193; Bernd Oberdorfer, Schleiermachers frühe Ethik in ihrem Verhältnis zu J. A. Eberhard, in: a.a.O., 262 – 276; Albrecht Beutel, Aufklärer Höherer Ordnung?, in: a.a.O., 277 – 310; Dietz Lange, Schleiermachers Christologie und die Aufklärung, in: a.a.O., 698 – 713; Christoph Lüth,

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leuchtet, nämlich die ,Reden‘ und die ,Glaubenslehre‘. Andere Bereiche seines theologischen Wirkens werden ausgeblendet. Wichtige Impulse sind von der nun erscheinenden Kritischen Ausgabe der Predigten zu erhoffen (bislang sind vier Bände in der dritten Abteilung der Kritischen Gesamtausgabe erschienen). Denn hier lässt sich besonders gut studieren, wie der Prediger Schleiermacher im spätaufklärerischen Mainstream begonnen hat,26 um sich dann zur Höhenlage der Aufklärungspredigt, wie sie durch Mosheim und Jerusalem markiert wird, heraufzuarbeiten. In seinen späten Predigten ist er freilich zu einer ganz eigenen Meisterschaft herangereift, die ihrerseits in der neuzeitlichen Predigtliteratur nicht leicht ihresgleichen findet.27 Es gibt aber auch theologische Disziplinen, etwa die Exegese und die Kirchengeschichte, in denen Schleiermacher zu großen Teilen den Forschungsstand der Aufklärung aufgreift und weitergibt. Ihre durchgreifende Neugestaltung hat erst das spätere 19. Jahrhundert vollzogen.

2.1 ,Über die Religion‘ – Programmatische Profilierungen Eine Einzeichnung der ,Reden‘ in das gesamte Feld der Aufklärung (nicht nur in die zeitgenössische) steht noch in weiter Ferne. Hier sollen daher nur exemplarisch drei der markantesten Absagen Schleiermachers an die Aufklärung genannt sein, die bekannte Abkoppelung der Religion von der Motivierungs- und Handlungsdimension, die Kritik der natürlichen Religion, sowie die romantisch inspirierte Elitentheorie der Religion. Letztere ist natürlich durch die Adressaten der ,Reden‘ mitbedingt, geht aber bewusst weit darüber hinaus, indem Schleiermacher sehr wohl weiß, Schleiermachers Kritik an der Pädagogik der Aufklärung. Eine Überwindung der Aufklärungspädagogik?, in: Dieter Jedan (Hg.), Moral philosophy and education in the enlightenment, Bochum 2001, 59 – 80; Ernest Boyer, Schleiermacher, Shaftesbury, and the German Enlightenment, in: Harvard theological review 96 (2003), 181 – 204; Richard Crouter, Schleiermacher, Mendelssohn, and the Enlightenment. Comparing „On religion“ (1799) with „Jerusalem“ (1783), in: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 10 (2003), 165 – 195; Rolf Schäfer, Schleiermachers Rezeption des Rationalismus, in: Albrecht Beutel/Volker Leppin (Hg.), Religion und Aufklärung, Leipzig 2004, 161 – 171; Martin Ohst, Schleiermachers Kanonkritik zwischen Semler und Harnack, in: Patrik Mähling (Hg.), Orientierung für das Leben, Berlin/Münster 2010, 259 – 287. 26 Vgl. Christoph Meier-Dörken, Die Theologie der frühen Predigten Schleiermachers, Berlin/New York 1988. 27 Vgl. Emanuel Hirsch, Schleiermachers Christusglaube, Gütersloh 1968.

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dass viele Gebildete auch maßgeblich an der sogenannten Volksaufklärung mitwirken und sie für einen unverzichtbaren Teil der Aufklärung überhaupt halten: „Ihr seid gegen diese unsere Brüder sehr freundlich gesinnt, und mögt gern, dass zu ihnen auch von andern höheren Gegenständen, von Sittlichkeit und Recht und Freiheit geredet, und so auf einzelne Momente wenigstens ihr inneres Streben dem besseren entgegengehoben, und ein Eindruck von der Würde der Menschheit in ihnen geweckt werde.“ (18) 28 Es ist keine Rede mehr davon, ein in seiner Art konsistentes und würdiges Leben zu ermöglichen. Allenfalls fragmentarisch und vereinzelt mögen sich momentane Einsichten ergeben. Nicht anders wird dann auch die theologische Volksaufklärung abgewiesen: „So rede man denn auch mit ihnen von der Religion, man durchgrabe bisweilen ihr ganzes Wesen bis der Punkt getroffen wird, wo dieser heilige Instinkt verborgen liegt; man entzücke sie durch einzelne Blitze, die man aus ihm hervorlokt; man bahne ihnen aus dem innersten Mittelpunkte ihrer engen Beschränkung eine Aussicht ins Unendliche, und erhöhe auf einen Augenblik ihre thierische Sinnlichkeit zum hohen Bewußtsein eines menschlichen Willens und Daseins; es wird immer viel gewonnen sein.“ (18 f.) Dass es auch dem schlichtesten Gemüt möglich sein sollte, sein Leben vor dem Angesicht Gottes und damit in einer letzten Einheit leben zu können, wird hier bereits nicht mehr wahrgenommen. In ähnlicher Weise wird in der zweiten Rede von dem „Moment“ gesprochen, in dem solche der Masse zugehörige Menschen einmal in ihrem Leben auf einen „höchsten Gipfel“ gestellt werden, auf dem sie dann ihre „Bestimmung“ erreichen. „Es ist ein eigner Genuß, kleinen Seelen zu diesem Moment zu verhelfen, oder sie darin zu betrachten.“ (94) Nicht anders spricht der Redner über die Vergemeinschaftung solcher kleinen Seelen, über „ihr mühsames auf eine klägliche Art vergebliches Streben zu ihr [sc. der Religion] selbst zu gelangen“ (195). Schleiermacher zahlt für seine den Gebildeten mundgerecht gemachte Religionstheorie einen hohen Preis. Die Verachtung der Vielen (Nietzsche wird später von den „Vielzuvielen“ sprechen) gehört offenkundig zum guten Ton, markiert aber ebenso deutlich eine innere Abkehr von einem der wesentlichen Merkmale des Aufklärungszeitalters, dem Gedanken der Partizipation und damit der Verbreiterung der Basis aller Bildung und Lebensqualität. 28 Die ,Reden‘ werden wie üblich nach der ersten Auflage (Berlin 1799) zitiert: [Friedrich Schleiermacher], Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Berlin 1799).

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Nicht anders steht es mit dem Bruch mit der ethischen Dimension religiösen Denkens und Lebens. Sie war im Grunde weder in der Aufklärung noch in der Orthodoxie strittig, von anderen Epochen des Christentums nicht zu reden. Anders als im Fall der Abgrenzung von der Metaphysik, die Schleiermacher nicht daran hindert, eine eigene Art religiöser Metaphysik des Universums zu entwerfen, lässt er aber für die Moral, die Ethik, die Handlungswelt nicht den geringsten Platz in seiner religiösen Provinz. Es sei ein „unnatürlicher“ Zustand, dass religiöse Gefühle den Menschen zum Handeln „treiben“. Natürlicherweise würden religiöse Gefühle vielmehr die „Tatkraft des Menschen“ hemmen („lähmen“) und zur Betrachtung, zur kontemplativen Schau einladen. Schleiermacher illustriert dies mit dem Beispiel der „religiösesten Menschen“, denen, allein beherrscht von ihrer Religiosität, ein Antrieb zum Handeln fehle, so dass sie in jenem Zustand der solitären „Beschauung“ verharren (69). Hinsichtlich der Art von Handlungen findet sodann eine furiose Nivellierung statt: „Ob bedeutungslose Gebräuche gehandhabt oder gute Werke verrichtet, ob auf blutenden Altären Menschen geschlachtet oder ob sie mit wohltätiger Hand beglükt werden, ob in toter Unthätigkeit das Leben hingebracht wird, oder in schwerfälliger geschmakloser Ordnung, oder in leichter üppiger Sinnenlust, das sind freilich, wenn von Moral oder vom Leben und von weltlichen Beziehungen die Rede ist, himmelweit voneinander unterschiedene Dinge; sollen sie aber zur Religion gehören und aus ihr hervorgegangen sein, so sind sie alle einander gleich, nur sklavischer Aberglaube eins wie das andere.“ (70) Das bedeutet eine vollständige und kompromisslose Trennung jeglicher Handlungen – etwa auch solcher einer ethischen Lebensführung („mit wohltätiger Hand beglückt“) – von der Religion. In seinem Bestreben der gänzlichen Neuerung der Religion überbietet Schleiermacher damit selbst die schärfsten Religionskritiker und formuliert eine entscheidende Abgrenzung zur Theologie der Aufklärung. Auch die vielzitierte Absage an die natürliche Religion in der fünften Rede wäre überzeugender, wenn sie sich auch in der Durchführung deutlicher von dieser Konzeption absetzen würde. Es ist jedoch offenkundig, dass Schleiermachers eigene Religionskonzeption, wie sie in der zweiten bis vierten Rede greifbar wird, nicht allzuweit von diesem Projekt entfernt liegt. Das fällt dann umso schwerer ins Gewicht, weil Schleiermacher die von ihm programmatisch eingeforderte Konkretion selbst weitgehend schuldig bleibt. Die Darstellung des Judentums kann allenfalls als Karikatur durchgehen, und auch die Skizze des Christentums

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ist in ihrer soteriologischen Fokussierung auf dem Erlösungsbegriff nichts anderes als eine thematisch enggeführte Wiederholung der soteriologischen Schwerpunktsetzungen der Aufklärungstheologie. Dass der Bezug auf Jesus Christus mehr oder minder nur anhangsweise thematisiert wird, passt durchaus ins Bild. Was Schleiermacher an dieser Stelle fehlt (und was dann erst die moderne Konfessionskunde des 19. Jahrhunderts entwickeln sollte), ist ein fruchtbarer Ausgleich zwischen der prinzipiell unendlichen Individualisierung der Religion und ihrer sozialen und vor allem institutionellen Dimension. Hier geht die ,Glaubenslehre‘ in ihrer Ekklesiologie plausiblere Wege, womit sie zugleich auch wieder in die Bahnen der moderaten theologischen Aufklärung einlenkt, die schon immer ein positives, wenngleich oft nicht deutlich reflektiertes, Verhältnis zur Institutionalisierung der Religion gehabt hatte.

2.2 Die ,Glaubenslehre‘ – Neuer Wein in alten Schläuchen Die künstliche Isolierung, in die der Redner über die Religion diese hineingetrieben hatte, hat dem späteren Schleiermacher dann selbst nicht mehr eingeleuchtet und so hat er sie in der Einleitung zu seiner ,Glaubenslehre‘ in ein reicheres Ensemble hineingestellt, das mit der aufgeklärten Behandlung der Religion wieder sehr viel mehr Ähnlichkeit hatte. Allerdings schöpft die materiale Durchführung dieser Grundlegung die in ihr angelegten Möglichkeiten bei weitem nicht aus, neigt vielmehr zu bedenklichen Engführungen, die dann wiederum deutlich genug Aufgaben markieren, die Schleiermacher zum Teil noch selbst gesehen hat, deren Bearbeitung er dann jedoch seinen Nachfolgern überließ. Einige dieser Leerstellen seien hier kurz nachgezeichnet. Zunächst fällt natürlich ins Auge, dass die Einleitung selbst in starkem Maße wieder das Geschäft der Apologetik in einem formalen und methodischen Sinne betreibt, wie es ja auch die enzyklopädischen Überlegungen Schleiermachers nahelegten. Offenkundig traute er der schlichten Klarheit seiner materialen Durchführung nicht recht über den Weg, obwohl er, ganz im Geiste Lockes und seiner Nachfolger, darauf hinweist, dass diese selbst ohnehin nur denen zugedacht ist, die sich in ihr heimisch machen wollen und sich selbst bereits als Mitglieder der christlichen Gemeinde verstehen. Ein irgendwie ausgeführter „Beweis“ insonderheit der Existenz Gottes, ist gar nicht vorgesehen, aber es schien doch nötig zu sein, auch dem wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstsein die Brücken zu den einschlägigen Nachbardisziplinen im Gesamttableau

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der Wissenschaften aufzuzeigen. Hier haben Schleiermachers Nachfolger wieder den kürzeren Weg gewählt. Einem entscheidenden Mangel der ,Reden‘, nämlich der Abstraktion von der menschlichen Handlungswelt, hat Schleiermacher abzuhelfen gesucht durch die Charakterisierung des Christentums als einer teleologischen Frömmigkeit. Allerdings sieht er in der materialen Durchführung der ,Glaubenslehre‘ davon in hohem Maße wieder ab, indem er nicht, wie es sich eigentlich nahegelegt hätte, die Ethik einbezieht. Die Gründe dafür sind eher pragmatischer Natur und daher nicht grundsätzlich überzeugend. Er bemüht sich auch nicht, wie Mosheim es in seiner ,Sitten-Lehre‘ mit der Dogmatik hielt, diesen Aspekt zumindest in den Grundzügen zu berücksichtigen. Es dürfte auch kaum möglich sein, Schleiermachers eigenen Beitrag zur theologischen Ethik, die „Christliche Sitte“, mit seiner ,Glaubenslehre‘ in einen stimmigen Gesamtaufriss zu überführen. In dieser Hinsicht hat er das Projekt der Aufklärung, nach einer plausiblen Form der Darstellung des Christentums im Ganzen zu suchen, ausdrücklich nicht aufgegriffen. Hierhin gehört auch die äußere Architektonik des Buches. Er hat die Versuche der Aufklärungstheologie zur Neugestaltung nicht fortgesetzt, sondern sich an den Schemata der protestantischen Orthodoxie orientiert. Nur wenige Theologen von Rang haben hier im Geistes des 18. Jahrhunderts (wenngleich nicht durchweg in dessen ausdrücklicher Nachfolge) Neues gewagt; davon wird noch die Rede sein. Schleiermacher hat diese orthodoxen Schemata in ein begriffsarchitektonisch durchaus bewundernswertes Gerüst eingepasst, damit aber zugleich den eigentlichen Schwerpunkt seiner Dogmatik verschleiert. Wenn er anlässlich der zweiten Auflage der ,Glaubenslehre‘ an Lücke schreibt, dass er mit dem Gedanken gespielt habe, nur noch die Hauptformen seines Grundgerüstes zur Darstellung zu bringen, die Nebenformen aber fortzulassen, dann lehrt schon ein Blick ins Inhaltsverzeichnis, wie abwegig ein solcher Gedanke ist. Denn die gesamte Ekklesiologie wäre ihm zum Opfer gefallen, die eben der Sache und dem Gewicht nach alles andere als eine „Nebenform“ ist. Vielmehr liegt der eigentliche, sachliche und formale Schwerpunkt der ,Glaubenslehre‘ in ihrem gesamten letzten Teil, in der kunstvollen Verschränkung von Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie.29 Darin ist sie am Ende eben doch auch eines Sinnes mit der soteriologischen Konzentration der Aufklärungstheologie, wie sie etwa 29 Vgl. Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewußtsein, Göttingen 1983.

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die ,Sitten-Lehre‘ Mosheims repräsentiert. Nur hat Schleiermacher den tatsächlichen Aufbau diesem inneren Zentrum nicht angepasst. In einem weiteren Punkt hat Schleiermacher von einem Projekt der Aufklärung Abschied genommen, durch seine Abstraktion von der emotionalen Ebene der menschlichen Religiosität. Die Ansätze der ,Reden‘, der Anschauung des Universums mit einer konkreten Analyse religiöser Gefühle innere Tiefe zu verleihen, werden nun gänzlich verlassen, zugunsten einer rein formalen Bezugnahme auf die Ebene konkreter Gefühlswelten. Dieser Punkt wird oft genug übersehen, weil Schleiermacher seinen subjektivitätstheoretischen Grundbegriff, das „unmittelbare Selbstbewußtsein“, als „Gefühl“ bezeichnet. Wie auch immer es um die Plausibilität dieser Bezeichnung stehen möge, mit Gefühlen, wie sie das 18. (und das 21.) Jahrhundert aufgefasst hat, hat es wenig zu tun. Diese kommen vielmehr erst in dem sogenannten „niederen“ Selbstbewußtsein ins Spiel. Doch werden sie gerade nicht in der Fülle ihrer Konkretion, wie etwa bei Watts und Doddridge oder auch bei Baumgarten, gewürdigt, sondern nur in ihrem bloß formalen Vorhandensein. Ausdrücklich will Schleiermacher selbst von der elementarsten Differenz, dem Angenehmen und Unangenehmen, absehen, wenn es um die Konstruktion konkreter Religiosität geht. Nur die Art und Weise der Einigung des höheren und niederen Selbstbewusstseins überhaupt soll darin eingehen. Der daran angeknüpfte Erlösungsbegriff hat also keinerlei Verankerung im emotionalen Seelenleben des frommen Subjekts. Es wäre eine eigene Aufgabe, in der materialen Durchführung der ,Glaubenslehre‘ einmal nach Residuen konkreter Emotionalität zu fahnden. Vermutlich aber ist man dafür vor allem auf die Predigten verwiesen, die bekanntlich in mancher Hinsicht ein wesentliches Komplement der ,Glaubenslehre‘ darstellen. Selbstredend wären ebensowohl eine Reihe von ausdrücklich aufgegriffenen und weiterentwickelten Projekten der Aufklärung namhaft zu machen, für die stellvertretend nur die hochgradig differenzierte Sicht auf die historische Dimension des frommen Bewusstseins genannt sei, die vor allem in der darstellungslogischen Binnendifferenzierung der ,Glaubenslehre‘ zum Ausdruck kommt. Hier werden die Ansätze zu einer historischen Hermeneutik aus dem 18. Jahrhundert entscheidend weiterentwickelt und der Nachfolgezeit weitergereicht, die sie dann am Ende des 19. Jahrhunderts zur bis heute maßgeblichen Vollendung bringt. Doch es ist hier nicht um eine Gesamtwürdigung Schleiermachers zu tun, sondern lediglich um eine sehr selektive, aber doch exemplarische Sicht

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auf ihn in der Perspektivierung von der Aufklärung her. Damit rücken nun seine Nachfolger in den Blick.

3. Die theologische Aufklärung nach Schleiermacher Die theologische und vor allem die kirchliche Prägekraft der Aufklärung endet genau genommen nicht um 1800, sondern um 1830. Erst ab dieser Zeit gehen die verschiedenen theologischen Strömungen ihre je eigenen Wege, in zunehmender Entfremdung vom 18. Jahrhundert, die bis heute in mancher Weise anhält. Dennoch lassen sich auch bei Theologen, die sich einer solchen distanzierten Haltung zur Aufklärung befleißigen, Impulse feststellen, die ihre Herkunft aus dem 18. Jahrhundert deutlich genug erkennen lassen. Dies soll im Folgenden in aller gebotenen Kürze an Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack und Rudolf Otto skizziert werden. Emanuel Hirsch markiert dann einen expliziten, wenngleich kritischen Rückgriff auf die Aufklärungstheologie.

3.1 Albrecht Ritschl – Aufklärungskritik als Aufklärungsvollzug Albrecht Ritschl ist zweifellos nicht als Urheber einer Renaissance der Aufklärungszeit in die Theologiegeschichte eingegangen, vielmehr hatte er stets deutlich benannte Vorbehalte gegen diese Epoche, nicht zuletzt im Zusammenhang mit ihrer Behandlung der Themen von Rechtfertigung und Versöhnung. Dennoch lässt sich gerade in seiner Kritik und der daraus erwachsenen theologischen Richtung ein Weg extrapolieren, der in das 18. Jahrhundert zurückweist. Dies soll illustriert werden an seiner Darstellung der ,Reden‘ Schleiermachers (1874) und seinem Unterricht in der christlichen Religion (1875), zwei Werken, deren innerer Zusammenhang selten gewürdigt wird. Im Jahr 1874 veröffentlichte Ritschl sein Buch Schleiermachers Reden ber die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evangelische Kirche Deutschlands. Rudolf Otto, der es in das Literaturverzeichnis seiner 1899 herausgegebenen ersten Auflage der ,Reden‘ aufnahm, bemerkt nicht ohne einige Süffisanz: „Für Theologen höchst wertvoll zu lesen […] um die originalen und bedeutsamen Gedanken – Ritschls zu studieren.“30 In 30 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion, hg. v. Rudolf Otto, Göttingen 1899, XII.

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der Tat handelt es sich hier um eine Auseinandersetzung, die zwar auf hohem theologischen Niveau stattfindet, die sich jedoch nicht um hermeneutische Feinsinnigkeit bemüht. In diesem Punkt ist das später erschienene Buch seines Sohnes Otto Ritschl sehr viel „richtiger“, was Ritschl selbst übrigens seinem Sohn auch konzedierte. Doch es kommt für unser Thema nicht auf diese Feinsinnigkeit an, sondern auf kritischen Scharfsinn, den er hier in reichem Maße bewähren konnte. Bekanntermaßen sezierte er das Buch vor allem deswegen, um zeitgenössische Fehlentwicklungen namhaft zu machen, da „in der Theologie nicht blos gewisse Vorzüge, sondern auch gewisse Fehler theils in directen Aufstellungen, theils in auffallenden Unterlassungen Schleiermacher’s wurzeln“ (1). Doch er hat auch einen präzisen Blick für die Bedeutung der ,Reden‘ innerhalb des Schleiermacherschen Gesamtwerks, sind sie doch „für den Theologen Schleiermacher charakteristischer, als irgend eine seiner späteren Schriften. Diese Bedeutung kommt ihnen zu, weil sie das ganze Problem der Religion, in der theoretischen wie in der gemeinsamen praktischen Beziehung, umfassen“ (2). Ritschl liest also die ,Reden‘ als eben den Versuch einer Gesamtdarstellung, wie sie die theologische Aufklärung bereits auf vielfache Weise unternommen hatte. Und aus der an den ,Reden‘ gewonnen Überzeugung, dass es auf die Weise Schleiermachers nicht gelingen kann, zog er die einzig sinnvolle Konsequenz, nämlich es auf seine eigene Weise zu versuchen. In eben diesem Sinne ist der Unterricht in der christlichen Religion eine direkte Folge von Ritschls Auseinandersetzung mit Schleiermacher, eine Überbietung und Neubestimmung eigener Art. In einem zweiten Punkt ist Ritschls Kritik anschließbar an Entwicklungen des 18. Jahrhunderts. Er plädiert sehr klar für die sprachliche und auch begriffliche Klarheit in religiösen Dingen: „Wenn die Religion überhaupt ausgesprochen und die bestimmte Religion in ihrem Kreise als allgemeingültig dargestellt werden soll, so ist nicht einzusehen, wie in diesem Verfahren auch die Bildung bestimmter Gemeinbegriffe, Urtheile und Schlüsse vermieden werden kann. Dieselben werden also nicht erst nachträglich über die Religion und außerhalb ihrer gebildet, wie Schleiermacher behauptet; es kommt jedoch darauf an, daß, indem sie innerhalb der Religion und um ihrer Mittheilung willen gebildet werden, sie nicht die lebendigen Anschauungen verdrängen oder aufzehren, welche unmittelbar zu der bestimmten Religion gehören.“ (55) Die vorbegrifflichen Aspekte der Religion in allen Ehren, aber sie bedürfen einer klaren Eingrenzung und Bestimmung sachlicher und begrifflicher Art.

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Zur Originalität des Ritschl’schen Gegenentwurfs im ,Unterricht‘ möchte ich nur in aller Kürze auf das Urteil Adolf von Harnacks verweisen, der hierzu ausführt: „Statt sich in Möglichkeits-Prolegomenen zu ergehen, hat Ritschl die Darstellung selbst gegeben. […] Unter den vier einfachen Kategorien: das Reich Gottes, die Versöhnung durch Christus, das christliche Leben und die gemeinschaftliche Gottesverehrung, ist der Inhalt der Religion dargestellt. Diese Kategorien sind der Sache selbst entnommen, nicht aber den Versuchen, sie zu begründen. Das herkömmliche Schema ist Lehre von der Erlösung auf der Grundlage einer Theologie, Kosmologie und Anthropologie complicirtesten Ursprungs und unsicherster Geltung. Diese Darstellung aber hat zu ihrer Voraussetzung die Gesinnung des Christen, der in dem Evangelium Frieden und Kraft gefunden hat. Sie ist nicht apologetisch in dem Sinne, daß die Wahrheit der christlichen Religion bewiesen werden soll; sie ist es aber in einem höheren. Sie rechnet darauf, daß die richtig dargestellte Religion den Eindruck auf die Gemüther sittlicher und die Noth des Lebens fühlender Wesen nicht verfehlen wird.“31 Nicht Begründungs- oder Verteidigungsstrategien, sondern Plausibilität durch klare Darstellung, die sich aus der Sache selbst ergibt, ist gefragt. Auch eine weitere Eigenart, die sowohl an Schleiermachers ,Reden‘ wie an Doddridges ,Anfang und Fortgang‘ erinnert, hebt Harnack hervor: „Es ist keine Belehrung gegeben vom Standpunkte des unbetheiligten Zuschauers, vielmehr wird die christliche Religion dargestellt vom Standpunkt des Christen, welcher Jesus Christus als den Herrn anbetet und welcher dem zustimmt, was Luther über das Wesen des Glaubens und über die Richtlinie des Lebens verkündet hat.“ (483 f.) Harnack stellt Ritschl damit in eine Aufgabenstellung ein, die seiner Meinung nach von der Aufklärung gesehen, aber nicht bewältigt wurde.32 Die Aufklärung reicht insofern weit in das 19. Jahrhundert hinein, bzw., wird an dessen Ende wieder neu relevant. Harnack hat an eben diesem Punkt auf seine Weise weitergearbeitet. 31 Harnacks Rezension der dritten Auflage des ,Unterrichts‘ erschien 1887 in der Theologischen Literaturzeitung. Sie ist hier zitiert nach dem Abdruck in Joachim Weinhardt, Albrecht Ritschls Briefwechsel mit Adolf Harnack 1875 – 1889, Tübingen 2010, 482 – 486 [485]. 32 „[E]ine Aufgabe wäre hier in voller Selbständigkeit in Angriff genommen, welche weder Augustin noch die Reformatoren gelöst haben, obgleich sie die Prämissen für dieselbe geschaffen, welche im 18. Jahrhundert gescheitert ist und welche an der Art, wie im 2. und 3. Jahrhundert die Ausprägung des kirchlichen Christenthums zu Stande gekommen ist, einen geschichtlichen Rechtstitel innerhalb der Kirche besitzt.“ (A.a.O., 484)

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3.2 Adolf Harnack – Konkretes Christentum für freie Geister Adolf von Harnack hat sich der Erforschung der Aufklärungszeit insbesondere unter wissenschaftsgeschichtlichen Perspektiven gewidmet, und zwar in seiner fulminanten ,Akademiegeschichte‘, die zu einem guten Teil eine institutionengeschichtliche Würdigung der aufgeklärten Wissensgesellschaft darstellt. Aber er hat auch gegenüber konservativeren Zeitgenossen stets die Bedeutung der Aufklärung, sei es in historiographischer sei es in theologischer Hinsicht, verteidigt. Freilich gehörte er noch insofern zu den typischen Geistesvertretern der deutschen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts, als ihm die Aufklärung mehr oder minder in Schleiermacher und dem Deutschen Idealismus „aufgehoben“ war: „Wer konnte prophezeien, daß aus dem lichten Nebel der deutschen Aufklärung die großen Sterne des deutschen Idealismus hervorgehen würden?“33 Heute würde man das Verhältnis eher gegenläufig beschreiben: Die Fokussierung auf den Idealismus hat den Blick auf die Aufklärung, zumindest in der deutschsprachigen Forschung, oft genug behindert und getrübt. Dennoch lässt sich Harnack denen zurechnen, die sich auf ihre Weise und mit mehr oder minder ausdrücklicher Würdigung einigen Projekten der theologischen Aufklärung gewidmet haben. Selbstverständlich gehört die Dogmengeschichte in diesen Traditionszusammenhang, angefangen bei Mosheim, über Semler, Planck und Münscher.34 Ich möchte hier jedoch lediglich die Vorlesungen über Das Wesen des Christentums als einen solchen Beitrag namhaft machen. Bei Harnack wird die Aufklärung als ein Moment in einem weiträumigeren wissenschaftlichen Traditionsgeflecht verstanden: die philologische Gelehrsamkeit des 17. Jahrhunderts, die kritische Geschichtssicht des 18. Jahrhunderts, die lebendige Auffassung der Vergangenheit in Spätaufklärung und Romantik, die philosophische Interpretation der Geschichte im Deutschen Idealismus und schließlich die methodisch kontrollierte Verknüpfung dieser Traditionen zur Forschungslogik der Historik im 19. Jahrhundert. Diese Traditionen fließen in seine gesamte historische Arbeit ein, in eigenem und besonderen Maße jedoch in die für Hörer aller Fakultäten gehaltenen Vorlesungen über das

33 Adolf von Harnack, Reden und Aufsätze, Bd. 7, Gießen 1930, 59. 34 Vgl. Christopher Voigt-Goy, Dogmengeschichte am Ende der Aufklärung, in: Kerygma und Dogma 51 (2005), 207 – 216.

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Wesen des Christentums. 35 Gustav Krüger, ein keineswegs unkritischer Schüler Harnacks, hat es im Wesentlichen auf den Punkt gebracht: „Sie haben es ausdrücklich abgelehnt, Ihre Vorlesungen als apologetische zu bezeichnen. Aber Sie treiben Apologetik im höchsten Sinne, und ich wünschte sehnlichst, dass Sie damit Erfolg hätten. Ihre Vorträge sind im letzten Grund doch ,Reden über die Religion‘, und ,an die Gebildeten unter ihren Verächtern‘ sind sie auch gerichtet. Der Hauptunterschied gegen die Zeit vor 100 Jahren ist doch der, dass Sie auf dem Wege der historischen Darstellung das geben, was Schleiermacher auf religionsphilosophischem Wege seinen Lesern nahezubringen suchte. Wie viel lebenskräftiger Ihre Art wirkt, brauche ich nicht zu sagen.“36 Die hier anklingende Pointe ist eben die, dass die „Apologetik“ Harnacks in der Tat keine religionsphilosophische und auch keine religionstheoretische ist, sondern als eine historische, wenngleich naturgemäß typisierte Darstellung daherkommt. Er greift damit wesentliche Anliegen Lockes, Mosheims und Jerusalems auf seine Weise auf, indem er sich nämlich darauf verlässt, dass die innere Plausibilität des Evangeliums sich bei jedem Wohlmeinenden geltend machen wird und dass die historisch differenzierte Darstellung einer Entwicklung mehr für das Verständnis des Christentums leistet, als noch so ausgefeilte rationale „Beweise“. Worin er zweifellos den Horizont der theologischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts erweitert, ist die neuartige Aufmerksamkeit auf die konfessionellen Differenzen und Eigenarten des Christentums, die er zugleich kulturgeschichtlich fundiert und religionssoziologisch anschlussfähig macht. Hier vollzieht er eine Entwicklung nach (und befördert sie zugleich), die vor allem das 19. Jahrhundert mit der Entwicklung der modernen Konfessionskunde (Hundeshagen, Schneckenburger, Ritschl, Kattenbusch, Loofs) hervorgebracht hatte.

35 Vgl. mein Nachwort zur Edition des Textes: Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, hg. v. Claus-Dieter Osthövener, Tübingen 32012, 259 – 292. 36 5. 7. 1900 an Harnack; Staatsbibliothek Berlin, Nachlaß Harnack, Kasten 35, Bl. 98r.

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3.3 Rudolf Otto – Gefühl und Geheimnis als religiöse Modernisierungsfaktoren Auch Otto hat sich an den eingangs zitierten Fragen Kants orientieren können, allerdings mit einer bezeichnenden Variante: „Daß neben die zwei primären Fragen des Kant’schen Katechismus: Was können wir wissen? Was sollen wir tun? als gleichberechtigte, ja übergeordnete, die dritte gehöre: Was erleben wir im Gemüte?“37 Allerdings stellt sich Otto ganz auf die Seite der Romantik, wenn er ausführt: „es wird begreiflich, wie diese ,Reden‘ wie ein wärmender Frühlingshauch hineinfahren mussten in die von Aufklärung und Moralismus ausgekälteten Gemüter tieferer Seelen“, ja wenn er von der „Überwindung der seichten und abständigen Philisterei der ,Aufklärungsperiode‘“ (174, 178) spricht. Wie man sieht, war Otto die Zeit der Aufklärung vollkommen fremd, problemgeschichtlich war ihm vieles zwischen Luther und Schleiermacher terra incognita. Dass er gleichwohl eines der interessantesten Projekte der Aufklärung, die konkrete Nachzeichnung des religiösen Gefühlslebens, aufgreifen und fortführen sollte, war ihm vermutlich nie bewusst. Er gewann jedoch auf seine Weise einen ganz neuen Zugang zu den programmatischen Schriften von Theologie und Philosophie um 1800, indem er sowohl die ,Reden‘ und ,Monologen‘ Schleiermachers als auch Fichtes Bestimmung des Menschen „als ,Erbauungsbücher‘ edelsten Stiles“ hat bezeichnen können.38 Es sind, so führt er an anderer Stelle aus, „eine Art Erbauungsbücher solcher, die sonst keine Erbauungsbücher lesen“.39 Das ist ein wesentlicher Unterschied zu Ritschl, der Schleiermacher gerade in den ,Reden‘ als Theologen hat würdigen wollen. Otto dagegen liest in den ,Reden‘ einen anderen Text, einen im engeren Sinne religiösen und darin erbauenden Text. Man wird nicht sagen können, dass er damit ganz falsch liegt. Mit dem von Schleiermacher konzipierten Begriff der Religion ist er übrigens nicht einverstanden. Er wirft Schleiermacher sogar vor, einen unhistorischen Wesensbegriff von Religion lediglich auf die Erscheinungen angewendet zu haben, also genau genommen gerade in die von ihm diagnostizierte Falle der „natürlichen Religion“ getappt zu sein (177). Und wie Ritschl zieht er aus dieser fundamentalen Kritik eigene 37 Schleiermacher, Über die Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), IX. 38 Deutsche Litteraturzeitung 47 (1902), 2967; vgl. Schleiermacher, Über die Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), 179. 39 Schleiermacher, Über die Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), VII.

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Folgerungen: „Wenn überhaupt es möglich ist für die bunte Kette und Abfolge von Erscheinungen, die man unter dem Namen ,Religion‘ zusammenfasst, ein Einheitliches aufzustellen, das durch alle hindurch geht, so sind es gewiss gerade die ,überschwenglichen Gefühle‘ gewesen: das Ahnen, das Erleben einer ganz anderen, höheren Welt und ihr Eindruck auf das Gemüt je nachdem mit Schauer, mit Ehrfurcht, mit fliehendem Grauen oder schwärmender Entzückung oder demütiger Hingabe, oder kindlichem Trauen“ (VIII). Erstaunlich, wie präzise hier bereits das spätere Programm des „Heiligen“ umrissen wird. Merkwürdigerweise hat Otto in der zweiten Auflage seiner Edition (1906) diesen Passus ersatzlos gestrichen. Ottos Beharren auf dem emotionalen Untergrund jeder Beziehung auf das Numinose hat ihn keineswegs dazu verleitet, die rationalen Anteile der Religion gering zu schätzen. Vielleicht hätte er ihnen nicht just die starke Stellung gegeben, wie Ritschl dies tat. Aber auch er hat doch markant von einer festen und ,gesunden‘ Lehre sprechen können, die unverzichtbar ist.40 Und er hat sich zugleich vehement von dem zeitgenössischen Furor des Irrationalismus der frühen zwanziger Jahre absetzen können. Seine systematische Konzeption der „Ideogramme“ als Ausdrucksmittel des Numinosen könnten durchaus als eine Weiterentwicklung dieses Spannungsbogens von der Aufklärung über Schleiermacher bis zu Ritschl interpretiert werden.

3.4 Emanuel Hirsch – Integrationen: Reformation und Aufklärung Auch Emanuel Hirsch hat, ähnlich wie Rudolf Otto, die Aufklärung zunächst nicht positiv rezipiert, neben Luther waren es vor allem Fichte und Kierkegaard, die ihn prägten und beschäftigten. Selbst zu Schleiermacher hat er nur nach und nach gefunden, im Tiefsten wohl erst nach seinem Wechsel auf den systematischen Lehrstuhl im Jahr 1936 und während seiner Arbeit am Wesen des Christentums (1939) und vor allem an der ,Geschichte der neuern evangelischen Theologie‘. Hier kommt nun auch die europäische Aufklärung zu ihrem Recht, diese Darstellung gehört zu den auf ihre Weise nicht überholbaren Klassikern der Theologiegeschichtsschreibung. Zwar ist für Hirsch nach wie vor Schleiermacher, der Deutsche Idealismus und überhaupt das 19. Jahrhundert die eigentlich weiterführende und theologisch produktive Epoche, aber die 40 Rudolf Otto, Das Heilige, München 1936, Kap. 10: Was heißt irrational?

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Schleiermachers kritisches Verhältnis zur theologischen Aufklärung

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Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts darf doch immerhin als ein Zeitalter gelten, in dem die Umformungskrise des Christentums sich angebahnt hat und von vielen Denkern auf je ihre Weise sowohl befördert wie gestaltet wurde. Von allen bedeutenden Theologen des frühen zwanzigsten Jahrhunderts ist Hirsch der einzige, der in dieser umfassenden Weise einen historisch bewährten und zugleich konstruktiven Zugang zu dieser Epoche gebahnt hat. Um Hirschs Theologie in der Nachfolge der Aufklärung zu würdigen, möchte ich hier nur seinen Leitfaden der christlichen Lehre (1938) betrachten, der in mannigfacher Weise auf die skizzierten Projekte beziehbar ist. Zunächst lässt sich sagen, dass er mit Ritschl einer der wenigen Theologen von Rang ist, der eine Gesamtdarstellung des Christentums jenseits der ausgetretenen Pfade der Schuldogmatik versucht. Seine vier Kreise umfassen auf neue und originelle Art ethische, dogmatische, religionsphilosophische und historische Aspekte des Christentums, in einer höchst konzentrierten und miteinander verwobenen Weise. Sein erster Kreis, die „Prolegomena“, sind ebenfalls auf Traditionen der Aufklärung beziehbar. Sie stellen keine apologetische Theologie in Schleiermachers Sinne mehr dar, sondern konzentrieren sich auf die historische Durchleuchtung der entscheidenden Quellen (Schrift und Bekenntnis). Erst dadurch können diese fruchtbar werden, nicht aber durch ihre Behauptung als autoritative Traditionsbestände. Darin und in der sorgsamen Hermeneutik lassen sich Linien von Locke über Jerusalem, Semler und andere bis ins 20. Jahrhundert ziehen. Auch sein Gedanke der Rechenschaft, die nur durch freie Gegenzeichnung wirksam werden kann, steht in dieser Tradition, wie wir gesehen haben. Dass an Themen und Motiven vieles vorkommt, das nicht zu den Kernbeständen der theologischen Aufklärung gehört, allem voran die reformatorischen Aspekte des antagonistisch verfassten und stets angefochtenen Glaubens sowie die an Fichte profilierte Gottes- und Wahrheitslehre, steht außer Frage. Man wird demnach sagen können, dass Hirsch mit der konstruktiven Erschließung wesentlicher Anliegen der Aufklärung zugleich versucht, ihr eine größere Tiefenschärfe zu verleihen, vor allem mit Luther, aber auch mithilfe des Deutschen Idealismus. Das verbindet ihn mit den jeweils so andersgearteten Konzeptionen Ritschls, Harnacks und Ottos. Die theologische Aufklärung ist als solche nur im Verbund zu haben, sie braucht nicht sämtliche Begründungs- und Darstellungslasten selbst zu tragen, kann aber in sehr unterschiedlichen Konstellationen zur Geltung gebracht werden. Vielleicht liegt sogar darin eine ganz besonders markante Errungenschaft der Aufklärung, nämlich

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die Eklektik. Sie prägte in besonderer Weise die Frühaufklärung, bei Thomasius etwa, auch bei Buddeus. Sie ist greifbar noch bei Kant, der ansonsten dem nun pejorativ so genannten „Eklektizismus“ nicht mehr viel abgewinnen mochte, dessen Maxime jedoch, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, nichts anderes ist, als eben die freie und selbstverantwortete Auswahl aus Traditionsbeständen, ohne auf Schulzusammenhänge und Systemzwänge etwas zu geben. Nachdem die fünfziger und sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts noch einmal durch solche theologischen Schulen geprägt wurden und sich die gänzliche Unfruchtbarkeit solcher Gebilde herausgestellt hat, kann die gegenwärtige Theologie sich wieder ganz der eklektischen Aneignung dessen widmen, was zur gedanklichen und handelnden Durchdringung der gegenwärtigen Probleme sinnvoll scheint. Nur im freien Diskurs über diese jeweilige Auswahl wird dann auch das jeweils geeignete bewährt und bestimmt. Eine solche Streitkultur (mit Betonung auf „Kultur“) prägt alle hier vorgestellten Denker, sie ist in jedem Fall ein Erbe der liberalen (nämlich: weitherzigen) Denkungsart im Sinne des 18. Jahrhunderts. Auch Emanuel Hirschs Spätwerk könnte vieles gewinnen, wenn man es im Lichte des 18. Jahrhunderts betrachtet. So sind die in seiner gehaltvollen Predigerfibel (1964) versammelten Meditationen über biblische Texte gleichsam durch das Feuer der historischen Kritik hindurchgegangene Paraphrasen, die wiederum einfach nur den schlichten Kern des Erzählten freilegen und der freien Aneignung übergeben wollen.

4. Fazit Das Zeitalter der Aufklärung ist ein außerordentlich reiches Zeitalter. Es ist bei weitem zu reich, als dass es von irgendeiner nachfolgenden Konstellation, geschweige denn einem einzigen Denker umfasst oder gar „aufgehoben“ sein könnte. Am Ende gilt vielmehr für die Aufklärung eben das, was für alle formativen Epochen gilt, sei es das Urchristentum, das hohe Mittelalter, die Reformation oder eben das lange 18. Jahrhundert: Man arbeitet sich daran ab, man lässt sich ein, man zweifelt, man geht eigene Wege, von denen man bald genug merkt, dass sie dann doch wieder weit zurückreichen. Die in diesem Sinne produktive Aneignung der Aufklärung, die nicht vordergründig aktualisierend ist oder ideenpolitisch zweckentfremdet, sondern die den Reichtum und die Vielstimmigkeit als ein Erbe eigener Art zu würdigen weiß, ist in der

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Schleiermachers kritisches Verhältnis zur theologischen Aufklärung

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Theologie nach zaghaften Anfängen um 1900 nun in einem besseren und hoffentlich langfristigen Aufschwung begriffen. Die vielverhandelte Frage des Verhältnisses eines Epochenbegriffs und eines Strukturbegriffs der Aufklärung sollte in jedem Fall dahinein münden, dass sich der wie immer gefasste Strukturbegriff von dem inneren Reichtum der Epoche befruchten lässt, statt umgekehrt mit wenigen formalen Schlagworten die Epoche charakterisieren zu wollen. In einem sinnvollen Verhältnis stehen beide Begriffe genau dann, wenn durch sie deutlich wird, dass die Epoche der Aufklärung in ihren wesentlichen Projekten noch längst nicht beendet ist, mag auch das nach ihr benannte Zeitalter vorbei sein. Denn, um mit einer Anlehnung an Kant zu schließen, eine Theologie, die sich in einem abschließenden Sinn als „aufgeklärt“ bezeichnen dürfte, ist noch nicht in Sicht. Es wäre dagegen schon viel gewonnen, wenn eine sich der Aufklärung verpflichtende Theologie mit der weitherzigen Denkungsart, der pragmatischen Humanität und dem schlichten Gottvertrauen dieses Zeitalters die künftigen Gestaltungsaufgaben der Menschenwelt mitbestimmen würde. Darin hätte dann auch die Theologie Schleiermachers stets einen ehrenvollen Platz.

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Mythos und Symbol. Praktisch-theologischer Versuch über ein Problem des aufgeklärten Christentums. Mit einem Anhang zur Normativität der Bibel Andreas Kubik Das Thema „Mythos und Symbol“ könnte religionshistorisch aufgefasst werden. Man könnte dann danach fragen, ob sich der Mythos um vorgängige religiöse Symbole herum aufgebaut hat. Dies ließe sich theoriegeschichtlich etwa anhand des Werks von Friedrich Creutzer diskutieren, welcher seinerzeit mit der These an die Öffentlichkeit getreten ist, dass der Mythos letztlich im Symbol seinen Entstehungs- und Interpretationszusammenhang hat.1 In den folgenden Überlegungen soll es aber um einen anderen Fragekreis gehen. Er ist ganz an Erörterungen gegenwärtiger Religionspraxis orientiert und in diesem Sinne als praktisch-theologisch zu verstehen.2 Er wird um die Frage geschlagen, welches Problem sich für die aufgeklärte Religion, näherhin für das aufgeklärte Christentum3 mit dem Mythos verbindet. Der Ausdruck ,Problem‘ sei dabei in dem Sinne verstanden, dass das aufgeklärte Christentum – bzw. ihm sich zugehörig wissende und zugleich sich als aufgeklärt verstehende Personen – selbst ein Problem hat, das seiner Entstehung nach in die Aufklärungszeit zurückreicht, aber gegenwärtig immer noch empfunden wird, und zwar durchaus auf der 1

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Vgl. Georg Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig/Darmstadt 21819; zu Creuzer vgl. Gisela Natt, Symbol und Mythos. Zwei Denkbegriffe zur Bibelhermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts, Münster 2000, 32 – 58. Die Symboltheorie Creuzers hat in der Theologie bislang nicht die Aufmerksamkeit, welche sie möglicherweise aufgrund ihres beinahe phänomenologisch zu nennenden Zugangs verdient. Vgl. Paul Drews, Das Problem der Praktischen Theologie, Tübingen 1910, 7, 26, 36. Ich konzentriere mich ganz auf die Perspektive des aufgeklärten Christentums. Ob die Überlegungen für sich selbst als aufgeklärt begreifende Spielarten anderer Religionen in ähnlicher Weise einschlägig sein könnten, diesem Urteil möchte ich nicht vorgreifen.

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Ebene der gelebten Religion, des konkreten Glaubensbewusstseins. Das Problem hat zu tun mit den mythischen Elementen in den Glaubensgrundlagen, wie sie in der „Heiligen Schrift Alten und Neuen Testamentes“ – wie sich die Kirchen gern ausdrücken – niedergelegt sind. Historische und kritische Betrachtungsweise treiben den ungebrochenen Zugang aus, und eine ,zweite Naivität‘ will sich in Wahrheit nicht einstellen.4 Wenn etwa Carl Gustav Jung im ersten Atemzug die Notwendigkeit einer Beheimatung in einem mythischen Symbolraum behauptet, muss er doch im nächsten Moment zugestehen: „[W]ir können nicht zu einer Symbolik zurückkehren, die der Vergangenheit angehört. […] Ich kann nicht in die katholische Kirche zurückkehren, ich kann das Wunder der Messe nicht mehr erleben; ich weiß zuviel darüber.“5 Verallgemeinert man Jungs Dilemma, so stellt sich der Verdacht ein, die historisch-kritische Betrachtung der mythischen Anteile der Bibel führe dazu, dass ihre Symbolik in religiöser Hinsicht zu einer Angelegenheit der Vergangenheit würde. Wer einmal von dem schillernden Wein der historischen Kritik gekostet hat, dem scheint der Gaumen für mythische Speise verdorben. In einem ersten Schritt möchte ich das Problem – ich nenne es kurzerhand ,das Mythenproblem‘ – in einer vorläufigen Fassung aufstellen und erläutern (1). Anschließend seien knapp traditionelle aufgeklärt-protestantische Wege dargestellt, mit dem Mythenproblem umzugehen (2). Eine tendenziell dekonstruktive Betrachtung dieser Wege führt dazu, das Problem in einer verschärften Fassung aufzustellen, woraus zugleich das Unzureichende der beschriebenen Lösungswege erhellt (3). Das Problem in seiner verschärften Fassung soll der Symbolbegriff schließlich nicht gerade lösen – womit die Vermutung impliziert ist, dass es sich unter gegenwärtigen Denk- und Glaubensbedingungen nicht lösen lässt –, aber doch handhabbar machen (4). Ein Anhang befasst sich mit der Frage, was eigentlich ,Normativität‘ hinsichtlich der Bibel unter den geschilderten Voraussetzungen bedeuten kann.

4

5

Vgl. Joachim Negel, Vermittelte Unmittelbarkeit zu Gott. Erwägungen zur „Zweiten Naivität“ als der Glaubenshaltung des erwachsenen Menschen (2009), URL: http://www.uni-marburg.de/hosting/ks/personal/negel/ naivi2.pdf (Zugriff: 30. 08. 2012). Carl Gustav Jung, Das symbolische Leben (1939), in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 18, Erster Halbband, Freiburg 1981, 287 – 314, hier: 298 (Hervorhebung A.K.).

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1. Das Mythenproblem des aufgeklärten Christentums Mit dem Mythos – zunächst dem griechischen – hat das Christentum so lange kein Problem, als es ihn als falsche Lehre kritisieren kann. Das frühe Christentum kann dabei auf die Mythenkritik zurückgreifen, welche die griechische Antike selbst bereits entwickelt hatte. Unter den Diskursbedingungen einer kirchlichen Einheitskultur galt die griechische Mythologie als Fabel- und Lügenwerk, auf das man sich gleichwohl zum Zwecke der Illustration und in allegorisierter Weise beziehen konnte.6 Das Mythenproblem wird vorbereitet durch die Ausarbeitung historischphilologischer Mythos-Theorien im Zeitalter der Aufklärung. Für den hiesigen Zusammenhang kann man vielleicht drei entscheidende Schritte ausfindig machen. Zunächst: Hatte die Renaissance eine vorsichtige Rehabilitierung des Mythos im Gewand der schönen Künste erzielt, womit zugleich eine ästhetische Wertbindung an die Antike ausgesagt sein sollte, so charakterisierte der französische Frühaufklärer Fontenelle die Mythen als primitive Philosophie, deren Fehlerhaftigkeit auf die vergleichsweise geringe geistige Entwicklung ihrer Urheber zurückzuführen sei. Vergleichbar seien den alten Griechen die Mythologien der Indianer. Der Abstand zwischen ratio und Unbildung kann von Fontenelle also historisch oder kulturell ausgelegt werden. Sodann: Giambattista Vico schließt an die These vom historischen oder kulturellen Abstand an, verwirft aber die pejorative Beschreibung und deutet den Mythos als Ausdruck der kollektiven Phantasie der Völker, die einer poetischen Logik folge. Diese Bestimmungen werden schließlich drittens auf eine breite philologische Basis gestellt durch Christian Gottlob Heyne.7 Demnach steht der Mythos weder für ein bewusstes Täuschen heidnischer Autoren noch für die spielerisch-poetische Einkleidung philosophischer Wahrheiten. Stattdessen ist er Ausdruck der „Vorstellungs- und Denkweise der vorliterarischen Zeit“8, eine Vorstufe des rationalen 6

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Vgl. zum Folgenden Axel Horstmann, Der Mythosbegriff vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, in: Archiv für Begriffsgeschichte 23 (1979), 7 – 54, 197 – 245, hier: 7 – 15; Ernst Müller, Art. „Mythos/mythisch/Mythologie“, in: Ästhetische Grundbegriffe, Bd. 4, Stuttgart/Weimar 2002, 309 – 346, hier: 311 – 314. Vgl. dazu und zum Folgenden die immer noch unverzichtbare Arbeit von Christian Hartlich/Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschaft, Tübingen 1952. A.a.O., 13.

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Denkens. Das mythische Bewusstsein repräsentiert gleichsam die Kindheitsstufe in der Entwicklung der menschlichen Vernunft.9 Ergebnis dieser – hier allzu gerafft dargestellten – Diskussionsverläufe ist eine mehrfache Fremdsetzung des Mythos, die zugleich auf die Konstruktion eines Selbstbildes des aufgeklärten Denkens verweist. Der Mythos ist diachron das, was man einmal selbst war, aber nicht mehr ist; und er ist synchron das kulturell Andere. Mentalitätsgeschichtlich dürfte sich diese mehrfache Fremdsetzung des Mythos tief im abendländischen Denken abgelagert haben. Dies bestätigen negativ noch die ersten Stimmen, welche die Kosten dieses Fremdsetzungsprozesses berechnen, wie etwa Rousseau, für den „nicht die Herkunft der Mythen aus der Vernunft, sondern die defizitäre Rationalität und Zivilisation erklärungsbedürftig wird“,10 oder Friedrich Schiller, der in seinem berühmten Gedicht „Die Götter Griechenlands“ die Sinnentleerung durch die Mythenkritik, auch die christliche, beklagt. Das Mythenproblem im engeren Sinne entsteht aber erst durch einen zweiten Schritt, der noch getan werden musste. Er besteht in der Übertragung dieser oder verwandter Mythentheorien auf die christliche Bibel. Hinsichtlich des Alten Testaments geschah dies maßgeblich durch die Arbeiten von Johann Philipp Gabler und Johann Gottfried Eichhorn. Ließ sich die fremdsetzende Hermeneutik der mythischen Anteile des Alten Testaments christlich noch halbwegs umstandslos integrieren, so nötigte die innere Folgerichtigkeit jener Übertragung schließlich auch zu einem entsprechenden Blick auf das Neue Testament, wie er dann von Gustav Lorenz Bauer und konsequent von David Friedrich Strauß eingenommen wurde. Diese Arbeiten setzten nicht nur eine Flut von im schlechten Sinne apologetischer Literatur frei, sie nötigten auch zu wissenschaftlichen Gegenbewegungen; diese aber – und das ist hier das Entscheidende – konnten nur insofern überzeugen, als sie sich den gleichen hermeneutisch-kritischen Standards unterwarfen. Das Ergebnis war zwar, dass das Mythische in der Bibel nicht so verbreitet ist, wie etwa Strauß insinuierte, und dass das Neue Testament in Teilen auch mythenkritisch verstanden werden kann. Aber dass bestimmte biblische 9 Damit ist dann freilich nicht nur eine ganz bestimmte Konstruktion des Mythosbegriffs, sondern auch des Konzepts ,Kindheit‘ verbunden, die als ambivalente Lebensphase der glücklichen Unmittelbarkeit, aber auch einer bloßen Vorstufe der Vernunft konstruiert wird; vgl. dazu Christoph Jamme, „Gott hat an ein Gewand“. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt (Main) 1991, 37. 10 Müller, Art. „Mythos/mythisch/Mythologie“ (s. o. Anm. 6), 317.

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Denkformen, Ereignisse und Erzählweisen mythischen Charakter tragen und dass vor allem auch Jesus selbst zum Teil in einem mythischen Horizont gedacht hat, ist vollkommen unstrittig und erst kürzlich wieder bekräftigt worden.11 Damit ist das Mythenproblem in seiner ersten Fassung aufgestellt. Es lautet: Wie verhält sich das aufgeklärte Christentum zu seinen Grundlagen in der Heiligen Schrift, wenn diese als zumindest partiell mythisch erkannt sind? Das Problem resultiert also noch nicht bloß aus der Anwendung der historischen Methode als Textkritik, Literarkritik, Redaktionskritik usw. Sondern es bildet sich erst durch die ganz spezielle Art der Fremdsetzung der eigenen heiligen Texte als mythisch. Durch die Übertragung der alienierenden Mythenhermeneutik wird eben der Textkomplex fremdgesetzt, der doch eigentlich einen Inhalt „zur Seligkeit“ (2 Tim 3,15) transportieren soll. Mittelfristig erreicht diese akademische Diskussion auch die Ebene der gelebten Religion und fängt an, sie zu beeinträchtigen. Dies betrifft etwa den religiösen Vollzug des Gebets, vor allem aber die Feiertagsfrömmigkeit, denn gerade die Gründungstexte der christlichen Hauptfeste tragen deutlich mythische Züge.12 Es kann von daher nicht überraschen, wenn heute die ungebrochene Weihnachts- oder Osterfreude ganz auf die Kinder projiziert wird, während die Erwachsenen häufig ein Gefühl des Abstandes oder gar des Verlustes artikulieren, denn nach der Mythentheorie der Aufklärungszeit entspricht ja der kindliche Geisteszustand am ehesten der mythischen Denkformation. Man könnte einwenden, dass bestimmte Fundamente der aufgeklärten Mythentheorie durch das fortschreitende Reflexivwerden der Aufklärung heute nicht mehr unbefragt in Geltung stehen, so etwa die plane Geschichtsteleologie auf die Entfaltung der Vernunft hin, oder die simple Gegenüberstellung von Mythos und ratio. Aber die fremdsetzende Hermeneutik in Bezug auf die Bibel kann durch solche Überlegungen nicht wieder aufgehoben werden. Sie ist auch in die weitere Diskussion 11 Aus der neueren exegetischen Literatur vgl. dazu Paul-Gerhard Klumbies, Der Mythos bei Markus, Berlin/New York 2001; Richard H. Bell, Deliver us from evil. Interpreting the redemption from the power of Satan in New Testament theology, Tübingen 2007. 12 Vgl. Otto Baumgarten, Predigt-Probleme. Hauptfragen der heutigen Evangeliums-Verkündigung, Tübingen 1905, 123 – 148: „Mit die größte Not unserer heutigen Lage ist die, daß die Festtatsachen problematisch geworden sind […]. Die christlichen Feste sind ganz und gar getaucht in die überwundene Metaphysik.“ (123)

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um den Mythos und die Fortentwicklung der Mythentheorie eingeschrieben. Daher nützt auch ein immerhin vorstellbarer ,Sieg‘ einer gewandelten philosophisch-theologischen Mythosdefinition über das religiöse Problemempfinden nur wenig.13 Wir brauchen daher an dieser Stelle auch die Frage der Definition des Mythosbegriffs nicht allzu hoch hängen, sondern begnügen uns mit einem Arbeitsbegriff, der nur so weit bestimmt zu sein braucht, dass er das Problem des aufgeklärt-religiösen Bewusstseins nicht von vornherein dementiert: Mythos als kosmisch oder ätiologisch orientierte Erzählung, in der übermenschliche Mächten vorkommen; eine Erzählung, welche zugleich zur Begründung oder rituellen Begleitung menschlicher (Deutungs-) Praxis herangezogen wird.

2. Traditionelle aufgeklärt-protestantische Lösungsversuche Das aufgeklärte Christentum hat eine Reihe von Wegen eingeschlagen, um das Mythenproblem zu lösen. Diese seien im Folgenden schematisch skizziert, und zwar lediglich insoweit, als sie dem Mythenproblem gerecht werden wollen. Die erste Form besteht in einer Vernunftreligion im eminenten Sinn. Für sie sind die Ideale und Werte der Aufklärung – Selbstbestimmung, Freiheit, Emanzipation, Toleranz, allgemeine Moralität – selbst gleichsam mit religiöser Dignität versehen. Der Mythos ist für sie Repräsentation der ,Kindheit des Denkens‘14, die aber mit dem Fortschritt der Vernunft eben als Mythos durchschaut wird und daher konsequent in die Ästhetik abgeschoben wird. Eine eigenständige Bedeutung hat der Mythos für die Vernunftreligion nicht. Das Christentum kann in seiner aufgeklärten Fassung als ihre Verkörperung gelten, aber auch andere Religionen können sich ihr in der Transzendierung ihrer bloß partikularen Besonderheiten annähern. Man hat sich aufseiten des aufgeklärten Protestantismus angewöhnt, die Vernunftreligion unter Rekurs auf Friedrich Schleiermacher als reine Kopfgeburt zu beurteilen15 und folglich sogleich 13 Für diese These spricht unter anderem auch der beinahe durchgängig negative Gebrauch des Ausdrucks „Mythos“ in der Alltagssprache. 14 So bei Heyne; vgl. Hartlich/Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs (s. o. Anm. 7), 13. 15 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Berlin/New York, 22001, Originalpaginierung: 243.

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abschätzig beiseite zu legen. Es dürfte sich jedoch anbieten, sie doch etwas ernster zu nehmen. Nicht nur, weil Schleiermachers Plädoyer für die Positivität der Religion selbst noch einmal getragen wird von dem großzügigen Gefühl eines Sich-Verstehens von Mensch zu Mensch, das sich gegenüber der Frage der Zugehörigkeit zu dieser oder jener Religion relativ spröde verhält.16 Sondern auch, weil diese Form etwa unter dem Titel der Zivilreligion oder als inbrünstiges Pathos für die Menschenrechte durchaus ihr reales Vorkommen hat. Die Vernunftreligion ist gerade auch vom aufgeklärten Protestantismus erst noch zu entdecken.17 Die zweite Form besteht in dem, was der aufgeklärte Protestantismus gelegentlich etwas despektierlich als „Bildungsreligion“18 bezeichnet. Für sie kann etwa die Mythos- und Religionstheorie Ernst Cassirers als Beispiel gelten. Nach ihr muss der Mythos durchaus als eine eigene symbolische Form angesehen werden. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass in ihr das magische-mythische Zeichen und sein Bedeutungsgehalt eigentümlich ungeschieden bleiben. Ihre Unterscheidung bedeutet vielmehr den eigentlichen Anfang des religiösen Bewusstseins. Der mythische Urgrund wird in der Religion bewahrt, aber doch so, dass ihre Ausdrucksmittel lediglich eine Verweisfunktion auf die göttliche Sphäre inne haben. Sie sind zwar einerseits von mythischem Schauder durchwebt, andererseits werden sie immer wieder relativiert. Klassisches religionsgeschichtliches Paradigma dieses Vorgangs ist für Cassirer die alttestamentliche Prophetie und ihre Kritik an äußerlicher Kultpraxis.19 Doch erst in der Kunst ist das Wesen des Geistes, nämlich ideelle Sinngebilde mit sinnlichen Zeichen zu verbinden, erst ganz bei sich selbst, während die Religion stets der „Frage nach der Wirklichkeit ihrer Gegenstände“20 verhaftet bleibt. Die Kunst ist demnach der eigentliche Ort, an dem die Kraft – mitunter auch die Grauen und Furcht erregende 16 Dies kann man an Schleiermachers Verhältnis zur Konversion von Dorothea Veit-Schlegel studieren; vgl. dazu Andreas Kubik, Warum konvertieren? Anmerkungen zur Taufe der Dorothea Veit und Schleiermachers Stellung zu ihr, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Kongresses der Internationalen Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, März 2009, Berlin 2012, 405 – 416. 17 Vgl. hierzu den Beitrag von Ulrich Barth in diesem Band. 18 Emanuel Hirsch, Christliche Rechenschaft (1938/40), Bd. 1, Tübingen 1989, 203. 19 Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 (1924), Darmstadt 1994, 286. 20 A.a.O., 311.

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Kraft21 – des Mythos bewahrt bleibt, ohne ihr eine vermeintlich transzendente Herkunft unterschieben zu müssen. Mythos und Religion im engeren Sinne können dann als bedeutende Vorläufergestalten geehrt und betrachtet werden, welche die großen Ideen in vorläufiger Gestalt kommunizieren und häufig genug auch als Stoff der Kunst herhalten. Die Transzendenz kommt jedoch nur noch im Modus des Geheimnisses zur Geltung, dem gegenüber eine Art Ehrfurcht verspürt wird. Religiosität kann hier beinahe vollständig auf kontemplative Kunsterfahrung zurückgeschnitten werden.22 Als dritter Weg kann die existentiale Interpretation genannt werden. Sie geht bekanntlich zurück auf Rudolf Bultmanns vielfach aufgelegte Schrift Neues Testament und Mythologie 23, die – das ist weniger bekannt – in engem Zusammenhang seiner Auseinandersetzung mit dem Auferstehungsbuch Emanuel Hirschs entstanden ist, welches er sogleich rezensiert hatte.24 Bultmann orientiert seine Problemwahrnehmung ganz an den Fragen des Weltbildes: Die Mythenkritik hat nicht nur den Status der Bibel als Heiliger Schrift aufgrund ihrer mythischen „Denkweise“25 prekär gemacht, das neuzeitliche Weltbild hat darüber hinaus die christliche Zentralkategorie ,Handeln Gottes‘ eigentlich unmöglich gemacht: Wie kann dann eine offensichtlich mythische Kategorie die Grundüberzeugung der Protestantismus vom Heil extra se einem aufgeklärten Bewusstsein einleuchtend machen? Wie jede mythische Erzählung präsentiert auch das Neue Testament ein bestimmtes Existenzverständnis des Menschen. Aber es präsentiert dieses „in unzulänglicher 21 Vgl. Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirklichkeitspotential des Mythos, in: Manfred Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München 1971, 11 – 66, hier: 17. 22 Religionstheoretisch produktiver liest Cassirer Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen 2000, 148 – 155. Ob die Gründe in der Cassirer-Philologie dabei wirklich auf seiner Seite sind, ist dann vielleicht gar nicht einmal so entscheidend. 23 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (1941), hg. v. Eberhard Jüngel, ND München 1988. 24 Vgl. Emanuel Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube (1940). Mit anderen Arbeiten Emanuel Hirschs, hg. v. Hans-Martin Müller, Tübingen 1988 (ND Waltrop 2006 = Emanuel Hirsch, Gesammelte Werke, Bd. 31); Bultmanns Rezension dazu in: ThLZ 65 (1940), 242 – 246. 25 Rudolf Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung, in: Hans-Werner Bartsch (Hg.), Kergyma und Mythos II, Hamburg 1954, 179 – 195, hier: 180.

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Weise“.26 Genau deshalb bedarf es einer angemessen Hermeneutik, welche dann unter dem Titel „existentiale Interpretation“ entfaltet wird. Wie Bultmann mehrfach betont, ist diese Hermeneutik keineswegs dazu entworfen, den Mythos aus der Bibel zu eliminieren. Das Neue Testament wird aber recht verstanden, wenn es als forderndes Kerygma verstanden wird, welches zum einen die „Grundhaltung des Menschen [als] die Eigenmächtigkeit“27 entlarvt und zum anderen die Erlösung von dieser Eigenmächtigkeit im Glauben an das Wort vom Kreuz beinhaltet. Der Glaubensakt, jene „Befreiung des Menschen von sich selbst zu seinem eigentlichen Leben“28, kann „nur als eine Tat Gottes begreiflich“29 sein. ,Tat Gottes‘ ist also hier im Unterschied zum mythisch verstandenen ,Handeln Gottes‘ eine hermeneutische Kategorie, welche jenen grundsätzlichen Wechsel in der Existenzweise des Menschen angemessen ausdrückt. Abgesehen von der Existenz des Menschen würde sie als mythische Denkweise einer ,Tat‘, die ein ,Gott‘ zu einer bestimmten Zeit oder auch Ur-Zeit getan hätte, der Kritik verfallen.30 Als vierte Form kommt eine Theorietradition zu stehen, die man am ehesten unter dem Begriff ,Umformungsdogmatik‘ zusammenfassen kann. Sie versteht sich selbst als in kritischer Kontinuität zu den mythischen Darstellungen in der Bibel stehend. Deren ,Gehalte‘ werden nicht verabschiedet oder als bloßer Stoff ästhetischer Darstellungen verbraucht, sondern transformiert, oder – wie der geläufigerer Terminus ist – umgeformt. Der Mythos steht dann hier ganz allgemein für das irrationale Moment an der Religion, das dem aufgeklärten Protestantismus als ebenso völlig unverzichtbar gilt wie das vernunftmäßige Reflektieren: „Ohne Logos kann eine große religiöse Lebenswelt ebenso wenig bestehen wie ohne Mythos.“31 Der Mythos erweist seine Unverzichtbarkeit, indem er sich selbst der Vernunft als der religiöse Stoff darbietet, den sie nicht aus sich erzeugen kann. Und dieser Stoff ist zugleich das ei26 27 28 29 30

A.a.O., 183. Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 23), 47. A.a.O, 52. Ebd. Es ist immer darauf hinzuweisen, dass Bultmann, der Jahrzehnte lang als das Musterexemplar eines aufgeklärten Theologen galt, seinen positiven Bezug auf die Aufklärung doch in mehrfacher Hinsicht begrenzt. Kritik und Streben nach Emanzipation finden an der Gehorsamsforderung des Kerygmas ihr definitives Stoppschild. 31 Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionswissenschaft (1913), in: Ders., GS II, Tübingen 21922, 805 – 836, hier: 817.

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gentlich treibende, auf Entwicklung zielende Moment: Ernst Troeltsch findet dafür die sprechende Metapher von der „vulkanisch-irrationalistischen Natur der religiösen Phantasie“,32 für welche dann lediglich eine der jeweiligen Zeit angemessene Denk- und Ausdrucksgestalt zu finden ist. Freilich ist der christliche Mythos dann nur noch von relativer Geltung; es ließe sich im Prinzip denken, dass andere Erzählungen an seine Stelle träten. Doch erweist sich seine andauernde Kraft nicht nur darin, dass eine solche andere Erzählung für die Kultur insgesamt nicht gefunden wird, sondern auch darin, dass er gleichsam der Fortschreibung fähig ist: Die kritische und konstruktive Anknüpfung wird zur Auslegungsgeschichte, deren Erzählung gewissermaßen selbst zum „große[n] religiöse[n] Mythos der heutigen Welt“33 wird; einer Welt, die in der Betrachtung der Person Jesu nach wie vor die „noch unerschöpfte Kraft und Bedeutung der christlichen Lebenswelt“34 konzentriert sieht. Ort der Explikation dieses umgeformten Gehalts ist vor allem die Glaubenslehre, wobei der konkrete Zuschnitt – ob als kirchliche Dogmatik wie bei Schleiermacher, als System wie bei Paul Tillich oder als individuelle Rechenschaft wie bei Troeltsch und Hirsch – hier nicht entscheidend ist. Die Dogmatik expliziert jedenfalls jenen vorgegeben Gehalt in einer der gegenwärtigen philosophischen, soziologischen und psychologischen Debatte angemessenen Gestalt. Diese vier Formen stellen jede für sich historisch große gedankliche Leistungen dar, und es braucht nicht bestritten zu werden, dass sie auch in der Gegenwart gangbare Wege für das aufgeklärte Christentum darstellen können. Und dennoch treffen ihre Vertreter in der kirchlichen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit häufig auf Unverständnis und Reserve, worauf sie ihrerseits gelegentlich nachgerade allergisch mit Klagen über kirchliche Borniertheit und mangelnde Aufklärungsbereitschaft reagieren. Man könnte geneigt sein zu fragen: Wenn diese Programme so ungemein einleuchtend erscheinen, warum überzeugen sie – rein faktisch – nicht auf der ganzen Linie? Deshalb seien einige Bemerkungen und Beobachtungen zu den Voraussetzungen dieser Lösungswege gemacht, welche dazu geeignet sein könnten, das Mythenproblem in einer noch etwas vertieften Form aufzustellen.

32 A.a.O., 805. 33 A.a.O., 816. 34 Ebd.

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3. Dekonstruktion des Lösungsimpetus Wir können uns unserer Dekonstruktion des Lösungsimpetus annähern, indem wir zunächst nach den kognitiven Voraussetzungen fragen, welche diejenigen mitbringen müssen, um das Mythenproblem als Problem empfinden zu können. Zu diesem Zweck gehen wir noch einmal auf einige eher beiläufige Bemerkungen in Bultmanns Mythologie-Aufsatz ein, welche hier weniger um ihrer selbst willen in den Blick kommen, sondern eher darum, weil sie mir paradigmatisch für den speziellen Zugriff des aufgeklärten Christentums auf den Mythos zu sein scheinen. Bultmann hält, wie gesehen, die Erfüllung der vermeintlichen Forderung nach Akzeptanz des biblisch-mythischen Weltbildes für ein unangebrachtes Opfer, „und wer es brächte, wäre eigentümlich gespalten und unwahrhaftig.“35 Die Sätze des Glaubensbekenntnisses könnten nur dann „[e]hrlich bekannt werden […], wenn es möglich ist, ihre Wahrheit von der mythologischen Vorstellung, in die sie gefasst ist, zu entkleiden.“36 Denn schließlich: „Kein erwachsener Mensch stellt sich Gott als ein oben im Himmel vorhandenes Wesen vor.“37 Sätze wie diese verweisen darauf, dass hinter der Problemwahrnehmung ein ganz bestimmtes Bild von dem Subjekt entworfen wird, dass jenes Problem empfindet. Das Subjekt, das hier vorausgesetzt wird, strebt nach einer eigentümlichen ,Integriertheit‘; eine bestimmte Form von ,Wahrhaftigkeit‘ und ,Ehrlichkeit‘ zeichnen es aus; es versteht sich selbst mit dem Titel des ,Erwachsenseins‘. Nur ein solches Subjekt aber ist überhaupt in der Lage, ein Mythenproblem zu empfinden, und der Umkehrschluss liegt nahe, dass dasjenige religiöse Subjekt, welches ein solches Problem nicht hat, damit auch als mit sich uneins, unwahrhaftig oder zumindest als kindisch angesehen werden müsste.38 Das gleiche gilt für den Weltzugang des Subjekts. Der Einheitlichkeit des vorausgesetzten Subjekts entspricht die Einheitlichkeit seiner Welterfahrung, welche durch Wissenschaft, Technik, moderne Medizin und anderes geprägt ist. D.h., mit einem Wort, das Mythenproblem wird von Bultmann als Identitätsproblem des modernen religiösen Subjekts ausgelegt. Bei anderen kritischen Theologen ließen sich ganz ähnliche Formulierungen finden. 35 36 37 38

Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 23), 15. Ebd. Ebd. A.a.O, 16.

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Warum aber wird es als Identitätsproblem so bedrängend erlebt? Dieser von Bultmann deutlich formulierte Angang speist sich meines Erachtens aus zwei Quellen. Die eine besteht in dem Ganzheitsanspruch der Religion selber, die andere in der Universalitätstendenz des Vernunftgebrauchs, der die gesamte geistige Tätigkeit durchdringen will. Fromm gesprochen: Weil man Gott ganz gehören will, will man ihm auch im kritischen Vernunftgebrauch gehören. Und dies scheint dem christlich-aufgeklärten Subjekt hinsichtlich des Mythos nicht zu gelingen. Es kann sich angesichts der Begegnung mit dem Mythos nur so seiner eigenen, ganzheitlichen Identität versichern, indem es den Mythos als Mythos abstößt, ihn als Kindheitsstufe der Vernunft, als bloßen Behälter für große Ideen oder Existenzverständnisse, ihn plan als das irrationale Moment der Religion versteht. Das Identitätsproblem besteht dann und insofern, als in reflexiver Einstellung über die Integration der Religion in das geistige Leben des Subjekts überhaupt nachgedacht wird. Das heißt, es ist in seinem Auftreten an ganz bestimmte Örter und Voraussetzungen im Lebensvollzug gebunden. Ich denke, dieses Problem kann, wenn und insofern es auftritt, nicht durch wohlfeile Hinweise auf postmoderne Vernunftkritik und ein wenig Spott über aufgeklärte Kohärenzbedürfnisse ausgehebelt werden. Es soll auch keineswegs das Gewicht der Vermittlungsprobleme zwischen Religion und ,allgemeinem Wahrheitsbewusstsein‘ (Hirsch) überhaupt geleugnet werden. Gleichwohl könnte die spezifische Form der Dringlichkeit, die sich für Bultmann mit seinem Auftreten verbindet, die schwere Integrationslast, welche das christlich-aufgeklärte Subjekt mit existenzialistischem Pathos zu tragen hat, durch folgende Gegenüberlegungen deutlich gemindert werden. Zum ersten lässt sich denken, dass es Menschen gibt, die mit dem Mythos – warum auch immer – kein Problem haben. Ihnen gegenüber schlägt die christlich-aufgeklärte Mythenkritik gleichsam ins Leere. Wollte die aufgeklärte Theologie diese Kritik als ihr unverzichtbares Aufbaumerkmal ansehen, so wäre sie dann lediglich eine Theologie für die aufgeklärte Religion selbst, d. h. in diesem Fall, einer Religion, die sich mit dem Mythenproblem als Identitätsproblem herum schlägt. Zwar lässt sich durchaus vermuten, dass insbesondere der aufgeklärte Protestantismus sich selbst – nach einer ihm selbst vielleicht nicht immer ganz transparenten Teleologie – als diejenige Religionsform denkt, in die alle anderen überzugehen bestimmt sind. Aber nicht einmal diese Vermutung darf die aufgeklärte Theologie davon entlasten, auch andere Formen von Christentum theoretisch begreifen zu wollen. Troeltsch hat hier in

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meinen Augen schärfer gesehen, wenn er empfiehlt, die Theologie möge „die Praxis im ganzen gewähren [lassen], wie sie will und kann“39. Problemempfindungen des religiösen Bewusstseins müssen jedenfalls von der Theologie außerhalb ihres eigenen Bereichs nicht künstlich provoziert werden. Zum zweiten erweist sich das Integrationspathos, mit dem die christlich-aufgeklärte Theologie auftritt, in verschiedenen Hinsichten als übersteigert. Der behaupteten Einheitlichkeit der Welterfahrung steht bei Lichte besehen deren faktische Pluralität und auch Heterogenität gegenüber. Schon empirisch ist der Weltzugang des modernen Bewusstseins weit weniger einheitlich und auf Integration hin angelegt, als es die Theoriekonzeption des aufgeklärten Protestantismus vermuten lässt. Daher steigt auch die Bereitschaft, scheinbare Widersprüchlichkeiten erst einmal stehen zu lassen bzw. mit ihnen zu leben. Und dies ist eben deshalb möglich, weil diese Widersprüchlichkeiten ihrerseits eben lediglich in ganz bestimmten Einstellungen als solche empfunden werden. Insbesondere aber prallt der Ganzheitsanspruch der Religion hart auf deren Vorkommen als bloße Teilrolle des Individuums in der modernen Gesellschaft.40 Ästhetische, ethische, technische, politische, religiöse und andere Zugänge zur Welt folgen zunächst einmal ihrer je eigenen Logik. Darüber hinaus ist aber bereits innerhalb des religiösen Bewusstseins selbst die Streubreite des Zugriffs auf den Mythos weitaus größer, als es zunächst den Anschein hat. Es ist durchaus in der Lage, verschiedene Rationalitätsanmutungen zu differenzieren und sich auf sie einzustellen. Selbst eine hartgesottene Umformungstheologin würde es wohl als höchst unangebracht empfinden, wenn ein aufgeklärter Pastor den Ostergottesdienst damit begänne, die Schwierigkeiten des Ostermythos vorzuexerzieren. Zum dritten lässt sich die Universalitätstendenz des Vernunftgebrauchs im Lichte der neueren Mythos-Theorie auch noch einmal anders auslegen. Diese behandelt den Mythos im Kontext des Bemühens „um eine[] Neubegründung der Rationalität“41. Dabei muss einerseits – um der Geschichte des Missbrauchs v. a. politischer Mythen im 20. Jahrhunderts willen – festgehalten werden, dass nur die Selbstkritik der Vernunft, nicht aber die Erklärung ihrer letztlichen Unzuständigkeit die 39 Troeltsch, Mythos und Logos (s. o. Anm. 31), 834. 40 Vgl. Christopher Zarnow, Identität und Religion. Philosophische, soziologische, religionsphilosophische und theologische Dimensionen des Identitätsbegriffs, Tübingen 2010, 243 – 271. 41 Jamme, „Gott hat an ein Gewand“ (s. o. Anm. 9), 253.

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Rehabilitierung des Mythos vorbereiten kann: Überschreitung der Vernunft kann eben auch Regression bedeuten. Andererseits kann gerade dann das Vorkommen des Mythos im Rahmen einer Theorie der Fremderfahrung konstruktiv auf Rationalität bezogen werden.42 Der Mythos braucht weder als bloße Vorstufe der Vernunft noch umgekehrt als höheres Erkenntnismittel einer sich selbst kleinlaut als verarmt ansehenden Vernunft ausgegeben zu werden. Es genügt stattdessen, ihn als das ,Fremde‘ zu betrachten, als die „,Spur‘, die Abwesendes präsent hält“.43 Er wird nicht als ,irrational‘ eben doch schon wieder verstanden, sondern bleibt in der sperrigen Form, umwunden von bloßen Sinnvermutungen, welche weder eingelöst noch verabschiedet werden können. Die Sinndeutung des Lebens im Hinblick auf erste und letzte Fragen, welcher der Mythos bewahrt und bereitstellt, ist zwar nicht ohne Weiteres mehr zugänglich, aber durchaus auf Vernunft nicht vollkommen unbeziehbar. Die Vernunft wird ihrerseits daran gehindert, den vermeintlich reinen Gehalt aus der mythischen Form herauslösen zu wollen. Aus all dem ergeben sich meines Erachtens zwei Folgerungen. Die erste bezieht sich direkt auf den Zusammenhang der letzten Überlegung. Es zeigt sich, dass das Mythenproblem noch nicht vollständig aufgestellt ist, wenn man es lediglich als Übertragung der kritisch-aufgeklärten Fremdsetzung des Mythos auf die Bibel versteht. Es muss noch ergänzt werden, dass für die christliche Religion die mythischen Elemente der Bibel als solche unverzichtbar und schlechthin nicht substituierbar sind. Dies gilt nicht nur, weil in Bezug auf die Ökumene das Beharren auf einer mythenkritischen Lesart der Bibel ins Konversationsabseits führt.44 Sondern vor allem aus folgendem Grund: Das Umformungsprogramm hatte zu Recht vertreten, dass die Theologie die kritische Kontinuität der ,Gehalte‘ denken muss, die sie unter veränderten Denkbedingungen zur Geltung bringen will. Gerade dann aber kann man schlechterdings nicht davon absehen, dass diese ,Gehalte‘ ursprünglich nur in partiell mythischer Form vorliegen. Folglich muss sich jedes Wiedererkennen eines solchen Gehaltsmoments potenziell mit einem Mythem ins Benehmen 42 Vgl. a.a.O., 225 – 259. 43 A.a.O., 300. 44 Diese Überlegung ist nicht zu verwechseln mit dem ganz anders gelagerten und abzulehnenden Argument, dass aus vermeintlicher Rücksichtnahme bestimmte ethische und pastoraltheologische Positionen, die dem aufgeklärten Protestantismus heute das christlich Richtige scheinen (z. B. die Zulassung von Frauen zu Leitungsämtern oder der Abbau der Diskriminierung Homosexueller), im ökumenischen Gespräch nicht energisch zu vertreten wären.

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setzen. Daraus erwächst die Aufgabe, auch noch die Fremdheit der ursprünglichen Form theologisch einzuholen und nicht nach der Art einer allergischen Reaktion abstoßen zu wollen – und zwar mit der Hoffnung einzuholen, dass gerade diese Fremdheit sich sowohl vernunfttheoretisch wie religiös als eine heilsame Irritation erweisen wird. Die zweite Folgerung: Das aufgeklärte Christentum im engeren Sinne muss den Umgang mit dem Mythenproblem auf eine breitere Basis stellen, als jene vier Integrationsanmutungen darboten. Keiner der vorgestellten Wege löst das Mythenproblem; ja seine erweiterte Fassung macht es wahrscheinlich, dass es sich unter gegenwärtigen Bedingungen überhaupt nicht ,lösen‘, sondern lediglich auf bestimmte, und zwar plurale Weise handhabbar machen lässt. Mit der Verabschiedung einer monothematischen Lösung des Mythenproblems wäre zugleich vermutet, dass die Leitvorstellung einer integrierten christlich-aufgeklärten Identität im Grunde viel zu brüchig ist, als dass sie als das eigentliche moderne Ziel religiöser Lebensführung ausgegeben werden könnte. Oder noch deutlicher ausgedrückt: Eine integrierte christlich-aufgeklärte Lebensführung, wie sie den klassischen aufgeklärt-protestantischen Theologen als Ideal vorschwebte, ist nur auf Kosten einer planmäßigen Ausblendung der strukturellen Komplexität der modernen Gesellschaft möglich. Will man diese vermutete Einsicht selbst noch einmal religiös deuten, so könnte man sagen: Genau diese Lage hat Gott gefügt; sie bewusst zu vollziehen sowie in Predigt und Unterricht die Menschen mit unerschwinglichen Integrationsanmutungen zu verschonen, ist ein heute geeigneter Weg, Gott die Ehre zu geben. Im weiteren Fortgang soll nun ein solcher Versuch, das Mythenproblem handhabbar zu machen, vorgestellt werden. Durch seine Pluralität kommt freilich eine bestimmte Unruhe in die Theologie hinein; oder aber besser gesagt, eine bestimmte, bereits bestehende Unruhe wird von einem Störfaktor in ein produktives Element umgedeutet.

4. Leistungen eines symbolischen Verständnisses des Mythos Wenn im Folgenden für ein symbolisches Verständnis des Mythos plädiert wird, so ist dies gerade nicht als ein weiterer Versuch einer einlinigen theologischen Mythos-Deutung zu verstehen. Vielmehr soll gerade das symbolische Verständnis dazu verhelfen, den gesuchten pluralen Zugang zum Mythischen zu finden. Den Mythos mithilfe einer Symboltheorie theologisch erneut fruchtbar machen zu wollen, ist natürlich keine neue

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Idee. Tillich etwa deutet den Mythos als „Inbegriff derjenigen Symbole […], in denen mittelbar oder unmittelbar das Unbedingt-Transzendente angeschaut wird“45. Ursprünglich geht diese Auffassung aber auf Debatten der Romantik zurück. Insbesondere Novalis hat einen religionsphilosophischen Symbolbegriff projektiert und diesen sogleich auch mytho-logisch fruchtbar gemacht.46 Demnach ist das Symbol ein solches sinnlich wahrnehmbares Zeichen, das vermöge seiner eigenen Eindruckseinheit auf einen fiktionalen, von der Einbildungskraft gestifteten, Sinnzusammenhang verweist:47 Im Symbol schaut letztlich nicht mehr das Auge, sondern die Seele, und zwar einen überschwänglichen Gehalt; dies aber ist ein Schauen, das erkenntniskritisch der Aufhellung als „schaffende Betrachtung“48 fähig ist. Dieser kritischen und zugleich die Eigenart des Religiösen wahrenden Sicht entspricht auch der allgemeine – an den romantischen Debatten um die ,Neue Mythologie‘ gewonnene – Begriff einer „Mythologie […] als freye poëtische Erfindung, die die Wircklichkeit sehr mannichfach symbolisirt“49. Die eigentlich weiterführende Idee von Novalis war dann aber, diesen freien Begriff des Mythos auf die biblische Geschichte selbst zu übertragen und die „mögliche Mythologie (Freyes Fabelthum) des Xstenthums“50 zu ahnen – eine Idee, die er dann in seinen weltberühmten „Hymnen an die Nacht“ sogleich umgesetzt hat. Das symbolische Verständnis des Mythos ist nun genau deshalb in der Lage, den gesuchten pluralen Zugang zu ermöglichen, weil die Symboltheorie noch mit Wirkweisen des Symbols diesseits, in und jenseits des kognitiven Zugangs zu ihm rechnet. Das Symbol ist nicht abhängig von der vollmächtigen Interpretation durch den Theologen, sondern wirkt und spricht an, reflektiert und unreflektiert. Wie wenig oder wie sehr man die ursprüngliche Eindruckseinheit auch sublimieren oder aufhellen möchte, ob man nun das Symbol als Symbol ansehen möchte oder nicht, immer erweist es sich als ergiebig – nämlich wenn die These Paul Tillichs 45 Paul Tillich, Das religiöse Symbol (1930), in: Ders., GW V, Stuttgart 1964, 196 – 212, hier: 205. 46 Vgl. Andreas Kubik, Die Symboltheorie bei Novalis. Eine ideengeschichtliche Untersuchung in ästhetischer und theologischer Absicht, Tübingen 2006, 361 – 376, 405 – 408. 47 Vgl. a.a.O., 378 – 387. 48 Novalis, Werke, Briefe und Tagebücher, hg. v. Hans-Joachim Mähl/Richard Samuel, Bd. 1 (1979), Darmstadt 1999, 225. 49 A.a.O., Bd. 2, 830. 50 A.a.O., 827.

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richtig ist, wonach das Symbol „die Sprache der Religion“51 ist und folglich über Angelegenheiten von letzter Bedeutung nicht anders als symbolisch gesprochen werden kann. Es bleibt dann bloß noch dies übrig aufzuzeigen, welches denn die theologischen Örter sind, an denen die unterschiedlichen Zugänge zum Mythos reflektiert und kultiviert werden. In aller Kürze möchte ich dazu die Leistungen der folgenden vier – die Religionspädagogik aber kommt doppelt vor – Gebiete andeuten, welche bloß gemeinsam in der Lage sind, die verschiedenen Wirklichkeitseinstellungen des religiösen Subjekts und damit auch die verschiedenen Zugänge zum Mythos gerade in ihrer wechselseitigen Nichtreduzierbarkeit zur Geltung zu bringen. a) Die Lebendigkeit des Mythos hängt zunächst davon ab, dass er bereits dem Nachwuchs repetiert und als ,unsere Geschichte‘ mit auf den Lebensweg gegeben wird. Die religiöse Erziehung vor allem in Familie, Kindergarten, Grundschule und Kindergottesdienst ist die Instanz, welche die grundlegenden Texte den Kindern erzählend vermittelt und damit am Leben erhält.52 Didaktisch völlig unangebracht ist es vermutlich, das Mythische auch nur ansatzweise zu problematisieren, da sich die entsprechenden Anfragen ganz anderen entwicklungspsychologischen Kontexten verdanken. b) Der Mythos hat unter anderem eine rituelle Funktion, welche identitätsstiftend wirkt. Der Mythos wird zum Gründungsdokument einer Gruppe, die sich auf ihn bezieht und ihn kultisch vergegenwärtigt.53 Dieses Element wird im Christentum vor allem im Gottesdienst bewahrt. Freilich kann sich das aufgeklärte Bewusstsein diesem nicht vollkommen ungebrochen hingeben. Zur Erfassung dieses ambivalenten Phänomens bieten sich in der neueren Liturgik vor allem solche Theorien an, welche den christlichen Kult als symbolische ,Inszenierung‘ verstehen lehren.54 51 Paul Tillich, Recht und Bedeutung religiöser Symbole (1961), in: Ders., GW V, Stuttgart 1964, 237 – 244, hier: 237. 52 Vgl. Frieder Harz, Von Gott erzählen, in: Christoph Th. Scheilke/Friedrich Schweitzer (Hg.), Wie sieht Gott eigentlich aus? Wenn Kinder nach Gott fragen, Münster 22006, 18 – 26; Frieder Harz u. a., Religiöse und ethische Bildung und Erziehung im evangelischen Kindergarten, Köln 2008, 36 – 41. 53 „Mythen treten auf im Zusammenhang mit Ritualen.“ ( Jamme, „Gott hat an ein Gewand“ [s.o. Anm. 9], 21) 54 Vgl. u. a. Werner Jetter, Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im Gottesdienst, Göttingen 1978; Michael Meyer-Blanck, Inszenierung des Evangeliums. Ein kurzer Gang durch den Sonntagsgottesdienst nach der Erneuerten Agende, Göttingen 1997; Ursula Roth, Die Theatralität des Gottesdienstes, Gütersloh 2006.

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Zwar haben sich manche mit einem gewissen Recht dagegen verwahrt, im Gottesdienst eine direkte „Inszenierung des Mythos“55 zu sehen. Doch indem dann biblische Texte als Objekt der Inszenierung angesehen werden, bleibt der mythische Hintergrund doch erhalten. Der Sprachraum in Liedern, Gebeten, Bekenntnissen, der Kirchraum sowie die sakrale Atmosphäre sind gewissermaßen die Inszenierungsparameter des Mythischen. Dass der Gottesdienst nicht einmal der Idee nach zum ungebrochenen Mythenspektakel wird, dafür sorgt – neben den GottesdienstbesucherInnen, die ja ,sich‘ mitbringen56 – die Predigt, welche die Reflexionssubjektivität des Glaubens vertritt.57 c) Die christlichen Zentralsymbole wie Schöpfung, Sünde, Erlösung, Reich Gottes u. a., die allesamt ihre Herkunft aus mythischen Denkzusammenhängen noch an sich tragen, sind zum einen unverzichtbare Kommunikationsmedien gelebten Glaubens: Ohne ihre Verwendung ließe sich christlich-religiöse Mitteilung nicht vorstellen. Sie sind zum anderen aber auch konstitutive Aufbauelemente der theologischen Dogmatik. Diese ist bis heute nicht gänzlich davor gefeit, letztlich die Architektonik einer mythischen Parallelwelt abliefern zu wollen. Die der Aufklärung verpflichtete Dogmatik ist seit Schleiermacher einen anderen Weg gegangen. Sie versteht die Glaubenslehre als Hermeneutik des Vorkommens christlicher Frömmigkeit.58 Diese Hermeneutik schließt das Verständlichmachen derjenigen Symbole mit ein, derer sich der gelebte Glaube als Ausdruckmedien bedient. Sie verzichtet daher auf den im engeren Sinne lehrhaften Charakter, sondern beschränkt sich ganz auf die Vermittlung von dogmatischer Tradition und gegenwärtiger Frömmigkeit. Ihre eigentliche Aufgabe ist es, den Sinngehalt des jeweiligen Lehrstücks so verständlich zu machen, dass das gegenwärtige christliche Gemüt in seinem kognitiven Bedürfnis sich seinerseits in den Darle55 David Plüss, Gottesdienst als Textinszenierung. Perspektiven einer performativen Ästhetik des Gottesdienstes, Zürich 2007, 238. 56 Vgl. Uta Pohl-Patalong, Gottesdienst erleben. Empirische Einsichten zum evangelischen Gottesdienst, Stuttgart 2011. 57 Homiletisch ist es allerdings unverzichtbar, dass der Kontrast zum sonstigen gottesdienstlichen Geschehen seinerseits noch einmal von einer liturgischen „Schlüssigkeit des Ganzen“ (Michael Meyer-Blanck, Gottesdienstlehre, Tübingen 2011, 523) überwölbt wird. 58 Vgl. die ebenso komplizierten wie letztlich luziden Ausführungen zum Status der Dogmatik bei Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewusstsein. Versuch einer rationalen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhangs von Schleiermachers subjektivitätstheoretischer Deutung der christlichen Religion, Göttingen 1983, 105 – 118.

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gungen der Dogmatik verstanden fühlen kann.59 Das Anliegen einer aufgeklärten Dogmatik in diesem Sinne wäre gänzlich missverstanden, wenn sie in invers dogmatistischer Manier apodiktisch behauptete, dieser oder jener Glaubenssatz sei heutzutage ,unannehmbar‘.60 „Die Symbolbestände der Materialdogmatik sind vielmehr das entscheidende (und einzige) Kapital, das die theologische Reflexion gelebter Religion aufs Spiel zu setzen hat.“61 Eine so verstandene Dogmatik erweist ihre Leistungskraft darin, dass sie „den Spannungen und Widersprüche, die ihrem empirischen Vermittlungszusammenhang entspringen, selbst noch einmal religiöse Sprache zu geben“62 vermag. d) Die theologische Kulturhermeneutik ist dasjenige Teilgebiet der Praktischen Theologie, welches theologierelevante Erscheinungen in der autonomen Kultur mit hermeneutischen oder phänomenologischen Methoden wahrnimmt und zum Zwecke der Verhältnisbestimmung zum Christlichen als ,religiös‘ qualifiziert.63 Bezieht man diese grundsätzliche Aufgabe auf das gegenwärtige Vorkommen des Mythischen, so sucht sie nach mythischen Konfigurationen und Erzählungen und wird in vielfältiger Weise fündig: von der Idee des Gesamtkunstwerks über die politischen Mythen bis hin zur popularkulturellen Dauerrepräsentation des Mythos in Erfolgsromanen und -filmen. Die theologische Kulturhermeneutik lehrt mithin, dass die Zuständigkeit für die Verwaltung des Mythos nicht mehr allein bei den Kirchen und Religionsgemeinschaften 59 Besonders gelungene neuere Beispiele scheinen mir Jörg Lauster, Christologie als Religionshermeneutik, in: Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen 2010, 239 – 258; Zarnow, Identität und Religion (s. o. Anm. 40), 303 – 356. 60 Davon ist Klaus-Peter Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh 22005, nicht immer ganz frei. 61 Christopher Zarnow, Transitorischer Glaube. Eine Problemskizze zur Instabilität des Religiösen und ihrer theologischen Deutung, in: Andreas Kubik (Hg.), Protestantismus – Aufklärung – Frömmigkeit, Göttingen 2011, 53 – 68 , hier: 68. 62 Ebd. 63 Vgl. Andreas Kubik, Zur Tillich-Rezeption in der praktisch-theologischen ,Kulturhermeneutik‘, in: Christian Danz/Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin/New York 2011, 372 – 402. – Das Anliegen einer theologischen Kulturhermeneutik ist übrigens nicht auf neuprotestantische Ansätze beschränkt, sondern kann auch unter evangelikalen Leitprämissen anspruchsvoll entfaltet werden; vgl. dazu Kevin J. Vanhoozer, What Is Everyday Theology? How and Why Christians Should Read Culture, in: Ders. u. a. (Hg.), Everyday Theology. How to Read Cultural Texts and Interpret Trends, Grand Rapids 2007, 15 – 60.

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liegt. Mag das jüdisch-christliche Mythenerbe auch weithin die Blaupause für die kulturelle Mythenfabrikation abgeben, so geschieht diese doch näherhin – lustvoll und unter maximaler Ausreizung der audiovisuellen Aufnahmefähigkeiten – ohne Rücksicht auf kirchliche Bedürfnisse und Empfindlichkeiten. Insofern nun christlich-religiöse Subjekte ihrerseits stets auch Teilnehmende an der autonomen Kultur sind, kann man sagen, dass sich in unserer Kultur niemand seinen Mythenumgang bloß mit den Mitteln der organisierten Religion organisiert. Man könnte sogar vermuten, dass unser ,Sinn und Geschmack‘ für den Mythos heute weitaus stärker von Richard Wagner, John R.R. Tolkien oder George Lucas als von der biblischen Urgeschichte geprägt ist.64 e) Zuletzt ist noch einmal die religiöse Erziehung zu nennen. Entwicklungspsychologisch bringt es die Pubertät mit sich, dass das kritische Bewusstsein erwacht und bisher unbefragt geltende Weltbilder auf die Probe gestellt werden, sich aber auch neue kognitive Kohärenzbedürfnisse melden. Dieser Vorgang berührt auch die biblische Geschichte, für die nun ein neues Verständnis angebahnt werden muss. Die Religionspädagogik wird folglich in dieser Lebensphase im Hinblick auf den Mythos die Gestalt einer Symboldidaktik und kritischen Symbolkunde65 annehmen.66 Dabei kann der Mythosbegriff heuristisch durchaus auch auf solche Ideenkomplexe übertragen werden, welche sich als ,große Erzählungen‘ zur vermeintlich alternativlosen Legitimation gesellschaftlicher Verhältnisse oder bestimmter kultureller Leitsemantiken dechiffrieren lassen.67 Gerade die Einsicht in die Gebrochenheit des religiösen Zugangs zum Mythos ist dahingehend wertvoll, dass sie ein Gegengift gegen die Mythisierung politischer Ideologien darstellt. Damit ist die Religionspädagogik – ob in der Schule oder in der Gemeinde – der Ort, 64 Vgl. Astrid Dinter/Kerstin Söderblom (Hg.), Vom Logos zum Mythos. „Herr der Ringe“ und „Harry Potter“ als zentrale Grunderzählungen des 21. Jahrhunderts. Praktisch-theologische und religionsdidaktische Analysen, Münster 2010. 65 Vgl. Hubertus Halbfas, Religionsunterricht in Sekundarschulen. Lehrerhandbuch 8, Düsseldorf 1995; Peter Biehl, Festsymbole. Zum Beispiel: Ostern. Kreative Wahrnehmung als Ort der Symboldidaktik, Neukirchen- Vluyn 1999, 1 – 136. 66 Die Jagd der neueren Religionspädagogik nach immer neuen ,Konzeptionen‘ darf nicht übersehen machen, dass auch ältere Ansätze ihr bleibendes Recht behalten. 67 Vgl. dazu Rolf Sistermann, Literatur und Ideologie im Religionsunterricht. Die ideologiekritische Behandlung literarischer Texte, Zürich 1979, 127 – 143, 176 – 181. Er nennt den liberalistischen, den konservativen, den faschistischen, den kommunistischen und den anarchistischen Mythos.

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an dem das Mythenproblem gewissermaßen noch einmal zu sich selbst kommt und in seiner letzten Unlösbarkeit verstanden werden kann. Zusammengefasst: Den einen Königsweg zum christlich-aufgeklärten Umgang mit dem Mythos gibt es nicht. Durch die dargestellte plurale Zugangsweise ist die Theologie aber in der Lage, die vielfältigen Einstellungen, welche das aufgeklärt-religiöse Bewusstsein selbst gegenüber dem Mythos einnimmt, zu reflektieren und produktiv aufzunehmen. Der Mythos wird sozialisierend eingeübt und erzählend tradiert, er wird feierlich inszeniert, gedanklich ausgedeutet, aufmerksam auf seine kulturell-autonomen Aktualisierungen hin wahrgenommen und schließlich immer auch kritisch reflektiert. In diesem multiplen Zugang wird das oben beschriebene Mythosproblem nicht ,gelöst‘, aber dem Umstand Rechnung getragen, dass wir auf die mythischen Symbole, welche die biblische und christentumsgeschichtliche Tradition anbieten, schlechterdings angewiesen bleiben, da sich Symbole im Felde der Religion nun einmal nicht willkürlich erfinden lassen. Damit bleibt freilich bezüglich der Theologie, wie Ernst Troeltsch es ausgedrückt hat, „eine tiefe Spannung […] gegenüber dem weltlichen Kulturleben“68, welches die Moderne in ihrer Absetzbewegung vom kirchlichen Christentum hervorgebracht hat. Das Mythenproblem steht, so gesehen, nur paradigmatisch für die spannungsvolle Lage der Religion in der Moderne überhaupt. Aber dies sind Spannungen, welche – wenn man ehrlich ist – das Leben auf ihre Weise auch ungemein bereichern.

Anhang: Zur Frage der Normativität der Bibel Ulrich Barth hat im Nachgang zu dem Vortrag, aus dem dieser Versuch hervor gegangen ist, die Frage aufgeworfen, wie sich unter dem hier skizzierten Ansatz eigentlich die Normativität der Heiligen Schrift denken lasse. Barth hat selbst kürzlich eine umfängliche Vorstudie zu einer ausgeführten Schriftlehre vorgelegt. Er entwickelt darin seine Überlegungen in Anschluss an und in Abgrenzung von Schleiermacher. Ausgangspunkt ist dessen „methodisch-architektonische Herabstufung“69 der

68 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 31), 815. 69 Vgl. Ulrich Barth, Was heißt ,Vernunft der Religion‘? Subjektsphilosophische, kulturtheoretische und religionswissenschaftliche Erwägungen im Anschluss an Schleiermacher, in: Jörg Lauster/Bernd Oberdorfer (Hg.), Der Gott der Ver-

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Lehre von der Heiligen Schrift vom Formalprinzip, das in den Prolegomena entfaltet wird, zu einem untergeordneten Lehrstück der materialen Dogmatik, nämlich der Ekklesiologie.70 Da nach Schleiermacher die Prolegomena unter anderem die Funktion haben, das Wesen des Christentums auch religionswissenschaftlich zu erläutern, müsse es doch gerade möglich sein, auch einen religionswissenschaftlich belehrten Begriff von ,Heiliger Schrift‘ als Grundlage der Lehre de scriptura sacra zu bilden. Barths zentrale These ist, dass Heilige Schriften – und so auch die christliche Bibel – „das symbolische Gedächtnis einer Religion“71 darstellen. Sie fungieren dann insofern als deren „symbolische[s] Kapital“72, als sie in Akten erinnernder Vergegenwärtigung und aktualisierender Auslegung gegenwartsbezogen stets neu angeeignet werden.73 Es spricht in der Tat alles dafür, religionswissenschaftliche Betrachtungen dieser Art in Bezug auf die Lehre von der Schrift anzustellen. Indes ist das Problem der Normativität bei Barth selbst nur am Rande berührt. Insofern kann man seine Anfrage auch als Anzeige einer offenen Stelle in seinem eigenen Konzept ansehen. Tatsächlich ist es auch in religionswissenschaftlicher Hinsicht kaum anders vorstellbar, als dass die ,Heilige Schrift‘ einer Religionsgemeinschaft für diese in der einen oder anderen Weise als normativ gilt. Das Sachproblem hat man dann aber zunächst darin zu sehen, was dem Ausdruck „Normativität“ unter den Bedingungen des historisch-kritischen Bewusstseins überhaupt für ein Sinn gegeben werden kann. Anders gefragt: Was kann es für eine aufgeklärte Religion überhaupt bedeuten, dass die Bibel ihre Norm ist?

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nunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesglaube, Tübingen 2009, 189 – 215; zur Schriftlehre vgl. insbesondere 205 – 214, hier: 206. Vgl. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31), hg. v. Rolf Schäfer, Berlin/New York 2008 [CG2], §§ 128 – 132. Schleiermacher hat über die Gründe seiner Umstellung in CG2 § 128.3 näher Auskunft gegeben. Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 47. Barth, Was heißt ,Vernunft der Religion‘? (s. o. Anm. 69), 209. In Bezug auf die Verbindung von Evangelienhermeneutik und Christologie hat Barth diesen Ansatz inzwischen näher ausgeführt; vgl. Ulrich Barth, Hermeneutik der Evangelien als Prolegomena zur Christologie, in: Danz/MurrmannKahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o. Anm. 59), Tübingen 2010, 275 – 305.

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Zu dieser Frage hat Schleiermacher nun in der materialen Schriftlehre bedeutende Ausführungen gemacht.74 In Bezug auf unsere Leitfrage hat man die Pointe weniger in der Begründung des Ansehens der Schrift durch den Erlösungsglauben der Gemeinde, in der Verknüpfung von Gemeingeistlehre und neutestamentlicher Traditionsbildung oder der Trennung von Kanonischem und Apokryphem innerhalb des neutestamentlichen Schriftguts zu suchen. Sie besteht vielmehr in der Unterscheidung einer „constitutiven“ bzw. „produktive[n]“ und einer „kritische[n]“ Normativität.75 Das heißt, der Sinn von Normativität selbst wird differenziert. Dies sei kurz näher beleuchtet. Schleiermacher merkt zunächst an, dass die kritische Wirksamkeit der Schrift – „norma est, ad quam […] omnes controversiae fidei sunt […] dijudicanda“ (David Hollaz) 76 – diejenige ist, welche landläufig ,Normativität‘ heißt: das perennierende Befragen einer christlichen Lebensäußerung auf ihre ,Schriftgemäßheit‘ hin. Er gesteht diesen Sinn auch durchaus zu, bestreitet allerdings, dass der kritische Gebrauch bereits die Reichweite des Normativitätsgedankens erschöpfe. Nicht nur muss man noch einen zweiten Sinn annehmen, sondern diese zweite, die produktive Normativität ist darüber hinaus die ungleich wichtigere. Sie besteht darin, dass die Bibel in ihrer Auslegungsgeschichte zu dem „regelgebende[n] Typus“77 wird, zu der Quelle produktiver Deutungen, Fortschreibungen, Umsetzungen in Kommentaren, Predigten, in den schönen Künsten und wo auch immer, von dem sich die christliche Gedankenbildung „von selbst nicht wieder entfernt“.78 Es gelingt ihr, einen Sprach-, Diskurs-, Lehr- und Symbolraum zu eröffnen, der sich spontan selbst reproduziert. 74 Vgl. zu Schleiermachers Lehre von der Schrift insgesamt Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft. Die systematische Bedeutung der Pneumatologie für Friedrich Schleiermachers Theorie der Frömmigkeit, Berlin/New York 1999, 396 – 409; Martin Weeber, Schleiermachers Eschatologie. Eine Untersuchung zum dogmatischen Spätwerk, Gütersloh 2000, 48 – 73. Beide kommen allerdings auf die von mir hier in den Vordergrund gestellte Schleiermacher-Passage und die in ihr enthaltene Grundentscheidung allenfalls am Rande zu sprechen. – Zum Spezialproblem der Stellung des Alten Testaments vgl. Notger Slenczka, Das Alte Testament als Problem des Kanonbegriffs, in: Barth u. a. (Hg.), Christentum und Judentum (s. o. Anm. 16), 267 – 287, sowie die dort angegebene Literatur; dieses Problem berührt indes den Begriff der Normativität selbst nicht. 75 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), § 131.2, 335. 76 Zit. nach Heinrich Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirchen, dargestellt und aus den Quellen belegt, Gütersloh 111990, 49. 77 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), § 131.2, 335. 78 Ebd.

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Sie wirkt normierend dadurch, dass ihr Gehalt fortlaufend auslegend ausgeschöpft wird. Es ist gewissermaßen gar nicht denkbar, dass sich eine christliche Gedankenbildung nicht als in irgendeiner Weise diesem durch die Schrift eröffneten Raum verdankt weiß. Von dieser konstitutiven Bedeutung von Normativität ist der kritische Gebrauch nur der „Schatten“,79 von dem Schleiermacher obendrein prognostiziert, dass er mit dem zunehmenden Fortschritt der biblischen Hermeneutik und der immer größeren Ausdeutungslust der Bibel verblassen wird.80 Diesem Hauptsinn von Normativität entspricht dann auch eine runderneuerte Bedeutung dessen, was unter ,Rechtgläubigkeit‘ – gewissermaßen dem subjektiven Pendant der Normativität – zu verstehen ist. Diese kann nach Schleiermacher nicht als durch Zeiten und Weltgegenden absolut, sondern nur relativ zu einer jeweiligen Kultur und Epoche gedacht werden. Durch die produktive Normativität der Schrift „entstehen die richtigen Äußerungen christlicher Frömmigkeit in Gemäßheit des eigenthümlichen Denk- und Sprachgebietes eines Jeden als sein individualisirtes Schriftverständniß“81. Dieser Prozess geschieht nicht gesteuert, sondern dadurch, dass in jedem Zeitraum eine Überzeugung sich „als durch die Schrift hervorgerufene Auffassung des christlichen Glaubens geltend macht“82. In jeder Kirchengesellschaft erweisen sich nach und nach bestimmte Gedankenbildungen als zentral und zum Ausdruck der Frömmigkeit als besonders geeignet, ohne dass es dazu einer dekretierenden Instanz bedürfte. Diese Auffassung gilt eben darum auch als „die diesem Moment angemessenste Entwiklung der ächten und ursprünglichen Auffassung Christi und seines Werkes, und constituirt für Zeit und Ort die gemeinsame christliche Rechtgläubigkeit“83. Sie ist der Einklang der Einzelnen mit dem, was sich einer Epoche und einer bestimmten Ausprägung des Christentums als der geeignete Ausdruck des Christlichen wiederum ,von selbst‘ aufgedrängt hat.84

79 Ebd. 80 Dies ist im Hinblick auf die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts sicherlich eine gigantische Fehlprognose. 81 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), § 131.2, 335. 82 Ebd. (Hervorhebung A.K.). 83 Ebd. 84 Die negative Seite dieses Vorgangs besteht darin, dass ein von oben verordnetes Festhalten an bestimmten Dogmen ohne dass es durch die lebendige Frömmigkeit der Gemeinschaft, auf die es sich beziehen soll, ratifiziert wäre, „in leere Form […] ausarten“ muss (a.a.O., § 135.1, 350).

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Damit wird freilich, wenn an verschiedenen Stellen der Welt – oder gar innerhalb einer Kirchengemeinschaft – differierende Ideen von dem auftreten, was als rechtgläubig zu gelten hat, der Dauerdiskurs über die Bibel zur letzten Entscheidungsinstanz. Aber dieses Ergebnis ist für den Protestantismus alternativlos, wenn nicht wieder autoritative menschliche Auslegungsinstanzen das letzte Wort haben sollen. Schleiermachers Behandlung des Normativitätsproblems scheint mir deshalb so zukunftsweisend zu sein, weil sie beinahe vollständig ohne Bezug auf die Vexierfrage nach der historischen Kritik auskommt. Die Debatte um den angemessenen Bibelgebrauch unter den Bedingungen der Moderne braucht damit nicht mehr auf die wenig erklärungskräftige Alternative ,biblisch‘ vs. ,kritisch‘ zurückgeführt zu werden. Stattdessen kann der konservative Einspruch gegen den Bibelumgang des aufgeklärten Christentums als ein unsachgemäßes Überwiegen des kritischen über den produktiven Sinn von Normativität rekonstruiert werden, ein Überwiegen, das nach Schleiermachers fester Überzeugung „zugleich […] das tiefere Eindringen in die Schrift unmöglich“85 macht. Durch diese kargen Hinweise soll natürlich Barths Anfrage noch längst nicht erledigt sein; sie mögen aber immerhin eine Richtung angeben, in welche weitergedacht werden könnte. Es sei nur noch angefügt, dass sich unter den Prämissen von Schleiermachers Unterscheidung im Normativitätsbegriff auch der Inhalt des exegetischen Studiums bedeutend ändern müsste. Der produktive Sinn des Begriffs der produktiven Normativität eröffnet gerade unter exegetischen Gesichtspunkten die reichhaltigsten Möglichkeiten. Diese können aber nur ausgeschöpft werden, wenn das Studium der Auslegungsgeschichte mindestens gleichberechtigt – und zwar auch im Stundenumfang gleichberechtigt – neben die historische Texterklärung tritt.86 Denn religiös lebendiger ist’s ohne Zweifel zu zeigen, was die Bibel alles aus sich heraussetzt als darzulegen, was sie angeblich alles einzuschränken hätte.

85 Schleiermacher, CG2, a.a.O., § 135.1, 351. 86 Hingewiesen sei auf das neue Lexikon Encyclopedia of the Bible and Its Reception (hg. v. Dale C. Allison, Jr./Volker Leppin/Choon-Leong Seow u. a., Berlin/ New York 2009 ff.).

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Mythos und Sprache Joachim Ringleben Das mir gestellte, unerschöpflich zu nennende Thema fragt nach dem sachlichen Verhältnis zweier Begriffe, die bereits sprachlich miteinander zu tun haben. Denn „Mythos“ bedeutet ursprünglich Wort oder Erzählung1. Mein Thema betrifft also das Verhältnis von „Wort“ als Mythos und als Sprache bzw. das der Sprache des Mythos und der Sprache überhaupt. Eine zweite Auffälligkeit ergibt sich, fragt man nach dem genannten Verhältnis von der Sprache selber her. Denn das sprachliche Wort heißt griechisch bekanntlich auch logos; so schließt mein Thema auch das Verhältnis von Wort als Mythos und Wort als logos in sich bzw. das Verhältnis von mythischem Wort und vernünftigem Wort (Begriff). Ist der Mythos ursprünglich immer religiös, so nötigt die Wahrnehmung seiner sprachlichen Dimension, sich der Frage zu stellen: Wie verhalten sich mythische Sprache und die Religion des Wortes zueinander? Eine weitere Dimension meines Themas ist schließlich das unübersehbare Weiterwirken der Mythologie in der Sprache der Kunst, insbesondere das Weitergesprochenwerden des Mythos in der Dichtung. In der gebotenen Kürze will ich jetzt versuchen, andeutungsweise vier Schneisen in einen gewaltigen Dschungel zu legen, den noch niemand von oben überschaut hat. Nach wie vor gilt: „ ,Mythos‘ also bleibt ein vieldeutiger Begriff.“2 1 2

Für Bruno Liebrucks ist mit dieser Sprachlichkeit des Mythos bereits seine Unhintergehbarkeit im Verhältnis zur Logik gegeben; vgl. Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/1, Frankfurt (Main)/Bern 1974, 74. Hermann Deuser, Mythos und Kritik. Theologische Aufklärung in Thomas Manns Josephsroman, in: Hans Heinrich Schmid (Hg.), Mythos und Rationalität, Gütersloh 1988, 295. Vgl. Axel Horstmann, Art. „Mythos, Mythologie“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 6, Basel 1984, 281 – 318 sowie die übersichtliche Darstellung von Paul Tillich, Art. „Mythus und Mythologie“, in: RGG2 4, Tübingen 1930, 363 – 370 (Ders., GW V, Berlin 1964, 187 – 195). Zu theologischen Definitionen des Mythos vgl. Hermann Gunkel, Genesis, Göttingen 91977, XIV; Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), hg. v. Eberhard Jüngel, ND München 21985, 22; Hans Weder, Der Mythos vom Logos ( Johannes 1). Überlegungen zur Sachproblematik der

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1. Mythos und Logos Hierbei scheint zunächst eine grundlegende Unverträglichkeit zu herrschen, ja eine Antinomie. Der Mythos hat etwas Unverbindliches, Spielerisches und ist ein Werk der Phantasie (Einbildungskraft).3 Der vernünftige Logos hingegen ist durch rationale Verbindlichkeit, Durchsichtigkeit und Allgemeinheit bestimmt. Freilich ist bei aller dichten Anschaulichkeit eine wichtige Bedingung des Mythos seine Faßlichkeit; er kann sich nicht in endlosen Verwicklungen oder Entwicklungen ergehen, ohne sich als Gestalt aufzulösen. Das bedeutet: Zu jedem Mythos gehört eine sachhaltige Kohärenz, die sich auch sprachlich darstellt, also zumindest eine narrative Logik (z. B. als Genealogie, in Gestalt bestimmter Handlungsabläufe, aber auch logischer Zusammenhänge). Insofern gibt es auch einen Logos im Mythos, wenn er auch als rein sprachlicher Logos dominant ist4. Man darf sagen: Insofern der Mythos zu denken gibt, enthält er einen vernünftigen Mehrwert, der uns spezifisch durch die mythologische Sprache zugeführt und zugänglich gemacht wird5. Das verstärkt sich durch die grundlegende Einsicht in die

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Entmythologisierung, in: Ders., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Göttingen 1992, 403; Jean Zumstein, Der Prolog. Schwelle zum vierten Evangelium, in: Günter Kruck (Hg.), Der Johannesprolog, Darmstadt 2009, 70. „Die Mythologie ist Produkt der Phantasie. […] Aber die Hauptsache der Mythologie ist Werk der phantasierenden Vernunft, die sich das Wesen zum Gegenstande macht, aber noch kein anderes Organ hat als die sinnliche Vorstellungsweise.“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I), in: Ders., Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 18, Frankfurt (Main) 1970 ff., 102 f. Vgl. auch u. Anm. 25 (Vico, Die neue Wissenschaft). Bruno Liebrucks hat den ganzen ersten Teil seines Schlussbandes „Mythos und Logos“ überschrieben, vgl. Sprache und Bewußtsein, Bd. 7, Frankfurt (Main)/ Bern, 1979, 8 – 248; spezifisch zu „Vom Mythos zum Logos“ 66 ff. Hans Blumenberg schreibt: „Der Mythos selbst ist ein Stück hochkarätiger Arbeit des Logos.“, in: Arbeit am Mythos (stw 18059), Frankfurt (Main) 62001, 18. Das hängt systematisch mit der logischen Eigenart des Mythos zusammen, über seine (erzählende) Vermittlung Unmittelbarkeit allererst zugänglich zu machen; vgl. H. Deuser (im Blick auf den Josefsroman Th. Manns): „Dieses Jetzt aber hat die eigenartige Unmittelbarkeit, daß zu ihr Umwege gegangen werden müssen, mythische Umwege sozusagen […]. So kommen Logos und Mythos im Erzählen zusammen.“ Ders., Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 297.

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Geschichtlichkeit aller Sprache: auch die Sprachlichkeit des Logos selber ist geschichtlich bedingt und gesättigt6. Aufgrund solcher eher sprachphilosophischen Einsichten sind Bedenken angebracht gegen die einsinnige Programmformel Wilhelm Nestles in seinem bekannten Werk Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates 7. Dieses Programm ist immer wieder energisch kritisiert worden8. Systematisch gesehen muss man sagen: Der Logos kommt sich aus dem Mythos bereits entgegen9. Hegel spricht vom „Instinkt der Vernünftigkeit“, der den Mythologien zugrunde liegt10. Vielleicht lässt sich so das ambivalente Verhältnis der klassischen griechischen Philosophie zum Mythos erklären: Während Aristoteles sich klar gegen ein mythisches Philosophieren ausspricht11, hat Platon bei aller Distanz zum überkommenen Mythos bekanntlich in illustrativer Absicht auch neue Mythen gebildet12 ; Parmenides hingegen beginnt noch – 100 Jahre früher – mit einem Mythos. 6 Vgl. das Tillich-Zitat (Anm. 46). 7 Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart (1940, 21942) ND 1975. In der Tat ist die griechische Naturphilosophie aus kosmogonischen Mythen herausgewachsen. 8 Zuletzt von Glenn W. Most, Vom Logos zum Mythos; in: Martin Korenjak/ Karlheinz Töchterle (Hg.), Pontes I. Akten der ersten Innsbrucker Tagung zur Rezeption der klassischen Antike (Comparanda 2), Innsbruck 2001, 11 – 27. 9 Theologisch wird das im Verhältnis von mythischem Sterben und Wiedererstehen zu Tod und Auferstehung Jesu Christi von Joseph Ratzinger betont, in: Jesus von Nazareth. Erster Teil, 22007, 315 – 317. Philosophisch entsprechend vgl. über den erzählten Mythos vom aus der Asche wiedererstehenden Phönix im Verhältnis zum Selbstopfer Christi als Logos: Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 3, Frankfurt (Main)/Bern 1966, 480. Vgl. auch Wilhelm Köller, Narrative Formen der Sprachreflexion. Interpretationen zu Geschichten über Sprache von der Antike bis zur Gegenwart, Berlin/New York 2006. 10 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 103 : „[D]er denkende Geist muß aber den substantiellen Inhalt, den Gedanken, das Philosophem, das implizit darin [sc. in der Mythologie] enthalten ist, aufsuchen, wie man in der Natur Vernunft sucht.“ 11 Aristoteles, Metaph. III,4;1000a ff.; vgl. dazu Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 109 sowie Christoph Horn, Aristoteles in Metaphysik Lambda über das Verhältnis von Mythologie und Rationalität, in: Jens Halfwassen/Markus Gabriel u. a. (Hg.), Kunst, Metaphysik und Mythologie, Heidelberg 2008, 19 – 32. 12 Zur Beurteilung vgl. schon Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 108 f. sowie eingehend Sören Kierkegaard, Das

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Jedenfalls steht eine nur unmittelbare Negation des Mythos immer in der Gefahr, in undurchschauter Abhängigkeit dem Mythischen verhaftet zu bleiben, so dass eine undialektische Aufklärung in den Mythos zurückzufallen droht13. Die verdinglichende Positivierung des Mythos verfällt einer eigentümlichen Dialektik, wie man am Platonismus wie an der frühchristlichen Apologetik zeigen kann14. Der Fortschritt vom Mythos zum Logos war angeblich immer einer im Bewußtsein der Freiheit. Das Vehikel von Freiheit ist aber die Sprache als Einheit von Entgegenständlichung und Vergegenständlichung15 – insofern muss auch „Entmythologisierung“ sprachlich bleiben – und sie ist es nur dann, wenn sie nicht in der eindimensionalen Rationalität des endlichen „Verstandes“ aufgeht16. Demgegenüber ist zu berücksichtigen: „Wenn der Mythos in phantastischen Bildern sprach, so hat er doch in erster Unmittelbarkeit die Unendlichkeit und Freiheit des Menschen vorgetragen“ – nämlich in den

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Mythische in den früheren platonischen Dialogen als Andeutung einer reichhaltigeren Spekulation; in: Ders., Über den Begriff der Ironie (Gesammelte Werke, 31. Abt.), übersetzt v. Emanuel Hirsch, Düsseldorf/Köln 1961, 97 ff. Zur Dialektik von mythischem und logischem Bild vgl. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2 Frankfurt (Main)/Bern 1974, 108 mit 147 sowie Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt (Main) 1947. Hermann Deuser erklärt im Blick auf Th. Mann dezidiert: „Mythos ist Aufklärung.“ (Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 291, 305). „Der Platonismus war die unmittelbare Ablösung vom Mythos“ (Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2 [s.o. Anm. 13], 240 [Hervorhebung J.R.]), was sich in der Weltentfremdung der gnostischen Mythen fortsetzt. Zur Verkennung der Sprachlichkeit des Mythos in der christlichen Apologetik vgl. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1, Frankfurt (Main)/Bern 1964, 491. Auch Bultmanns entmythologisierende Johannes-Interpretation wird Opfer einer undurchschauten Dialektik und gewinnt selber mythische Züge; vgl. Wolfgang Nethöfel, Strukturen existentialer Interpretation. Bultmanns Johannes-Kommentar im Wechsel theologischer Paradigmen, Göttingen 1983. Vgl. auch u. III. Zur entmythologisierenden Entgötterung der Natur durch die vorsokratischen „Naturphilosophen“ (Thales, Anaximander u. a.) vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 376 f.: „Übergang der mythischen Ansicht zur prosaischen“. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2 (s. o. Anm. 13), 108 u. ö.: der Begriff als zugleich gegenständlich und übergegenständlich. Dazu, dass das Mythische sich dem neuzeitlichen Nominalismus widersetzt, vgl. Deuser, Mythos und Kritik, (s. o. Anm. 2), 292. Zu den Problemen der modernen, von der Technik beherrschten Zivilisation vgl. Paul Tillich, Logos und Mythos der Technik (1927), in: Ders., GW IX, Stuttgart 1967, 297 ff.

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Geschichten von sterblichen Menschen und unsterblichen Göttern17, was insbesondere für die Religion bedeutsam ist. Ist Sprache, mit Hegel geredet, „der existierende Begriff des Bewußtseyns“18, d. h. der dialektische Logos selbst, so gilt: „[D]as einzige Bild, das der Mensch vom Begriff, d. h. von sich selbst wie von Gott hat, ist der Mythos, das gesprochene Wort.“19 Wort aber ist der Mythos allein über die Macht seiner vieldeutigen Bilder20. Der darin enthaltene Gedanke ist aus seiner symbolischen Bildlichkeit herauszuarbeiten, denn „der Gedanke ist vielmehr eben dies, sich zu manifestieren; dies ist seine Natur, dies er selbst: klar zu sein […]. Manifestieren ist selbst sein Sein“.21 Die hier obwaltende geschichtliche Dialektik hat Emil M. Cioran in ihrer Ambivalenz so formuliert: „In ihren schöpferischen Zeiten besteht die Aktivität einer Kultur darin, die Ideen aus ihrem abstrakten Nichts herauszulösen, die Begriffe in Mythen umzuwandeln […]. Eine Nation kann nicht unbegrenzt schöpferisch sein […]. Der Mensch erwacht aus einer fruchtbaren Hypnose: die Herrschaft der Verstandesklarheit nimmt ihren Anfang: die Massen bedienen sich nur noch inhaltloser Denkschemata. Aus Mythen werden wieder Begriffe: die Dekadenz ist da.“22 Behauptete Nietzsche in Verkennung der Eigenart religiöser Sprache: „Die ,Vernunft‘ in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson! Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben“23, – so kann man demgegenüber schon bei 17 Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3, Frankfurt (Main)/Bern 1974, 595. In solchen Geschichten schaut sich die zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit angesiedelte Sprachlichkeit des Menschen an (vgl. ebd.). 18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, hg. v. Klaus Düsing/Heinz Kimmerle, Bd. 6, Hamburg 1975, 288, 13 f. 19 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/3 (s. o. Anm. 17), 306. 20 Zum Verhältnis von mythischem und logischem Bild vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2 (s. o. Anm. 13). Hier greift die von Hegel in der Phänomenologie vorgeführte Dialektik des „natürlichen Bewußtseins“ (vgl. grundlegend in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1970 ff., 72 f.). 21 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 110. Auch in der Poesie (als der Kunst, die die Sprache zum Elemente hat) „wird dazu übergegangen, den Gedanken auszusprechen“, und bei den Dichtern finden sich auch „tiefe, allgemeine Gedanken“ (a.a.O., 111). 22 Emil M. Cioran, Aspekte der Dekadenz, in: Ders., Lehre vom Zerfall, übertragen von Paul Celan, Frankfurt (Main) 1978, 139. 23 Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung in: Ders., Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe), Bd. 6, München/Berlin/New York 1980, 78, 11 – 13 („Die Vernunft in der Philosophie“, 5). Dazu Josef Simon, Grammatik und Wahrheit.

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Giambattista Vico über Mythen lernen: „Es ist eine Sprache in sichtbaren Allgemeinbegriffen. In den Mythen werden uns Weltcharaktere mitgeteilt, die nicht Tatsachen oder Begriffe von ihnen geben, sondern mit den Tatsachen ihr Wesen. Sie sind daher als jene ,sichtbare Unsichtbarkeit‘ zu bezeichnen, mit der Hegel das Wesen der Sprache wieder einholte. […] So behält der Mythos die Bedeutung des menschlich-göttlichen Wortes.“24 Anstatt durch ihre Grammatik zu mythologischen Hypostasierungen im Sinne Nietzsches zu verleiten, ist es gerade die logische Struktur der Sprache, die sich im Mythos reflektiert. Insofern das Verhältnis von Besonderem und Allgemeinem für die Sprache konstitutiv ist, gehören Mythos und Logos beide zum sprachlichen Weltumgang des Menschen.

2. Sprachlichkeit und Mythos Die Entdeckung dieses Zusammenhangs ist grundlegenden Einsichten und Ahnungen Giambattista Vicos zu verdanken, die bekanntlich eine weitreichende Wirkung entfaltet haben25. Nach Vico steht am Ursprung religiöser Mythologie, dass die „Natur“ nicht als bloße Natur (im heutigen Sinne), sondern in göttlichen Gestalten begegnet; sie hat eine sprachliche Aura26. Diese Gestalten des Göttlichen werden als handelnd und d. h. nicht als transzendent erfahren: Sie begegnen in einer vorsprachlichen Sprachlichkeit, in ihrer „Gebärdensprache“. So spricht z. B. im Donner, der dem Blitz folgt, „Jupiter“27.

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Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), 1 – 6 und Joachim Ringleben, Sätze über Gott und spekulativer Satz, in: Ders., Arbeit am Gottesbegriff, Bd. II, Tübingen 2005, 192 ff. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 279. Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, nach der Ausg. von 1744, übers. und eingel. v. Erich Auerbach (1924); 2. Aufl: mit einem Nachw. v. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Berlin/New York 2000. Zu Vico in sprachphilosophischer Hinsicht vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 248 ff. Zur „Aura“ vgl. Walter Bemjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I/2, Frankfurt (Main) 1974, 440: „Ein sonderbares Gespinst aus Raum und Zeit: einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag.“ Vgl. auch Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 272. Vgl. dazu Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 64: „Das mythische Weltverständnis bewegte sich in dem Schein, in dem Natur und

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Vico schreibt: Die Menschen meinten, dass Jupiter der sei, „der ihnen durch das Zischen des Blitzes und das Krachen des Donners etwas mitteilen wollte“28. Indem die Dinge bzw. Naturereignisse als bedeutend erfahren wurden, begegneten sie als Sprache29. Denn Sprache ist – nach Bruno Liebrucks – „Ausdruck des Eindrucks, sofern dieser bedeutend ist“30. Durch die Hypostasierung und Personifikation solcher signifikanten Erscheinungen in Natur und Weltlauf zu Göttergestalten werden sie bei aller Entzogenheit ansprechbar. Liebrucks schreibt: „Die Sprachlichkeit der Welt ist hier nichts weiter als die Herrlichkeit der Natur aus erster Hand, die die Natur als Einheit einzelner sichtbarer, hörbarer, tastbarer Wesen und engelhafter Anblicke von Allgemeinheiten ist“ – also als im Diesseits gegenwärtig31. Das ist natürlich Vico und Hamann nachgesprochen: „Jede Erscheinung der Natur war ein Wort, – das

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geschichtliches Geschehen in prägnanten Situationen als in Sympathie mit uns stehend entgegengekommen sind. Engel und Götter wurden […] erfahren […] wie Menschen mit eigenem Zentrum. Wenn Bewußtsein sich […] immer zunächst als unmittelbarer Gegenstand entgegenkommt, so hat es noch niemals ein nichtanthropomorphes Bewußtsein und nicht anthropomorphe Gegenstände gegeben. Der Gegensatz von Anthropogonie (Feuerbach) und Theogonie (Hesiod) stammt aus den Träumen eines metaphysischen Geistersehers.“ Donner und Blitz spielen in vielen Religionstheorien eine wichtige genetische oder metaphorische Rolle. So heißt es bei Friedrich Schleichermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin/New York 1999, 69, 22 – 25 (Uraufl.: 29 f.): „Nur einzelne erhabene Gedanken durchzükten ihre von einem ätherischen Feuer sich entzündende Seele, und der magische Donner einer zauberischen Rede verkündete dem anbetenden Sterblichen, daß die Gottheit gesprochen habe.“ Vgl. auch Hamann: „Wo wird der rollende Donner der Beredsamkeit erzeugt, und sein Geselle – der einsylbichte Blitz – “ ( Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce [1763], in: Sämtliche Werke, Bd. II, hg. v. Josef Nadler, Wien 1950, 208, 23 f. mit Verweis auf Shakespeares „Sommernachtstraum“ I,1,145; vgl. auch Hiob 36,32 f.; 28,26; 37,5; 38,35). Zu G. Chr. Lichtenberg in diesem Zusammenhang vgl. Joachim Ringleben, „Was sollen die Heiligen in der Physik?“, in: Lichtenberg-Jahrbuch 1993, 107 – 126. Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 154. Vgl. 156: „[U]nd die Natur sei die Sprache Jupiters; als die Deutung dieser Sprache sahen die Völker allgemein die Weissagung an, die von den Griechen Theologie genannt wurde, das heißt Wissenschaft von der Sprache der Götter.“ Vgl. dazu genauer Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 277. A.a.O., 357 u. ö. Vgl. auch 348 u. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/1, Frankfurt (Main)/Bern 1974, 67; im Anschluss an J. König. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 325 (Hervorhebung J.R.)

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Zeichen, Sinnbild und Unterpfand einer neuen, geheimen, unaussprechlichen, aber desto innigern Vereinigung, Mittheilung und Gemeinschaft göttlicher Energien und Ideen. Alles, was der Mensch am Anfange hörte, mit Augen sah, beschaute und seine Hände betasteten, war ein lebendiges Wort; denn Gott war das Wort. Mit diesem Worte im Munde und im Herzen war der Ursprung der Sprache so natürlich, so nahe und leicht, wie ein Kinderspiel […].“32 Hier ist 1 Joh 1,1 protologisch erweitert33. Im Mythos begegnen sich demnach Erfahrung und Sprache in ungetrennter Einheit: „Das Erfahrungsfeld ruht immer in den Armen des Sprachfeldes“ – formuliert Liebrucks mit Anspielung auf eine quasi-mythische Aussage Hölderlins34. Ohne solche spezifischen Erfahrungen hat es wohl nie einen Mythos gegeben. Mit Bezug auf Hermann Useners Beispiele heißt es wiederum bei Liebrucks: „In solchem Falle erzählte der Grieche eine Geschichte, einen Mythos, der das nicht Auszusagende umsprach.“35 Den sprachlichen Charakter solcher mythischen Erfahrung fasst Vico mit seinem berühmten Begriff des „universale fantastico“, der im Aneinander von Sinnlichkeit und Geistigkeit, Einzelheit und Allgemeinheit der sprachlichen Dialektik von Vergegenständlichung und Entgegenständlichung entspricht36. Für Vico hat das seine sprachliche Entsprechung in der Metapher; jede Metapher begreift er als „einen kleinen Mythos“37, und Schelling ist versucht zu sagen, „die Sprache selbst sey nur die verblichene Mythologie“38. 32 Johann Georg Hamann, Sämtliche Werke, hg. v. Josef Nadler, Bd. III, Wien 1951, 21 – 28, hier: 32 (vgl. Dtn 30,14; Röm 10,8). Vgl. auch Walter Benjamin, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Frankfurt (Main) 1977, 151 f. 33 Vgl. auch Joh 1,1a. Es ist wohl einleuchtend, dass vom „Ursprung“ der Sprache nur mythologisch gesprochen werden kann, was in dieser Hinsicht auch noch für Herder gilt; vgl. dazu den Abschnitt „Mythos und Religion“ bei Claas Cordemann, Herders christlicher Monismus (BHTh 134), Tübingen 2010, 184 – 188 (ohne Bezug auf Hamann). 34 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 458. Vgl. Friedrich Hölderlin, „Da ich ein Knabe war …“ (letzter Vers), in: Sämtliche Werke (KlStA), Bd. 1, Stuttgart 1966, 262 : „Im Arme der Gçtter wuchs ich groß“, dazu Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 313 f. 35 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 412. Zu Usener s.u. IV. 36 Zu Vicos Grundbegriff vgl. Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 170. 37 A.a.O., 171 (mit Beispielen). Jean Paul fand überhaupt in jeder Sprache ein Wörterbuch erblasseter Metaphern“ (Vorschule der Ästhetik, §50, in: Ders., Werke, hg. v. Norbert Miller, Bd. 5, München 41980, 184, 30). S.u. Anm. 42.

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Die Sprache – in ihrer Dialektik von Unmittelbarkeit und Vermitteltheit – gibt den Weltinhalten eine Form, innerhalb derer sie uns als Menschen begegnen können, und dabei formt die Sprache auch sich selber und formt so unsere Erfahrung39. Der Mythos ist nicht eine letztbegründende Ableitung aus einem Prinzip, sondern er „erzählt“, d. h. artikuliert in sprachlicher Weise Erfahrungen (als Gegenwart des Unendlichen im Endlichen) 40, so z. B. die Erfahrung des gegenwärtigen Ursprungs; und eben so kann die biblische Schöpfungsgeschichte als ein Mythos gelesen werden, wie wir eben bei Hamann sahen. So gilt: „Das Wunder des Mythos besteht nicht in seinen Inhalten, sondern darin, daß er überhaupt erzählt werden kann.“41 Derart lässt sich Hans Blumenbergs großes Werk Arbeit am Mythos (1979) aus den Variationsmöglichkeiten eines narrativen Kerns verständlich machen, die in sprachlicher Produktivität neue Transformationen freisetzen42. Im Ganzen ist zu sagen: Im Mythos wird die Sprachlichkeit der menschlichen Existenz erfahrbar; das ist jedenfalls die Grundthese von Bruno Liebrucks. Für seine Philosophie gilt: „Wir lernen von der Sprache selbst, uns im Problem des Mythos denkerisch zu bewegen, wenn wir nicht von der Verhimmelung der göttlichen Gestalten zu ihrer Verteufelung übergehen wollen.“43 Wir lernen also „von der Sprache selbst“, wenn wir ihre Dialektik begreifen, innerhalb derer auch der Mythos wohnt.

38 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie, Bd. 1 (3. Vorl.), in: Ders., Sämmtliche Werke, Bd. XI, Stuttgart/Augsburg 1856, 52. 39 Beispielsweise wird das faktisch stumme Leiden im Mythos sprachlich aufgehoben; vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 49. 40 Vgl. auch a.a.O., 68: „Den Terminus ,Erklären‘ hat heute die Wissenschaft besetzt. Dadurch sehen wir, daß der Mythos nicht Geschichten erzählte, die der aitiologischen Erklärung von Natur und Mensch in ihrem Verhältnis dienen sollten.“ 41 A.a.O., 49. 42 „Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzählen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat.“ Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos (s. o. Anm. 5), 12 (Hervorhebung J.R.); vgl. auch Philipp Stoellger, Metapher und Lebenswelt (HUTh 39), Tübingen 2000, 159 ff. 43 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 491. Vgl.: „So befreit sich die Sprache auch von den Göttern des Mythos nicht durch Vernichtung.“ (Ebd.)

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3. Mythos und Kunst (Dichtung) a. Für ihr Verhältnis mag hier überschriftsartig die geniale Formulierung Nietzsches von der Kunst als einem „Olymp des Scheins“ stehen44. Mithin gilt: „Die Kunst in Europa hat auf dem Boden des Mythos gestanden und hat ihn auch als von ihm emanzipierte […] kaum verlassen.“45 So ist der Mythos in Kunst aufgehoben – als Erfahrung eines sinnlich-Allgemeinen46. Damit ist, was die bildende Kunst und die Musik angeht, ein so „weites Feld“ angesprochen, dass ich für dies Weiterleben des Mythos in der Kunst hier nur exemplarisch und recht willkürlich zwei neuere, breit rezipierte Beispiele in Erinnerung rufen kann: für die Malerei Arnold Böcklins „Toteninsel“ (1880) und für die Musik – in Einheit mit Dichtung – Richard Wagners „Ring des Nibelungen“ (1853 – 57). Auch in der Dichtung und Literatur, auf die ich ein wenig mehr eingehen möchte, ist eine immer neue Wiederkehr des Mythischen zu beobachten, eben eine dichterische „Arbeit am Mythos“ als sein Weitersprechen und -spinnen; man denke nur an die antiken Tragödienstoffe – bis hin zu Anouilh und Heiner Müller. An der unerschöpflich sprachentbindenden Kraft des Mythos in der Dichtung zeigt sich bis heute die Wahrheit des berühmten Hamannschen Dictums: „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts.“47 44 Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft (Vorrede), in: Ders., Sämtliche Werke (KStA), Bd. 3, München/Berlin/New York 1980, 352; vgl. Bd. 6 (s. o. Anm. 23), 439. Besonders Gottfried Benn hat sich immer wieder mit dieser Prägung beschäftigt (Gesammelte Werke, hg. v. Dieter Wellershoff, Bd. 1, Stuttgart 41977, 500 f.; vgl. 309, 413, 489, 543 u. Ders, Gesammelte Werke, Bd. 4, 7Stuttgart 1992, 164). In der Formel Nietzsches gehen das Phänomen mythischer Göttergestalten und die Erscheinung als „ein Ganzes des Scheins“ (vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Ders., Werke, Bd. 3 (s. o. Anm. 20), 110 und Ders., Wissenschaft der Logik, Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 6, Frankfurt (Main) 1970 ff., 124 zusammen. 45 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 11. 46 Auch Tillich stellt fest, „daß das dichterische Urwort wie das Urwort der Sprache überhaupt aus dem mythischen Bewußtsein seine Kraft zieht“ (Tillich, Art. „Mythus und Mythologie“ [s.o. Anm. 2], 193). 47 Hamann, Aesthetica in nuce (s. o. Anm. 27), 197, 15. Vgl. im „Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus“, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 1, Frankfurt (Main) 1971, 235: „Die Poesie bekommt […] eine höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit.“

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Um für dies literarische Weiterwirken des Mythos jetzt zunächst nur an ein paar Namen – ebenfalls willkürlich herausgegriffen – zu erinnern: Es findet sich ebenso bei John Milton und bei Klopstock48 wie bei Jean Paul49, bei Alfred Döblin50 wie in James Joyce’ Ulysses 51 und seinem poetischen Geschwister „The waste land“ von Thomas Stearns Eliot52 ; wir finden es im Engel von Rilkes Duineser Elegien53 wie in dem eindrucksvollen „Hungerengel“ bei Herta Müller54. b. Inwiefern der Mythos als sprachliche Produktivkraft, die dem Immerselben des Überlieferten Neues abgewinnt55, gerade auch in intertextuellen Bezügen sich auswirkt, hat bereits Johann Georg Hamann in einer theologischen Literaturtheorie in nuce am Beispiel Homers vorgeführt: „Die Geschichte des Bettlers, der am Hofe zu Ithaka erschien, wißt ihr; denn hat sie nicht Homer in griechische und Pope in englische Verse

48 Vgl. dazu Friedrich Georg Jünger, Nachwort, in: Friedrich Gottlieb Klopstock, Ausgewählte Werke, München 1962, 1342 f. sowie Dorothee Sölle, Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und Dichtung nach der Aufklärung (Slg. Luchterhand 124), Darmstadt 1973, 82 f. 49 Vgl. Sölle, Realisation (s. o. Anm. 48), 242 f., 276 f. 50 Vgl. a.a.O., 346, 364 (zur theologischen Brechung: Schicksal) und 392 f. Anm. 61 (Mythos); vgl. auch 355. 51 Vgl. Wolfgang Iser, Der Archetyp als Leerform. Erzählschablonen und Kommunikation in Joyce ,Ulysses‘, in: Manfred Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel (Hermeneutik und Poetik, Bd. IV: Probleme der Mythenrezeption), München 1971, 369 – 408. 52 Thomas Stearns Eliot schreibt 1923 über den „Ulysses“, was für sein eigenes dichterisches Verfahren von 1922 nicht minder gilt: „Ich halte dies Buch für die bedeutendste Darstellung, die das gegenwärtige Zeitalter gefunden hat […]. Indem er sich den Mythos zunutze macht und eine durchgehende Parallele zieht zwischen zeitgenössischer Welt und Altertum, verfolgt Mr. Joyce eine Methode, die andere nach ihm anwenden sollten […]. Diese mythische Methode […] [ist das Mittel], das immense Panorama aus Nichtigkeit und Anarchie [sc. der „contempory history“] unter Kontrolle zu bringen, zu ordnen, ihr Form und Bedeutung zu geben.“ (Thomas Stearns Eliot, Ulysses, Order and Myth, in: The Dial Magazine 75 [1923], 480 f.) 53 Vgl. z. B. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 325 f. 54 Herta Müller, Atemschaukel, München 2009, passim. 55 Dorothee Sölle hat im Anlehnung an Blumenberg davon geredet, dass die Sprache sich vor allem in ihren sakralen Prägungen als dauerhaft erweist und dies gerade dort, wo Neues gedacht wird (Dies, Realisation [s.o. Anm. 48], 66), und zitiert dazu den Döblinschen Begriff von der „Produktivkraft der Sprache“ (a.a.O., 31).

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übersetzt?“56 Danach variieren alle Autoren den einen Text des Autors vom Anfang, und hier geht es um die göttliche Geschichte der verborgenen „Majestät seiner Knechtsgestalt“, nach der das ewige Wort in sein Eigentum kam, und die Seinen nahmen ihn nicht auf ( Joh 1,11) 57. Der griechische wie der englische Epiker haben nur eine muttersprachliche „Lesart“ geboten58, denn nach Hamann ist „Reden […] übersetzen – aus einer Engelsprache in eine Menschensprache“59. Zwar sind Natur und Schrift für Hamann die „Materialien“ des schaffenden Geistes, aber die Muse mit der Wurfschaufel wird sie am Ende wieder auflösen – wie die weise Penelope; und alle Weltweisen und Schriftgelehrten erscheinen von daher nur wie die frechen Buhler am Hofe von Ithaka60. c. Schließlich soll hier auf drei besonders aufschlussreiche Literaturwerke als Zeigfelder für unser Thema verwiesen werden, zu denen jeweils nur wenige Hinweise ohne nähere Entfaltung vorgetragen werden können. Diese Zeigfelder knüpfen sich an die Namen Hölderlin, Thomas Mann und Kafka. 56 Johann Georg Hamann, Sämtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 211, 2 – 4. Vgl. Homer, Od. 17,483 ff. Vgl. auch Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Reclam 8729), Stuttgart 1966, 117 (Homer als Übersetzung aus dem Irischen) sowie Umberto Eco, Das Foucaultsche Pendel (dtv), München 1992, 525. Weitere Parallelen lassen sich bei Jorge Luis Borges, „Juan I,14“, in: El otro, el mismo, in: Ders., Die zyklische Nacht (Werke in zwanzig Bänden, Bd. 10, hg. v. Gisbert Haefs/Fritz Arnold [Fischer TB 1690]), Frankfurt (Main) 1993, 84 f. nachweisen sowie auch bei Conrad Ferdinand Meyer, Der Schuß von der Kanzel, in: Ders., Sämtliche Werke in zwei Bänden, Bd. I, Darmstadt 1982, 72. 57 Ernst Cassirer schreibt – unter Anspielung auf Schellings Rede von der Natur als der „Odyssee des Geistes“ (System des Transzendentalen Idealismus, 6. Hauptabschnitt, § 3 [Folgesätze]) –: „Der Mythos ist die Odyssee des reinen Gottesbewußtseins, das in seiner Entfaltung gleich sehr durch das Natur- und Weltbewußtsein, wie durch das Ichbewußtsein bedingt und vermittelt ist“, in: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II (Das mythische Denken), Darmstadt 1953, 12, zitiert bei Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in: Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel (s. o. Anm. 51), 47. Vgl. auch Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 49. 58 Hamann, Sämtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 203, 17 f. „Lesart“ meint hier sowohl den subjektiven Zugang wie die Textvariante. 59 A.a.O., 199, 4. Vgl. o. die Rede vom „Umsprechen“ (Anm. 35). 60 Vgl. a.a.O., 210,7 f., 197,10 f. u. 207,10 (Mal 3,2); 210/211 und 211,1 f.; dazu Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hg. v. Walther Ziesemer/Arthur Henkel, Bd. II, Wiesbaden 1956, 446, 12 – 15.

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(1.) Bereits Giambattista Vico hielt „das poetische Wahre“, wenn man es recht bedenke, für „ein metaphysisch Wahres“61. Bei dem Dichter Friedrich Hölderlin finden wir den Vers: Geht auf Wahrem dein Fuß nicht, wie auf Teppichen? 62

Es ist nicht möglich, das hier zu entfalten. Aber bei Hölderlin scheint die Verbindung von aufgeklärtem Bewusstsein und Mythos erstmalig in einem dichterischen Werk als ganzem realisiert zu sein. Von Anfang an begegnet ihm die Natur in prägnanter Gestalthaftigkeit, „und von dieser Natur wird er am Ende singen, daß sie Sprache war“63. Das begegnet schon in den Versen des Sechzehnjährigen: Endlich sah ich auf. Im Abendschimmer Stand der Strom. Ein heiliges Gefühl Bebte mir durchs Herz 64.

Unzählige weitere Belege wären aus diesen Gedichten beizubringen; Bruno Liebrucks hat auf den 570 Seiten seiner Hölderlin-Interpretation, mit der sein mehrbändiges Werk Sprache und Bewußtsein schließt, zu zeigen versucht, dass im reifen Werk Hölderlins bis zur Meisterschaft der großen Elegien eine neue Einheit von sprachlichem Begriff und denkendem Mythos erreicht worden ist65. Hier scheint, wenn irgendwo, die For-

61 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 94. Vgl. auch Wolfgang Janke, Archaischer Gesang. Pindar-Hölderlin-Rilke. Werke und Wahrheit, Würzburg 2005, Teil II: Hölderlin, 77 – 196. 62 Friedrich Hölderlin, „Dichtermut“ (3.Fassung: Blödigkeit), v.2, in: Ders., Sämtliche Werke (KlStA), Bd. 2, Stuttgart 1953, 70; vgl. dazu Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 318. Wie Liebrucks den Mythos als den Schatten der Sprache auffasst, so sieht er Hölderlin auf dem Weg zum neuen Mythos; vgl. Liebrucks,Sprache und Bewußtsein, Bd 6/2 (s. o. Anm. 13), 109. 63 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 326. 64 Friedrich Hölderlin, „Die Meinige“, in: Ders., Sämtliche Werke (KlStA), Bd. 1 (s. o. Anm. 34), 18 (vv.125 – 127); vgl. auch aus der Frühzeit: Ders., „Die Stille“ (3. Str.) (a.a.O.), 42. Ein verblüffend ähnliches, „philosophisches“ Schlüsselerlebnis berichtet Liebrucks in seinem autobiographischen Text, Das nicht automatisierte Denken, in: Ludwig J. Pongratz (Hg.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Hamburg 1975, 188 f. mit 176 ( J. König). 65 Vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 249 – 839. Einige bezeichnende Sätze seien herausgegriffen: „[D]as Mythische erscheint jedoch in der modernen Alltagssprache nicht mehr. Bei Hölderlin dagegen ist es von jetzt ab in jedem Wort zu hçren, da wir anders diese Dichtung nicht im Ohr haben. Erst dann hören wir die Dichtung Hölderlins als Sprache, die der Ausdruck des Eindrucks ist, sofern dieser von Haus aus, d. h. jetzt aus seiner Geschichte und der

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derung des sog. „Ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus“ eingelöst: „[W]ir müssen eine neue Mythologie haben, […] sie muß eine Mythologie der Vernunft werden.“66 Dieses Konzept, das spezifisch im dichterischen Kunstwerk gipfeln sollte, begreift „die Idee der Schönheit als das Resultat eines Akts der Vernunft“67 und hat sachlich die größte Nähe zur Schönheit in Hölderlins Dichtung68. (2.) Als das großartige Beispiel eines modernen Nach- und Weitererzählens mythischer Stoffe im Dienste von Aufklärung und kritischer Humanität kann Thomas Manns Josefs-Roman angeführt werden. In dieser Perspektive hat ihn ungemein kenntnisreich und theologisch ambitioniert Hermann Deuser interpretiert69. Für diese humanisierende Aufnahme der biblischen Erzählung70 gegen eine tendenziell faschistoide Beschwörung des Mythischen im späten 19. und 20. Jahrhundert71 hat Thomas Mann seine ganze Kunst ironisch-humorvollen Erzählens aufgeboten72. Bereits der berühmte erste Satz des Romans kündigt das an:

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Sphäre, als welche diese Geschichte begegnet, bedeutend ist.“ (A.a.O., 475) Vgl. auch Anm. 30. Zitiert nach: Hegel, Werke, Bd. 1 (s. o. Anm. 47), 236. Vgl. neuerdings Jürgen Stolzenberg, Mythologie der Vernunft – Vernunft in der Mythologie, in: Halfwassen/Gabriel u. a. (Hg.), Kunst, Metaphysik und Mythologie (s. o. Anm. 11), 113 – 127. Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 118. Vgl. a.a.O., 117 mit Anm. 10 (Lit.). Exemplarisch auch die einschlägigen Ausführungen von Ulrich Gaier, Hölderlins Ode über die Mythologie [d.i. eine Interpretation von „Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter“ (KlStA, Bd. 2 [s.o. Anm. 62], 38 f.)], in: Gerhard Kunz (Hg.), Gedichte von Friedrich Hölderlin (Interpretationen) (Reclam 9472), Stuttgart 1996, 125 – 141. Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 288 – 309. Vgl. auch die differenzierten Bemerkungen von Bruno Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-geschichtliche sowie logische Rede über den Mythos, in: Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos, Würzburg 1982, 314 – 316. Bekanntlich hatte bereits Goethe einen ähnlichen Plan mit der Josefsnovelle der Genesis (vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 295 Anm. 25). Zum Ganzen vgl. Herbert Donner, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josefsgeschichte (AHAW), Heidelberg 1976. Zur theologischen Kritik an Th. Mann bei Westermann und v. Rad vgl. Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 288 Anm. 2, 294 Anm. 20. Exemplarisch bei Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 303 Anm. 47, 309 u. ö. Vgl. das Mann-Zitat bei Deuser (a.a.O.), 292 (bei Anm. 14), 296. Auch Liebrucks berichtet von seiner Lektüre des Romans 1938 unter der Maxime: tua res agitur (Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o. Anm. 69]), 314 f. Dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 294, 299 u. ö.

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Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergründlich nennen? 73

War es Thomas Manns Intention, von dem zu erzählen, was er als „das Typische, Immer-Menschliche, Immer-Wiederkehrende, Zeitlose, kurz: das Mythische“ auffasst, die „Ur-Norm und Ur-Form des Lebens“74, also „von der Menschheit ursprnglich zu erzhlen“ 75, so erklärt sich daraus ein ästhetisch-schwebendes Oszillieren des Romans zwischen aufgeklärter „Wiederholung“ des Mythischen und seiner entmythologisierenden Brechung76. Thomas Mann selber bemüht als Erzähler dafür die Kategorie des Festes: „So spricht der Mythus, der nur das Kleid des Geheimnisses ist; aber des Geheimnisses Feierkleid ist das Fest […] Fest der Erzählung“77. Nach Bruno Liebrucks hat Thomas Mann hier als Schriftsteller – und eben als solcher – „logisch über den Mythos“ zu sprechen gewusst78, und ähnlich redet Deuser von „erzählender Vernunft“79. In dieser Perspektive gelingt gerade der literarischen Wiederholung des Mythischen die 73 Thomas Mann, Die Geschichten Jaakobs. Vorspiel: Höllenfahrt (1), in: Ders., Gesammelte Werke. Frankfurter Ausgabe, hg. v. Peter de Mendelssohn, Frankfurt (Main) 1983. Vgl. dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 298, 299 sowie in dialektischer Interpretation Liebrucks (Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o. Anm. 69]), 314. Ein überraschender Vorklang dessen findet sich bei Hegel: „Symbole, die für tiefe Weisheit gelten – tief wie man einen Brunnen tief nennt, dessen Boden man nicht sehen kann“, in: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 110. 74 Zitat nach Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 292 (bei Anm. 15). 75 So a.a.O., 293; vgl. 296: „zu erzhlen, was immer wieder (und deshalb immer schon) vorkommt“. Ebenfalls so bei Sölle, Realisation (s. o. Anm. 48), 61. 76 In gewisser Weise ist die biblische Josefsgeschichte erst durch Th. Mann „mythisch“ gelesen worden. „Remythologisierung“ war daher der Vorwurf G. v. Rads, vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 294 Anm. 20; ähnlich Sölle, Realisation (s. o. Anm. 48), 62; vgl. auch a.a.O., 360: „was z. B. für Thomas Manns Verhältnis zum Mythos charakteristisch ist: der Zwang der Wiederholung, die Übermacht des mythischen Musters, die Erfüllung des immer schon Gemeinten. Die spielerische Veränderung alter Geschichte macht einen heiteren Reiz des Buches aus.“ Für „Entmythologisierung“ plädiert entschieden Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 296 f., 304 f. (mit Anm. 49). Zur aufgeklärten Brechung des Mythischen s. auch u. Anm. 94. 77 Mann, Die Geschichten Jaakobs (s. o. Anm. 73), Ende des Vorspiels: 52. 78 Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-geschichtliche sowie logische Rede (s. o. Anm. 69), 315. Zur Begrenztheit solcher literarischen Gestaltung in philosophischer Sicht auf den Mythos vgl. a.a.0., 316. 79 A.a.o., 297. Zur inhaltlichen und theologischen Interpretation Deusers vgl. a.a.O., 298 ff.

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Thematisierung dessen, was unmittelbar so nicht sich erschließt, der Gegenwart, in der ein Mensch undistanzierbar immer schon lebt: „So ereignet es sich jetzt! Dieses Jetzt aber hat die eigenartige Unmittelbarkeit, daß zu ihr hin Umwege gegangen werden müssen, mythische Umwege sozusagen […] .“80 Thomas Mann hat wohl in solcher, die Unmittelbarkeit des Heute gerade über ihre Vermitteltheit im zeitlos-Vergangenen erreichende Absicht von der „Fleischwerdung des Mythos“ gesprochen81. (3.) Auch Franz Kafka hat in spezifisch moderner, reflektierter Weise eine dichterische „Aneignung“ des Mythos vollzogen. Hier ist zunächst an das Textstück „Poseidon“ zu erinnern, das mit dem Satz beginnt: Poseidon saß an seinem Arbeitstisch und rechnete.82

Dies Prosastück kann, folgt man dem Philosophen Jürgen Stolzenberg, „als Beitrag zu einer neuen Mythologie unter den Bedingungen des 20. Jahrhunderts gelesen werden, als ein abgründig tragik-komischer Beitrag überdies“83. Die mythische Gestalt des „Erderschütterers“ (Od. I,74) und göttlichen Meeresbeherrschers erscheint bei Kafka unter den Bedingungen der „restlos verwalteten, entzauberten und götterfernen Welt der Moderne“84. Kafka bietet also eine Rélecture des Mythos, der, radikal „entmythologisierend“ und parodistisch vorgetragen, gleichwohl – insbesondere durch den Ausblick auf den „Weltuntergang“85 – das Element des Mythologischen in sich selber neu erzeugt und so malgré lui in Kraft setzt. 80 Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 297. 81 Thomas Mann, „Über den Joseph-Roman“ (1928), zitiert bei Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 308. Deuser findet darin in Absicht auf theologische Aufklärung das Neu-Erschließen von Sprachzusammenhängen und Weltorientierungen über das Mythische wieder (a.a.O., 308). Theologisch wäre hier freilich auch die Frage der Typologie ins Spiel zu bringen, wie sie bei Deuser in dem Luther-Zitat (WA 20, 362, 36 – 41) angesprochen ist (zitiert a.a.O., 302 Anm. 43). 82 Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (in der Fassung der Handschriften), hg. v. Jost Schillemeit, Frankfurt (Main) 1992, 300 – 302, hier: 300. Zu diesem ersten Satz vgl. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 4, Frankfurt (Main)/Bern, 489, 673; Bd. 6/1 (s. o. Anm. 20), 499 und Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 97. 83 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 126. Vgl. auch PeterAndre Alt, Franz Kafka. Der ewige Sohn, München 2005, 578 f. 84 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 126. 85 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 302.

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Eine vergleichbare, dezidiert nachaufklärerische, kritische Reflexion des Mythischen bei Kafka ergibt sich da, wo der Mythos so weitererzählt wird, dass er als erzhlter sich selber zu deuten beginnt bzw. dass – der Interpretation Stolzenbergs folgend – seine Selbstdekonstruktion in „der Geschichte seiner Deutungen selber sich vollzieht“86. Er wird, so von Kafka erzählend aufgenommen und weitergesponnen, an ihm selber der Vollzug einer Selbstaufhebung seiner Erklärungskraft – dies aber mit dem Ziel, auf genau solche Weise „das Unerklärliche zu erklären“, wie Kafka selber sagt87. Das geschieht in den von Kafka vorgetragenen vier Varianten der Prometheus-Sage, nämlich in vier Phasen wachsenden Vergessens bei den mythischen Protagonisten selber88. Aber dieser Prozess des in sich Verschwindens des Mythos hat nach Kafka nichts anderes zum Ziel, als „wieder im Unerklärlichen (zu) enden“89, d. h. es geht darum, im Mythos das zur Darstellung zu bringen, worum es ihm eigentlich immer schon ging, das Unerklärliche selber, den unerreichbaren „Wahrheitsgrund“ der Sage90. Dieses selbstreflexive Geschehen des Mythos ist also – von Kafka inszeniert – seine Selbstauflösung und Selbstkonstruktion ineins – vor dem unzugänglichen Absoluten als solchem.

4. Mythos und Religion a. Nach Herodot haben „Homer und Hesiod den Griechen ihre Götter geschaffen“91. In diesem Schritt vom Mythos zum Epos bringt sich die implizite Sprachlichkeit des Mythischen zur Geltung: Die Götter verdanken sich sprachlicher Produktivität. Damit ist gegeben, dass die Homerischen Götter als Aufhebung anonymer Mächte in sprachlicher

86 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 125. 87 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 69. 88 A.a.O., 69 f. Zu dem Text „Prometheus“ vgl. Alt, Franz Kafka (s. o. Anm. 83), 576 – 578 und Blumenberg, Arbeit am Mythos (s. o. Anm. 5), 685 ff. 89 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 69. Vgl. den Schlußsatz: „Blieb das unerklärliche Felsgebirge“ (a.a.O., 70). 90 A.a.O., 69. 91 Herodot, II,53; vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 13, Frankfurt (Main) 1970 ff., 141; 14, 333, 20, 492.

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Freiheit zu begreifen sind92. Denn Herodot hält auch fest, dass für die Griechen die Götter von Menschenart sind93. Adorno formuliert: „Das Epos ahmt den Bann des Mythos nach, um ihn zu erweichen.“94 Schon Vico sprach diesbezüglich von einer „Theologie der Dichter“ bzw. „theologischen Dichtern“95. Was sie erdichteten, waren – in vorrationaler Form – „phantasiegeschaffene Gattungsbegriffe oder Universalien“, d. h. eben solche „poetischen Charaktere“, wie sie auch die Göttergestalten verkörpern und das „Wesen der Mythen ausmachen“96. Ist dabei von „Sondererscheinungen von Menschen oder Taten oder Dingen“ die Rede97, so führt das zu Hermann Useners Werk Gçtternamen 98, das zeigt, wie der Mythologie am Leitfaden der Sprache Erkenntnis abzugewinnen ist99. Denn Usener weist auf Augenblicks- und Sondergötter in der Sprache hin: „Der einzelne und augenblickliche Sinneseindruck, wenn er lebhaft genug war, strahlt zurück in einem Lautgebilde der Sprache, und dies wird [sc. bei öfterer Wiederholung] zum Ausdruck der regelmäßigen Einzelerscheinung.“100 Liebrucks fasst das – auch unter Bezug auf Herder – so zusammen: „Die Erfahrung des Augenblicksgottes war 92 Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-geschichtliche sowie logische Rede (s. o. Anm. 69), 336. Vgl. auch Tillich, Art. „Mythus und Mythologie (s. o. Anm. 2), 193. 93 Vgl. Herodot, I,131 u. III,29. 94 Theodor W. Adorno, Über epische Naivetät, in: Ders., Noten zur Literatur (Gesammelte Schriften, Bd. 11), Frankfurt (Main) 1974, 35. Im Blick auf Th. Manns Josefsroman ist in der Ästhetischen Theorie von einem „Besänftigen“ des Mythos die Rede (Ders., Ästhetische Theorie [Gesammelte Schriften, Bd. 7], Frankfurt (Main), 277. 95 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 132, 95. 96 A.a.O., 95. 97 A.a.O., 96. 98 Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 31948. 99 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 418. Zu Usener vgl. auch Ernst Cassirer, Sprache und Mythos, in: Ders., Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 71983, 71 – 158. 100 Usener, Götternamen (s. o. Anm. 98), 323 (zitiert nach Liebrucks, Sprache und Bewußtsein [s.o. Anm. 14], 415). Nach Usener sind solche göttlichen Augenblicks-Epiphanien Sinnbilder menschlicher Welterfahrung vom Blitz bis zur Ackerbestellung. Alles Erlebte, Erfahrene, Geträumte, Gefürchtete gewinnt in den Göttern Gestalt. Usener beschreibt sprachgeschichtliche Prozesse, bei denen im Ausgang von einem Unbekannten, das „plötzlich wie eine Schickung von oben an uns herantritt“ (a.a.O., 291), und er findet darin (d. h. in einem unpersönlich Abstrakten) den Ursprung der Eigennamen. Die „aufgeklärte“ Hermeneutik der Allegorie ist demgegenüber später und sekundär.

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Ursprung der Sprache.“101 Denn, so Liebrucks unter Bezugnahme auf Cassirer, „im Gott begegnet gestalthaft die ganze Weltbegegnung“102. „Gestalthaft“ besagt hier wiederum: in sprachlicher Artikulation. Das bedeutet umgekehrt: „Sprache gibt es genuin auf unserer Erde nur dort, wo des Menschen Erfahrung zugleich die von etwas Göttlichem ist.“103 b. Thales von Milet wird der Satz zugeschrieben, der Kosmos sei beseelt (5lxuwom) und voller Götter (dail|mym pk^qg)104. Dies mythologische Szenario ändert sich ganz mit der prophetischen Religion des Alten Testaments, wo gilt: der Eine und nicht die Vielen105. Insbesondere von den Schöpfungserzählungen der Genesis her106 lässt sich hier eine gewisse (relative) Entmythologisierung wohl behaupten 107. Im Sinne des biblischen Gottesverständnisses trennt der Mythos nicht streng genug zwischen Diesseits und Jenseits, Gott und geschaffener Welt. Von daher lässt 101 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein (s. o. Anm. 14), 415. Die Götternamen enthalten Welterfahrung, aufbewahrt in einem sprachlichen Ausdruck; vgl. Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 475. 102 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein (s. o. Anm. 14), 415. Vgl. dazu Cassirer, Sprache und Mythos (s. o. Anm. 99), 105: „Auch das Wort ist, wie der Gott oder Dämon, den Menschen kein Geschöpf, das er sich selbst erschaffen hat, sondern es tritt ihm als ein an sich Seiendes und an sich Bedeutsames, als ein objektiv Reales gegenüber. Sobald […] die Spannung und der Affekt des Augenblicks sich im Wort oder im mythischen Bilde entladen hat, setzt gewissermaßen eine Peripetie des Geistes ein. Die Erregung als bloß subjektiver Zustand ist erloschen, ist im Gebilde des Mythos oder im Gebilde der Sprache aufgegangen.“ Diese „Peripetie des Geistes“ ist nur in der Sprache möglich, wie man bei Humboldt lernen kann. Vgl. ähnlich bei Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (1913), in: Ders., GS II, Tübingen 1913, 819 f., „Aller Ausdruck ist mythisch-symbolisch-poetisch, aber in diesem Ausdruck wird etwas ergriffen, das eine eigene innere Notwendigkeit und verpflichtende Kraft auf spezifisch religiöse Weise in sich selber trägt.“ 103 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 296. Das Gesagte schließt ein: „Nur da, wo Göttliches innerhalb der wirklichen Erfahrung des Menschen auf dieser Erde ist und nicht in einem überhimmlischen Ort, antwortet der Mensch notwendig […] durch Sprache.“ (Ebd.) 104 Diog.Laert, I,27; vgl. Aristoteles, de anima, A 5. 411a7. Diese Aussage bildet wohl auch den Hintergrund der bekannten Anekdote, dass Heraklit Gäste in seine Küche mit der Begründung eingeladen habe, auch hier seien Götter (ja· 1mhaOha heo¼r); vgl. Aristoteles, de part. anim. A5, 645a20 f. (Hinweis G. Patzig). 105 Zu bedenken wäre hier der Zusammenhang des Gedankens des Einen Gottes mit dem der einen Vernunft und der Frage nach der Einheit der Sprache als solcher. 106 Zum von ihm trotz allem noch so genannten „Schöpfungsmythos“ vgl. Liebrucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 301 f. 107 Vgl. Sölle, Realisation (s. o. Anm. 48), 68 – 70, über den Zusammenhang mit dem Säkularisierungsbegriff F. Gogartens.

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sich der Weg vom Mythos zum Logos als eine Selbstaufklärung der Sprache begreifen, sofern diese eine strikte Unterscheidung von Sprache und Wirklichkeit verlangt108. Die biblische „Aufhebung“ des Mythos muss jedoch genauer als in zwei Stufen verlaufend gedacht werden. Auf der ersten Stufe gilt – noch quasi-mythisch –: Gott schafft durch sein Wort (Gen 1,3 ff.). Auf der zweiten (neutestamentlichen) Stufe aber heißt es: Gott selber ist Wort, Logos ( Joh 1,1). Im Sinne beider Stufen aber ist „das Universum als die Artikulation Gottes“ zu denken109. c. Vor diesem Hintergrund gilt schließlich: „Das philosophische Ziel besteht darin, die immer noch mythologische Geschichte des Neuen Testaments in einer Logik von der Sprache her zu begreifen.“110 Ich ziehe aus diesem Satz von Bruno Liebrucks abschließend von Joh 1 her zum Verhältnis von Mythos und Logos die theologische Folgerung: Wenn es gelingt, 1. die Logizität Gottes ganz von der Sprache her zu denken und so 2. Gottes Lebendigkeit als durch Zeit (bzw. Geschichte) 108 Wobei zu beachten bleibt: Nur innerhalb der Sprache ist sie außerhalb ihrer, bei ihrem Anderen. Eben daher kann auch, wie o. ausgeführt (I.), der Logos sich aus dem Mythos entgegenkommen. 109 Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 28. Dieses geschaffene Universum – bei Augustin als Inbegriff des „Dreiecks“ von Gott, Seele und Welt gedacht, bei Kant zur „regulativen Idee“ idealisiert – hat sprachliche Wirklichkeit; es existiert sprachlich verfasst: „Das Universum wohnt innerhalb des Begriffs, der es selbst als ein passives setzte.“ (Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 6/2 [s.o. Anm. 13], 439) Mit dem „Begriff“ ist hier der schöpferische Logos Hegels gemeint. Die Artikulation Gottes im Sprachraum des Universums als seines Wortes schließt aber die Gegenstimmen der gefallenen Schöpfung durchaus nicht aus: „Im Sprachraum, der immer ein mythischer im nicht pejorativen Wortsinn ist, hören wir den Jammer und das Seufzen der genötigten und gefolterten Natur [vgl. Röm 8,19 – 23].“ (Liebrucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o. Anm. 69], 20). Hier klingt die Stimme Hamanns (gegen die Aufklärung und ihre Folgen) durch: „Jede Kreatur wird wechselweise euer Schlachtopfer und euer Götze. – Wider Willen – aber auf Hoffnung – unterworfen, seufzet sie unter dem Dienst […].“ (In: Sämtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 206, 25 – 27). Das hat nach Hamann auch eine zerstörte Sprache der Natur im Gefolge; vgl. a.a.O., 198, 32 – 34 (disiecti membra poetae) und Bd. III (s. o. Anm. 32), 32, 15 – 21. Liebrucks fährt ebd. fort: „Wer ihn [sc.den Jammer] nicht hört, wird ihn erst noch erfahren müssen“; dieser Satz verweist auf den Hegel der Phnomenologie, nach dem die Erfahrung des „natürlichen Bewußtseins“ dadurch bestimmt wird, dass uns ihre verdrängte Geschichte immer von außen, gegenständlich begegnet. 110 Liebrucks, Sinnfrage und Kontingenzerfahrung, in: Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 294 („Über den christlichen Status der Begriffslogik Hegels“).

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und Ewigkeit vermittelt zu begreifen111, dann wird, was in der neutestamentlichen Überlieferung mythisch sein mag112, kocij_r, d. h. sprachlich gedacht, ohne den Schwierigkeiten aufgeklärter „Entmythologisierung“ zu verfallen113. Jedenfalls aber ist das christliche Zentralthema: b k|cor s±qn 1c]meto (Joh 1,14), also die Menschwerdung des göttlichen Logos in der Person Jesu von Nazareth, dann keinesfalls als ein „Mythos“ (im pejorativen Sinn) einzuschätzen114. In diesem Sinne kann ich mich daher an Sätze von Ernst Troeltsch wie die folgenden kritisch anschließen: „Wie der christliche Mythos des zweiten Jahrhunderts beim Aufstieg in die höhere Kulturwelt des Anschlusses an den Logos bedurfte, so bedarf er ihn auch heute und in aller Zukunft. Enthält die Logos-Christologie den Zusammenhang, wie ihn die jugendliche Kirche brauchte, so wird die heutige Religion dieses Zusammenhanges ebensowenig entbehren können. […] Ohne Logos kann eine große religiöse Lebenswelt eben-

111 Vgl. Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (s. o. Anm. 102), 830: „Der Logos ist ein System der Gültigkeiten, das theoretische und atheoretische Gültigkeiten umschließt, eben darum ein schaffendes Leben […].“ 112 Im Neuen Testament selber scheinen die wenigen Bezugnahmen auf den lOhor ganz (vor-theoretisch bzw. vor-theologisch) von einer nur unmittelbaren Negation bestimmt zu sein; vgl. 1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; 2 Petr 1,16. 113 Während Paul Tillich vorsichtiger von „gebrochenem“ Mythos redet (vgl. 1930 in: GW V, Stuttgart 1964, 187, 190), ist Rudolf Bultmanns Entmythologisierungs-Konzept (1941) zumindest der doppelten Kritik ausgesetzt, dass sein Mythos-Begriff einerseits abstrakt-unzureichend, andererseits (und vor allem) wegen einer unmittelbaren Negation des Mythischen unvollständig ist. Dies zeigt sich an dem ungeklärten mythologischen Rest seiner Rede vom „Handeln Gottes“; vgl. dazu Joachim Ringleben, Gott denken, Münster 2003, 153 f. Anm. 21. Bruno Liebrucks wendet sich gegen das Entmythologisierungs-Programm: Sprache und Bewußtsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 288 (von Hamann aus) und Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 48, 129 sowie in: Ders., Erkenntnis und Dialektik, Den Haag 1972, 217 (von Humboldt und Hölderlin aus) und 344 (Mythologie im Christentum in erzählerischer Positivität – im Unterschied zum griechischen Mythos). Immer geht es für ihn bei „Entmythologisierung“ um ein Ausweichen vor der Sprachlichkeit von Mensch und Mythos. 114 Zur Kritik an Paul Tillichs abstrakt-vergegenständlichender (unsprachlicher) Ablehnung des Inkarnationsgedankens (vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 104 und GW V [s.o. Anm. 113], 242) vgl. meine Ausführungen zu Tillichs Symboltheorie (II), in: Ringleben, Gott denken (s. o. Anm. 113), 154 f. (mit Anm. 23), 156 f.

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sowenig bestehen wie ohne Mythos. Das ist nun aber die Aufgabe der Theologie.“115 Diese theologische Aufgabe stellt sich genau so, wenn man mit Hamann die Einsicht zugrundelegt: „ Ohne Sprache hätten wir keine Vernunft, ohne Vernunft keine Religion, und ohne diese drey wesentliche Bestandtheile unserer Natur weder Geist noch Band der Gesellschaft.“116

115 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 102), 817. Das bedeutet eine deutliche Stellungnahme gegen eine abstrakte Trennung von Mythos und Logos in der Theologie. Wenn Troeltsch am Schluss unterstreicht, „die Anerkennung der Polarität von Leben und Denken, von Mythos und Logos“ liege seiner ganzen Darstellung (in dieser Abhandlung) zugrunde (a.a.O., 836), so steckt in diesem Begriff der Polarität (wie in seiner durchgängigen Berufung auf den „Antiintellektualismus“) einerseits die Aufgabe, diese Polarität entschieden von der Sprache her zu begreifen, sowie andererseits – damit zusammenhängend – Troeltschs hier nicht zureichend geklärtes Verhältnis zu Hegel, der ganz schematisch kritisiert wird (vgl. a.a.O., 822), was aus Troeltschs Epoché gegenüber der Frage nach der Einheit der Vernunft resultiert (vgl. a.a.O., 822 mit 830). 116 Hamann, Sämtliche Werke, Bd. III (s. o. Anm. 32), 231, 10 – 12.

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„Historischer Jesus und dogmatischer Christus“. Bleibende Anfragen Dorothee Schlenke „Ist die Person [ Jesu] nicht zu halten, so muss auch das Christentum als solches aufgegeben werden, und nur das für sich wahre daran muss bleiben.“1 Mit diesen Worten hat Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher die fundamentaltheologische Bedeutung der Verhältnisbestimmung zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus auf den Punkt gebracht; er hat aus diesem Grunde die dogmatische Christologie seiner ,Glaubenslehre‘ bekanntlich flankiert durch eine exegetisch orientierte Darstellung des Lebens Jesu. An beiden Unternehmungen ließe sich zeigen, dass die von Schleiermacher so nicht verwendeten Etikettierungen, in der Sache aber verhandelten Bedeutungsdimensionen „historischer Jesus“ und „dogmatischer Christus“ als Chiffren, als Konstrukte zu verstehen sind für methodisch-analytisch unterscheidbare, aber stets ineinander liegende Dimensionen: „Historischer Jesus“ – das mit den Mitteln historisch-kritischer Forschung beschriebene, stets deutungsimprägnierte, geschichtliche Wirken Jesu von Nazareth, „dogmatischer Christus“ – die systematisch-theologische Entfaltung der mit diesem Wirken verbundenen Geltungsansprüche, die ihrerseits von einem stets unterstellten Bild Jesu zehren. Im Sinne solcher Konstrukte wird im Folgenden von „historischem Jesus“ und „dogmatischem Christus“ gesprochen. Das Verhältnis von „historischem Jesus“ und „dogmatischem Christus“ bzw. die systematisch-theologische Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus ist gegenwärtig vor allem unter „theologiereflexiven“ Gesichtspunkten abgehandelt worden, so als Aufforderung zu „theologischer Selbstklärung im Angesicht des Historismus“2, als Aufgabe 1 2

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr 1832, in: Ders., SW I,6, Berlin 1864, 22. Martin Laube, Theologische Selbstklärung im Angesicht des Historismus. Überlegungen zur theologischen Funktion der Frage nach dem historischen Jesus, in: Kerygma und Dogma 54 (2008), 114 – 137.

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„religionshermeneutischer“ Aufklärung3 oder als Entgrenzung der Christologie zu einer Kulturhermeneutik des Christentums4. Schon diese Auswahl macht deutlich, dass mit der Christologie stets konstitutionsund erkenntnistheoretische Probleme der Theologie im Ganzen zur Debatte stehen, deren Ausarbeitung unter den Reflexionsbedingungen der Moderne erhöhten Anforderungen unterliegt. Die gegenwärtige Konjunktur von in der Regel interdisziplinär und interkonfessionell angelegten Sammelbänden zu Grundthemen der Christologie5 hat dabei auch mit dem Aufschwung der historischen Jesusforschung in den letzten Jahrzehnten zu tun. Daran schließt sich mein Erkenntnisinteresse im folgenden an: Anhand ausgewählter Positionen aus der Jesusforschung möchte ich, bezogen auf die christologische Grundoperation des Übergangs von Jesus zu Christus, aufzeigen, dass und wie exegetische, also auf die Chiffre „historischer Jesus“ bezogene, und im weiteren Sinne verstandene systematisch-theologische, also auf die Chiffre „dogmatischer Christus“ bezogene Perspektiven ineinandergreifen. Aus dieser Analyse möchte ich abschließend einige Überlegungen zu bleibenden Anfragen in diesem Zusammenhang entwickeln. Die Positionen sind ausgewählt nach der Übergangsoption, die sie jeweils vertreten. Nicht nur im Blick auf die Themenstellung im Rahmen der Kongresssektion „Entmythologisierung“, sondern wesentlich von der Sache her rechtfertigt sich dabei die ausführlichere Behandlung der Position Rudolf Bultmanns.

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Christian Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker. Die Bedeutung der neueren Jesusforschung für die systematisch-theologische Christologie, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 51 (2009), 186 – 204. Markus Buntfuß, Verlust der Mitte oder Neuzentrierung? Neuere Wege in der Christologie, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 46 (2004), 348 – 363. Vgl. exemplarisch Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen 22011; Elisabeth Gräb-Schmidt (Hg.), Christologie (Marburger Jahrbuch 23), Leipzig 2011; Paul Metzger (Hg.), Die Konfession Jesu, Göttingen 2012.

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„Historischer Jesus und dogmatischer Christus“. Bleibende Anfragen

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1. Programmatische Diskontinuität: Rudolf Bultmann Bultmanns Position ist nicht nur für die neutestamentliche Exegese, sondern auch für die systematisch-theologische Diskussion der Legitimität der Frage nach dem historischen Jesus nachhaltig bestimmend gewesen.6 Dies liegt nicht zuletzt in seiner konzeptionellen Verschränkung von systematischer und exegetischer Theologie begründet im Rahmen seines Programms der Entmythologisierung und existentialen Interpretation (1), das zu einem entsprechenden Verständnis von Theologie und Geschichte (2) als Voraussetzung der Verhltnisbestimmung von historischem Jesus und urchristlicher Verkndigung (3) führt.

1.1 Entmythologisierung und existentiale Interpretation Unter Entmythologisierung 7 versteht Bultmann bekanntlich ein „hermeneutisches Verfahren“, das die mythische Rede von Transzendenz im Modus einer diesseitig „objektivierenden Betrachtung“8 in die nach Bultmann allein angemessene Perspektive existentialen Selbstverständnisses überführt. Entmythologisierung bringe so „die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung“, nämlich „von der eigentlichen Wirklichkeit des Menschen“9 zu reden als einer Existenz nicht aus selbstmächtiger Verfügung über das Vorhandene, sondern als eines SichSelbst-Verstehens „aus der unverfügbaren Zukunft“10.

6 Zu dieser Diskussion vgl. exemplarisch Helmut Ristow/Karl Matthiae (Hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1962 sowie Werner Georg Kümmel, Vierzig Jahre Jesusforschung: (1950 – 1990), Weinheim 21994. 7 Zu Begriff und Verfahren der Entmythologisierung vgl. Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung (1941), München 21985; Ders., Zum Problem der Entmythologisierung (1963), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. IV, Tübingen 1965, 128 – 137 und Ders., Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik (1958), Hamburg 1964. 8 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 132. 9 A.a.O., 134. Zu Gehalt, Rezeption und Kritik des Mythosbegriffes Bultmanns vgl. exemplarisch Markus Huppenbauer, Mythos und Subjektivität. Aspekte neutestamentlicher Entmythologisierung im Anschluss an Rudolf Bultmann und Georg Picht, Tübingen 1992, 125 – 176. 10 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 131.

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Bezogen auf die mythologischen Vorstellungen des Neuen Testaments11 bedeutet Entmythologisierung folglich die existentiale Freilegung des „christlichen Seinsverständnis[ses]“, von Bultmann rechtfertigungstheologisch grundiert beschrieben als eben jene „eigentliche Existenz“ des Menschen aus der Unverfügbarkeit von Gnade, Sündenvergebung und Geist, in summa: als eschatologische Existenz. Die Befreiung des Menschen zu dieser Eigentlichkeit seiner Existenz komme ihm, so Bultmann in erklärter Absetzung von philosophischer Existenzialanalytik, allein durch den Glauben an das Christusgeschehen zu: „Das in Christus sich ereignende Geschehen ist also die Offenbarung der Liebe Gottes, die den Menschen von sich selbst befreit zu sich selbst, indem sie ihn zu einem Leben der Hingabe im Glauben und in der Liebe befreit.“12 Die sündenvergebende Wirkung des Christusgeschehens versteht Bultmann folglich als Befreiung des Menschen von „seine[r] Grundsünde […], dass er als Mensch sich behaupten will“13 („von sich selbst befreit“) hin zu einer „Freiheit in Gehorsam“14 als Leben aus der Rechtfertigung („zu sich selbst“).15 Das Programm der Entmythologisierung kommt daher erst in der Entmythologisierung des Christusgeschehens zu seinem existentialen Ziel, insofern genau hier der Nachweis zu erbringen ist, dass „die mythologische Rede […] einfach den Sinn hat, die Bedeutsamkeit der historischen Gestalt Jesu und seiner Geschichte […] als Heilsgestalt und Heilsgeschehen zum Ausdruck zu bringen“16. Diese Bedeutsamkeit kann wiederum in nichts anderem bestehen als in der Befreiung zur eigentlichen Existenz, deren Antithese, die Existenz im Fleische, im Kreuz gerichtet sei, während in der Auferstehung die „Möglichkeit echten Le11 Vgl. zum folgenden Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7), 28 ff. 12 A.a.O., 51 (Hervorhebung D.S.). 13 Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (1924), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I, Tübingen 1964, 1 – 25, hier: 19. 14 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 45. 15 Falk Wagner hat in diesem Sinne Bultmanns Theologie und insonderheit seine Haltung zur Frage nach dem historischen Jesus unter dem Gesichtspunkt einer „Kritik und Negation der selbstmächtigen Subjektivität“ rekonstruiert; vgl. Falk Wagner, Systematisch-theologische Erwägungen zur neuen Frage nach dem historischen Jesus (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 289 – 308, hier: 293. 16 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7), 53.

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bens“17 allererst erscheine. Bultmann betont denn auch die gegenwärtige „Teilhabe“ des Glaubenden an Kreuz und Auferstehung „im konkreten Lebensvollzug“18 ; Kreuz und Auferstehung sind so nach Bultmann entschränkt als kosmische, die ganze Welt betreffende, geschichtliche, die Möglichkeiten menschlicher Existenz betreffende und eschatologische, zur definitiven Entscheidung herausfordernde Ereignisse. Insofern diese eschatologische Perspektive allein dem Glauben zugänglich ist, hängt das gesamte Entmythologisierungsprogramm an der Notwendigkeit, Kreuz und Auferstehung als Heilsgeschehen zu glauben. Darauf aber gibt es nach Bultmann „nur eine Antwort […]: weil es als solches verkündigt wird […]. Christus, der Gekreuzigte und Auferstandene, begegnet uns im Worte der Verkündigung, nirgends anders. Eben der Glaube an dieses Wort ist in Wahrheit der Osterglaube.“19 Entmythologisierung im Dienste der Freilegung existentialen Selbstverständnisses fordert diese strikte Koinzidenz von Grund und Gegenstand des Glaubens im Kerygma20, da der Glaube als existentiales Sich-Verstehen kein „Standpunkt“ des Menschen, sondern immer nur exklusiv „Tat Gottes“21 sein kann. Bultmann nimmt in diesem Zusammenhang weitreichende Grundbestimmungen seines Theologie- und Geschichtsverständnisses vor, die dann auch für seine Haltung zur historischen Jesusfrage entscheidend sind.

1.2 Theologie und Geschichte In der Perspektive existentialer Interpretation versteht Bultmann Geschichte als „das Feld menschlicher Entscheidungen“, das eine Anschauung wirksamer „Möglichkeiten menschlichen Selbstverständnisses“22 in der beschriebenen Grundalternative „uneigentlicher“ und „eigentlicher“ Existenz bietet.23 Die existential begriffene „Geschichtlichkeit“ menschlichen Seins realisiere sich in der Fähigkeit des Menschen zur „Wahl“, zur „Entscheidung“ für ein mögliches Selbstverständnis im 17 18 19 20 21

A.a.O., 58. A.a.O., 56, 60. A.a.O., 61. Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 99. Vgl. Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (s. o. Anm. 13), 25. 22 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 130. 23 A.a.O., 131.

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„Augenblick“ der „Anrede“ durch die Geschichte.24 Die darauf bezogene existentiale Interpretation der Geschichte erfasse „den geschichtlichen Sinn einer Tat, eines Ereignisses“, während die objektivierend verfahrende Geschichtswissenschaft abseits dessen lediglich die „konkreten Situationen“ als „einen geschlossenen Wirkungszusammenhang“ zu rekonstruieren vermag.25 Mit dieser Atomisierung des geschichtlichen Augenblicks aber ist jeder Wahrheit beanspruchende Eigensinn historischer Arbeit grundlegend depraviert, wie Eberhard Jüngel zu Recht festhält: „Ist nur der geschichtliche Augenblick und nicht auch die Wirklichkeit der Geschichte wahrheitsfhig, dann kann es auch keine Auseinandersetzung mit der Geschichte im Zeichen der Frage nach der Wahrheit geben.“26 Nicht die Geschichte Jesu von Nazareth ist folglich wahrheitsfähig, sondern allein das im geschichtlichen Augenblick als den Glauben fordernde Anrede ergehende Wort des Kerygmas, in dem Grund und Gegenstand des Glaubens koinzidieren. Historische Rückfragen haben für Bultmann letztlich weder konstitutive noch auch kriteriologische Funktion; sie stehen eher im Dienste einer Remythologisierung. Denn so wie die Rechtfertigungslehre jede „Sicherheit auf der Basis von guten Werken“ zerstört, so die Entmythologisierung jede „Sicherheit, die auf objektivierendem Wissen beruht. Wer an Gott glauben will, muss wissen, dass er selbst sozusagen in einem Vakuum steht.“27 Sinn der historischen Kritik sei deshalb, so eine Spitzenformulierung Bultmanns, bewusst zu machen, „dass die Welt, die der Glaube erfassen will, mit der Hilfe der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt nicht erfassbar wird“28. Entsprechend versteht Bultmann auch die Theologie grundsätzlich als „eine Bewegung des Glaubens“29, nämlich als „die wissenschaftliche Selbstbesinnung über die eigene Existenz als durch Gott bestimmte“ im 24 Vgl. dazu a.a.O., 130 f.; zum Augenblick als qualifizierendem Merkmal der Geschichtlichkeit vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der „natürlichen Theologie“, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 294 – 312, bes. 304 sowie Eberhard Jüngel, Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff Rudolf Bultmanns, Heidelberg 1985, 53 f. 25 Vgl. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 131 – 133. 26 Jüngel, Glauben und Verstehen (s. o. Anm. 24), 70. 27 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 100. 28 Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (s. o. Anm. 13), 4. 29 Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 87.

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Sinne einer gedanklich-diskursiven „Entfaltung dessen, was im einfachen Glauben schon da ist“30. Diese Aufgabenbestimmung gelte gleichermaßen für die systematische wie die exegetische Theologie; auch eine Theologie des Neuen Testaments stelle daher „nicht den Gegenstand des Glaubens, sondern den Glauben selbst in seiner Selbstauslegung“31 dar. Die historische Rekonstruktion steht dabei erklärtermaßen im Dienste der existentialen Interpretation dieses glaubenden Selbstverständnisses als eines auch für den gegenwärtigen Menschen möglichen Selbstverständnisses.32 Diese existentialtheologisch begründete, radikal reduzierte Aufgabenbestimmung des historischen Arbeitens bzw. die aufgewiesene konzeptionelle Verschränkung mit systematisch-theologischer Reflexion führt ineins mit ihren Ergebnissen zu der eindrucksvollen Geschlossenheit von Bultmanns Restriktion gegenüber der Frage nach dem historischen Jesus. 1.3 Historischer Jesus und kerygmatischer Christus In seiner Geschichte der synoptischen Tradition 33 entfaltet Bultmann seine formgeschichtlich begründete Skepsis bezüglich des historischen Wissens über die Person Jesu: Den Beginn der literarischen Jesus-Überlieferung sieht er in der palästinensischen Urgemeinde, die entsprechend ihren Bedürfnissen Einzelstücke und lose Reihungen analog zur rabbinischen Tradition gesammelt habe. Zur literarischen Form des Evangeliums als einer zusammenhängenden, geschichtlich-biographischen Erzählung sei es auf der Grundlage dieser Tradition erst im hellenistischen Christentum aus der Perspektive des nachösterlichen Kerygmas gekommen, zu dessen Veranschaulichung die Evangelien als „erweiterte Kultuslegenden“34 dienten. Insbesondere die Erzähltradition sei als Gemeindeproduktion ohne biographische Intention einzustufen und falle deshalb als Grundlage 30 A.a.O., 89. Von einer „Einziehung der Differenz von Religion und Theologie“ zu sprechen, so Michael Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der Historismus erobert die Theologie 1880 – 1920, Gütersloh 1992, 444, scheint mir etwas überzogen, wenngleich Bultmann Glaube und Theologie in der Tat nicht kategorial, sondern nur graduell unterschieden wissen will. 31 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 71977, 587. 32 A.a.O., 599. 33 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921), Göttingen 91979. 34 A.a.O., 396.

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eines „Leben Jesu“ aus.35 Authentisches Jesusgut finde sich noch am ehesten in der ältesten urgemeindlichen Überlieferungsschicht, vorwiegend in der Logienquelle Q, unter denjenigen Herrenworten, die Jesus als unmessianischen Lehrer und Propheten im Rahmen des Judentums profilieren.36 Zum einen erfolgt Bultmanns Darstellung ganz in der „Logizität des religionsgeschichtlichen Paradigmas“, namentlich in Anlehnung an Wilhelm Boussets Kyrios Christos (1913).37 Zum anderen führt das Ergebnis umstandslos zur existentialen Stilisierung der Verkündigung Jesu als eschatologischen Entscheidungsruf in Bultmanns Jesusbuch (1926) 38 : Nicht zufällig stellt Bultmann bereits in der „Einleitung“ programmatisch klar, dass ihm – weniger aus Gründen historischer Skepsis als aus grundsätzlichen Erwägungen39 – „schlechterdings nichts daran gelegen ist, das geschichtliche Phänomen Jesus psychologisch verständlich zu machen“40. Vielmehr gehe es um Jesu „Werk“41, um die „Forderung seiner geschichtlichen Existenz“, d.i. um die Frage, wie der Hörer durch das anredende Wort der Verkündigung zu existentialer Selbstklärung qua Entscheidung geführt werden kann.42 Dabei liege „die Beglaubigung für die Wahrheit des Wortes in nichts außerhalb dessen, was sich zwischen Wort und Hörer abspielt“43 ; so wie die Person Jesu nur als „Träger des Wortes“44 interessiert, so soll auch der Hörer des Wortes seine „Subjektivität“ preisgeben, um „die Geschichte als Autorität zu hören“45. Die existentiale Pointe erweist sich so als durchgängiges Konstruktionsprinzip der Jesusdarstellung Bultmanns, was sich entsprechend an den Inhalten 35 Vgl. a.a.O., 223 – 346. 36 Vgl. a.a.O., 73 – 222. 37 Vgl. dazu im Einzelnen die Rekonstruktion bei Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte (s. o. Anm. 30), 433 ff., 438. 38 Vgl. Rudolf Bultmann, Jesus, Tübingen 21965, bes. 38 ff. Zum Enstehungskontext des Jesusbuches vgl. Konrad Hammann, Die Entstehung von Bultmanns Jesusbuch, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 107 (2010), 191 – 214 sowie zur Einordnung in die neuere Jesusforschung Ulrich H.J. Körtner (Hg.), Jesus im 21. Jahrhundert. Bultmanns Jesusbuch und die heutige Jesusforschung, Neukirchen-Vluyn 2001. 39 Bultmann, Jesus (s. o. Anm. 38), 11. 40 A.a.O., 9. 41 A.a.O., 11. 42 Vgl. a.a.O., 10 – 12. 43 A.a.O., 148. 44 A.a.O., 147. 45 A.a.O., 7.

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der Verkündigung Jesu zeigen ließe und letztlich auch die Verhältnisbestimmung zwischen historischem Jesus und urchristlicher Verkündigung regiert. Die nahezu vollständige Einordnung Jesu in das zeitgenössische Judentum dient Bultmann als Ausgangspunkt des Entwurfes eines Traditionskontinuums wachsender christologischer Explikation über die Urgemeinde bis hin zur definitiven Theologie- und Kerygmabildung bei Paulus.46 Ein vollmächtiges Auftreten Jesu, das eine Christologie „impliziert“ habe, kann er dabei durchaus zugestehen47; anfänglich explizit sei solche „Christologie“ jedoch erst in der Antwort der Urgemeinde auf den Entscheidungsruf Jesu als Bekenntnis zum Gekreuzigten und Auferstandenen als dem kommenden Messias geworden. Während die Urgemeinde mit diesem Bekenntnis noch in der zeitgenössischen jüdischen Eschatologie verbleibe, habe erst Paulus unter Aufnahme theologischer Motive aus dem hellenistischen Christentum (Kyrios, Gottessohn) das Christusgeschehen als das entscheidende Heilsereignis „ein für alle mal“48 expliziert und als Kerygma theologisch entfaltet.49 Die ahistorische Konstante in diesem Traditionskontinuum stellt wiederum die Weitergabe des existentialen Selbstverständnisses des Glaubenden dar, welches nach Bultmann im Damaskus-Erlebnis des Paulus exemplarisch figuriert ist. Paulus stehe damit am Beginn des innerneutestamentlichen Entmythologisierungsprozesses.50 Folglich räumt Bultmann innerhalb dieses Traditionskontinuums lediglich eine historische Kontinuitt zwischen Jesus und dem urchristlichen Kerygma ein, insofern dieses die „Historizität Jesu“, das „Daß seiner

46 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 1 – 353 und Ders., Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus (1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 188 – 213, bes. 202 ff. 47 Vgl. bsp. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus (s. o. Anm. 46), 204; Ders., Kirche und Lehre im Neuen Testament (1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 153 – 187, hier: 174 und Ders., Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (1960), in: Ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen 1967, 445 – 469, bes. 456 f. 48 Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft (s. o. Anm. 47), 467. 49 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 188. 50 Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 33.

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Geschichte“, voraussetzt.51 Eine sachliche Kontinuitt 52 wird von ihm dezidiert bestritten. Zum einen sei das urchristliche Kerygma, Synoptiker wie Paulus, „nicht an der ,objektiven Geschichtlichkeit‘ über das Daß hinaus interessiert“53 ; zum andern täuschten alle hier in Anschlag gebrachten Argumente nicht über die fundamentale Differenz hinweg, dass der historische Jesus das Heil nur verheißen habe, während es das Kerygma durch den in ihm präsenten Jesus Christus als bereits gekommen ansieht.54 Damit hat sich de facto das Kerygma an die Stelle des historischen Jesus gesetzt55 ; dieser ist mit der berüchtigten Formulierung Bultmanns im „Dass seines Gekommenseins“, im „Dass seiner Verkündigung“ lediglich Voraussetzung des Kerygmas, nicht aber sein Inhalt. Bultmanns kategorischer Abweis jeglichen Rekurses hinter das Kerygma zurück auf die historische Person Jesu und ihr Wirken als theologisch illegitim steht letztlich im Dienste der existentialen Interpretation glaubenden Selbstverständnisses: Ist der Glaube Existenz aus der Unverfügbarkeit, so kann er letztlich nur durch diesen seinen Inhalt selbst begründet sein. Aller Rekurs auf historisch rekonstruierte Anschaulichkeit wäre, abgesehen von der Unmöglichkeit eines Du-Ich-Verhältnisses zu Jesus56, eine Depravierung der existentialen Entscheidung durch irgendetwas „außerhalb des Wortes“57. Bultmanns Bestimmung der christologischen Grundoperation im urchristlichen Übergang von Jesus zu Christus ist also zentral durch Vergewisserungsbedürfnisse des frommen Bewusstseins bestimmt, das sich eben allein durch das Wort des anredenden und zur Entscheidung aufrufenden Kerygmas bestimmt sehen soll. Seine gesamte historische Arbeit ist dabei, wie aufgezeigt, von diesem (existential)theologischen Grundmotiv überformt bis hinein in die existentiale Reduktion von Geschichte auf „Geschichtlichkeit“, die glaubensaffine Grundlegung des Theologiebegriffs und die damit verbundene Verhältnisbestimmung von exegetischer und systematischer Theologie. An Bultmann lässt sich also 51 Vgl. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft (s. o. Anm. 47), 449; siehe auch a.a.O., 448: „Es versteht sich also von selbst, dass das Kerygma den historischen Jesus voraussetzt, wie sehr es seine Gestalt auch mythisiert haben mag. Ohne ihn gäbe es das Kerygma nicht.“ 52 Vgl. dazu a.a.O., 450 ff. 53 A.a.O., 454. 54 Vgl. a.a.O., 467. 55 Vgl. a.a.O., 458, 468. 56 Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie (s. o. Anm. 29), 95, 106. 57 A.a.O., 100.

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exemplarisch zeigen, wie die historische Jesusfrage im Fokus des christologischen Übergangs mit konstitutionstheoretischen Problemen neuzeitlicher Theologie verknüpft ist; an diesen Fragen haben sich dann auch die folgenden Übergangsoptionen abgearbeitet.

2. Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität: Ernst Käsemann Die 1953 durch Ernst Käsemann58 eröffnete „neue Frage nach dem historischen Jesus“59 gilt gemeinhin als theologisch motiviert. Mit dieser Rückfrage war, so Käsemann, „ein neuralgischer Nerv in Bultmanns Theologie berührt“60 : Seine Schüler seien es ihm schuldig, „sich mit seiner Aussage vom ,Dass des Gekommenseins Jesu‘ als der einzigen ,christlichen‘ Identifikation des Kerygmas nicht abzufinden und seine Begründung dafür in der Abwehr des sich selbst sichernden Glaubens nicht zu akzeptieren“61. Es ging dabei nicht um eine Legitimation des Kerygmas durch den historischen Jesus, sondern um die Frage, ob das in sich bereits plural verfasste neutestamentliche Kerygma den historischen Jesus zu den Kriterien seiner selbst rechnet62, womit die sachliche Kontinuität zwischen Jesus und dem Kerygma erwiesen wäre. Während für Bultmann auf dem Boden seiner formgeschichtlichen Einsichten die Evangelienschreibung, so Käsemann, „eine letztlich unbegreifliche und überflüssige Spielart des Kerygmas“63 blieb, begriff Käsemann in der Perspektive redaktionsgeschichtlicher Fragestellungen die synoptischen Evangelien als individuelle theologische Konzeptionen, welche die vergangene Geschichte Jesu im je individuell differenzierten 58 Vgl. Ernst Käsemann, Das Problem des historischen Jesus (1953), in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Göttingen 51967, 187 – 214 sowie Ders., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. II, Göttingen 21965, 31 – 68. Zum Zusammenhang dieser Frage mit Käsemanns Theologie vgl. Bernhard Ehler, Die Herrschaft des Gekreuzigten. Ernst Käsemanns Frage nach der Mitte der Schrift, Berlin/New York 1986, 164 ff. 59 Zur Kennzeichnung als „neue Frage“ vgl. James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, London 1959. 60 Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 42. 61 A.a.O., 51. 62 A.a.O., 53. 63 A.a.O., 61.

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Interesse gegenwärtiger Glaubensvergewisserung darstellten und zwar so, dass Faktum und Deutung irreduzibel ineinander liegen, gleichzeitig jedoch dem vergangenen Faktum „eine erhebliche Eigenbedeutung“64 belassen wird. Die Evangelien entschlüsseln sich so – um einen Begriff aus der gegenwärtigen Evangelienforschung aufzunehmen – als „Kontinuitätskonstrukte“65, indem die Diskontinuität im Übergang von Jesus zum Christus die je individuelle Konstruktion von Kontinuität freisetzt. Die „Variation des Kerygmas“66 ist dabei einerseits theologisch begründet und andererseits in methodischer Hinsicht als Spezialfall derjenigen Klasse von Deutungsakten aufgewiesen (Verstehen, Interpretation, Erzählen, Erinnerung67), durch welche Geschichte und Kontinuität allererst entstehen: „Denn Historie wird eben nicht durch Tradition als solche, sondern durch Interpretation, nicht durch das einfache Feststellen von Tatsachen, sondern durch das Verstehen der in Fakten gegenständlich gewordenen und erstarrten Ereignisse der Vergangenheit geschichtlich belangreich. Die Variation des neutestamentlichen Kerygmas beweist, dass die Urchristenheit das Bekenntnis ihres Glaubens im Wechsel der Zeiten und Lagen festhielt.“68 Das regierende Interesse der Evangelisten sei „ein echtes Anliegen des Glaubens“ gewesen, nämlich das soteriologische Interesse, durch den Rekurs auf die Geschichte Jesu „das extra nos des Heiles als Vorgegebenheit des Glaubens“69 in der kairoshaften „Kontingenz der Offenbarung“ des frei handelnden Gottes in Jesus von Nazareth herauszustellen.70 Insofern die Evangelien an der Identität des irdischen und erhöhten Herrn festhielten, gelte: „Der Osterglaube hat das christliche Kerygma begründet, aber er hat ihm seinen Inhalt nicht erst und ausschließlich gegeben.“71 Die Frage nach dem historischen Jesus ist für Käsemann daher von den Texten selbst her aufgegeben und so „legitim die Frage nach der Kontinuität des Evangeliums in der Diskontinuität der Zeiten und der 64 Käsemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 202. 65 Markus Öhler, Die Evangelien als Kontinuitätskonstrukte, in: Danz/MurrmannKahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o. Anm. 5), 87 – 109. 66 Käsemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 192. 67 Vgl. a.a.O., 190 – 192. 68 A.a.O., 192. 69 A.a.O., 202. 70 Vgl. a.a.O., 201. 71 A.a.O., 203.

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Variation des Kerygmas“72. Käsemann wendet sich damit gegen Bultmanns Behauptung einer strikten Zäsur zwischen historischem Jesus und Osterkerygma; diese entwerte die vorösterliche Nachfolge, mithin verbinde auch Paulus sein eschatologisches Kerygma mit dem irdischen Jesus, es herrsche also eine dialektisch zu verstehende Kontinuität und Diskontinuität zwischen Jesus und Kerygma.73 Im Interesse des Realitätsbezuges gegenwärtigen christlichen Bewusstseins könne dabei weder doketisch die Identität des kerygmatischen mit dem historischen noch kenotisch der dogmatische Christus durch den historischen ersetzt werden. Die Problemstellung der Evangelien sei aber nach wie vor aktuell und durch die historisch-kritische Arbeit insofern radikalisiert, als der primär konstruktive (kerygmatische) Charakter der Evangelien kein Kriterium zur Herausstellung authentischen Jesusgutes enthalte und die formgeschichtliche Analyse nicht auf die Erfassung historischer Individualität ausgerichtet sei. Bekanntlich gelangt Käsemann dann zum sog. Differenz- oder doppelten Unableitbarkeitskriterium74, nach welchem authentisches Jesusgut dann vorliege, wenn es weder aus dem zeitgenössischen Judentum noch aus den Interessen der frühen Gemeinde abzuleiten sei.75 Zwar sieht Käsemann kritisch, dass der historische Jesus damit isoliert werde, andererseits verbleibt er noch selbst in problematischer Kontinuität zu Bultmanns Einsichten, sowohl in der weitgehenden Konzentration auf die Wortüberlieferung als auch im Festhalten an dem unmessianischen Leben Jesu als „außerordentlich charakteristisch“76. Die sachliche Kontinuität Jesu zum Kerygma sieht Käsemann unter diesen Prämissen in „Schwerpunkten“ des Wirkens Jesu (Predigt vom gnädigen Gott, Gesetzeskritik in Wort und Tat, Gehorsamsund Liebesforderung, Tod als Konsequenz seines Dienstes), die zwar kein Leben Jesu erlaubten, jedoch „dem ,Dass seines Gekommenseins‘ un-

72 A.a.O., 213. 73 Zum Zusammenhang der Argumentation vgl. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 46 – 57. 74 Zu forschungsgeschichtlichen und sachlich-systematischen Fragen des Differenzkriteriums vgl. Gerd Theißen/Dagmar Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium, Göttingen 1997, 1 – 174, zu Käsemann siehe 126 ff. 75 Käsemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 205. 76 A.a.O., 211.

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verwechselbare Züge seiner Eigenart“ gäben und insofern historische „Erinnerung“ ermöglichten.77 Es ist als Verdienst Käsemanns anzusehen, die historische Jesusfrage – gegen Bultmann – wieder als theologisch legitim herausgestellt zu haben, indem er sie als von den neutestamentlichen Texten selbst her aufgegeben sah und ihr – gegen den Subjektivismus existentialer Interpretation78– eine kriteriale Funktion zusprach, die zugleich das extra nos des Heils sichert.79 Käsemanns dialektisches Verständnis der Einheit von Kontinuität und Diskontinuität im Übergang von Jesus zum Christus ist Ausdruck der grundlegenden Einsicht, dass für christliche Frömmigkeit die Heilsbedeutung Jesu von seinem geschichtlichen Lebensvollzug ebenso wenig ablösbar wie durch denselben unmittelbar einlösbar ist. Der wissenschaftliche Rekurs auf den historischen Jesus bedarf unter diesen Bedingungen sowohl einer grundlegenden Besinnung auf das Wesen historischen Arbeitens als auch methodisch klarer Kriterien; in beiden Punkten liegt die Bedeutung der sog. Third Quest, auf die im folgenden im Rahmen dieser Überlegungen nur summarisch Bezug genommen werden kann.

3. Geschichtshermeneutisch reflektierte Kontinuität: Third Quest und produktive Weiterführung Seit den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts gibt es vor allem in der angloamerikanischen Forschung eine dritte Fragerunde nach dem historischen Jesus, Third Quest 80, mit dem Anspruch eines Paradigmenwechsels.81 In den Anfängen präsentierte sich dieser Paradigmenwechsel 77 Vgl. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 67 f. 78 Vgl. a.a.O., 68. 79 Vgl. a.a.O., 67: „Der irdische Jesus musste den gepredigten Christus davor schützen, sich in die Projektion eines eschatologischen Selbstverständnisses aufzulösen und zum Gegenstand einer religiösen Ideologie zu werden. Die Historie bekam eschatologische Funktion.“ 80 Der Begriff „Third Quest“ wurde 1988 von Tom Wright geprägt, vgl. Stephen Neill/Thom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861 – 1986, Oxford-New York 21988, 379. 81 Überblicksdarstellungen der Third Quest finden sich bei Peter Müller, Neue Trends in der Jesusforschung, in: Zeitschrift für Neues Testament 1 (1998), 2 – 16; Theißen/Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (s. o. Anm. 74), 145 – 157 bzw. 173; David Du Toit, Erneut auf der Suche nach Jesus. Eine

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als Programmatik einer rein historiographischen Erfassung des historischen Jesus mit erklärter antichristologischer bzw. antitheologischer Stoßrichtung. Gerd Theißen, der sich selbst auch zum Third Quest rechnet, sieht im wesentlichen vier charakteristische Impulse dieser Phase der Jesusforschung82 : 1. den bereits angedeuteten profanhistorischen Impetus („Jesus Among the Historians“83), der von Forschern unterschiedlichster Provenienz geteilt wird, 2. die verstärkte Bezugnahme auf sozialwissenschaftliche Forschungsansätze („interdisciplinary quest“), 3. die Wahrnehmung Jesu als Juden und die Aufnahme der jüdischen Jesusforschung („Jesus the Jew“) und 4. die Berücksichtigung nicht-kanonischer Quellen (Ablösung von der „Tyranny of the Synoptic Jesus“84). Für die Jesus-Forschung dieser dritten Runde sind also ein deutlich breiteres Quellenspektrum sowie eine differenziertere Methodenpalette bis hin zu sozialgeschichtlichen und kulturanthropologischen Ansätzen kennzeichnend. Daraus ergab sich eine stärkere politisch-kulturelle Kontextualisierung der Person Jesu, die vor allem seine Verortung im zeitgenössischen Judentum deutlich machte. Dem kontextuellen Jesus entsprach die nun vollzogene Ersetzung des dogmatisch belasteten Differenzkriteriums durch das sog. historische Plausibilittskriterium als Verbindung von Kontext- und Wirkungsplausibilität: „Historisch ist in den Quellen das, was sich als Auswirkung Jesu begreifen lässt und gleichzeitig nur in einem jüdischen Kontext entstanden sein kann.“85 Die offenbarungstheologisch begründete Einzigartigkeit Jesu wurde so in seine historisch beschreibbare Besonderheit überführt, was auch eine Umorientierung von der nachhaltig durch Bultmann geprägten Konzentration auf die Wortüberlieferung hin zur Erzähltradition mit sich brachte. Aus der Pluralität der in Anspruch genommenen Quellen, Methoden, herme-

82 83 84 85

kritische Bestandsaufnahme der Jesusforschung am Anfang des 21. Jahrhunderts, in: Körtner (Hg.), Jesus im 21. Jahrhundert (s. o. Anm. 38), 91 – 134; Jens Schröter, Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus und ihre Bedeutung für die Christologie, in: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o. Anm. 5), 67 – 86. Zum folgenden vgl. Theißen/Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (s. o. Anm. 74), 146 ff. So der programmatische Titel des Überblicksartikels von John P. Meier, Jesus Among the Historians, in: New York Times Book Review, 21. 12. 1986, 1, 16 – 19. Vgl. Charles W. Hedrick, The Tyranny of the Synoptic Jesus, in: Semeia 44 (1988), 1 – 8. Gerd Theißen/Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 2 1997, 117.

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neutischen Voraussetzungen und leitenden Interessen entstand in den letzten Jahrzehnten eine unübersichtliche Fülle unterschiedlicher Jesusdarstellungen und -bilder, wobei die Grenzen zwischen wissenschaftlicher Jesusforschung, populärer Jesusliteratur und belletristischen Anteilen durchlässig wurden. Das Verdienst des Third Quest wird von exegetischer Seite vor allem darin gesehen, „der Theologie die Jesusfrage als eine Aufgabe historischer Forschung wieder zu Bewusstsein gebracht“86 und der Möglichkeit historischer Erkenntnis im Blick auf die Person Jesu gegen den Projektionsvorwurf und die schwierige Quellenlage wieder Geltung verschafft zu haben. Damit stellte sich verschärft die Frage nach den erkenntnistheoretischen und hermeneutischen Grundlagen historischen Verstehens unter gegenwärtigen Bedingungen; in der deutschsprachigen Exegese hat sich programmatisch Jens Schröter dieser Aufgabe angenommen.87 Für diese Diskussion der geschichtstheoretischen und textwissenschaftlichen Grundlagen der Jesusfrage ist die Einsicht in die durch Erinnerung ermöglichte narrative Grundstruktur historischer Erkenntnisprozesse im Dienste gegenwartsorientierter Sinn- und Identitätsstiftung von zentraler Bedeutung; als Bezugsautoren dienen dabei vor allem Jan Assmann88, Jörn Rüsen89 und Paul Ricœur90.

86 So Jens Schröter, Die Frage nach dem historischen Jesus und der Charakter historischer Erkenntnis, in: Andreas Lindemann (Hg.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven 2001, 207 – 254, hier: 254. 87 Vgl. exemplarisch Jens Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001; Ders., Von der Historizität der Evangelien. Ein Beitrag zur gegenwärtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Ders./ Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, Berlin-New York 2002, 163 – 212; Jens Schröter, Konstruktion von Geschichte und die Anfänge des Christentums: Reflexionen zur christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive, in: Ders./Antje Edelbüttel, Konstruktion von Wirklichkeit. Beiträge aus geschichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, BerlinNew York 2004, 201 – 219. 88 Vgl. bsp. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992; Ders., Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München 2000. 89 Vgl. bsp. die dreibändige Historik von Jörn Rüsen, Grundzüge einer Historik, Bd. I-III, Göttingen 1983 – 1989. 90 Vgl. Paul Ricœur, Zeit und Erzählung, Bd. I-III, München 1988 – 1991.

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Aus der Perspektive von Geschichte als gegenwartsbezogener, erinnerter Vergangenheit geht der britische Neutestamentler James Dunn91 für den hier im Fokus stehenden Übergang vom vorösterlichen Jesus zum nachösterlichen Christus von hoher Kontinuität aus, die er durch die mündliche Jesusüberlieferung und den darin „erinnerten Jesus“ (remembered Jesus) gewährleistet sieht. Durch sein Wirken habe Jesus einen tiefen Eindruck (impact) auf seine Anhänger gemacht und so bereits vorösterlich Glauben an seine Person erzeugt. Dieser Eindruck/Glaube habe sich in Form von Aussprüchen Jesu, Erzählungen über ihn und Lehrinhalten seiner Verkündigung durch Performanzen mündlich weitertradiert und so zur Konsistenz der synoptisch vorliegenden Jesustradition geführt: “The characteristic and relatively distinctive features of the Jesus tradition are most likely to embody and reflect the consistency and distinctive character of the impact made by Jesus himself.”92 Gegen Dunns These vom vorçsterlichen Glauben hat vor allem Jens Schröter Einspruch erhoben93 ; beide sind sich jedoch darin einig, dass die geschichtshermeneutische Kategorie der Erinnerung sowohl den konstruktiv-imaginativen wie den authentischen Anteilen der Jesus-Überlieferung Rechnung tragen kann und zugleich die Entstehung frühchristlicher Christologie in ihrer Pluralität zu plausibilisieren weiß.94 Der „erinnerte Jesus“ wird so als neues Paradigma der Jesusforschung ver-

91 Vgl. James D.G. Dunn, Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus-Tradition, in: New Testament Studies 49 (2003), 139 – 175; Ders., Jesus Remembered (Christianity in the Making, Bd. 1), Cambridge 2003. 92 James D.G. Dunn, „All that glisters is not gold“. In Quest of the Right Key to unlock the way to the historical Jesus, in: Schröter/Brucker (Hg.), Der historische Jesus (s. o. Anm. 87), 131 – 161, hier: 153. 93 Zur diesbezüglichen Kontroverse zwischen Schröter und Dunn vgl. Jens Schröter, Der erinnerte Jesus als Begründer des Christentums? Bemerkungen zu James D.G. Dunns Ansatz in der Jesusforschung, in: Zeitschrift für Neues Testament 10 (2007), 47 – 53; James D.G. Dunn, Remembering Jesus, in: a.a.O., 54 – 59 sowie Ders./ Jens Schröter, Gemeinsames Statement von James D.G. Dunn und Jens Schröter: Der „erinnerte“ und der „historische“ Jesus, in: a.a.O., 60 f. 94 Vgl. Schröter/Dunn, Gemeinsames Statement (s. o. Anm. 93), 61: „Es wäre nach unserer Auffassung jedoch kein plausibles Szenario, das Wirken Jesu unverbunden neben die frühchristliche Christologie zu stellen. Dies würde die Entstehung der letzteren auf externe, also mit dem Wirken und Geschick Jesu nicht vermittelte Faktoren zurückführen und damit letztlich unverständlich machen.“

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standen95 ; „die Jesusfrage ist mithin umzuformulieren in diejenige nach einem an die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des sozialen Gedächtnisses des Urchristentums“96, wie Jens Schröter programmatisch festhält. Ist mit der geschichtshermeneutisch reflektierten Kategorie der Erinnerung die historisch-exegetische Arbeit an der Jesusfrage prinzipientheoretisch wieder ins Recht gesetzt, so bleibt die kritische „Frage nach den Grenzen der Fingierung im historischen Text“97. Soll die konstruierend-imaginative Dimension allen historischen Arbeitens nicht unterlaufen werden, können diese Grenzen nicht einfach positivistisch an den Quellen selbst festgemacht werden. Im Sinne von Reinhart Kosellecks Diktum von einem deutungslimitierenden „Vetorecht“ der Quellen98 bleibt die Annahme, dass auch die Arbeit an der historische Jesusfrage „begrenzt [bleibt] durch eine historische Wirklichkeit, die sich zwar nicht direkt kennzeichnen lässt, sich aber als Widerstand gegen die Interpretation bemerkbar macht“99.

4. Bleibende Anfragen In der überkommenen Frage nach dem Verhältnis von „Historischem Jesus“ und „Dogmatischem Christus“ liegen Realitäts-, Gegenstandsund selbstreflexiver Bezug christlicher Frömmigkeit und ihrer theologischen Reflexionsvollzüge konstitutiv ineinander. Dies gilt bereits für die christologische Grundoperation des Übergangs vom vorösterlichen Jesus zum nachösterlichen Christus, wie die vorangegangenen Überlegungen gezeigt haben. Eben deshalb ist die Christologie in besonderer Weise Ausdruck des jeweiligen Theologieverständnisses bzw. das jeweils vorausgesetzte Theologieverständnis fokussiert sich in der Christologie. 95 Zu grundsätzlichen Bezügen der kulturwissenschaftlichen Paradigmen Gedächtnis und Erinnerung zur Jesusforschung vgl. auch Christian Strecker, Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, in: Zeitschrift für Neues Testament 10 (2007), 18 – 27. 96 Schröter, Die Frage nach dem historischen Jesus (s. o. Anm. 86), 233. 97 A.a.O., 242. 98 Vgl. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt (Main) 21984, 206. 99 So Michael Moxter, Erzählung und Ereignis. Über den Spielraum historischer Repräsentation, in: Schröter/ Brucker (Hg.), Der historische Jesus (s. o. Anm. 87), 67 – 88, hier: 87.

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Dies gilt selbstredend für alle darauf bezogene systematisch-theologische Reflexionstätigkeit, aber eben auch – wie sich an den ausgewählten Positionen der Jesusforschung zeigen ließ – für die historisch-exegetische Arbeit. Unter selbstreflexiv-hermeneutischen Bedingungen ist unstrittig, dass „historischer Jesus“ und „dogmatischer Christus“ im aufgezeigten Sinne als Chiffren, als Konstrukte fungieren, die stets ineinander liegen, wohl aber methodisch-analytisch unterschieden werden können. In der Verhältnisbestimmung von „historischem Jesus“ und „dogmatischem Christus“ reproduziert sich folglich auch die enzyklopädische Frage nach der Verhältnisbestimmung zwischen historisch-exegetischer und systematisch-theologischer Disziplin. Diese wird aus systematisch-theologischer Perspektive im Sinne einer wechselseitig kriteriologischen Funktion entfaltet: Im Blick auf die insbesondere durch die neuere Jesusforschung herausgestellte Pluralität der urchristlichen Jesustradition komme der historischen Jesusforschung – systematisch-theologisch vermittelt – sowohl eine korrigierende Funktion gegenüber Eindeutigkeitskonstruktionen dogmatischer Christologie zu als auch eine orientierende und aufklärende Funktion für die auf die Jesusgestalt bezogene, gelebte Religion der Gegenwart.100 In prinzipientheoretischer Hinsicht halte die Jesusforschung „das Bewusstsein der Theologie für die Geschichtlichkeit ihrer Gehalte wach“101. Umgekehrt komme der systematischen Theologie die Aufgabe zu, die in der historischen Kritik wirksamen konstruktiven Interessen für diese selbst durchsichtig zu machen102 bzw. über die Implikationen der Christologie als eines religiösen geschichtlichen Sinndeutungsprozesses geschichtsphilosophisch und religionshermeneutisch aufzuklären103. Angesichts dieser disziplinären Arbeitsteilung aus systematisch-theologischer Sicht kann man sich des Eindrucks einer gewissen Asymmetrie nicht erwehren. Von exegetischer Seite wird daher konstatiert, „dass die Erarbeitung eines herme100 So übereinstimmend Arnulf von Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die „dritte Runde“ der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung, in: Zeitschrift für Neues Testament 2 (1999), 22 – 31, hier: 27. 29 und Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 201 – 203. 101 So Laube, Theologische Selbstklärung im Angesicht des Historismus (s. o. Anm. 2), 137. 102 So a.a.O., 136. 103 So Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 202 – 204.

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neutischen Paradigmas, in dem exegetisch-historische und systematischtheologische Aspekte gleichermaßen Berücksichtigung finden, noch nicht als befriedigend gelöst betrachtet werden kann“104. Es ist zu Recht angemahnt worden, dass die Ergebnisse der neueren Jesusforschung weitgehend nicht in die dogmatische Christologie aufgenommen wurden, diese vielmehr ungebrochen im Modus einer Christologie von oben die Themenbestände des altprotestantischen Lehrschemas abarbeite.105 De facto argumentiert die gegenwärtige Christologie weithin in den Bahnen Bultmanns vornehmlich auf der Basis von Paulus und Johannes106 ; auch die exegetische Umorientierung zur stärkeren Berücksichtigung der Erzähltradition mit ihrer Pluralität von Jesus-Bildern ist dogmatisch noch nicht angemessen aufgenommen. Ist im Rahmen eines religionshermeneutischen Ansatzes, der Christologie als einen auf die Person Jesu bezogenen religiösen Sinnbildungsprozess besteht, die Entgegensetzung einer Christologie „von oben“ und „von unten“ deutungstheoretisch vermittelt, so käme einer Aufnahme der pluralen neutestamentlichen Jesustradition in die dogmatische Christologie die Funktion zu, den vorbegrifflichen Erlebnisgrund christlicher Frömmigkeit anschaulich zu machen.107 Die Pluralität der durch die neuere Jesusforschung herausgestellten Jesustraditionen hat in der systematischen Theologie auch zur Zurückweisung des überkommenen Erklärungsschemas von impliziter und expliziter Christologie für die Entstehung der frühchristlichen Christologie und die Frage ihrer Kontinuität in der altkirchlichen Lehrbildung geführt.108 Im Blick auf die vorangegangenen Überlegungen zur Logik des frühchristlichen Überganges wäre hier im Sinne einer Umkehr der Be104 So Schröter, Die aktuelle Diskussion über den historischen Jesus (s. o. Anm. 81), 81. 105 Vgl. dazu die Belege bei Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 186 f. 106 Von dieser Priorisierung ist auch die Argumentation Slenczkas nicht ganz frei; vgl. Notger Slenczka, Die Bedeutung des historischen Jesus aus systematischtheologischer Sicht, in: Metzger (Hg.), Die Konfession Jesu (s. o. Anm. 5), 68 – 82, bes. 78 ff. 107 Zu den systematisch-theologischen Implikationen sowie zur Durchführung eines solchen Unterfangens vgl. Jörg Lauster, Christologie als Religionshermeneutik, in: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o. Anm. 5), 239 – 257. 108 So bsp. Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionär (s. o. Anm. 100), 29; Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 193 f.

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weislast zu fragen, ob es nicht ungleich erklärungsbedürftiger ist, für die genannten Übergänge „Kontingenz“ in Rechnung zu stellen. Schließlich: Der anhaltende Boom der Jesusliteratur ist auf seine Weise Ausdruck eines Vergewisserungsbedürfnisses gelebter Frömmigkeit, auf das theologische Reflexion nicht nur aus prinzipientheoretischen Erwägungen bezogen bleibt: Schleiermacher hat in seiner wirkungsgeschichtlichen und aus guten Gründen pneumatologisch flankierten Konzeption der dogmatischen Christologie darauf hingewiesen, dass es im Prozess der Formierung christlichen Selbstbewusstseins „aber vollkommen der Wahrheit gemäß ist, wenn dem Bewusstsein des in der Bekehrung Begriffenen jede menschliche Zwischenwirkung verschwindet und Christus sich ihm ganz […] unmittelbar vergegenwärtigt“ in der „Selbigkeit dieses innerlichen Christus mit dem geschichtlichen“109. Ungeachtet also des Wissens um seine geschichtliche Vermitteltheit durch ein Jesus-/Christus-Bild wird im aktualen Selbstvollzug christlichen Bewusstseins eben diese geschichtliche Vermitteltheit sistiert. Man kann das unaufgeklärt nennen; man könnte auch mit einer Formulierung Rudolf Bultmanns sagen, es bleibt eben – aller selbstreflexiven Brechung zum Trotz – ein mythischer Rest. Und eben dieser Rest macht die überkommene Frage nach dem Verhältnis von „historischem Jesus“ und „dogmatischem Christus“ zum unaufgebbaren Thema einer modernitätsfähigen Theologie bzw. Christologie, nicht allein in theologiereflexiver Hinsicht, sondern schlicht: im Interesse des authentischen Aufbaus christlicher Frömmigkeit selbst.

109 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21831), Bd. II, hg. v. Martin Redeker, § 108.5, S. 167.

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher* Martin Ohst Wenn man das Thema „Dogmenkritik“ eng fasst, dann ist es schnell mit dem Verweis auf ein paar allbekannte Tatsachen abgetan: Schleiermacher hat seine theologische Bildung im neologisch geprägten Halle empfangen, und es spricht einiges dafür, dass er auch Semler selbst gehört hat.1 Die hallische Spielart aufgeklärter Bibel- und Dogmenkritik gehörte fortan lebenslang zu den Konstituentien seines theologischen Arbeitens: „Schleiermacher kann bauen, weil ihm von Semler der Baugrund vermessen und zubereitet worden ist.“2 Anders stellt sich das Thema dar, wenn man es in die Weite seiner Bezüge einordnet. Luther bejahte die verbindlichen Resultate der Lehrbildung in der spätantiken Reichskirche,3 weil und sofern sie sich ihm im Prozess der kritischen Prüfung als sachlich zutreffende Formulierungen zentraler Gehalte des biblischen Zeugnisses erwiesen,4 und widersprach damit zugleich ihrem Geltungsanspruch, sofern dieser sich auf die Lehrvollmacht der hierarchischen Kirche stützte.5 Mit diesem doppelschichtigen *

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Herrn Dr. Christian V. Witt bezeuge ich auch an dieser Stelle gern meinen Dank dafür, dass er diesen Text auf dem Kongress vorgetragen und sich seiner in der Diskussion angenommen hat! Vgl. Gottfried Hornig, Schleiermacher und Semler, in: Kurt-Viktor Selge (Hg.), Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984 (SchlA 1, 1 – 2), Berlin/ New York 1985, 875 – 895. Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV, Gütersloh 1952, 89. Vgl. dazu Martin Ohst, Luther und die altkirchlichen Dogmen, in: Christoph Markschies/Michael Trowitzsch (Hg.), Luther – zwischen den Zeiten, Tübingen 1999, 139 – 157. Vgl. Luthers Zeugnis, er habe „diese artickel […] auffs vleyssigst bedacht / durch die schrifft und widder herdurch offtmals gezogen“ (Ders., Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis [1528], in: Ders., WA 26, 599 f.). In Fragen der äußeren kirchlichen Ordnung vermögen nach Luther Konzilien durchaus Recht zu setzen, aber diese Entscheidungen sind, wie Luther, beginnend mit dem „Apostelkonzil“, zeigt, von sehr geringer Verbindlichkeit und jederzeit revidierbar. In Fragen des Glaubens hingegen können Konzilien allenfalls die in der Schrift eindeutig gelehrte Wahrheit bezeugen. In „Von den Konziliis und Kirchen“ (1539) legt Luther das besonders nachdrücklich dar, und

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Urteil war den entstehenden evangelischen Kirchen ein ganzes Bündel von Problemen auf den Weg gegeben, welche einmal ihr Verhältnis zur vorreformatorischen Kirchengeschichte betrafen, sodann aber auch prinzipiell die Frage nach dem Verhältnis des Glaubens zu den ihn ermöglichenden geschichtlichen Vermittlungsinstanzen. – Es kennzeichnet den Neuprotestantismus, dass er diese Fragen nach einer Latenzphase, in welcher sie scheinbar durch klare Zu- und Unterordnungen gelöst waren,6 wieder aufgeworfen hat. Und es kennzeichnet ihn zugleich die Art und Weise, wie er das getan hat, nämlich in einer kaum je unterbrochenen Reihe von kontroversen Gesprächsgängen, in welchen die von der Reformation gestellten Fragen immer genauer ausformuliert und durchdacht wurden. Die etwas pikierte Feststellung, dass dabei bisweilen „die Anwendung von theologischen Prinzipien Martin Luthers zu Ergebnissen führt, die dessen eigenen quasi diametral widersprechen“,7 setzt nicht einfachhin den Neuprotestantismus ins Unrecht, sondern sollte vielmehr Anlass zu der Rückfrage geben, inwieweit Luthers „Prinzipien“, seine „Ergebnisse“ und deren wechselseitiges Verhältnis schon richtig verstanden sind. In diesem Prozess der neuprotestantischen Selbstverständigung an und über Fragen, welche die Reformation dem protestantischen Christentum eingestiftet hat, haben Semler und Schleiermacher jeweils durchaus eigenständige Positionen vertreten. Semler wäre missverstanden, wenn man ihn lediglich als Vorläufer Schleiermachers einstufte, und

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zwar in Auseinandersetzung mit Stimmungen und Stimmen im protestantischen Lager, welche große Hoffnungen auf ein Reichskonzil bei der Abwendung der drohenden Kirchenspaltung setzten und bei diesem Unterfangen dem angeblich für beide Seiten verbindlichen Erbe der altkirchlichen Konzilien inhaltlich wie verfahrenstechnisch normative Funktionen zuschreiben wollten. Diesen Zusammenhang verdeutlicht jetzt Christopher Spehr, Luther und das Konzil. Zur Entwicklung eines zentralen Themas in der Reformationszeit (BhTh 153), Tübingen 2010, 509 – 512. Exemplarisch sei dafür in unserem Zusammenhang verwiesen auf Melanchthons Schrift De ecclesia et autoritate verbi Dei (1539), in: Robert Stupperich (Hg.), Melanchthons Werke, Studienausgabe, Bd. I, Gütersloh 1951, 324 – 386: Die an ihrer wahren, schriftgemäßen Lehre erkennbare wahre Kirche hat insbesondere in den Dogmen der Alten Kirche dauerhaft gültige Lesehilfen für die Schrift aufgestellt, deren wenngleich abgeleiteter Autorität sich die Nachgeborenen nur zu ihrem eigenen Schaden mutwillig entziehen könnten. So letzthin Christoph Markschies, Epochen der Erforschung des neutestamentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorläufige Bemerkungen, in: EveMarie Becker/Stefan Scholz (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Ein Handbuch, Berlin/Boston 2012, 578 – 604, hier: 584.

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher

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ebenso bliebe Schleiermachers eigenständige Bedeutung unterbestimmt, wenn man in ihm lediglich einen Fortsetzer von Impulsen der hallischen Neologie sähe. Davon sollen die folgenden Seiten einen Eindruck vermitteln, indem Semlers und Schleiermachers Dogmenkritik jeweils in den Rahmen ihrer geschichtlichen Gesamtauffassung der christlichen Religion gestellt wird.

1. Hinter Semlers8 historischer und systematischer Arbeit steht eine universale Geschichtsmetaphysik.9 Aller Wirklichkeit Grund, Urheber und Herr ist der Eine Gott. Er hat den Menschen frei geschaffen, also mit der ihm wesentlichen, schlechterdings unauslöschlichen Freiheit der Wahl zwischen religiös-sittlicher, oder, wie Semler durchgängig sagt, moralischer Selbstverwirklichung und Selbstverfehlung.10 Aber Gott hat den 8 Meine Bemerkungen zu Semler stützen sich auf die folgenden Quellen: Johann Salomo Semler, Versuch einer freiern theologischen Lehrart zur Bestätigung und Erläuterung seines lateinischen Buchs, Halle 1777; zitiert als „Versuch“. – Johann Salomo Semler, Vorbereitung auf die Königlich Großbritannische Aufgabe von der Gottheit Christi, Halle 1787 (ND u. d. Titel „Christologie und Soteriologie“ hg. v. Gottfried Hornig/Hartmut R. H. Schulz, Würzburg 1987); zitiert als „Vorbereitung“. – Johann Salomo Semler, Neue Versuche die Kirchenhistorie der ersten Jahrhunderte mehr aufzuklären, Leipzig 1788 (hg. v. Dirk Fleischer, Nordhausen 2010 [Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit 7]), zitiert als „Neue Versuche“. – Auf die Wiedergabe der von Semler exzessiv praktizierten Hervorhebung durch Fettdruck und unterschiedliche Schriftgrößen habe ich verzichtet, denn die Texte werden dadurch auch nicht leichter lesbar. 9 Vgl. zum folgenden insgesamt Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 339 – 345 („Von der Vorsehung und Regierung Gottes“). Deutlich bekundet Semler seine Sympathien für jesuitische Theorien, die die menschliche Freiheit mit dem concursus divinus zusammendenken. 10 „Diese Vorstellung reicht hin, es einzusehen, daß Menschen den Grund und Anfang ihres schlechten Zustandes auf keine Weise in GOtt und seiner misgünstigen Einrichtung, sondern in sich selbst, in ihrem Vorsatz und Willen, zu suchen haben. Sünde der Menschen, heißt aller unrichtige wissentliche Gebrauch ihres Daseyns, der ihrem besten Endzweck, also der unveränderlichen Ordnung Gottes widerspricht. Gott hat folglich die Sünde an den Menschen wirklich verhüten wollen, so weit er konte; das moralische Verhalten aber konte GOtt nicht durch seine physische Macht hindern; es blieb ihnen also übrig, wissentlich unrichtig, also wider die daseiende Ordnung Gottes, selbst zu handeln; sie konten sündigen, und ihren vorigen Zustand mit einem schlechtern vertauschen.“ (A.a.O., 346 f.)

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Menschen vom ersten Anfang an nicht mit seiner Wahlfreiheit alleingelassen, sondern er gab und gibt ihm immerdar weitere Hilfen zu deren richtigem Gebrauch in einer, wie Semler das nennt, moralischen Geschichte.11 Wenn man das hört, dann meldet sich sogleich eine dogmengeschichtliche Assoziation: Pelagius mit seinem Freiheitspathos und seiner Lehre vom vielgestaltigen göttlichen adiutorium.12 Diese Ähnlichkeit ist nicht etwa zufällig, sondern durchaus beabsichtigt; Semlers 11 „Man hat übrigens auch sehr oft unrichtig geurtheilet über das Verhältnis derer Völker und Menschen, welche nichts von der christlichen Heilsordnung gehöret haben; als wenn sie um deswillen von GOtt ewig verdamt wären; hier verwechselte man das secundum quid und simpliciter. Es ist nicht GOttes Absicht eine und dieselbe, in einer und derselben Zeit des menschlichen Geschlechts; ohne, daß diese Stufen seiner moralischen Haushaltung zugleich ewige Verdammung ausmachten.“ (A.a.O., 345) Der christliche Glaube ist also lediglich hypothetisch heilsnotwendig: „Es ist aber nun auch nicht wahr und richtig geschlossen: wenn diese und jene Völker gar nichts von der jüdischen und christlichen Religion gehört haben: so hat ihnen GOtt gar keinen Beistand geleistet, um heilsame Gedanken über moralische Gegenstände, über Sünde und Unrecht, über Pflicht und innerliche Seligkeit, immer mehr zu samlen: statt der vorigen Sünde und Laster sich innerlich zu bessern, und mehrere Endzwecke ihres Daseyns zu vereinigen. Wir müssen vielmehr gestehen, daß ausser dieser Ordnung, welche Juden und Christen insbesondre, nach einem historischen neuen Zusammenhange des Inhalts, kennen, und also auch, um ihres Besten willen, höchlich verpflichtet waren, sie selbst zu brauchen: GOtt, der eine unendliche Güte und Weisheit stets anwendet, theils andere Mittel, theils verschiedene Stufen dieser Ordnung, anwenden konnte, um unter so vielen Völkern diese und jene Zeitgenossen moralisch besser und seliger zu machen. […] So wichtig also auch für uns der Theil der moralischen Haushaltung Gottes ist, welcher das Entstehen und die Ausbreitung der christlichen Religion begreift: so wenig müssen wir diesen so grossen Beweis der Vorsehung Gottes über unsern Theil des Erdbodens so übel gebrauchen, deswegen diese andern Völker und Menschen gleichsam aus dem Plan der Providenz auszuschliessen.“ (A.a.O., 385 f.); vgl. auch a.a.O., 260: „Christliche Seligkeit findet nicht statt ohne christliche Erkentnis; aber hiemit ist es nicht entschieden, daß alle moralische Uebung und Besserung wegfalle, wenn die christliche nicht statt findet. Und dennoch kan kein Christ es sich erlauben, blos die so genannten natürlichen Kenntnissen zu seiner moralischen Ordnung auszuwälen; er würde sich selbst einer Untreue und Hinderung der Absichten GOttes an ihm, beschuldigen müssen.“ 12 Vgl. in Kürze Ekkehard Mühlenberg, Dogma und Lehre im Abendland, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. I, Göttingen 1982, 406 – 566, hier: 447 – 450; s. auch Friedrich Loofs, Art. „Pelagius und der pelagianische Streit“, in: RE3 15, Leipzig 1904, 747 – 774, hier: 751 – 757.

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher

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Bekundungen seiner Parteinahme für Pelagius gegenüber Augustin sind Legion.13 Aber Semler reanimiert natürlich nicht einfach Pelagius. Er kombiniert die unverkennbar von ihm inspirierte Lehre von der menschlichen Freiheit und dem ihr hilfreich zur Seite stehenden göttlichen Gnadenbeistand mit einer ganz und gar unpelagianischen, aus dem Gedanken der göttlichen Providenz entwickelten teleologischen Geschichtsschau: Die Geschichte des menschlichen Individuums wie die Geschichte von Menschheit und Welt strebt unter der gütigen Leitung der göttlichen Providenz aus dunklen, unvollkommenen Anfängen14 ihrer Vollendung zu; das gilt insbesondere für die Religionsgeschichte: Die christliche Religion hebt sich vom Judentum wie vom Heidentum als höhere Stufe im Prozess der Aufwärtsentwicklung ab.15 Und ihre eigenen Anfänge sind weit von ihrer Vollendung entfernt.16 Das im Urchristentum ausgebildete 13 S. nur Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV (s. o. Anm. 2), 75 – 77; das Thema bedarf dringend einer weit ausgreifenden monographischen Untersuchung. 14 „Unter allen uns bekanten natürlichen Dingen, ist der Anfang von der Volkommenheit unterschieden; wie unsre moralischen Fertigkeiten, wenn sie anfangen, noch nicht ihre ganze Volkommenheit haben.“ (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 97) 15 „So wenig diese schlechte jüdische Religion denen andern Nationen, zeither, zur eigenen Erbauung hatte gereichen können […]: eben so wenig taugte die so lange herrschende politische Religion der einzelen Nationen, Länder und Städte, zur gemeinnützigen Gesinnung und Wohlfart aller Menschen; und die wenigen Gelehrten konten ohnehin nicht für den gemeinen Haufen sorgen. Man wird also leicht einräumen, daß es sowol der wirklich geschäftigen Providenz Gottes nicht unwürdig, als auch selbst vieler Menschen ernstlichen Wünschen und Hofnungen, die sie auf GOtt setzten, gemäs gewesen; daß durch eine fruchtbare und reichhaltige Historie, und grosse Begebenheit der Unterricht von einer rechten seligmachenden Religion, für viele Menschen erleichtert würde. Die gröste Schicklichkeit zu diesem grossen Endzweck entdeckt man leicht in der Historie Christi, was den öffentlichen Theil seines Lebens betrift; sie ist auch so bekannt worden, daß von da an sowol die sonstige Religion der Juden nicht mehr fortgesetzt werden kan, und sie alte Meinungen im Ernst nicht mehr bejahen können; als auch, daß sehr viele andre Menschen durch diese Erzälungen in eine nützliche Aufmerksamkeit und besonder Nachdenken gesetzt worden.“ (A.a.O., 434 f.) 16 Die Fortsetzung des vorigen Zitats lautet: „Nun ist es, insbesondere, freilich auch leicht, einzusehen: daß die Erzälungen und Nachrichten von der Historie Christi manche Verschiedenheit mit sich gebracht haben, sowol nach dem Unterschied derer, welche, nach ihrer Denkungsart, erzäleten und Beifal sich schaffen wolten; als auch nach der Ungleichheit der Zuhörer und neuen Liebhaber. Es werden uns

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Reservoir religiöser Vorstellungen und Doktrinen enthält mitnichten die Vollendungsgestalt der christlichen Religion! 17 – Hier setzt Semlers viel besprochene Lehre von der Perfektibilität des Christentums ein.18 Diese passt jedoch, das sei hier schon einmal bemerkt, mit seiner Sicht der wirklichen Kirchengeschichte verzweifelt schlecht zusammen. Gottes allumfassendes Walten in der Menschheitsgeschichte wie in der Lebensgeschichte des einzelnen Menschen bezeichnet Semler gern als seine „Haushaltung“, Ökonomie. Sie behandelt den Menschen immerfort als ein moralisches Wesen, d. h. sie spricht ihn auf seine wesentliche, unverlierbare Freiheit an. Die geschichtliche christliche Religion steht zu dieser umfassenden Haushaltung Gottes in einem zwieschichtigen Verhältnis. Erstens: Die göttliche Gesamtökonomie reicht erheblich weiter als die geschichtliche christliche Religion und ihre israelitisch-jüdische Vorgeschichte; sie war und ist allenthalben in der Geschichte der Menschheit wirksam.19 Sodann auch so oft unmündige, schwache, fleischliche Christen genent, selbst in den ersten Urkunden der neuen Religion, gegen welche sowol Christus selbst, als auch Paulus und andre Apostel sich haben herablassen müssen. Hier pflegt man unter dem Namen Offenbarung, neue Belehrung GOttes, oft zu viel zu begreifen, und diesen so gewissen Unterschied des Masses und der Lehrart zu vergessen.“ (A.a.O., 435) „Eine genauere historische Erklärung vieler Stellen in Pauli Briefen, beweiset dieses schon im 1sten Jahrhundert. Christliche Religion, guter Verstand und nützliche Anwendung ihrer algemeinen Lehrsätze; mangelhafte unrichtige Vorstellungen mehrerer einzelen Menschen, gehen gleichsam parallel neben einander; sonst gäbe es keine wahre Geschichte dieser Religion.“ (A.a.O., 164) 17 „Er [Gottfried Arnold] gieng freilich selbst zu weit, und hatte einen eben so falschen Begrif von der Vortreflichkeit der ersten Kirche, als jetzige falsche Hofnungen.“ (A.a.O., 62; vgl. auch 73) 18 Vgl. Gottfried Hornig, Der Perfektibilitätsgedanke (1975), in: Ders., Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen (Hallische Beiträge zur europäischen Aufklärung 2), Tübingen 1996, 195 – 209. Es muss jedoch m. E. noch deutlicher herausgestellt werden, dass auch die positiven Lehrentfaltungen etwa des Apostels Paulus ausnahmslos in den Umkreis der perficienda hineingehören, da sie ja ganz und gar durch ihre Argumentationskontexte bestimmt sind: Paulinische Theologie bezeichnet nicht einfach das Wesen des Christentums, auch nicht eine Auswahl aus ihr! Das zeigt jetzt die über Hornigs Arbeiten deutlich herausführende exzellente Studie von Marianne Schröter, Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums (Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung 44), Berlin/Boston 2012. 19 „Wenn auch sogar unter Juden, wie unter den meisten Heiden, die rechte Würde des höchsten Wesens von Zeit zu Zeit verdunkelt oder verringert worden ist: so

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gilt aber auch: Die christliche Religion hat ihre unterscheidende Besonderheit gerade der jüdischen gegenüber darin, dass sie die klare Einsicht in die Universalität des Einen Gottes und seines Heilshandelns eröffnet. In ihrem jedem Menschen als Menschen geltenden moralischen Heilsuniversalismus ist die christliche Religion nach ihrem ursprüngliist doch to Heiom, Apostg. 17,29. immer von einigen Menschen besser gekant, und über alle endliche Dinge erhoben worden. Der gröste erhabenste Begrif Gottes ist aber von Christo und den Aposteln beschrieben worden; der sich gemeinnützig an immer mehr Menschen mittheilen solte, wenn sie aus den würdigen Handlungen der Christen den gemeinen Vater im Himmel erkennen und preisen müsten.“ (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 287 f.) „Es felete freilich nicht gänzlich an Kennern der wahren und bessern Religion unter den Juden und Heiden, schon vor der Zeit Christi; allein die bessere Kentnis hatten nur wenige; der grosse Haufe blieb in grosser Unwissenheit, in groben Meinungen und Hofnungen, welche mit der äusserlichen Religion zusammen hiengen, die sich nur auf das Volk, die Nation, bezog, und selbst von GOtt unrichtige Begriffe ausbreitete; deren Ausbesserung auch jene Lehrer und Propheten nicht zu Stande bringen konten. So groß und bekant der Verfal der reinen Religion unter den Heiden war: so groß war auch die Finsternis und Unwissenheit unter den Juden, wenn sie gleich die Einheit Gottes behielten; die Idee eines Particularismus, als wenn alle andre Völker von GOtt verworfen und der geringern Beherrschung andrer Geister untergeben worden: verdarb alle Uebung der Religion.“ (A.a.O., 270 f.) „Zur wahren Wohlfart und Glückseligkeit der Menschen, ist ihnen die Religion oder wissentliche Verehrung des höchsten Wesens unentberlich; Religion begreift, practische Kenntnisse von Gott und uns, die unsre Pflichten einschliessen; wenn historische Begriffe mit in der Religion sich befinden, so sind sie ebenfals um ihres Gebrauchs willen da. Gott hat durch seine Regierung über die Menschen, ihre möglichst grosse Wohlfart stets befördert; aber folglich in einer sehr verschiedenen abwechselnden Haushaltung. Besondre Nachrichten von dieser merklichen Aufsicht Gottes auf Beförderung der wahren Religion, finden wir nur bey dem jüdischen Volke; indessen können wir mit Grunde eben diese Sache bey andern Völkern bejahen, wenn wir gleich von ihnen keine solche historisch alten Nachrichten haben, oder wenigstens diese und jene Merkmale nicht in dem hergehörigen Lichte uns bekannt sind. Schon lange haben die Kirchenväter und nachherigen Theologi diese merklichen Oeconomien oder grössere Perioden unterschieden; zur Zeit des Adam; des Abraham; des Moses, und von der Zeit Christi an; die erste und letzte kann man algemeine, die mittelsten die particuläre Haushaltungen nennen, ihrer Bestimmung nach. Die Hauptwarheiten sind darin alle gleich: alle den Menschen fehlende Wohlfart nur von Gott erwarten; oder an ihn, in dem Verhältnis unsers Gottes, glauben. Wenn man dazu sezt, an den künftigen Meßias glauben: so ist es im Grunde eben dasselbe.“ (A.a.O., 397 f.) – Der Erwählungsglaube Israels ist nach Semler eine historisch sekundäre Korruption am ursprünglichen Monotheismus, vgl. a.a.O., 90.

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chen Wesen eben auch der deutlichste Erkenntniszusammenhang für diesen sie selbst als geschichtlichen Phänomenbestand noch einmal transzendierenden Gesamtumfang des göttlichen Vorsehungshandelns.20 Das Allein- und Höchststellungsmerkmal der christlichen Religion ist also ihre virtuelle Universalität. Diese Universalität der christlichen Religion hat ihren Grund darin, dass sie immer den einzelnen Menschen in seiner ganz bestimmten geschichtlich-individuellen Situation als von der göttlichen Haushaltung angesprochen versteht – und nicht etwa darin, dass sie eine neue Universalkultur oder so etwas wie die Kultur der Kulturen hervorbringt. Wenn Semler Bestimmungen über das Wesen der christlichen Religion formuliert, dann stechen zwei Charakteristica ins Auge, die untereinander wieder in engem Zusammenhang stehen: Einmal rückt Semler konstant den, wie er immer wieder sagt, „einzelen“ Menschen ins Zentrum der Erörterung, der als unvertretbares Subjekt die in und durch Jesus wirksame Botschaft von Gottes wahrem Wesen und Gottes wahrem Willen vernimmt, sich ihr in Freiheit öffnet, sein bisheriges Denken und Leben durch sie kritisch hinterfragen lässt und beginnt, sich an ihr neu auszurichten.21 Sodann: Semlers Formulierungen der propositionalen 20 Zu Semlers literarischen Lieblingstopoi zählt die Erinnerung daran, dass die helleren Köpfe unter den christlichen Theologen aller Zeiten bestimmten Gestalten der Antike die Seligkeit zugesprochen haben; vgl. a.a.O., 175 – 179. – Interessant ist: Anders als in den klassischen Überlegungen zur Seligkeit von antiken Geistesheroen, aber auch in bestimmten Spielarten moderner „Religionstheologien“ üblich, argumentiert Semler nirgends trinitätstheologisch, also mit dem Hl. Geist oder mit dem Wirken des Logos vor seiner Fleischwerdung. Die Trinitätslehre kommt für ihn also allein als Komplex von Aussagen in Betracht, in welchen die spezifisch christliche Heilserfahrung Rechenschaft über ihren Grund ablegt: „Es gehöret also nicht zum Inhalte des christlichen Glaubens, der den Grund einer christlichen Gesinnung und damit zusammenhängender eigenen geistlichen Wohlfart ausmacht; als welcher Grund des christlichen Glaubens die Gnadenwohlthaten GOttes in der Zeit begreifet, nicht aber eine Historie des innern Wesens Gottes.“ (A.a.O., 307) – Primär leitend ist in diesen Ausführungen allerdings die Absicht nachzuweisen, dass lebendiges Christentum nie in die Grenzen von bestimmten Kirchentümern mit ihren jeweiligen dogmatischen Sonderlehren eingeschlossen ist: „Wir müssen also hier mit Recht die Grenzen der christlichen Religion sehr erweitern, und keinesweges blos in die theologische Dialektik der sogenanten katholischen Kirche einschliessen.“ (A.a.O., 166) 21 „Die nächste Absicht dieser Religion gehet auf die einzelen Menschen in Absicht ihrer selbst, ihrer moralischen eignen Geschichte; sie mögen in der äusserlichen Geselschaft und Lebensart noch so ungleich seyn. Die lebendige Einsicht alles

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Gehalte des christlichen Glaubens fallen in diesen Kontexten so unbestimmt wie nur eben möglich aus. Die Formulierung, dass die ersten Christen „Christen heissen; weil sie keine Juden und Heiden mehr sind, sondern andere Absichten wirklich ergriffen haben“22, ist hierfür beispielhaft. Diese Unbestimmtheit resultiert nicht aus Ratlosigkeit oder Unfähigkeit, sondern sie ist programmatisch, gewollt: Das Wesen des Christentums lässt sich nicht in feste Formeln fassen. Es ist „überlehrmäßig“23, liegt hinter allen nur denkbaren propositionalen Formulierungen, ohne dass diese es je einfangen könnten. Es treibt sie hervor, ist aber seinerseits mit keiner von ihnen identisch.24 wahren Uebels und Elendes sol aus diesen so verdorbenen, so zerrütteten, unordentlichen Menschen, innerlich gute Menschen machen. JEsus heißt der sytgq, Erretter und Heiland aller Menschen, blos in Absicht ihres bisherigen unglückseligen Zustandes; wer diese Lehre Christi für sich annimt und zu seinem besten Verhältnis gegen GOtt und Menschen gebraucht, der glaubet an Christum; die besondern Vorstellungsarten von dieser Wohlthat und Erlösung Christi, verändern nichts in dieser Sache, wenn Menschen nur die geistlichen Veränderungen ihrer selbst, zu einem neuen innerlichen Zustande, nach der Lehre Christi, nicht aus den Augen verlieren.“ (A.a.O., 158 f.; s. auch 198, 268 f., 287 – 289) 22 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 11. Vgl. zu dieser Beobachtung auch Martin Laube, Die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion bei Johann Salomo Semler. Zur neuzeittheoretischen Relevanz einer christentumstheoretischen Reflexionsfigur, in: ZNThG 11 (2004), 1 – 23, hier: 13. 23 Vgl. zum Ausdruck Emanuel Hirsch, Das Wesen des reformatorischen Christentums, Berlin 1963. 24 Nach Semler gibt es „judenzende“ Christen, die auf eine von außen kommende, wunderbare göttliche Umwälzung der Sinnenwelt hoffen, und „moralische, practische Christen, Selbstchristen“ (Ders., Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 28), die, unbekümmert um derlei Erwartungen, ihr Denken und Handeln von den Impulsen des Evangeliums neu formen lassen. Diese sind die eigentlich religiös produktiven, und gerade ihre Deutungsleistungen gelangen nicht zu einheitlichen Resultaten: „Die practischen Christen kommen alle überein, in der Verwerfung des kleinen, unwürdigen Judenthums, und aller bisherigen sinnlichen Lüste und Begierden; oder aller so niedrigen Werke des Fleisches, wie Paulus redet, und das Verzeichniß so vieler vorsetzlichen Sünden und Laster der bisher unmoralischen, ungeistlichen Menschen, dazu setzt. Aber die neue eigene Erkenntniß, welche nun an die Stelle jener alten Grundsätze, Vorurtheile und Leichtsinnigkeit, kommen und gesammlet werden soll: konnte nicht in dem einzelnen Maaße schon durch die Apostel gleichsam registriret und mitgetheilet werden, das der Bedürfniß und Fähigkeit aller einzelnen practischen Christen nun wirklich, moralischer Weise gehören kann.“ (A.a.O., 33) Das heißt: Die Verkündigung Jesu und die unterschiedlichen Spielarten der Verkündigung von

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Auch die ältesten urchristlichen Bekenntnisformeln bezeichnen also nicht direkt so etwas wie ein dauerhaft stabiles oder normatives Wesen des Christentums, sondern sie dokumentieren unter ganz bestimmten historisch einmaligen und deshalb transitorischen Bedingungen die Selbstdeutungen und Selbstverständigungen von geschichtlich geprägten Menschen, die mit dem Evangelium konfrontiert worden sind und sich auf es eingelassen haben.25 Ihr Wahrheitsgehalt liegt allein darin, dass sie wahrhaftige Ausdrücke gelebter christlicher Religion sind. 26 Religion ihrerseits ist wiederum zuerst und zuletzt Angelegenheit des einzelnen Subjekts.27 In ihr wird jeweils der Einzelne auf die ihm und nur

Jesus Christus sind in ihrer konkreten Inhaltlichkeit an ihre Zeit und an ihren Ort gebundene, über sich selbst hinausweisende Anfangsgestalten der neuen Religion, die auf unendliche Individualisierung angelegt ist: „Christus, Paulus, konnte nicht, statt dieser einzelnen Christen, alle ihre künftigen Vorstellungen wirklich schon ausdrücken oder anzeigen, und zur allgemeinen, unveränderlichen Vorschrift für alle Christen machen; oder an ihrer Stelle ein für allemal denken und glauben.“ (Ebd.) „Mein eigen Wissen und Urtheil bestimmt das für mich Wahre; und so ist es auf jener Seite ebenfals. Niemand erkennt das objektivisch Wahre ein für allemal in seinem ganzen Umfange; alle Erkenntniß davon ist abgetheilte, particuläre, nicht totale Erkenntniß des objectivisch unendlichen Wahren.“ (A.a.O., 58) „Darum sage ich es ohne Rückhalt, Gott will nicht, daß alle Christen einerley Maaß der Vorstellung von einigen Christen annehmen und behalten sollen; die moralische Welt würde ärmer.“ (A.a.O., 63) 25 Vgl. a.a.O., 64 – 67. 26 Vgl. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 401 f.: „[…] [A]lle Menschen, welche diese wahre grössere Wohlfart überkommen wollen, welche GOtt ihnen durch Christum hat möglich machen lassen, müssen ihre vorige sinliche Unordnung und Denkungsart ablegen, und die Lehre Christi in Absicht ihrer selbst nun in Uebung bringen. Diese kurze Beschreibung ist an sich wahr, und enthält in der That neue sittliche Veränderungen dieser Menschen, die zu ihrer wahren Wohlfart durchaus gehören, ihnen aber in dem vorigen Zustand feleten; es wird auch eben dieses als die Hauptsache, unter dem Namen Glaube an Christum, sehr oft wiederholet. Allein nun kommen die besondern Vorstellungen der einzeln Menschen dazu, welche sie, nach ungleicher Fähigkeit der Auslegung der Reden Christi, in einerley gewissenhafter Gesinnung zusammensetzen; wodurch sie sich theils eine Historie Christi samlen und beschreiben; theils die Art und Weise denken, wie Christus der Urheber ihrer geistlichen Wohlfart worden ist.“ 27 „Denn ohne ihren eigenen Glauben, ohne ihre einzelne Theilnehmung und Aneignung, hilft ihnen alles das gar nichts, was Christus zu ihrer Erlösung, in moralische Ordnung, um es selbst zu glauben, gethan hat. Ihr eigener Verstand und Wille muß durch diese Wohlthat von nun an beweget und gestimmt werden. Der Umfang, der Inhalt dieser Wohlthat ist und bleibt ganz und gar moralisch, oder er beziehet sich auf vernünftige Geschöpfe, die nun einen neuen Gegen-

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ihm allein gemäße Weise der allumfassenden göttlichen Heilsökonomie inne, versteht und vollzieht sich im Lichte dieser ihm sich erschließenden Wahrheit, und zwar so, wie es ihm nach seiner kulturellen und individuellen Eigenart gemäß ist.28 Das ist „Privatreligion“, und diese „Privatreligion“ bringt ihre Reflexionsgestalten hervor. Jedes Subjekt von Privatreligion hat also seine Privattheologie, und deren jeweilige Gestalt ist abhängig von den individuellen und kulturellen Bildungsvoraussetzungen des jeweiligen Subjekts. Ob und wie dann professionelle, wissenschaftliche Standards setzende und befolgende Theologie aus den Privattheologien hervorwächst, ob in ihr dann vielleicht noch einmal ein ganz eigenständiges Interesse an der intellektuellen Rechenschaft über den gelebten Glauben wirksam ist, das sich nicht auf die von Semler stereotyp genannten didaktischen und gymnastisch-disziplinarischen Zwecke29 zurückführen lässt – diese Frage stand erfahren, ihre neue moralische Wohlfahrt kennen, und wissentlich selbst sich anwenden sollen.“ (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 50 f.) 28 „Wir haben historische Nachrichten oder Zeugnisse genug, davon, daß wir es wissen können, daß die Christen sich vom Anfange an, in der Bedeutung des Ausdrucks, Christus ist Gott, ist Sohn Gottes, getheilet, und in dieser verschiedenen Vorstellung, auf beiden Theilen, beharret haben; ganz recht, moralisch recht; jeder sollte seine eigene Erkennntniß wirklich vorziehen; eine fremde konnte nicht geradehin die eigene werden.“ (A.a.O., 49) 29 Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 178 f.: „Alle jene Lehrbestimmungen [Trinitätslehre, 2-Naturen-Christologie] sind ja nicht Lehrwahrheiten; welche allen Christen zum eigenen christlichen Glauben und Leben nötig sind; sondern sie beziehen sich auf stete äusserliche Unterscheidung der Lehrordnungen in verschiedenen Kirchen, die zwar sich von einander unterschieden als äusserliche Kirchen, aber nicht als Glieder der allen gemeinen christlichen Religion, wodurch sie sich von allen Juden und Heiden als Christen unterscheiden. Es sind also diese gelehrten Uebungen der Lehrer und der Candidaten stets verschieden; und sollen dem Verfal und den Mängeln der Religion unter den Christen desto gewisser abhelfen und vorbauen, weil Lehrer im Stande sind, das Verhältnis der verschiedenen Vorstellungen von einerley christlichen Gegenständen, zu beurtheilen, und den sonst einreissenden Aberglauben und Fanaticismus geschickt zu hindern.“ S. auch Semlers Loblied auf das Geistliche Amt: a.a.O., 659: „Es ist ausnemend gros das Feld, wo ein treuer Lehrer, in der Stadt oder auf dem Lande immer etwas neues gleichsam anbauen und fruchtbar machen kan; wenn nur der Lehrer selbst ein gutes treues reines Herz sich geschaft hat. Er ist glücklicher, als viele noch so gelerte Schriftsteller es seyn können, in der Beobachtung der Vortheile und Gelegenheiten, die Herzen seiner Zuhörer und zugehörigen Mitglieder zu gewinnen; er wartet nicht erst auf Erlaubnis bey Recensenten, was er für Wahrheiten am meisten treiben sol; er weis es ganz gewis, aus dem Erfolge. Er vereinigt die Kentnissen der sogenanten Natur, des unvergleichlichen

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bleibt unerörtert. Stattdessen stellt er die professionelle Theologie genetisch-funktional auf die Seite der öffentlichen Religion,30 d. h. er knüpft sie an die kultischen und moraldidaktischen Einrichtungen, welche Fürsten, Regierungen und Staaten in ihren Territorien für die Untertanen bzw. Bürger verbindlich machen. In diesem religions- und wissenssoziologischen Modell mit seinen offenkundigen Schwachstellen ist eine zentrale Perspektive absent: Wie ist es zu denken und zu verstehen, dass Gottes Heilsökonomie in Wort, Weg und Werk des einmalig-geschichtlichen Menschen Jesus unter den Bedingungen der sich dehnenden Zeit fort und fort auf individuelle Menschen trifft und bei ihnen ihre Wirkungen entfaltet? Diese Frage bleibt bei Semler auf der Ebene der kategorialen Reflexion ungestellt, und von Semlers auf die Privatreligion focussierten Auffassung des Wesens des Christentums aus führt auch kein Weg zu einer konstruktiven Antwort. Virulent ist sie dennoch. Denn genau hier, wo die kategorialen Leitlinien ihren Dienst versagen, drängt sich ja nun die geschichtliche Kontingenz ein. Die faktische Schauplatzes Gottes, mit den christlichen Anleitungen; nimmermehr läßt er sich bereden, daß dis nur menschliche, nur natürliche Kentnissen seien und bleiben; sie gehören so zusammen mit den christlichen, als Leib und Seele zum Menschen. Er freuet sich über den Anfang eines Nachdenkens seiner Zuhörer; weit entfernt, es für Versuchungen des Teufels zu halten, wenn sie auch manches anders denken, weil sie gewis nicht stets so denken können, wie er.“ 30 Der von Semler viel gebrauchte und dann im Anschluss an ihn vielzitierte Begriff der öffentlichen Religion steht in Semlers Werk für ein ganzes Nest von ungeklärten Fragen: Woher nimmt Semler eigentlich den Begriff und seine Anschauung von der Sache? Welche Phänomenbestände hat er positiv vor Augen? Hier müsste man sich auch einmal sehr genau seine Vorstellungen von der und seine Urteile über die Religionspolitik der römischen Kaiserzeit ansehen! Wie passt sein Gebrauch des Begriffs in die religionsrechtliche Systematik des Reiches? Inwieweit ist er von spezifisch hallischen Traditionen der Aufklärungsjurisprudenz beeinflusst? – In der älteren Literatur (Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV [s.o. Anm. 2], 69 – 73, Gottfried Hornig, Die Freiheit der christlichen Privatreligion [1979], in: Ders., Johann Salomo Semler [s.o. Anm. 18], 180 – 194, bes. 187), aber jetzt auch wieder bei Schröter (Aufklärung durch Historisierung [s.o. Anm. 18], z. B. 62 f.) findet man zu Semlers Bestimmung des Verhältnisses von öffentlicher und privater Religion interpretierende Bemerkungen, die hier im Grunde schon die Zuordnungen des reifen Schleiermacher präformiert sehen. Trutz Rendtorff, Kirche und Theologie, Gütersloh 1966, 47 weist sehr viel deutlicher auf unausgeglichene Spannungen hin, und diese Beobachtungen werden verdeutlicht und vertieft von Laube (Die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion [s.o. Anm. 22], 9 f., 14 f.).

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Geschichte der christlichen Religion hat ja diese Vermittlungsleistung fort und fort erbracht, für die in Semlers Theoriekonstrukt kein Platz ist. Aber da Semler diese Leistung aufgrund der Fassung seiner Prämissen nicht zu würdigen weiß, wird ihm die Geschichte zur Verfalls- und Skandalgeschichte.31 Und eben hierdurch tut sich ein unvermittelter Widerspruch zu Semlers Perfektibilitätstheorie auf; sehen wir flüchtig auf ein paar Details. In den ersten drei Jahrhunderten kam es zu den entscheidenden Weichenstellungen: Die schlechterdings individuelle Religion, die Jesus gestiftet hatte, wurde zur ätiologischen Legende einer autoritären, kollektivistischen Heils-, Lehr- und Rechtsanstalt, die dem einzelnen Menschen gegen statutarische Gehorsamsleistungen die Last seiner persönlichen Gottesbeziehung und seiner eigenen moralischen Geschichte von den Schultern nahm.32 31 Geraffte Überblicke z. B. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 80 – 83, 644 – 648. 32 A.a.O., 8 f., 488 f. Systematisch zentral zur Heteronomisierung des Glaubensbegriffs a.a.O., 25: „Man giebt den christlichen Lehren Beifal, nicht weil man allezeit den innern Zusammenhang und Grund deutlich weis und einsiehet; sondern weil man die vorgehaltenen Sachen, welche die christliche Heilsordnung ausmachen, um des höchsten Ansehens GOttes willen, durch seine göttliche Wirkung, selbst zu glauben bewogen wird. Diese Sachen betreffen unsichtbare und uns zugesicherte, verheissene Dinge; wir glauben dieser Belehrung oder Versicherung GOttes; es ist höchst vernünftig GOtte zu glauben, wenn wir gleich die Erkentnis der Sachen in sich selbst, nicht haben.“ Aus dieser Heteronomisierung des Glaubens erwächst das abergläubische Hängen an unverstandenen Formeln mitsamt dem Fanatismus im Kampf um sie. – „Die Lehrer werden nun Historiker, oder Erzähler der schon festgesetzten Beschreibung des öffentlichen Glaubens, den ihre Zuhörer von ihnen nun überliefert empfangen, und ohne eigene Erkenntniß, ohne ihre besondere einzelne Vorstellung, unverändert bewahren. Dis ist nun der Kirchenglaube; die öffentliche eingeführte Beschreibung und historische Anzeige von dem, was die Christen in dieser Gesellschaft, einer wie der andre, von dem Sohn Gottes reden und gleichförmig glauben sollen nach Vorschrift der Kirche; gemeiniglich ohne eigenes Bewußtseyn. Von da an hört jene Ungleichheit auf; alle katholische Christen hören und lernen Eine und dieselbe Summe dieses öffentlichen Glaubens, der alle Glieder der Gesellschaft zusammenhält, und von andern Kirchengesellschaften, die einen andern öffentlichen Glauben festgesetzt haben, immerfort unterscheidet.“ (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 36) Mit diesem Horrorszenario bleibt Semler hinter seinen eigenen Möglichkeiten als Historiker nun doch deutlich zurück: Diese tote Uniformität hat es doch weder in der Alten Kirche noch im Mittelalter je irgendwann oder irgendwo gegeben! Interessant ist dieser Ausfall insofern, als er deutlich macht, dass der Radikalindividualist Semler keinerlei Sensorium für den nicht auf disziplinarische oder didaktische Zweckmäßigkeitserwägungen re-

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Wie sich dieser katastrophale Absturz ereignen konnte – das ist die Frage, anhand derer Semler sich die vorkonstantinische Geschichte der christlichen Religion erschließt. Und hierbei vollzieht Semler gedanklich eine höchst interessante historisch-hermeneutische Doppelbewegung, die in elementarer Weise die unaufhebbare Standortgebundenheit historischer Wahrnehmung reflektiert. Semler datiert sein eigenes historisches Denken ganz ausdrücklich, nämlich im Preußen Friedrichs des Großen, das einer großen Zahl religiöser Gemeinschaften zuverlässiges Existenzrecht gewährte, sie alle jedoch einer rechtstheoretisch in der Territorialherrschaft33 verankerten Aufsicht unterwarf und ihnen auf diese Weise nicht nur Toleranz gegeneinander, sondern auch und vor allem Respekt vor den individuellen Freiheitsrechten ihrer einzelnen Glieder anbefahl: Das mit der Staatlichkeit selbst gegebene Recht der Aufsicht über die Religionsgemeinschaften sichert dem individuellen Untertan/Bürger das Recht der ganz eigenen religiösen Orientierung – oder auch das Recht zu deren Verweigerung und eröffnet damit die optimalen Bedingungen für die Entstehung und Fortbildung der Privatreligion! 34 duzierbaren Eigenwert geistiger und religiöser Gemeinschaft hat. Vielleicht rührt ja von diesem – sit venia verbo – Autismus auch die viel beklagte Eigenart seiner Schriftstellerei her? – Die älteren Urteile hierüber werden registriert und neu gebündelt von Wilhelm Gaß, Geschichte der protestantischen Dogmatik Bd. IV, Berlin 1867, 31 f. – Gaß’ materialgesättigte und klar die Hauptlinien herausstreichende Semler-Darstellung bleibt insgesamt bis heute lesenswert, weil sie ihn nicht bloß als Exegeten und Systematiker, sondern v. a. auch als Kirchenhistoriker würdigt! – Sehr viel realitätsnäher sind Semlers Ausführungen (Ders., Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 68 – 75) zur sich an Priestertum, Sakramenten und regula fidei hierarchisch institutionalisierenden altkatholischen Kirche; Semler dürfte dabei in erster Linie Cyprian vor Augen haben. Entscheidend ist die systematischkritische Leiteinsicht: Die Institution vollzieht für den Einzelnen die Religion; dieser leistet den Führungsorganen der Kirche Gehorsam, und ihm wird dafür „Lohn“ zugesagt. Die ,eigene moralische Geschichte‘ wird durch diese nicht gefördert, sondern verhindert. 33 Vgl. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 647. – „Die Theologie gehört ja nicht zum Glauben, sondern zum öffentlichen Kirchenstaat eines Reiche, oder einer Republik. Der Kirchenstaat begreift die Einrichtung des öffentlichen Lehramts; die vorgeschriebene Ordnung für Lehrer und Candidaten, in einem Staat, der von andern Staaten nicht schon abhängt; wie alle protestantische Staaten durchaus nicht einen einzigen Kirchenstaat ausmachen können, ohne sich alle wieder einem Kirchenpabst zu unterwerfen.“ (A.a.O., 96) 34 Es trägt sicher zu Semlers Rang als Historiker bei, dass er immer wieder auf die Standortgebundenheit historischen Erkennens hinweist. So charakterisiert er im

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Dieser im friderizianischen Preußen konsequent realisierte Rechtszustand ist, so Semler, das Resultat von geschichtlichen Bewegungen seit dem 15. Jahrhundert: Seit den Reformkonzilien zerfiel die im Papst kulminierende Einheitskirche, die weltlichen Landesherren gewannen ihre kirchlichen Rechte zurück, und so eröffneten sich auch dem einzelnen Christen Auswege aus der kirchlichen Tyrannei. Die unterschiedlichen Spielarten der Reformation sind als Einzelfälle innerhalb dieses umfassenden Geschehenszusammenhanges zu verstehen.35 Das ist der Kontext, in dem Semler sein Denken und Schreiben lokalisiert: Die Idee der institutionalisierten Einheit der Einen Kirche, unter deren Herrschaft das Christsein der Verwechslung mit dem Gehorsam gegen die Kirche verfällt, deren vollendete Blüte das hochmittelalterliche Papsttum mit seinem Weltherrschaftsanspruch war, ist von der WirkEinleitungsteil der ,Neuen Versuche‘ zunächst die Historia Ecclesiastica des Euseb als den groß angelegten Versuch der historischen bzw. geschichtstheologischen Legitimation der unter Konstantin zur Macht strebenden bzw. gelangenden katholischen Kirche. Der bisherigen und zeitgenössischen Geschichtsschreibung (einschließlich Mosheims, Semler, Neue Versuche [s.o. Anm. 8], 3) wirft er vor, diese Deutungsperspektive nicht hinreichend deutlich erkannt zu haben und deshalb Euseb unkritisch in der Deutung und Bewertung seiner Quellen gefolgt zu sein. Für sich selber als einen „modernen“ Christen und Historiker, der die Befangenheiten Eusebs durchschaut und überwunden hat, erhebt er den Anspruch, die Quellen eben dezidiert gegen das gängige, von Euseb geprägte Vorverständnis zu lesen und zum Sprechen zu bringen – was ihn dann im zweiten Hauptteil der ,Neuen Versuche‘ zu der Hypothese führt, der berühmte Briefwechsel zwischen Plinius d.J. und Trajan sei in seiner vorliegenden Gestalt mitnichten ein authentisches Zeugnis des frühen 2. Jahrhunderts, sondern zumindest massiv im Sinne der reichskirchlichen Märtyrerideologie interpoliert. 35 Besonders eindrücklich wird das in der an Friedrich Wilhelm II. von Preußen gerichteten Widmungsvorrede der ,Vorbereitung‘ ausgeführt, und zwar mit charakteristischer Zuspitzung auf Friedrich den Großen: „Das erhabene Brandenburgische Haus gab noch mehr, seit dem vorigen Jahrhundert, die wahren politischen Grundsätze an, die für Deutschland so viel Segen brachten. Nun wurden Könige von Preußen Beschützer der freien christlichen Religion, wider viele gleichsam gewöhnliche Religionsbedrückungen; bis der unvergleichbare Friedrich, der nun ganz Unsterbliche, die Rechte der äußerlichen Religion, in unabhängiger Weisheit, für seine hiemit glücklichern Staaten, so genau und richtig festsetzte: daß niemand über freiem Gebrauch seines eigenen Gewissens, durch alte Kunstgriffe von andern Mitbürgern, beeinträchtigt werden konnte. Niemand wurde äußerlich gezwungen, ein solcher oder solcher Christ zu seyn; er konnte für sich selbst so gar Unchrist seyn; wiewol hier immer eine Zweideutigkeit zum Grunde liegt. Niemand wurde wegen seiner eigenen Andacht und Privaterbauung bürgerlich belohnet; die Religion sollte nicht als ein einträgliches Gewerbe getrieben werden.“ (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], unpaginiert)

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lichkeit widerlegt.36 Und damit liegt am Tage, dass der Normbegriff der universalen kirchlichen Einheitsinstitution seinerseits in sich partikular ist, entstanden und durchgesetzt unter ganz bestimmten, benennbaren historischen Umständen.37 Den Nachweis für diese These liefert Semler durch eine kritische Analyse der Geschichtsschreibung des Euseb von Caesarea: Dessen Historia ecclesiastica ist entstanden, als die formierte katholische Kirche sich anschickte, das Imperium Romanum unter ihre Botmäßigkeit zu bringen, ja, sie ist selbst ein höchst wirksamer literarischer Beitrag zu diesem Unterfangen. Sie versieht nämlich die siegreiche katholische Kirche mit dem geschichtlichen Bewusstsein, die uranfäng36 „Alle noch so viel Kirchen oder christliche Parteien gehören zu der christlichen Religionsgeselschaft, wenn sie gleich sich in mehrere Parteien theilen; sie sind von Juden, Heiden und Muhammedanern gleich gut unterschieden; haben das Symbolum und die Urkunden des neuen Bundes miteinander gemein. Sie kennen also den Grund und Inhalt der christlichen Religion; und wenn sie ihn anwenden, so entstehen in ihnen diese christlichen Veränderungen und Fertigkeiten, welche zu der Ordnung ihrer geistlichen Wohlfart gehören; es ist also ganz ungegründet, wenn irgend eine besondre Partey sich allein die Seligkeit anmasset; grössere, leichtere, gewissere Seligkeit, findet in der einen mehr statt, als in der andern. Der Grund also, warum noch jetzt protestantische Kirchen, die römische Kirche, und andere kleinere Parteien sich von einander unterscheiden, ist eben diese unvermeidliche Verschiedenheit der Anwendung und Auslegung der heiligen Schrift, dagegen alle Christen in Hintansetzung der jüdischen und heidnischen Religion stets übereinstimmen, um Christen zu seyn.“ (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 646 f.) Das ist kein dogmatisches Postulat, sondern Semlers Gegenwartsanalyse: Der Herrschaftsanspruch des Papsttums in der katholischen Weltkirche gehört unwiderruflich der Vergangenheit an, denn das Papsttum führt unter der Kuratel der katholischen Großmächte, in denen im Inneren jeweils ein straffes staatskirchliches Regiment herrscht, eine sehr beschränkte Existenz als italienische Mittelmacht. In Preußen ist die römisch-katholische Kirche eine Konfessionskirche unter anderen, faktisch genauso wie alle andern der landesherrlichen Kirchenhoheit unterworfen und darum der Herrschaft über ihre Glieder entsetzt. 37 „Wir sehen daher, wenn wir unparteiisch sind, daß die wirklich practische Religion bei den einzelnen Christen stets in dem Maaße abgenommen hat, in welchem man eine allgemeine unveränderliche Freiheit [lies: Einheit] der christlichen Religion eingeführet und zur Hauptsache des Lehramtes gemacht hat. Nun erschuf man Einheit der Sprache der ganzen Gesellschaft; die Bischöfe konnten sie schaffen und einführen; aber nun wurden die Christen, was ihre eigene practische Uebung des Christenthums betrifft, gleichsam der ihnen selbst gehörigen Sprache und einzelnen Erkenntniß beraubet; sie wurden für sich stumm; sie haben keine eigene moralische Uebung zu reden; sie kennen nur noch die öffentliche historische Kirchensprache.“ (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 52)

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lich von Jesus Christus gesetzte göttliche Stiftung auf Erden zu sein, die sich in ungebrochener, kontinuierlicher Identität mit sich selbst von den allerersten Anfängen an zu ihrer gegenwärtigen providentiell geordneten Machthöhe entwickelt hat, indem sie gegen die unterschiedlichen Versuchungen durch Häresie und Schisma bei der Wahrheit blieb und in der großen Schar glaubensfester Märtyrer38 ihre moralisch-religiöse Überlegenheit erwies. Jetzt, so Semler, ist die Zeit gekommen, dieses durch den kirchlichen Machtwillen einer überwundenen Geschichtsperiode gezeichnete Bild gründlich zu destruieren, und so liest er die Quellen der Kirchengeschichte der ersten drei Jahrhunderte dezidiert gegen ihre katholischen Tendenzen bzw. Übermalungen. Am Anfang waren die Jünger/Apostel, die nach Maßgabe ihrer jeweiligen Erkenntnis und Einsicht das Evangelium verkündigten und Menschen um sich sammelten – es entstanden eine Vielfalt von Verkündigungstypen und eine Vielfalt von Gruppen, die sich, letztlich nach dem Prinzip der freien Wahlanziehung, um die Erstverkündiger scharten. Am Anfang stand Wildwuchs39 unter der weitherzigen Aufsicht des römischen Staates.40 38 Semler sieht die Martyrien der Alten Kirche als literarisch ex post aufgebauschte Randphänomene; betroffen waren faktisch nur Montanisten, die durch ihre weltlich-politischen Zukunftshoffnungen mit Recht als gemeingefährlich galten: Ders., Versuch (s. o. Anm. 8), 125, 163, 168, 661 ff. – So entsteht ein Bild der Religionspolitik der meisten vorkonstantinischen Röm. Kaiser, das wie eine Retrojektion friderizianischer Verhältnisse wirkt, und man findet sich unversehens im guten alten Wechselspiel von Korruption und Restitution wieder: Die Umwälzungen seit dem 15. Jahrhundert haben Verhältnisse hervorgebracht, welche durchaus denen der römischen Kaiserzeit ähneln – in der Verantwortung des Staates steht die öffentliche Religion, die um der Kohärenz von Staat und Gesellschaft willen notwendig ist. Die Teilnahme an ihr ist Untertanen- bzw. Bürgerpflicht, steht jedoch der privatreligiösen Selbstverwirklichung des Einzelnen nicht im Wege. 39 Vgl. zur Metapher Helmar Junghans, Plädoyer für „Wildwuchs der Reformation“ als Metapher (1998), in: Ders., Spätmittelalter, Luthers Reformation, Kirche in Sachsen. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Michael Beyer/Günther Wartenberg (AKThG 8), Leipzig 2001, 261 – 267. 40 „Die Bestimmung der äusserlichen Einrichtung hing anfänglich mit Recht von den Aposteln ab, die den Vorzug vor andern hatten, daß sie die beste Erkentnis und richtigste Beurtheilung anwenden konnten; alle andre Christen unterwarfen sich also ihrer Belehrung und Entscheidung. Dis ist die Ursache, warum so viel falsche Schriften unter ihrem Namen erdichtet wurden; weil alsdenn jeder Christ dieses Ansehen über sich gern gelten lies. Eben diese verschiedene Berufung auf verschiedene Apostel und ihre Schüler, verursachte einzele verschiedene Kircheneinrichtungen und Parteien; keine hatte ein äusserliches Recht über andre,

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Die Entstehung der katholischen Kirche aus diesem Wildwuchs macht Semler an Irenäus und Tertullian verständlich. Diese beiden Lehrer der sich formierenden altkatholischen Kirche liest er allerdings ausdrücklich gegen ihre eigene Stilisierung als Zeugen der einen, alten, fort und fort gegen immer neue Irrtümer sich durchsetzenden Wahrheit. Er deutet und schildert sie vielmehr als literarische Vorkämpfer einer bestimmten Gruppe von christlichen Gemeinden neben anderen, die mit allen ihr zu Gebote stehenden Mitteln das nomen christianum gegen alle anderen für sich allein beansprucht, und das heißt: Der Typus von Gemeinden, den Irenäus und Tertullian repräsentieren, beansprucht für sich das Monopol auf die vollmächtige Ausspendung des Evangeliums und seines Heilsertrags. Zentrale Bedeutung erlangt hierbei der Begriff des Mysteriums: Zuvor hatte er signalisiert, dass der bislang in geheimnisvoller Verborgenheit wirkende Heilswille Gottes sich in Jesus Christus offenbart, also gerade seinen Geheimnischarakter aufgegeben habe. In seiner neuen Fassung jedoch bezeichnet der Begriff kirchliche Lehren und Riten, welche sich der klaren Einsicht entziehen, für welche aber um des Heils willen gehorsame Annahme bzw. Teilnahme gefordert wird. Christlicher Glaube, ursprünglich der individuell durchlebte Prozess der sittlich-religiösen Neugestaltung durch den Impuls des Evangeliums, wird im Prozess der spezifisch katholischen Verkirchlichung zum letztlich magischen Vertrauen auf die Heilshaltigkeit von so verstandenen Mysterien bzw. auf die Kirche, welche diese Mysterien verkündet und vollzieht. Christentum, das sich nicht der catholica einfügt, wird als hairesis diffamiert: Dieser ursprünglich wertneutrale Begriff 41 bezeichnet nun diabolische Verfälschungen der einen, lehrmäßig sich fixierenden und von der katholischen, d. h. alleingültig sein wollenden Kirche verkündigten objektiven Wahrheit. Die katholischen Begriffe der Kirche und der Häresie sind gleichursprünglich! 42 sondern nur über ihre eigenen einwilligenden Mitglieder. Sie wurden entweder von der heidnischen Obrigkeit geduldet, oder nicht, nachdem ihre Auffürung den übrigen Staat nicht beunruhigte, oder wirklich zu zerrütten schien.“ (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 80 f.; s. auch 158 – 164, 642 – 648) 41 Vgl. hierzu a.a.O., 167 – 170. 42 Interessant in diesem Zusammenhang ist auch Semler, Vorbereitung (s. o. Anm. 8), 33 ff.: Am Anfang steht die lebendige, individuelle Aneignung der neuen Religion, die individuelle Vorstellungskreise und Lehrgestalten generiert. Es kommt dann zur Verfestigung von Erzählungs- und Lehrtypen, und deren Aneignung veräußerlicht sich: Glaube ist Anerkennung der Lehre. Ins Zentrum rückt also die objektive, äußerliche Korrektheit. Sie ist Kriterium und Bedingung

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher

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Semlers Bild der Dogmengeschichte ergibt sich hieraus folgerichtig: Die Beschlüsse der Reichssynoden in Lehrfragen waren Akte, in denen die katholische Kirche sich selbst und die ihr eigene Lehrvollmacht etablierte, betätigte und wirkungsvoll inszenierte. Durch Lehrgesetzgebung definierte sie sich selbst in ihrem Gegensatz zur Häresie, die zugleich kriminalisiert wurde. Und zugleich gab sie mit ihren dogmatischen Setzungen dem Reich, das sie unter ihre Botmäßigkeit brachte, die Maßstäbe seines Handelns im Sinne ihrer Intoleranz vor. Im Original hört sich das so an: „Die vielen kirchlichen Formeln, Glaubensformeln, die alle zunächst wider so genannte Ketzer eingeführt worden, und zur moralischen christlichen Religion gar nicht, sondern blos zur Bestätigung und Ewigkeit der Kirchenreligion, von Päbsten und Bischöfen, unabhängig von den wahren Regenten, abgefasset, erkläret und angewendet wurden: vollendeten den ruhigen Besitz dieser usurpierten Rechte der rechtmäßigen Regenten.“43 Semlers Sicht der Dogmengeschichte ist ganz und gar darauf konzentriert, dass in und mit der Setzung der Dogmen zuerst und zuletzt die Katholische Kirche mit ihrer Fixierung auf institutionelle Einheit sich selbst setzte und durchsetzte.44 Die Dogmenkritik ist also immer zuerst der Heilsteilhabe; deshalb wird Intoleranz gegen Lehrabweichung zur Liebespflicht. Es ist deutlich: Semlers Wahrnehmung und Argumentation sind durch Augustins pfäffische Hetztiraden zur obrigkeitlichen Bekämpfung des Donatismus mit Gewaltmitteln gesteuert; s. auch a.a.O., XXI-XXIII. 43 A.a.O., Widmungsvorrede, unpaginiert. 44 „Nun kan man aber recht deutlich es gewahr werden, daß in allen Conciliis neue, vorher nicht da gewesene, Bestimmungen besonderer Begriffe oder Sätze, eingefüret worden sind; welche zur äusserlichen Vereinigung grosser Kirchen nun das Mittel abgeben; wodurch zugleich andere Lehrer, die hiezu nicht einwilligten, von diesen Kirchen nun ausgeschlossen waren (Anathema; excommunicatio). Dis gehört aber alles nur zur Beförderung der äusserlichen Einigkeit der kirchlichen Geselschaften; und hebt die Freiheit geübterer Christen, was sie selbst betrift, nicht auf; indem sie weder das Lehramt noch die äussere Geselschaft durch den eigenen Wachstum ihrer christlichen Fertigkeiten stören.“ (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 6 f.) Hier und an anderen Stellen (a.a.O., 205, 243 f.) wird deutlich, dass für Semler die Bedeutung des äußerlichen Kirchentums und seines konfessionellen Profils für den wahren Christen gegen Null tendiert. Das ist gänzlich elitär gedacht; zwischen dem religiösen Virtuosen und den geschichtlichen Kirchen besteht keine echte Beziehung mehr. Semler erweist sich hier als zutiefst vom radikalen lutherischen Pietismus bzw. mystischen Spiritualismus beeinflusst, vgl. zu dessen Profil in Kürze Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. II, Gütersloh 1951, 256 – 259. – Die Frage nach Semlers frömmigkeitsgeschichtlichem Standort hat energisch aufgeworfen

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und zuletzt die kritische Zersetzung der Selbstverständlichkeiten und Normenvorgaben katholischen, auf Einheit fixierten Kirchenverständnisses – auch und gerade insofern, als sie im Protestantismus immer noch virulent sind. Protestantische Theologie, die die altkirchlichen Dogmen als zutreffende Schriftauslegungen affirmiert und ihnen deshalb die Stellung von normativen Fundamenten einräumt, ist in einem ganzen Nest von Missverständnissen befangen: „Von jeher hat die römische Kirche gestanden oder behauptet, daß die katholischen Lehren de trinitate, wie alle andern kirchlichen Lehrartickel, keinesweges aus der Bibel bewiesen werden, könnten; daß daher die Bibel, nicht das allereinzige Principium der Glaubenslehren seye, sondern die Traditionen, die Zusätze der Kirchenlehrer, noch dazu gehören müssen. Alle Protestanten hörten nicht auf zu widersprechen, und sie fanden also überaus leicht alle bisherigen kirchlichen, bischöflichen, localen Lehren de trinitate, de persona et naturis Christi, in der Bibel, so gar auch schon im alten Testament, welches sie aus dem neuen Testamente erklärten. So sehr waren wir gewohnt Kirchenlehren, Lehre der katholischen Kirche, und christliche Lehre, die zur Seligkeit aller Christen nöthig ist, für einerley Lehre und göttliche Ordnung zu halten.“45

2. Zwischen Semler und uns liegen die großen Klassiker der Dogmengeschichtsschreibung – aber nicht nur sie, sondern auch und vor ihnen Schleiermacher. Es ist richtig: Dass die feierlichen Lehrfestsetzungen der spätantiken Reichskirche nicht einfach Zuspitzungen offenkundiger Schriftwahrheiten sind, sondern von mannigfachen kontingenten Entstehungsbedingungen geformte Produkte der Theologie und der Kirchenpolitik, dass gegenwärtige Verkündigung und Lehrbildung sich nicht Ludwig Diestel, Zur Würdigung Semlers, in: JdTh 12 (1867), 471 – 498. Er betont v. a., dass hier der Pietismusbegriff ausdifferenziert werden muss, damit er keine irreführenden Scheineindeutigkeiten erzeugt. Nachklänge dieser Fragestellung finden sich in dem schönen Buch von Paul Gastrow, Joh. Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie mit besonderer Berücksichtigung seines Streites mit G. E. Lessing, Gießen 1905. Seither ist, wenn ich recht sehe, an ihr nicht gründlich weiter gearbeitet worden. 45 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 59; es folgt der Verweis auf Luthers berühmte Unabhängigkeitserklärung von der Terminologie der klassischen Trinitätslehre im Anti-Latomus (Ders., WA 7, 117 f.).

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einfach als ihre Auslegung und Fortschreibung vollziehen kann, sondern gedanklich und geschichtlich weit hinter sie zurückgehen muss, das waren Selbstverständlichkeiten, die Schleiermacher (spätestens) in Halle für sein Leben gelernt hat, ohne dass dieser Lernprozess ihn Kämpfe gekostet hätte.46 Die Beiläufigkeit, mit der Schleiermacher in der 2. Rede in aphoristischer Zuspitzung an die Resultate der neologischen Schriftund Dogmenkritik hinweist,47 spricht Bände: Was die ältere Generation harte Forschungs- und Argumentationsarbeit gekostet hat, damit spielen die Jungen witzig und leichthändig. Aber Semler war ja, wie gesehen, kein reiner Kritiker, sondern Kritiker in konstruktiver Absicht. Und gegen die konstruktiven Leitlinien von Semlers Denken wendet sich Schleiermacher dezidiert. Auch er hat von Anfang an und später dann in sauber differenzierter Weise philosophisch und theologisch ein teleologisches Gesamtverständnis der geschichtlichen Wirklichkeit: Als einem Theologen, der die christlichen Lehrtraditionen ab ovo neu durchdenkt, ist ihm Gott ja nicht bloß das Woher des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit, sondern auch die Chiffre für die Zuversicht, dass alles Geschehen im einzelnen Lebenszyklus wie in der Gesamtgeschichte in einem sinnhaften Gesamtzusammenhang sich vollzieht. Auch Schleiermacher denkt also Geschichte, Christentumsgeschichte, Kirchengeschichte durch und durch teleologisch,48 aber in einer 46 Eine konzise Zusammenfassung von Schleiermachers einschlägigen Gedanken, sofern sich in ihnen seine Herkunft aus der hallischen Aufklärungstheologie widerspiegelt, bietet die VIII. Augustana-Predigt „Von dem Verdammen Andersgläubiger in unserm Bekenntniß“, gehalten am 10. Oktober 1830, Erstdruck 1831, beste Ausgabe: Friedrich Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten, Bd. III, hg. v. Emanuel Hirsch, Berlin 1969, 108 – 122, bes. 109 – 116; s. auch Hirschs Anm. 62, 367 f. 47 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), in: Ders., KGA I,2, 239 – 242 (Originalpaginierung: 115 – 123). 48 Vgl. dazu in Kürze die letzte Augustana-Predigt „Das Ziel der Wirksamkeit unserer evangelischen Kirche“ (gehalten am 7. November 1830); in: Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten, Bd. III (s. o. Anm. 46), 136 – 154. Wichtige Beobachtungen aus philosophiehistorischer Perspektive bietet Andreas Arndt, Fortschritt und Zukunft in Schleiermachers Philosophie, in: Ders./KurtVictor Selge (Hg.), Schleiermacher – Denker für die Zukunft des Christentums?, Berlin/New York 2011, 69 – 82. – Die Frage, ob Schleiermachers Eschatologie wesentlich „orthodox“ ist, (so Eilert Herms, Schleiermachers Eschatologie nach der zweiten Auflage der Glaubenslehre [1990], in: Ders., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen 2003, 125 – 149) oder nicht (so

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ganz anderen Weise als Semler: In Schleiermachers kritischer Rekonstruktion des christlichen Gottesbewusstseins ist Gott allwirksamer, souveräner Wille, in dessen vorzeitlichem Schöpfungsratschluss die Versöhnung und Vollendung der Welt wie des einzelnen Menschen immer schon enthalten ist, der souveräne Herr, der auch in den subjektiv freien Entschließungen des menschlichen Willens verborgen am Werk ist.49 Im bunten Gewirr der Geschichte, auch der Christentumsgeschichte, der Kirchengeschichte ist wie in der einzelnen menschlichen Lebensgeschichte der eine Gott allwirksam und allbestimmend50 am Werk,

Martin Weeber, Schleiermachers Eschatologie [BEvTh 118], Gütersloh 2000), liegt auf einer anderen Ebene und kann hier auf sich beruhen. 49 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Über die Lehre von der Erwählung; besonders in Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen (1819), in: Ders., KGA I,10, 148 – 222, bes. 183 – 195 (Originalpaginierung: 55 – 75), wo Schleiermacher die innere Konsistenz des Gottesbegriffs ins Feld führt, um argumentativ die Lehre von der göttlichen Allursächlichkeit einschließlich der Urheberschaft am Bösen zu vertreten: Das spezifisch christliche Gottesbewusstsein trage die „antipelagianische“ Tendenz in sich, alles Gute auf Gott zurückzuführen, zugleich aber auch eine ebenso starke „antimanichäische“, „welche nicht so bestimmt und allgemein anerkannt wird, darauf beruhend, daß es kein reines und freudiges Gefühl der göttlichen Allmacht giebt, wenn nicht alles auf gleiche Weise in dem Einen und untheilbaren, ewigen und tadellosen Willen und Rathschluß Gottes gegründet ist, und daß, so wie der Mensch irgend etwas auf irgend eine Weise hievon ausnimmt, er sich trostloser Weise unter die Macht und in die Gemeinschaft noch eines andern und zwar Gott widerstrebenden Willens versezt fühlt“ (a.a.O., 194, Originalpaginierung: 73). Für unsern Zusammenhang ist gerade dieser Text besonders interessant: Einmal bezieht sich Schleiermacher über Calvin immer wieder dezidiert auf Augustin zurück (Calvin sei „so unläugbar ein Schüler des Augustinus, wie nur irgend ein ausgezeichneter Mann der Schüler eines andern kann genannt werden“, a.a.O., 148, Originalpaginierung: 3). Zum andern entspricht Bretschneiders sich als extrem synergistisches melanchthonisiertes Luthertum gebende Position dem Sachgehalt nach genau den oben wiedergegebenen Leitgedanken Semlers. 50 Seitens der jungen, um 1800 geborenen Erweckten zog auch Schleiermacher deshalb den v. a. auf Hegel und seine Schüler gemünzten Standard-Vorwurf des „Pantheismus“ auf sich, vgl. Adolf Hausrath, Richard Rothe und seine Freunde, Bd. I, Berlin 1902, 111. – Auch im erstarkenden Katholizismus wurde dieses Ketzer-Etikett großzügig verteilt. In einem Gutachten über Möhlers ,Symbolik‘ unterstellte der führende Ultramontanist und spätere Straßburger Bischof A. Räß diesem „Bücklinge vor dem spinozistisch-pantheisierenden Schleiermacher und dem vornehm-gespreizten, hegelisch-pantheistischen Marheinecke“ ( Johann Adam Möhler, Gesammelte Aktenstücke und Briefe, Bd. I, hg. v. Stephan Lösch, München 1928, 267 f.).

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der seine Werke ändert, aber nicht seinen ewigen Ratschluss51. Und nicht erst diese Anspielung macht es deutlich: Wie bei Semler Pelagius im Hintergrund steht, so bei Schleiermacher letztlich Augustin. Weiter: Für Schleiermacher ist, wie für Semler, Religion, zumal christliche Religion, ein unvertretbar subjektiver Lebensakt des einzelnen Menschen. Semler nun ist geradezu eifersüchtig darauf bedacht, den Einzelnen als religiöses Subjekt zu isolieren. Schleiermacher hingegen sieht die gelebte Religion des einzelnen Menschen von Anfang an im Kontext kommunikativer Bildungsprozesse:52 Die religiöse Anlage im einzelnen Menschen kommt allein dadurch zur Entwicklung und Entfaltung, dass ihm gelebte Religion vor Augen tritt. Große schöpferische Einzelne bringen in den schon vor ihnen vorhandenen Prozess der religiösen Kommunikation neuartige Erfahrungs- und Deutungsmuster ein, die bei anderen An- und Aufnahme finden, weil und sofern sie ihnen ihre je eigene Religion deutungs- und mitteilungsfähig machen – so entstehen aus der Religion die Religionen. Bei Schleiermacher steht also von den Anfängen an die von Semler aus systematisch zwingenden Gründen marginalisierte Frage im Zentrum der Erörterungen, wie der am Anfang der christlichen Religion stehende einmalige schöpferische Impuls in der Folgezeit wirksam wird.53 In der lebendigen Spannung zwischen begrifflich-kategorialem Denken und methodisch sensibel ausgelegter geschichtlicher Überlieferung erarbeitete Schleiermacher sich seit dem Einstieg in die akademische Lehrtätigkeit weit ausgreifende Gesamtbilder der geschichtlichen christlichen Religion als des durch Jesus Christus gestifteten neuen Gesamtlebens.54 In diesem Begriff fließen die konstruktiv-apriorischen und 51 „[O]pera mutas, non mutas consilium“ (Augustin, Confessiones I,4,4). 52 Das folgende ist im Grunde derart trivial, dass es keiner ausgeführten Belege bedarf; die wichtigsten Zitate finden sich z. B. bei Martin Ohst, Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834). Die Versöhnung von moderner Kultur und christlicher Frömmigkeit, in: Rudolf Mau (Hg.), Protestantismus in Preußen, Bd. II, Frankfurt (Main) 2009, 45 – 67, hier: 51 – 58. 53 An der Schwelle zwischen den Frühschriften und der Entfaltung des Systems steht hier die Weihnachtsfeier (1806); vgl. Emanuel Hirsch, Schleiermachers Weihnachtsfeier, in: Ders., Schleiermachers Christusglaube, Gütersloh 1968, 7 – 52. 54 Der Begriff wurzelt in Schleiermachers Ethik/formaler Geschichtsphilosophie; hierzu ist immer noch maßgeblich Hans Reuter, Zu Schleiermachers Idee des „Gesamtlebens“ (NSGTK 21), Berlin 1914 (Nachdruck Aalen 1973), sodann Markus Schröder, Die kritische Identität des neuzeitlichen Christentums. Schleiermachers Wesensbestimmung der christliche Religion (BhTh 96), Tübingen 1996, zusammenfassend 220 – 227. In der theologischen Verwendung des

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die historisch-aposteriorischen Linien von Schleiermachers Denken ineinander. Einerseits bezeichnet er, gleichsam verschwimmend mit dem Reich-Gottes-Symbol,55 den Mittel- wie den Zielbegriff der christlichen Ausprägung von Schleiermachers teleologischer Kultur- bzw. Geschichtsphilosophie; sein nächstes Korrelat ist der Begriff „Gemeingeist“56. Auf der anderen Seite trägt er entscheidend zur Verflüssigung und Entschränkung des Kirchenbegriffs bei: Er hat die Funktion, alle Sozialund Gedankenbildungen, die aus dem durch Jesus Christus gegebenen Impuls hervorgegangen sind, jeweils an ihrem besonderen geschichtlichen Ort zu legitimieren, wobei diese Legitimation eben auch immer ihre Limitation in sich schließt: Das Gesamtleben ist den einzelnen Kirchenbildungen etc. vor- und übergeordnet; sie entstehen innerhalb seiner, erfüllen ihre Zwecke und machen anderen Platz. Das Gesamtleben ist mit keinem denkbaren geschichtlichen Kirchentum identisch, seine wesentliche, mit seinem Ursprung in Christus gegebene Einheit wird durch die Verschiedenheiten der Kirchentümer nicht tangiert. Der Gemeingeist, der in dem durch Jesus Christus gestifteten neuen Gesamtleben waltet, geht in diese vergänglichen Bildungen ein und wirkt in ihnen, Begriffs durch Schleiermacher fällt die Wahlverwandtschaft mit der paulinischen Adam-Christus-Spekulation (Röm 5, 12 – 19; 1. Kor 15, 21 f.) ins Auge. Hier wird sicher die Edition von Schleiermachers Exegetica im Rahmen der KGA neue Deutungsperspektiven eröffnen. – Auf einer gänzlich anderen, nämlich der spezifisch theologischen, d. h. Inhalte des christlich-frommen Selbstbewusstseins reflektierenden Ebene liegt die Unterscheidung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche. 55 „Denn so wie wir gleich darauf kommen werden, daß unser Gesammtleben als ein göttlich gewirktes ansehn und es von Christo als einem göttlich gegebenen ableiten ganz dasselbe ist; ebenso war auch damals glauben, daß Jesus der Christ sey, und glauben, daß das Reich Gottes, d. h. das von Gott zu bewirkende neue Gesammtleben gekommen sei, eines und dasselbe, mithin hatte auch damals alle werdende Seligkeit in diesem Gesammtleben ihren Grund.“ (Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Zweitaufl., Bd. II, § 87,3, 8 f.; KGA I,13/2, 20) 56 „Alle im Stande der Heiligung lebenden sind sich eines innern Antriebes im gemeinsamen Mit- und gegenseitigen Aufeinanderwirken immer mehr Eines zu werden als des Gemeingeistes des von Christo gestifteten neuen Gesammtlebens bewußt.“ (A.a.O., Bd. II, § 121 Leitsatz, 306; KGA I,13/2, 278) In Schleiermachers theoretischen Überlegungen zur Kirchengeschichte findet der Begriff des „Gesammtlebens“, wenn ich recht sehe, keine Verwendung; er wird gleichsam mitvertreten durch den des Gemeingeistes, vgl. z. B. Manuskript 1820/ 21, in: Ders., KGA I,6, 24.

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aber er treibt auch in ihnen fort und fort dynamisch über sie hinaus: Das Gesamtleben ist immerdar im Werden auf seine Vollendungsgestalt hin; die geschichtlichen Individuen, auch die kollektiven, sind die Durchgangspunkte seines Wirkens.57 Es ist deutlich: Schleiermacher knüpft mit diesen Gedanken an die aufgeklärte Theorie der Perfektibilität des Christentums an und überbietet sie zugleich.58 – Die altkirchlichen Dogmen sind also auch für Schleiermacher als Gesetzgebungsakte der spätantiken Reichskirche durchgreifend historisiert und relativiert – wie bei Semler.59 Aber die historische Relativierung erfolgt bei Schleiermacher vor dem Hintergrund einer ganz anderen Gesamtauffassung des geschichtlichen Christentums. Dass die christliche Religion ihre intellektuelle Selbstverständigung und Außendarstellung in den ersten Jahrhunderten unter den damals gegebenen Bedingungen gestaltete, dass sie expandierte, dass sie sich in gemeindeübergreifenden Verbänden organisierte und in der Gesellschaft Gestaltungsmacht errang, an alledem übt Schleiermacher, unbeschadet mancher negativer Anmerkung im einzelnen, keine Pauschalkritik: Die Inkulturation ist dem Christentum mit seiner wesenseigentümlichen universalen Ausbreitungstendenz notwendig, und die daraus folgenden Konflikte zwischen Diffusions- und Konzentrati57 Diese Eigenart von Schleiermachers Verwendung der Begriffe „Gesamtleben“ und „Gemeingeist“ tritt scharf hervor, wenn man einen vergleichenden Seitenblick auf Johann Adam Möhlers ekklesiologischen Erstling Die Einheit in der Kirche (1825, zit. nach der krit. Ausgabe von Josef Rupert Geiselmann, Köln/ Olten 1956) wirft. Möhler verwendet auf Schritt und Tritt Gedanken Schleiermachers und auch den Begriff „Gesamtleben“ (z. B. a.a.O., 6) zur Kennzeichnung der Kirche. Aber er meint immer die in und mit dem hierarchisch gegliederten Kollegium der Apostel gestiftete Katholische Kirche als geschichtlich-institutionelle Gegebenheit, m.a.W.: Die neologische Kirchen- und Dogmenkritik, deren Resultate die Voraussetzung von Schleiermachers konstruktiver Gedankenentwicklung sind, spielen für Möhler keine auch nur von Weitem vergleichbare Rolle, und das ganze Problem der Differenz zwischen rein historisch-immanenter und religiös-teleologischer Betrachtung stellt sich ihm nicht. Daher kommt es, dass man beim Lesen zunächst über den Anschein der Nähe staunt, der sich aber als flüchtig erweist, sobald klar wird, dass Möhler lediglich althergebrachte dogmatische Postulate mit einer modernen Terminologie gefällig drapiert. 58 Vgl. Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Untersuchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung (BhTh 77), Tübingen 1989, 36 – 45, dort auch die Belege. 59 S. o. Anm. 46.

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onstendenzen sind unvermeidlich.60 Dass differente theologische Denkweisen entstanden und dass diese einander mit der Wahrheitsfrage konfrontierten, kann Schleiermacher nicht anstößig finden, da für ihn die intellektuelle Selbstverständigung der christlichen Religion im Einzelnen und der aus der religiösen Kommunikation hervorgehende Diskurs auf allen seinen Ebenen ein unteilbares Ganzes bilden: Für Schleiermacher gehören Theologie und auch konflikthafte theologische Klärungsprozesse unlöslich zu den geschichtlichen Existenzbedingungen der christlichen Religion, weil und sofern es ihr wesensmäßig eigen ist, dass ihr geschichtlicher Grund sich in der religiösen Kommunikation wirksam vergegenwärtigt.61 So klar es vor Augen liegt, dass Schleiermachers Kritik der altkirchlichen Dogmenbildung auf Einsichten seines hallischen Lehrers zurückgreift – sie operiert doch insgesamt auf einer ganz anderen Ebene. Falsch waren nicht die Streitigkeiten, aber das Bestreben, ihnen nicht ihren Lauf zu lassen, sondern sie durch Mehrheitsentscheidungen künstlich abzubrechen. Darum konnten sie nicht den in ihnen liegenden Erkenntnisgewinn erbringen. Sehr deutlich zeigt sich das an Schleiermachers Darstellung und Deutung der Synode von Nicaea in seinen Vorlesungen über die Kirchengeschichte. Er fasst dieses Schlüsselereignis sehr sorgfältig aus unterschiedlichen Perspektiven ins Auge: In der Geschichte der Kirchenverfassung markiert das erste „Ökumenische Konzil“ jenen Punkt, an welchem die schon in der vorkonstantinischen Kirche wirksamen Bestrebungen zur Ausbildung einer reichseinheitlichen Kirchenordnung sich auf neuartige Weise ihrem Ziel annähern konnten – allerdings lediglich durch die Mithilfe des Kaisers, der mit der ganzen Aktion seinerseits spezifisch reichspolitische Zielsetzungen verband, die ihn als 60 Die christentumstheoretischen Parameter seiner Sicht der Kirchengeschichte hat Schleiermacher seit 1806 in seinen Vorlesungen über die Christliche Sittenlehre ausgearbeitet (Schleiermacher, SW I/12); vgl. dazu Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (s. o. Anm. 58), 22 – 50. Nachdem seit 2006 die alte, völlig unzureichende Ausgabe von Schleiermachers kirchengeschichtlichen Vorlesungen von E. Bonnell (Ders., SW I/9) durch die mustergültige Edition von S. Gerber (Ders., KGA II,6) ersetzt ist, besteht Grund zu der Hoffnung, dass nun auch diese Facette von Schleiermachers Denken mehr Aufmerksamkeit findet. 61 Vgl. hierzu umfassend die einschlägigen Ausführungen Schleiermachers in dem Abschnitt „Einfluß des Kirchenregiments auf die Feststellung des Lehrbegriffs“ in der „Praktischen Theologie“ (Ders., SW I/13, 622 – 662).

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher

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eigenständigen Erben und Fortsetzer der Reformpolitik Diokletians ausweisen. Theologie- und frömmigkeitsgeschichtlich entluden sich nach Schleiermacher im arianischen Streit mit zwangsläufiger innerer Notwendigkeit echte Sachprobleme, die mit dem System des Origenes nun einmal auf der Tagesordnung standen. Dass hier, im spezifisch kirchlichen Bereich, Motive wie Machtgelüste und Eitelkeiten mit im Spiel waren, verkennt Schleiermacher nicht, besteht jedoch darauf, es sei nötig und möglich, „innern Werth und Nothwendigkeit vom äußeren Verlauf zu trennen“62. – Die Bilanz ist dann sorgfältig austariert: „Wenn man eine Einrichtung hätte machen können solche Versammlungen in bestimmten Zeiträumen zu berufen, bis dahin Grenzen zu stecken für alle Entzweiungen und sich dann begnügt hätte nur das festzustellen worüber man wirklich einig ward, alles übrige aber frei zu lassen bis auf weiteres, dann hätten diese Versammlungen in der That die Kirche repräsentiren, ihre Einheit darstellen und sowol auf dem Gebiet der Disciplin (jamym) als der Lehre (d|cla) sehr heilsam wirken können. So aber vom Kayser nach Gutdünken zusammenberufen die Beschlüsse von ihm sanctionirt und durch bloße Mehrheit beschließend konnten sie nur leer erscheinen, wie denn auch etwas wesentliches nicht durch sie ausgerichtet worden ist. Denn hing die Zusammenberufung vom Gutdünken des Kaisers ab der doch nur von Einzelnen konnte bestimmt werden: So war es diesem in die Hände gegeben ob ein Gegenstand solle zur allgemeinen Entscheidung kommen und wahrscheinlich geschah es dann in der ungünstigsten Zeit großer Gährung.“63 Später konnte Schleiermacher sententiös formulieren: „[E]s war wol ein Sieg der Wahrheit, wenngleich man nicht sagen kann, daß die Kraft der Wahrheit ihn erfochten habe.“64 Den geschichtlichen Ermöglichungsgrund für diese reflektiert-kritische Haltung zum Dogma und zur kirchlichen Wahrheitsmacht als dessen Grund lokalisiert Schleiermacher in der Reformation: Sie brach mit dem katholischen Konzept der uniformen Einheitskirche und löste einen neuen Schub der Universalisierung der christlichen Religion durch die nationale und konfessionelle Differenzierung aus:65 Seither gibt es 62 63 64 65

Schleiermacher, KGA II,6, 81 (Manuskript 1821/22). A.a.O., 85 f. Vorlesung 1825/26 nach Bonnell, KGA II,6, 728. Diesen Aspekt seiner Reformationsdeutung hat Schleiermacher am eingehendsten im Kapitel über das Darstellende Handeln in der „Christlichen Sittenlehre“ (Ders., SW I,12) entwickelt; Einzelbelege bei Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (s. o. Anm. 58), 30 – 36; vgl. auch die konfessionshermeneutischen Überlegungen in der Einleitung der Glaubenslehre (2.

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Martin Ohst

Kirche und kirchliche Lehrbildung eben nur noch im Plural der dynamischen Weiterentwicklungen, wie sie sich aus dem Primat der frei ausgelegten Schrift über die Resultate kirchlicher Lehrbildung fort und fort vollziehen.66 Auch hier sind im Verhältnis zu Semler Kontinuität und Differenz mit Händen zu greifen: Der eigentlichen, in sich vielgestaltigen Reformation wird gegenüber Semlers Rede von einer allgemeinen Rückgewinnung der kirchlichen Rechte durch die Landesherren erheblich höheres Gewicht eingeräumt. Die individualisierungstheoretische Perspektive bildet nur scheinbar eine Gemeinsamkeit zwischen Semler und Schleiermacher: Wo Semler alles auf das einzelne Subjekt zentriert, da meint Schleiermacher die historische Formation, Thomas Kaufmann würde sagen: die Konfessionskultur,67 innerhalb derer der Einzelne überhaupt erst zum religiösen Subjekt werden kann. Und darum sieht Schleiermacher eben auch die Kirche nicht primär als Gefährdung individuell gelebter christlicher Religion, sondern als die unentbehrliche Voraussetzung für deren Entstehung und Bildung.68 Aufl.) (s. o. Anm 55), § 24, 3, Originalpaginierung: Bd. I, 148 f.; KGA I,13/1, 166 f.). 66 Vgl. den Eingangsteil der „Zwei unvorgreifliche(n) Gutachten in Sachen des Preußischen Kirchenwesens“ (1804), Originalpaginierung: 1 – 6, KGA I,4, 369 – 371 sowie den Aufsatz „Ueber den eigenthümlichen Werth und das bindende Ansehen symbolischer Bücher“ (1819), in: Schleiermacher, KGA I,10, 119 – 144. 67 Vgl. z. B. Thomas Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (BhTh 104), Tübingen 1998, bes. 139 – 154. 68 Als Schleiermacher seine ,Reden‘ ausarbeitete, hatte er insofern schon den von Semler vertretenen Standpunkt verlassen, als er die elementare Zusammengehörigkeit von Religion und Sozialität vertrat: „Ist die Religion einmal, so muß sie nothwendig auch gesellig sein: es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der ihrigen.“ (Friedrich Schleiermacher, Über die Religion [s.o. Anm. 47], Originalpaginierung: 177, KGA I,2, 267) Allerdings standen ihm sein Idealbild religiöser Geselligkeit und das gegebene, geschichtlich gewachsene Kirchentum, in welchem er als Charité-Prediger Dienst tat, auf zutiefst problematische Weise nebeneinander. In den ,Reden‘ selbst hat er den Zwiespalt, in dem er sich befand, und seine Weise des Umgangs mit ihm deutlich zum Ausdruck gebracht (a.a.O., Originalpaginierung: 227, KGA I,2, 288), ebenso in einem ausführlichen Brief, in dem er sich hinsichtlich dieser Frage gegenüber seinem Dienstvorgesetzten F.S.G. Sack erklärte (Brief 1065, in: KGA V,5, 129 – 134). – Erst im Zuge einer Reorganisation seines Denkens, die sicher auch im Zusammenhang mit der Krise des preußischen Staates im Herbst 1806 stand, hat Schleiermacher die gegebene Kirche als möglichen Ort spezifisch

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Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher

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In alledem wird deutlich: Auch Schleiermachers Dogmenkritik ist datiert, allerdings eben nicht mehr im Preußen Friedrichs d. Gr., sondern im Preußen Friedrich Wilhelms III., in dem die evangelische Kirche aus dem Stilleben des landesherrlichen Territorialismus zugleich herausdrängt und herausgedrängt wird, ihr also auf neuartige Weise die Aufgabe ihrer Selbstdefinition und Selbstorganisation gestellt ist. Schleiermacher hat diese neuen Konstellationen und Aufgaben klarer erkannt als die meisten seiner Zeitgenossen, und es steht sicherlich auch hiermit im Zusammenhang, dass sich ihm das Bild der Kirchengeschichte doch wesentlich anders gestaltete als seinem (mutmaßlichen) hallischen Lehrer. Insgesamt markiert Schleiermacher eine wichtige Etappe auf dem Weg von Semler zu Harnack, dem nahe seiner wichtigsten Wirkungsstätte das letzte Wort gegeben sei: „Das Dogma ist von einer kleinen Anzahl solcher Theologen gemacht worden, welche in dem Bestreben, die specifische Bedeutung der christlichen Religion ans Licht zu stellen, nach präcisen Begriffen suchten (Athanasius, Marcell, Apollinaris, die Antiochener). Dass diese Begriffe, abgelöst von ihrem Grundgedanken, in die Hände von ehrgeizigen Kirchenpolitikern geriethen, dass man das unwissende Volk für sie fanatisirt hat, dass die letzten Entscheidungen häufig aus Motiven erfolgt sind, die mit der Sache nichts zu thun haben, ist freilich unleugbar.“69

religiöser Kommunikation auf neue Weise schätzen gelernt; vgl. Martin Ohst, Schleiermacher und die Kirche, in: Friedrich Huber (Hg.), Reden über Religion – 200 Jahre nach Schleiermacher (Veröffentlichungen der Kirchlichen Hochschule Wuppertal, (NF) Bd. 3), Neukirchen/Wuppertal 2000, 50 – 81. 69 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, Tübingen 41909 (Nachdruck Darmstadt 1983), 20 f., Anm. 1.

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Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklärung Andreas Arndt Mit seinen ,Reden‘ Ueber die Religion – so stand es im Frühjahr 1799 im Leipziger Messkatalog und auch noch in der Buchhändleranzeige vom September desselben Jahres1 – wandte sich Schleiermacher „an die aufgeklärten Verächter derselben“ bzw. „die Aufgeklärten unter ihren Verächtern“. Auf dem Titelblatt war dann von den „Gebildeten“ die Rede, wohl vor allem aus Rücksicht auf den Atheismusstreit um Fichte. Der Blick in das Buch selbst belehrt jedoch ohnehin darüber, dass mit den „Verächtern“ eher die Indifferenten als die ausgesprochenen Religionskritiker gemeint waren, also Jene, die sich nicht um die Provinz in ihrem Gemüt kümmerten, die nach Schleiermacher zur conditio humana gehört: die Religion. Tatsächlich richtet sich Schleiermachers Kritik vor allem gegen Übergriffe von beiden Seiten: von Seiten der Philosophie auf die Religion, von Seiten der Religion auf die Philosophie. Indem Schleiermacher die daraus entstehenden trüben Mischungen aus Metaphysik, Moral und Religion – gleich unter welchen Vorzeichen – kritisiert, betreibt er selbst Aufklärung durch Kritik. Schon hieran wird deutlich, dass das Verhältnis von Philosophie und Religion bzw. Theologie, auch wenn es für Schleiermachers Denken im allgemeinen nicht die „Würde des Grundthemas“ haben mag,2 für unsere Thematik grundlegend ist. Ich werde daher dieses Verhältnis im Blick auf ausgewählte Stationen des Schleiermacherschen Denkweges in den Mittelpunkt stellen, wobei ich mich – da es nicht um den Religionsbegriff an sich, sondern um die Religionskritik geht – vor allem auf den frühen Schleiermacher beziehen werde. Die Betrachtung ist aber über Schlei1 2

Staats- und gelehrte Zeitung des Hamburgischen unpartheyischen Correspondenten, 7. 9. 1799, Nr. 144, 6. Hans-Joachim Birkner, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation, München 1974, 43. Gerhard Ebeling sah im Unterschied zu Birkner in dem Verhältnis von Philosophie und Theologie „das Kernproblem der Schleiermacherinterpretation“ (Gerhard Ebeling, Art. „Theologie und Philosophie“, in: RGG3 4, Tübingen 1965, 813 f.).

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Andreas Arndt

ermacher selbst hinaus zu erweitern, denn Schleiermachers Denken hat, wie abschließend gezeigt werden soll, eine konstitutive Bedeutung für die Radikalisierung der Religionskritik im Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie bei Ludwig Feuerbach. (1) Schleiermacher selbst, so scheint es, gehörte um 1789 zu den aufgeklärten Verächtern der Religion. Im Oktober 1789 schrieb er an seinen Freund Brinckmann: „Meine Parthie […] ist unwiderruflich genommen, und wenn Wizenmann […] und Sokrates selbst zur Vertheidigung des Christenthums aufstehn […] so werden sie mich nicht zurükbringen.“3 In den zwischen 1789 und 1792/93 entstandenen Jugendschriften Schleiermachers spielt die Religion daher, selbst in der ganzheitlichen Sicht auf das Leben, keine eigenständige Rolle. Vielmehr wird, wie z. B. in der Freiheitsschrift, bereits das Gleichgewicht des Interesses an Religion und „Spekulation“ zum Hindernis erklärt, die spekulative Position zu entwickeln.4 Das Christentum gilt Schleiermacher, hierin ist er sich mit seinem Freund Brinckmann einig, als „Volksreligion von reiner Moral“;5 Schleiermacher nennt es „eine Sammlung von Sittenregeln für jedermann brauchbar […] vermischt mit einigen Lehrsäzen, die sich, da sie sich blos auf das Judenthum bezogen, auch nur unter den Juden und ihren Nachkommen erhalten haben würden“.6 Die Parallelen zu den Überlegungen des jungen Hegel über Volksreligion und Christentum sind unübersehbar.7 Hervorzuheben ist, dass Brinckmann seine Überlegungen in Bezug auf die Dogmatiken der Wittenberger und Hallenser Aufklärungstheologie vorträgt; der „fromme Christ“, so seine Schlussfolgerung, „braucht dies alles nicht, und der philosophische Kopf geht einen andern Weg“.8 In seiner Antwort stimmt Schleiermacher zu, erinnert aber zugleich daran, dass es noch etwas Drittes gebe, nämlich den „philosophischen Christen“.9 3

4 5 6 7 8 9

Schleiermacher, KGA V,1, 156; Schleiermacher bezieht sich auf Thomas Witzenmann, Die Geschichte Jesu nach dem Matthäus als Selbstbeweis ihrer Zuverläßigkeit betrachtet, Leipzig 1789; Johann Konrad Pfenninger (Anonym). Sokratische Unterhaltungen über das Aelteste und Neueste aus der christlichen Welt, 3 Teile, Leipzig 1786 – 1792. Schleiermacher, KGA I,1, 325. Von Brinckmann, 26. 6. 1789, Schleiermacher, KGA V,1, 126. An Brinckmann, 28. 9. 1789, Schleiermacher, KGA V,1, 153. Vgl. Walter Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, 42 ff. Schleiermacher, KGA V,1, 126. A.a.O., 153; auch das Folgende. – Es ist unverständlich, dass Uwe Glatz, Religion und Frömmigkeit bei Friedrich Schleiermacher, Stuttgart 2010, 81, dies so versteht, als ob Schleiermacher diese Position affirmieren wolle.

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Auf diese Spezies ist er jedoch nicht gut zu sprechen, denn von ihr rühre jene trübe Mischung her, welche den Geist des Christentums als Sittenlehre verdorben habe: Sie wollen „ihre Vorurtheile und gewiße mißverstandene Winke ihres Herzens mit ihren Einsichten vereinigen“, woraus die Dogmatik entstanden sei, an der „zu zimmern und zu hämmern“ die philosophischen Christen nicht aufhören werden, während „die jenseits des Rubikons“, zu denen Schleiermacher sich selbst auch zählt, solche Dogmatik „als ein leeres und unnüzes Gebäude verachten werden“. Die Entmischung von Philosophie und Religion ist bereits hier der Grundtenor von Schleiermachers Stellungnahme und er hält diese Position von da an auch durch; in seiner Dialektik-Vorlesung 1818/19 heißt es prägnant: „Der Philosoph braucht […] die Religion nicht für sein Geschäft, aber als Mensch, und der Religiöse braucht die Philosophie an und für sich nicht, sondern nur in der Mittheilung.“10 Was sich ändert, ist freilich die Grundlage dieser Entmischung. 1789 hält Schleiermacher dafür, dass die Religion (und er spricht hier nur vom Christentum) eine Morallehre sei, die vorzugsweise durch die philosophische Vernunft begründet werden müsse. Der Gedanke der Aufklärungsphilosophie von der Seligkeit der Heiden, wie ihn Christian Wolff in seiner Prorektoratsrede von 1721 de Sinarum philosophia practica und auch Schleiermachers Lehrer Eberhard in seiner Neue[n] Apologie des Sokrates 1776 vertreten hatten,11 wird hier gewissermaßen auf das Christentum rückprojiziert: Die Philosophie der „Heiden“ enthält nicht eine der christlichen Sittenlehre adäquate Moral, sondern das Christentum enthält eine vernünftig zu begründende Auffassung von Sittlichkeit. Diese Position unterscheidet sich von der späteren, nach der Vernunft und Religion, philosophischer und theologischer Gottesgedanke einander entsprechen, ohne sich wechselseitig zu begründen. Schleiermacher kritisiert um 1789 aber nicht nur die christliche Dogmatik, wie aus den hierfür einschlägigen „Briefen“ An Cecilie (1790) hervorgeht, die Günter Meckenstock zurecht unter den Titel einer „Krisis des religiösen Bewußtseins“ gestellt hat.12 Das Fragment bezieht

10 Schleiermacher, KGA II,10/2, 242. 11 Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica. Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, hg. v. M. Albrecht, Hamburg 1985 (zuerst 1722); Johann August Eberhard, Neue Apologie des Sokrates oder Untersuchung der Lehre von der Seligkeit der Heiden, Berlin/Stettin 1776. 12 Günter Meckenstock, Deterministische Ethik und kritische Theologie, Berlin/ New York 1988, 132 – 147; vgl. auch Bernd Oberdorfer, Geselligkeit und

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sich auf den Gedankenaustausch zwischen Brinckmann und Schleiermacher, der in fiktiven Briefen des Ich-Erzählers Schleiermacher an eine junge, empfindsame Frau gespiegelt wird. Nur scheinbar findet die religiöse Krisis – mit der Schleiermacher seine eigene Glaubenskrise verhandelt – eine Lösung im Zusammenstimmen von „Herz und Vernunft“,13 indem, in Entsprechung zur Position Kants, die Sittlichkeit die Annahme der Idee Gottes als des höchsten Wesens und die Annahme der Unsterblichkeit der Seele verlangt. Schleiermacher deutet zum Schluss des Fragments an, dass dies nur ein „Ruhepunkt für eine Weile“ sei und man nicht „in dieser schöneren Gegend der Philosophie auf immer wohnen“ könne.14 Damit zeichnet sich ab, dass er mit Kant die Ideen Gottes und der Unsterblichkeit der Seele als theoretische Gewissheiten kritisiert, ber Kant hinausgehend aber auch – jedenfalls zu diesem Zeitpunkt – bereit ist, sie als Postulate der reinen praktischen Vernunft aufzugeben. In diesem Überschritt über Kant liegt Schleiermachers Radikalisierung der aufklärerischen Religionskritik. Dabei, das muss hier ausdrücklich angemerkt werden, bleibt jedoch weitgehend in der Schwebe, inwieweit Schleiermacher Religion als solche kritisiert, oder inwieweit er nur eine Religion kritisiert, die meint, sich dogmatisch und philosophisch absichern zu müssen. Für das Erstere spricht immerhin nicht nur seine (wenn auch temporäre) Absage an das Christentum, sondern auch, dass Religion inhaltlich nur als Sittenlehre vorkommt, die allein aus der Vernunft zu begründen sei. Auf der anderen Seite lassen aber die Briefe An Cecilie erkennen, dass die Seite des Herzens in den „unfruchtbare[n] und trostlose[n] Provinzen“15 der Philosophie, in welche die Vernunft uns treibt, keine Befriedigung findet. Dagegen steht aber wiederum die Einsicht in der Schrift ber den Werth des Lebens, dass erst im Verzicht auf den großen Enthusiasmus Verstand und moralischer Sinn „Spuren von Glükseligkeit“ finden können, die nicht illusionär sind und die mit dem Schicksal versöhnen.16 (3) Schleiermacher, dies macht seine Abhandlung ber das hçchste Gut deutlich, geht mit Kant sogleich über Kant hinaus. Er sieht das Chris-

13 14 15 16

Realisierung von Sittlichkeit. Die Theorieentwicklung Friedrich Schleiermachers bis 1799, Berlin/New York 1995, 167 – 180. Schleiermacher, KGA I,1, 211. A.a.O., 212. Ebd. Vgl. A.a.O., 470 f.

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tentum ausdrücklich als eine Philosophie[!] an, welche – nach Unterdrückung der (neu-)platonischen Schwärmerei – „allein die Stelle aller Sittenlehre vertreten“ habe.17 Im Praktischen liege das Christentum der Kantischen Philosophie nahe, im Theoretischen jedoch seien beide einander „fast gänzlich entgegengesezt“, weil „ein jedes von beiden da anfängt wo das andre aufgehört hat, und da aufhört, wo das andre anfing“: Das Christentum beginne mit dem Willen Gottes, um daraus das höchste Gut abzuleiten, während Kant vom Begriff des höchsten Gutes ausgehend das Dasein Gottes postuliere.18 Der Grundfehler bestehe vor allem darin, dass beide, Kant und die christliche Sittenlehre, die „Glükseligkeit als Theil des höchsten Guts“19 ansehen, auch wenn diese bei Kant ins Jenseits verlagert werde, weil wir im irdischen Leben nur Glückswürdigkeit erwerben können, aber keine unmittelbare Relation zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit bestehe. Nach Schleiermacher ändert diese Verschiebung jedoch nichts, da unter den Bedingungen fortdauernder Sinnlichkeit auch der Hiatus zwischen Tugend und Glückseligkeit fortbestehe oder, unter den Bedingungen eines nichtsinnlichen Jenseits, die Glückseligkeit obsolet bleibe.20 Dagegen möchte Schleiermacher die Glückseligkeit und mit ihr die Sinnlichkeit aus dem Begriff des höchsten Gutes ausschließen, denn erst durch diese Vermischung von Sittengesetz und Empirie werde es nötig, im ethischen Kontext zum Gottesbegriff Zuflucht zu nehmen. Die Vernunft aber müsse autonom bleiben und „das, was bei der ganzen Sache sie unmittelbar angeht, auch allein und aus ihren eignen Mitteln in Richtigkeit bringen“.21 Das höchste Gut sei kein empirisch zu realisierender Zweck; es sei vielmehr „der vollkomne Inbegrif alles deßen was nach gewißen Regeln in einer gewißen Verfahrungsart nemlich der ungemischten rein rationalen zu erlangen möglich ist“.22 Damit wirft Schleiermacher Kant Inkonsequenz vor, nämlich das Verlassen einer rein rationalen, im Bereich der intelligiblen Welt bleibenden Begründung der Sittlichkeit; er mobilisiert gewissermaßen die Kantische Unterscheidung von intelligibler und sinnlicher Welt gegen Kants Festhalten an der Verbindung von Sittlichkeit und Glückserwar17 18 19 20 21 22

A.a.O., 118 f. A.a.O., 119. Ebd. A.a.O., 102. A.a.O., 88. A.a.O., 90 f.

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tung, aus welcher sich das Postulat der Existenz Gottes ableitet. Und auch in anderen Hinsichten mobilisiert Schleiermacher Kant gegen Kant, wie es Peter Grove prägnant zusammengefasst hat: „Er argumentiert mit der Analytik der zweiten Kritik gegen ihre Dialektik, mit der ersten Kritik gegen ihre praktisch-philosophische Transformation der Metaphysik in der zweiten Kritik.“23 (4) Ich kann dies hier nicht im Einzelnen erörtern und auch nicht der von Grove aufgeworfenen Frage nachgehen, ob Schleiermachers Abhandlung über das höchste Gut letztlich in Anknüpfung an Rehberg in einen „undogmatische[n] metaphysische[n] Atheismus“ münde.24 Die bereits angesprochene Uneindeutigkeit, wie weit Schleiermacher mit seiner Religionskritik geht bzw. gehen will, lässt sich m. E. nicht eindeutig auflösen. Seine über Kant hinausgehende Kritik der philosophischen Theologie muss nicht als Kritik der Religion selbst, sondern kann auch als Kritik an der Vermischung von Philosophie und Religion verstanden werden, die durch die Stellvertreterfunktion des Christentums für die Sittenlehre zustande gekommen sei. Deutlich wird nur, dass Schleiermacher auf eine autonome, und d. h.: rein rationale Begründung des Sittengesetzes zielt. Ob die Religion daneben noch eine Rolle spielen könnte, in der sie sich nicht auf trübe Weise mit der Philosophie vermischt, bleibt weitgehend offen. Auf welche Weise beides – Kritik der philosophischen Theologie und Affirmation der Religion – bei Schleiermacher zusammen bestehen könnte, führt ansatzweise die wohl an Wilhelm Dohna gerichtete briefliche Abhandlung über Wissen, Glauben und Meinen vor, die freilich nicht genau zu datieren und insofern schwer zu den anderen Frühschriften ins Verhältnis zu setzen ist.25 Hier geht es, kurz gesagt, darum, die Religion vom (philosophischen) Wissen so zu trennen, dass sie gleichwohl mehr ist als ein bloßes Meinen, welches immer „mit dem Bewußtseyn der Unzulnglichkeit der Grnde begleitet“ wird.26 Die Religion als Glaube ist ein Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen, welches sich nicht auf ein äußeres Objekt, „sondern auf das fürwahrhaltende Subjekt selbst bezieht“.27 Schleiermacher bezeichnet diese Form des Selbstbezugs 23 Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin/New York 2004, 124. 24 A.a.O., 125. 25 Schleiermacher, KGA V,1, Brief 326, 424 – 428. Vgl. v. a. Grove, Deutungen des Subjekts (s. o. Anm. 23), 126 ff. 26 Schleiermacher, KGA V,1, 425. 27 A.a.O., 424.

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als „das unmittelbare Selbstbewußtseyn“.28 Auf diese Weise „entsagt“ die Religion dem Wissen, um sich auf den Glauben „einzuschränken“;29 – eine bemerkenswerte Akzentverschiebung gegenüber Kant, der ja das Wissen beschränken wollte, um dem Glauben Platz zu machen.30 Schleiermacher kritisiert auch hier, auf Positionen verweisend, die er in der Abhandlung über das höchste Gut vorgetragen hatte, dass Kant mit seiner Postulatenlehre so etwas wie einen „nothwendige[n] Glaube[n]“31 konstruieren wolle, während er sich nur auf das Selbstverhältnis des Subjekts beziehen könne, welches sich in Hinsicht auf die Religion für Schleiermacher nicht auf die menschlichen Natur überhaupt, sondern die Modifikation der menschlichen Natur im Individuum bezieht und insofern gerade nicht notwendig ist.32 Nahegelegt wird die religiöse Selbstdeutung nach Schleiermacher durch das „Bedürfniß […] dem bei uns von innen so sehr angefochtnen Sittengesetz eine äußre Stütze zu verschaffen“.33 Entgegen dem ersten Anschein ist diese Äußerlichkeit nicht objektiv zu verstehen, sondern beruht allein darauf, dass eine „allgemein als nothwendig erkannte Idee“ – gemeint ist m. E. das Sittengesetz – gegen die individuell gegebenen „Widersprüche der Sinnlichkeit“ autorisiert werden kann.34 Dies geschieht so, dass die Möglichkeit einer praktischen Bestimmung allein durch Vernunft, wie sie das Sittengesetz fordert, durch die Annahme Gottes als eines entsprechenden praktischen Ideals „anschaulich gemacht wird“.35 Ich kann hierin, anders als Peter Grove, keine Schleiermachersche Postulatenlehre erkennen. Schleiermacher legitimiert lediglich die Möglichkeit einer anschaulichen, d. h. nicht rein intelligiblen individuellen religiösen Selbstdeutung im praktischen Zusammenhang. Dass diese nur im praktischen Zusammenhang möglich ist, ergibt sich allein daraus, dass jede Begründung der Religion im Kontext der theoretischen Vernunft ein bloßes Meinen wäre. Von der Postulatenlehre indes unterscheidet sich Schleiermacher dadurch, dass er der religiösen Selbstdeutung jede Beimischung von Objektivität und damit jede begründende 28 Ebd. 29 A.a.O., 426. 30 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX (= Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe, Bd. 3, Berlin 1904, 19). 31 Schleiermacher, KGA V,1, 426. 32 A.a.O., 424. 33 A.a.O., 426. 34 A.a.O., 427. 35 Ebd.

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Funktion nehmen will, welche sie zu einem notwendigen Glauben machen würde. So bleibt nur die reine Selbstbezüglichkeit in praktischer Hinsicht als Ort eines legitimen Glaubens und damit der Religion übrig – das insofern „unmittelbare“, d. h.: nicht auf Gegenstände bezogene – Selbstbewusstsein. Es trifft daher zu, dass Schleiermacher in der brieflichen Abhandlung „die Religion im unmittelbaren Selbstbewußtsein“ verankert.36 Sie ist dadurch aber weder notwendig (sondern vielmehr kontingent) noch allgemein (sondern individuell), weshalb die autonome, notwendig-allgemeine und wissensmäßig vollzogene Begründung des Sittengesetzes sowie die theoretische Vernunft davon ganz unberührt bleiben. In der Folge rückt Schleiermacher sowohl von der moraltheoretischen Interpretation des Christentums als auch von der Begründung von Religion im Kontext praktischer Philosophie ab. Am deutlichsten wird dies in der Trennung von Metaphysik und Moral auf der einen und Religion auf der anderen Seite, wie sie in den ,Reden‘ vollzogen wird. Was bleibt, ist jedoch die Bindung der Religion nicht nur an die Subjektivität, sondern auch an die Sinnlichkeit qua Anschauung, wie sie – anknüpfend an die vermittelnde Funktion der Religion bei Kant – zuerst in der brieflichen Abhandlung über Wissen, Glauben und Meinen hervortritt. Die spätere Verlagerung von der Anschauung zum Gefühlsbegriff ändert hieran grundsätzlich nichts; die sinnliche Komponente bleibt bis hin in die Bestimmung der Religion (parallel zur Kunst) als individuellem Symbolisieren erhalten. Auf der anderen Seite gibt Schleiermacher bereits in seinen Jugendschriften die von Kant übernommene Trennung von sinnlicher und intelligibler Welt auf, was auch zu einer Neuausrichtung des Verhältnisses von Philosophie und Religion führt. Die individuellen Vermittlungsleistungen der Religion müssen jetzt auch eine philosophische Entsprechung finden und beide, Wissen und Handeln (Philosophie) sowie Religion, sind notwendige Bestandteile der Totalität des Lebens. Ihr gemeinsamer Grund ist jetzt ein Absolutes, das im Gefolge der Jacobiund Spinoza-Studien in Schleiermachers Blickfeld tritt und den Blick auf Kant entscheidend verändert. Die Verankerung beider in einem Absoluten erlaubt es, Philosophie und Religion zu trennen, zugleich aber 36 Meckenstock, Deterministische Ethik (s. o. Anm. 12), 157. Grove, Deutungen des Subjekts (s. o. Anm. 23), 131 möchte dagegen individuelles und unmittelbares Selbstbewusstsein unterscheiden. Mir scheint, dass in dem Brief beides gerade als identisch aufgefasst ist.

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aufeinander beziehbar zu halten. Die Religionskritik Schleiermachers vollendet sich als Entmischung, die zugleich Affirmation sowohl der Selbständigkeit der Philosophie als auch der Religion ist. Wenn immer eine grundsätzliche Kritik der Religion selbst auf Schleiermachers Denkweg gelegen haben mag, so ist sie jetzt für ihn nicht mehr möglich. (5) Mit der Position einer Parallelität von Religion und Philosophie setzt Schleiermacher voraus, dass Religion eine Tatsache des menschlichen Bewusstseins darstellt, die nicht nur zu den historischen Beständen des menschlichen Geistes, sondern gleichsam zur Naturausstattung des menschlichen Gemüts gehört. Sie ist ein Vermögen, das man ignorieren, aber nicht vertilgen kann. Eine radikale Religionskritik mit atheistischen Konsequenzen, wie sie vor allem die Französische Aufklärungsphilosophie hervorgebracht hatte,37 ist für Schleiermacher in jedem Falle haltlos und beruht auf einer Verkennung der menschlichen Natur und der Natur des Universums. Die radikale Religionskritik erwächst für ihn, so scheint es, aus einer Nationaleigentümlichkeit der Franzosen, die in der ersten Rede wie folgt charakterisiert wird: „[F]rivole Gleichgültigkeit mit der Millionen des Volks, der wizige Leichtsinn mit dem einzelne glänzende Geister der erhabensten That des Universums zusehen, die nicht nur unter ihren Augen vorgeht, sondern sie alle ergreift und jede Bewegung ihres Lebens bestimmt“.38 Mit anderen Worten: Der Atheismus ist für Schleiermacher immer nur Schein, der auf einem Selbstmissverständnis beruht, wie es auch später noch in der ,Glaubenslehre‘39 und in den Vorlesungen ber die Dialektik bekräftigt wird, nach denen es „wahren Atheismus“ nicht geben könne.40 Aus dieser Perspektive ist Atheismus nicht ein theoretisches, sondern vielmehr ein praktisches Problem, eben ein Problem der Verächter der Religion. Schleiermacher befindet sich damit im mainstream der Aufklärungsphilosophie, welche vor allem einen praktischen Atheismus kannte; erst durch den Spinoza-Streit erfolgte eine Wendung, sofern nun die Frage im Raum stand, ob eine Philosophie aufgrund ihrer Prinzipien 37 Vgl. Winfried Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. Und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998. 38 Schleiermacher, KGA I,2, 169. 39 Vgl. Schleiermacher, KGA I,7/1, 124: „Will man […] das auf Gott sich beziehende Selbstbewußtsein mißkennen, als sei es kein anderes als das auf die Welt Bezug nehmende: so kann dies mit einigem Scheine nur geschehen, wenn man in diesem lezteren selbst die Seite des Freiheitsgefühls aufhebt.“ 40 Vgl. Schleiermacher, KGA II,10/1, 38 (Dialektik 1811).

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atheistisch sein könne. Siegmund Jakob Baumgarten etwa hatte in seiner einflußreichen, von Semler herausgegebenen Geschichte der Religionspartheyen die These vertreten, sofern Religionsspötter und ungläubige Freigeister Atheisten genannt werden könnten, seien sie dies in der Regel deshalb, weil sie unter „diejenigen begriffen“ werden, „deren Verhalten der Ueberzeugung von GOtt widerspricht; welche auch practische Atheisten, d.i. thätige Gottesverleugner heissen, im Gegensatz der theoretischen oder der atheorum speculativorum.“41 Zu letzteren zählt vor allem Spinoza, den Schleiermacher freilich gerade für das religiöse Bewusstsein in Anspruch nehmen will. Auch hiermit befindet er sich in bester Gesellschaft. Seitdem Jacobi 1785 seine Version des Wolfenbütteler Gesprächs mit Lessings Bekenntnis zu Spinoza veröffentlicht hatte,42 galt Spinoza Vielen – mit Ausnahme vor allem Kants und Jacobis selbst – als „theissimus“ und „christianissimus“, wie Goethe es formulierte.43 Das Schleiermacher nicht unter die spekulativen Atheisten gerechnet werden kann (und vielleicht – dies bleibt eine offene Frage) nie gerechnet werden konnte, stellt ihn nicht ins Abseits der vorherrschenden aufklärerischen Religionskritik, deren Begriff ja wesentlich von Kant her datiert und wesentlich darauf zielt, ungerechtfertigte Geltungsansprüche der Religion gegenüber der Philosophie abzuweisen. Dem wird Schleiermacher durch sein Programm der Entmischung gerecht, das letztlich darauf beruht, der Religion als nicht-reflexiver individueller Selbstdeutung der Subjektivität einen Platz anzuweisen, an dem sie in keine Konkurrenz zu philosophischen und wissenschaftlichen Selbst- und Weltdeutungen tritt. (6) Die Subjektivierung der Religion, auf der Schleiermachers aufgeklärter Religionsbegriff beruht, ist, für sich genommen, freilich nicht dagegen gefeit, zum Ansatzpunkt einer radikalen Religionskritik gemacht zu werden. Feuerbach inszeniert in diesem Sinne ein kunstvolles Spiel, in dem er Hegelsche und Schleiermachersche Positionen sich wechselseitig kritisieren lässt. In seinem Aufsatz „Zur Beurteilung der Schrift ,Das

41 Siegmund Jacob Baumgarten, Geschichte der Religionspartheyen, hg. v. Johann Salomon Semler, Halle 1766, 25. 42 Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Schriften zum Spinozastreit (Werke, Bd. 1,1), hg. v. Klaus Hammacher/Irmgard-Maria Piske, Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, 16 – 30. 43 Goethe an Jacobi, 9. 6. 1785, in: Johann Wolfgang Goethe und Friedrich Heinrich Jacobi, Briefwechsel, hg. v. Max Jacobi, Leipzig 1846, 85.

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Wesen des Christentums‘“ (Anfang 1842) erklärt er sich näher darüber.44 Hierbei stilisiert Feuerbach sich zunächst in polemischer Absicht, d. h. gewiss in übertriebener Weise, als Anti-Hegelinaer.45 „Hegel“, so heißt es, „identifiziert die Religion mit der Philosophie, ich hebe ihre spezifische Differenz hervor; […] Hegel objektiviert das Subjektive, ich subjektiviere das Objektive; […] Hegel unterscheidet, ja, trennt den Inhalt, den Gegenstand der Religion von der Form, von dem Organ, ich identifiziere Form und Inhalt, Organ und Gegenstand; Hegel geht vom Unendlichen, ich vom Endlichen aus; Hegel setzt das Endliche in das Unendliche […]; ich setze das Unendliche in das Endliche“.46 Die entscheidenden Stichworte sind „Subjektivierung“ und „Verendlichung“. Hierauf basiert Feuerbach sein grundlegendes Einverständnis mit Schleiermacher: „Ich tadle Schleiermacher nicht deswegen, wie Hegel, daß er die Religion zu einer Gefühlssache machte, sondern nur deswegen […], daß er nicht den Mut hatte, einzusehen und einzugestehen, daß objektiv Gott selbst nichts andres ist als das Wesen des Gefhls, wenn subjektiv das Gefühl die Hauptsache der Religion ist. Ich bin in dieser Beziehung so wenig gegen Schleiermacher, daß er vielmehr eine wesentliche Stütze, die tatsächliche Bestätigung meiner aus der Natur des Gefühls gefolgerten Behauptungen ist.“47 Tatsächlich aber ist die Feuerbachsche Konsequenz aus Schleiermachers Gefühlsbegriff, wie Walter Jaeschke gezeigt hat, „eine Hegelsche“,48 denn in ihr wird das Gefühl wiederum als subjektive Form eines objektiven Inhalts verstanden. Gleichzeitig jedoch wird diese Objektivität ihrem Wesen nach als subjektiv bestimmt, sofern es sich dabei um die Selbstobjektivierung des fühlenden Subjekts handelt. In diesem Sinne hatte Feuerbach bereits im Wesen des Christentums auf Hegel und Schleiermacher verwiesen.49 Gleich der Beginn der Einleitung über das 44 Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, hg. v. Werner Schuffenhauer, Berlin 1967 ff., Bd. 9, 229 – 242. 45 Zum Kontext der Feuerbachschen Stellungnahme in den religionsphilosophischen Diskussionen der Zeit vgl. Walter Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad Canstatt 1986, Kap. IV, bes. 396 ff. 46 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 231. 47 A.a.O., 230. 48 Jaeschke, Die Vernunft in der Religion (s. o. Anm. 45), 398. 49 Ein Einfluss Schleiermachers wird vorher – auch literarisch – kaum greifbar; zwar begründete Feuerbach 1824 seinen Wechsel von Heidelberg nach Berlin auch damit, dass dort der „große Schleiermacher“ lehre, wobei er ihn auffälligerweise vor allem als Kanzelredner und Exegeten und nicht als Systematiker erwähnt (an

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„Wesen des Menschen im allgemeinen“ führt die Religion auf die differentia specifica von Mensch und Tier zurück: Tiere haben keine Religion, weil sie kein Gattungsbewusstsein haben.50 Damit wird auf Hegels Polemik gegen Schleiermachers Gefühlstheologie angespielt, wo es hieß: „Soll das Gefühl die Grundbestimmung des Wesens des Menschen ausmachen, so ist er dem Thiere gleichgesetzt.“51 Feuerbach, so scheint es, stimmt dieser Konsequenz zu, wenn er schreibt, „daß da, wo das Gefühl zum Organ des Unendlichen, zum subjektiven Wesen der Religion gemacht wird, der Gegenstand derselben seinen objektiven Wert verliert“.52 Das freilich ist für Feuerbach gerade der Kern der Sache. Hegels Schleiermacher-Kritik ist für ihn Bestätigung und Bekräftigung seiner Lesart des Schleiermacherschen Gefühlskonzepts. Mehr noch. Weil Hegel Religion nicht radikal subjektivieren wollte, habe er ihren Begriff verfehlt; er sei „ebendeswegen nicht in das eigentümliche Wesen der Religion eingedrungen, weil er als abstrakter Denker nicht in das Wesen des Gefühls eingedrungen ist“.53 Die Subjektivierung der Religion bedeutet jedoch für Feuerbach, dass die menschliche Subjektivität als solche den objektiven Gefühlsinhalt ausmacht: die Religion „ist identisch mit dem Selbstbewußtsein, mit dem Bewußtsein des Menschen von seinem Wesen“.54 Diese Subjektivierung versteht Feuerbach, durchaus an Schleiermacher anknüpfend, als Individualisierung. Hierin liegt eine Täuschung, welche der Religion eigentümlich ist. Mache, so heißt es, das Individuum „seine Schranken zu Schranken der Gattung, so beruht dies auf der Täuschung, daß es sich mit der Gattung unmittelbar identifiziert“.55 Das religiöse Bewusstsein ist somit ein defizitäres Selbstbewusstsein, denn das wahre Selbstbewusstsein ist für Feuerbach reflexiv: „An dem Gegenstande wird […] der Mensch seiner selbst bewußt: das Bewußtsein des

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den Vater, 8. 1. 1824; L. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 18, 41), aber tatsächlich muss gerade der Exeget Schleiermacher für Feuerbach eine Enttäuschung gewesen sein, denn der Besuch einer Vorlesung über die Paulinischen Briefe – der einzigen von Schleiermacher gehaltenen, die Feuerbach belegt hatte – wurde abgebrochen (vgl. die Erläuterungen a.a.O., 401, 407). Vgl. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 28 f. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Vorwort zu: H.F.W. Hinrichs, Die Religion, in: Ders., Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff., Bd. 15, 137. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 41. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 29. A.a.O., 37.

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Gegenstands ist das Selbstbewußtsein des Menschen.“56 Dagegen solle das Individuum „sich als beschränkt fühlen und erkennen“, indem „ihm die Vollkommenheit, die Unendlichkeit der Gattung Gegenstand ist, sei es nun als Gegenstand des Gefühls oder des Gewissens oder des denkenden Bewußtseins“.57 Indem Schleiermachers Subjektivierung der Religion nach Feuerbach für die Religion nichts anderes zurückbehält als das individuelle Selbstverhältnis des Subjekts, wird Schleiermacher zum „letzten Theologen des Christentums“.58 Er übernimmt dessen Bestimmung des Gefühls als Organ des Religiösen, um darzutun, dass das Gefühl seinem Wesen nach „sich selbst Gott“ sei und die Theologie selbst insofern auf einen „religiçsen Atheismus“ des Herzens hinauslaufe.59

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A.a.O., 34. A.a.O., 37. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 42 f.

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Das Dogma als Ausdruck des religiösen Selbstverhältnisses. Trinitätslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und Tillich Notger Slenczka Dem vorgegebenen Thema in der dem Vortrag eingeräumten Zeit oder auch auf dem der schriftlichen Fassung sinnvollerweise zustehenden Raum gerecht zu werden, ist völlig unmöglich: zu voraussetzungsreich und zu differenziert sind die Positionen in ihrem Umgang mit dem trinitarischen Dogma.1 Es gilt daher, auszuwählen. Ich konzentriere mich auf Troeltsch, da seine Trinitätslehre in der Gestalt, wie er sie in seiner postum veröffentlichten Vorlesung über die Glaubenslehre vorträgt, im Unterschied zu denjenigen Schleiermachers und Tillichs bislang kaum bearbeitet wurde. Ich zeichne seine Kritik und Rezeption der traditionellen Trinitätslehre nach (1.), beziehe mich dabei auf die erwähnte Glaubenslehre, die insgesamt bislang eher im Schatten des wissenschaftlichen Interesses an Troeltsch gestanden hat; daher ist es unverzichtbar, zunächst die sie leitenden und den Aufbau bestimmenden Grundent1

Zur Sekundärliteratur nur wenige Texte, die thematisch einschlägig für die Titelhelden sind: Zu Troeltsch: Karsten Lehmkühler, Kultus und Theologie, Göttingen 1996. Zu Schleiermacher: Martin Diederich, Schleiermacheres Geistverständnis, Göttingen 1999, bes. 334 – 337; Eilert Herms, Schleiermachers Umgang mit der Trinitätslehre, in: Michael Welker u. a. (Hg.), Der lebendige Gott als Trinität, Gütersloh 2006, 123 – 154. Zu Tillich: Christian Henning, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person, Gütersloh 2000, 101 – 144, hier bes. der Blick auf die Marburger Vorlesung und die dort vorgetragene Abgrenzung gegen die traditionelle Trinitätslehre (a.a.O., 110 ff.), die ich hier nicht berücksichtige. Gert Hummel u. a. (Hg.), Trinität und/oder Quaternität. Tillichs Neuerschließung der trinitarischen Problematik. Beiträge des IX. Internationalen Paul Tillich-Symposiums Frankfurt (Main) 2002, Münster 2004; auf die Überlegungen Tillichs zur mariologischen Erweiterung der Trinität gehe ich hier nicht ein. Zum Problemkontext der Trinitätslehre unter den Bedingungen der Moderne, der hier nicht explizit reflektiert wird: Michael Murrmann-Kahl, „Mysterium Trinitatis“, Berlin/New York 1997; Henning, Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person, a.a.O.

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scheidungen kurz in Erinnerung zu rufen. In einem zweiten Schritt werde ich das anhand von Troeltsch Aufgewiesene knapp bei Schleiermacher verifizieren (2.). Es wird sich so zeigen, dass auch im Blick auf den Umgang mit dem Dogma diese Positionen von gemeinsamen Voraussetzungen ausgehen – denn darum geht es bei diesem Thema: Um die Frage, welchen Sinn und welchen Stellenwert das Dogma, d. h. die Sätze des christlichen Glaubens haben, die wie Sachverhaltsbehauptungen strukturiert sind und rein gegenständliche Aussagen zu sein scheinen. Ich werde dann (3.) mit wenigen Strichen im Ausgang von einem Gedanken, auf den man im Ausgang von Tillichs Reformulierung der Trinitätslehre (3.1.) stößt, zu skizzieren versuchen, dass und warum die Bestimmungen der klassischen Trinitätslehre auch dann einen guten Sinn haben können, wenn man mit Troeltsch und Schleiermacher davon ausgeht, dass die christliche Rede von Gott nicht wahre Sätze über transzendente Realitäten bietet, sondern Selbstauslegung frommer Subjektivität im Medium der Rede über anderes.2 Eine Bekanntschaft mit der klassischen Trinitätslehre muss ich voraussetzen.

1. Troeltsch Die Glaubenslehre stellt eine in der Heidelberger Zeit, 1911 und 1912, gehaltene Vorlesung dar, die von Gertrud von Le Fort mitgeschrieben und nach dem Tod Troeltschs 1925 ediert wurde. Martha Troeltsch hat ein Vorwort beigetragen.3 Ich verzichte auf alle notwendigen einleitenden Bemerkungen.4 Unverzichtbar ist aber ein Blick auf den Aufbau der 2 3

4

Notger Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Göttingen 2003, Einleitung, hier: 10 f. Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, hg. v. Gertrud von le Fort, München/Leipzig 1925; zur Datierung der Vorlesung: Deckblatt dieser Ausgabe. Seiten- oder Paragraphenangaben im fortlaufenden Text beziehen sich in diesem Abschnitt 1. auf die Glaubenslehre. Zum Vorwort, das deutlich versucht, das Denken Troeltschs kirchlich einzuhegen, vgl. a.a.O., V-VI, zur genannten Tendenz vgl. a.a.O., VI. Die Vorlesung besteht aus von Troeltsch selbst den Studierenden diktierten Zusammenfassungen und der Nachschrift Gertrud von Le Forts (Troeltsch, Glaubenslehre [s.o. Anm. 3], IX f.). Die diktierten Texte sind in der hier verwendeten Ausgabe durchweg kursiv gesetzt – ich verzichte in Zitaten auf diese Kursivsetzung. Ich notiere aber zu allen Zitaten im Folgenden, ob sie aus den Thesen Troeltschs „(Diktat)“ oder aus der Mitschrift v. von Le Fort „(Nachschrift)“ stammen.

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Schrift und auf den Ort der Ausführungen zur Trinitätslehre – ich konzentriere mich aber auch hier auf die wesentlichen Punkte:

1.1 Die Glaubenslehre 1.1.1 ,Gegenwarts-religiöse‘ Aussagen: Die Dogmatik als Darstellung des frommen Bewusstseins Troeltsch unterscheidet – die Termini im Folgenden sind von ihm – bezüglich des christlichen Glaubens bzw. der dogmatischen Sätze, in denen er sich manifestiert, „historisch-religiöse“ Elemente einerseits und „gegenwarts-religiöse“ andererseits. Dieser Grundunterscheidung entspringt eine ihr entsprechende Zweiteilung der Glaubenslehre. Dem liegt die Einsicht zugrunde, dass die Dogmatik zunächst nichts anderes sein kann und nichts anderes ist als die gegenwärtige Darstellung des ,christlich-protestantischen Prinzips‘, das sich aus einer Explikation des gegenwärtigen religiösen Bewusstseins ergibt, und zwar nicht des Bewusstseins eines Individuums, sondern einer Gemeinschaft: „Die Glaubenslehre ist die Entfaltung des christlich-protestantischen Prinzips. Dieses selbst ist in erster Linie aus dem Bewußtsein der gegenwärtigen christlichen Gemeinschaft zu schöpfen.“5 Diese Entfaltung stellt sich in den ,gegenwarts-religiösen‘ Sätzen dar. Im Wesentlichen findet sich diese Selbstauslegung des gegenwärtigen kirchlich-frommen Bewusstseins im zweiten Teil der Dogmatik; die Sätze orientieren sich an den für das Phänomen der Religion typischen Hinsichten: in einer Rede von Gott, in einem Verständnis der Welt, in einem Verständnis des Selbst, in einem Verständnis der Erlösung und – in dieser Abfolge! – des Erlösers, der Kirche und der Vollendung.6

5 6

Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 19 (Diktat), vgl. 39 und 3! Vgl. auch zur inhaltlichen Füllung § 5. Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 73 (Diktat). In der Abfolge von Erlösung und Erlöser schlägt sich die Troeltsch in diesem Punkt mit Tillich verbindende Einsicht nieder, dass die Christologie eine Funktion der Soteriologie ist; vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 51977, 163.

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1.1.2 ,Historisch-religiöse‘ Aussagen: Die Bildungsgeschichte des Christentums Dieses gegenwärtige fromme Bewusstsein freilich begreift, und zwar „als Quelle und Norm“ seiner selbst, die Bildungsgeschichte dieser Gestalt des gemeinschaftlichen frommen Bewusstseins in sich und fasst sie vorläufig abschließend zusammen (39 f. [Diktat]). ,Bildungsgeschichte‘ ist dabei nicht individuell zu verstehen, sondern als Ausdruck dessen, dass der gegenwärtige Protestantismus das Ergebnis der Christentumsgeschichte darstellt, diese Geschichte als seinen Ursprung und sein Fundament voraussetzt und sich in eine Kontinuität mit ihr stellt; zugleich aber übernimmt das gegenwärtige kollektiv fromme Bewusstsein diese Geschichte und deutet sie im Entwurf einer Zukunft. In diesem Sinne weiß sich das fromme Bewusstsein als Ergebnis einer Geschichte, in der es sich – im Falle des Protestantismus über die Schwelle der Reformation – zurückführt auf den Impuls, der von der Person Jesu von Nazareth ausging. Die Person Jesu freilich ist ebenfalls kein absoluter Anfang, sondern geht ihrerseits aus der Religionsgeschichte Israels, insbesondere der israelitischen Prophetie, hervor.7 Das gegenwärtige christlich-fromme Gemeinbewusstsein setzt also die jüdisch-christliche Religionsgeschichte voraus, in deren Mitte als entscheidender Impulsgeber die Person Jesu von Nazareth steht.8 In dieser Geschichte vollzieht sich immer wieder der hermeneutische Vorgang der modifizierenden Aneignung der religiösen Ausdrucksmittel, die eine Vergangenheit zur Verfügung gestellt hat, zum Ausdruck der eigenen religiösen Erfahrung, die im Kontakt mit dieser Tradition entsteht.9 1.1.3 Die Geschichte als Ergebnis religiöser Erfahrung und als Medium der Offenbarung Dieser Geschichtszusammenhang ist in religionsgeschichtlicher Rücksicht ein fortlaufendes Geschehen der Offenbarung, die sich an Personen festmacht und durch deren Selbstausdruck vermittelt. ,Offenbarung‘ besagt dabei selbstverständlich nicht die Mitteilung verborgener gegenständlicher Wahrheiten, sondern, wie Troeltsch schreibt, eine innere Erregung, die einem religionsgeschichtlichen Zusammenhang entspringt, 7 8 9

Soweit ist das Konzept den Grundlagen der Absolutheitsschrift verpflichtet. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 73 f., vgl. §§ 7 – 9 Vgl. a.a.O., 44 f. (Diktat), vgl. 20 (Diktat).

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sich durch die geschichtlich bereitgestellten Ausdrucksmittel stabilisiert und sich dieser Mittel zu ihrem Ausdruck bedient und so fortpflanzt.10 So greift der in Jesus von Nazareth wirksam gewordene religiöse Impuls zu seinem Selbstausdruck nach der Vorstellungswelt des Alten Testaments, prägt sie um und entwickelt die in ihr angelegten prophetischen Elemente zu einer personalistisch-ethischen Menschheitsreligion fort; die Kirchengeschichte wiederum ist die fortschreitende, in von diesem Geist ergriffenen Persönlichkeiten sich manifestierende Fortschreibung und Ausarbeitung dieses Impulses. In dieser Wirkungsgeschichte kommt zur Entfaltung, was die Person Jesu ist;11 hier hat etwa Martin Kähler Pate gestanden: „In Jesus steckt der ganze jüdische Prophetismus, und die ganze Entwicklung des Christentums ist als aus ihm hervorgehend zu betrachten. Es muss in ihm gelegen haben, was aus ihm ward. Wir dürfen ihn nicht in der Begrenztheit der Erscheinung erblicken: Erst im Strahl der Wirkung, im Lichte eines Paulus, eines Augustinus, eines Luther verstehen wir ihn ganz.“12 Genau diesen als fortschreitende Entwicklung gefassten Zusammenhang der Religionsgeschichte entfaltet Troeltsch im ersten der beiden Teile der Glaubenslehre unter dem Stichwort der ,historisch-religiösen‘ Elemente, deren Behandlung er der Entfaltung des ,gegenwärtigreligiösen‘ Bewusstseins voranstellt. Die ,historisch-religiösen‘ Sätze tragen der Tatsache Rechnung, dass es den christlichen Glauben nur in der Bezugnahme auf die Person Jesu von Nazareth und damit als Bezugnahme auf die Geschichte und im Medium einer Geschichte gibt.13 Die Voranstellung der ,historisch-religiösen‘ Sätze hat darin ihre Logik, dass die christologisch konzentrierte Christentumsgeschichte die Quelle und der Formationsgrund, das Medium ist, durch das hindurch gegenwärtig religiöses Bewusstsein im Sinne eines dieser Geschichte entspringenden und von ihr gestützten, dann aber autonomen Gottesver10 A.a.O., 83 f. zum Verhältnis der Autonomie des religiösen Bewusstseins zu den von der Tradition bereitgestellten Medien; vgl. die als Hintergrund angedeutete religionssoziologische Zuordnung von Kirche, Sekte und Mystik: a.a.O., 84 Mitte. 11 Vgl. den Beitrag von Alf Christophersen in diesem Band. 12 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 114 f. (Nachschrift). Die eigentümliche Koinzidenz dieser Feststellung mit dem hermeneutischen Ansatz des gegenwärtigen Papstes sei am Rande notiert, vgl. dazu auch a.a.O., 46 f. (Nachschrift), dazu Notger Slenczka, ,Wahrhaftig‘ auferstanden? in: Thomas Söding (Hg.), Tod und Auferstehung Jesu, Freiburg 2011, 179 – 201, hier: 180 – 182. 13 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 80 – 84 (Diktat).

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hältnisses (83 f. [Diktat]) entsteht: Durch die Wirkungsgeschichte Jesu hindurch vergegenwärtigt und realisiert sich sein Gottesverhältnis an einem neuen Ort.14 1.1.4 Das christliche Prinzip Auf der anderen Seite aber ist die Religionsgeschichte nicht einfachhin in ihrer Faktizität Medium gegenwärtiger religiöser Bestimmtheit,15 sondern sie erschließt sich einer religiösen Deutung, die – in einem Akt der ,Divination‘ – in der Fülle der Geschichte ein Zentrum erfasst, das sich in historischen Persönlichkeiten manifestiert und über sie und ihren Selbstausdruck ein gegenwärtiges religiöses Leben eröffnet: „Es ist […] am Glauben in erster Linie seine innere Gegenwartswahrheit und Kraft zu betonen, aber zugleich auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft mit der Vergegenwärtigung und Verlebendigung der geschichtlichen Grundlagen. Jene Grundlagen […] nimmt der Glaube auf, wertet und deutet sie religiös als Höhepunkt der göttlichen Selbstmitteilung und Offenbarung. So ergeben sich die historisch-religiösen Sätze als wirklich religiöse, nicht geschichtswissenschaftliche Sätze.“16 Troeltsch zielt also ab auf den auch in der Wesensschrift beschriebenen hermeneutischen Prozess, in dem sich in der Vielfalt der Geschichte ein Sinn erschließt, der den gegenwärtigen Lebensvollzug orientiert und sich in ihm erneut vergegenwärtigt und auslegt.17 Durch den Eindruck von religiös bewegten Stifterpersönlichkeiten – im Zentrum der Person Jesu – pflanzt sich im Medium ihrer Wirkungsgeschichte ein religiöser Impuls bis in die Gegenwart fort. Es gibt daher den von der Person Jesu ausgehenden Offenbarungsimpuls immer nur im Medium der Christentumsgeschichte, das heißt: der Vorgeschichte, die Jesus von Nazareth und die ihn deutenden Jünger selbst aufnehmen und zugleich unter dem Eindruck der ,göttlichen Selbstmitteilung‘ deuten; und der Wirkungsgeschichte, in der dieser Offenbarungsimpuls sich erschließt, entfaltet und vermittelt (114 f. [Nachschrift]). Die Religionsgeschichte erschließt sich dem Betrachter auf die Einheit einer Bewegung oder eines Grundmotivs hin, das sich in 14 Vgl. a.a.O., 48 – 50 (Nachschrift). Hier wird in der Tat die historische Arbeit zum Medium der Vergegenwärtigung, Jörg Lauster, Prinzip und Methode (HUTh 46), Tübingen 2004, 239 – 249, bes. 243 – 247. 15 Vgl. den Beitrag von Dietrich Korsch in diesem Band. 16 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 84 f. (Diktat). 17 Vgl. Ernst Troeltsch, Was heißt ,Wesen des Christentums‘?, in: Ders., GS II, Aalen 1981 (ND der 2. Aufl. Tübingen 1922), 386 – 451, dort: 393 – 397.

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Das Dogma als Ausdruck des religiösen Selbstverhältnisses

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ihr darstellt – das nennt Troeltsch „das christliche Prinzip“ (71 [Diktat]), das nur im Medium seiner Geschichte sich manifestiert und in diesem Medium nach dem gegenwärtigen Bewusstsein greift. In diesem deutenden Zugriff auf die Geschichte schreibt sich zugleich diese Geschichte fort: „Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung.“18 Das impliziert die Feststellung, dass Troeltschs hermeneutisches Programm darauf abzielt, zu zeigen, dass der christliche Glaube sich zwar konstitutiv auf Historisches bezieht und ,historisch-religiöse‘ Sätze ausbildet, dennoch nicht durch historische Tatsachenfeststellungen begründet und begründbar ist. Nicht das isolierte Faktum der Geschichte Jesu, aber auch kein von der Geschichte Jesu abgelöster Überzeugungskomplex begründet den christlichen Glauben, sondern die Wahrnehmung dieses Lebensvollzuges im Ganzen einer Geschichte, die für den gegenwärtigen Betrachter einen Sinn und damit eine Deutung nahelegt.19 1.1.5 Aufklärung der Religion als Aufgabe theologischer Reflexion Eines letzten vorbereitenden Gedankenschrittes bedarf es noch: In diesem Zusammenhang der Vergegenwärtigung hat die Theologie eine spezifische Aufgabe: Die subjektive religiöse Erfahrung spricht sich nämlich aus in vielfach gegenständlichen religiösen Vorstellungen – in einer Rede von Gott, Christus, dem Menschen, und bedient sich dabei der Materialien, die sie als Ergebnis der Religionsgeschichte vorfindet, greift sie auf und bildet sie fort. Die Vorstellungen, in denen sich Religion ausspricht, sind zwar einerseits sekundär – sie sind nicht etwa Beschreibung des erfahrenen Grundes, sondern sie sind Ausdruck dieser Erfahrung; andererseits gehört es damit eben zur Geschichtlichkeit des Glaubens bzw. der Gotteserfahrung hinzu, dass es diese nur als ausgesprochene und somit gedeutete gibt.20 Die Aufgabe der Theologie im engeren Sinne ist die Klärung und Aufklärung der Vorstellungen, in denen der Glaube sich realisiert – und hier hebe ich jetzt nur ein Moment hervor: Die Darstellung der historisch-religiösen Elemente des Christentums hat eine dogmenkritische Grundtendenz. In allen Lehrstücken des ersten Teils der Glaubenslehre 18 Vgl. Troeltsch, Was heißt ,Wesen des Christentums‘? (s. o. Anm. 17) 431. 19 Hier müsste man die Überlegungen und Andeutungen in Troeltsch, Glaubenslehre § 6 und 8 genauer und unter Bezugnahme beispielsweise auf die Wesensschrift (Anm. 17) analysieren. 20 Dazu Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), § 3 u. § 6, jeweils Diktat und Nachschrift (39 – 46 u. 46 – 56 sowie 81 – 85 u. 86 – 97).

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wird die Genese der gegenständlichen dogmatischen Aussagen jeweils in einer Abfolge nachgezeichnet, die von der Urgemeinde über die apostolische Zeit bis zu den Vätern der Alten Kirche verläuft; es kommt zur Darstellung, in welchem Sinne die Dogmen eine Funktion in der Aussprache der religiösen Erfahrung haben; andererseits kommt genau damit zur Darstellung, dass und wie sich die theologische Durchdringung dieser Erfahrung gegen diese Erfahrung verselbständigt und sich als objektive Rede etabliert. Dem entspricht auch die Gesamtanlage des ersten Teils der Glaubenslehre, die unter der Überschrift „Jesus Christus als Gegenstand des Glaubens“ ausgeht von den traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen der Person Jesu (§ 7), dann die Ausbildung der Christologie und die Verständigung der Kirche über sich selbst verfolgt (§ 8 und 9), um dann in der im Christentum vollzogenen Ausbildung eines spezifischen Gottesbegriffs zu enden (§ 10) – die Darstellung Troeltschs folgt im Rahmen der Darstellung der historisch-religiösen Aussagen der Bewegung der Vergegenständlichung des christlichen Impulses sowohl im Aufbau der einzelnen Paragraphen wie in der gedanklichen Bewegung, die sie zusammenhält. Das damit verbundene kritische Programm entspricht demjenigen Schleiermachers, der ja auch die gegenständlichen Aussagen des christlichen Glaubens als Ausdruck des christlich-frommen Bewusstseins reformuliert. Bei Troeltsch gewinnt dies Programm dadurch eine neue Gestalt, dass es unter die Bedingungen der durchgängigen Historisierung aller Aussagen des Glaubens tritt; es steht damit dem Programm des Lehrbuchs der Dogmengeschichte Harnacks eigentlich noch näher.21 1.2 Der Ort der Trinitätslehre Damit schließt sich zwanglos die Verortung der Trinitätslehre an, denn die kritische Rezeption, die Troeltsch hier vollzieht, lässt den skizzierten aufklärenden Sinn theologischer Arbeit gut hervortreten. Die Trinitätslehre findet sich am Ende der Darstellung der historisch-religiösen Elemente des christlichen Glaubens, also im Rahmen der Darstellung der Medien, auf die bezogen und durch die hindurch sich gegenwärtiges religiöses Bewusstsein bildet. Sie folgt damit auf die Darstellung der 21 Vgl. Notger Slenczka, Die Theologische Fakultät 1880 – 1945, in: Heinz-Elmar Tenorth (Hg.), Geschichte der Universität Unter den Linden 1810 – 2010, Bd. 5, Berlin 2010, 53 – 106, hier: 57 – 61; vgl. 70 – 72.

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Gottesvorstellung des alttestamentlichen Prophetismus (§ 7), der Persönlichkeit Jesu (§ 8) und der Wirkungsgeschichte seines Impulses mit einem Zentrum in der Reformationszeit (§ 9). Sie bildet den Abschluss dieses Durchgangs durch die historischen Grundlagen des gegenwärtigen christlichen Bewusstseins und bietet inhaltlich die Darstellung der Neuformierung der Gotteslehre, die sich im Christentum vollzieht. 1.2.1 Gottes Offenbarung als Wesensmerkmal Gottes In der Trinitätslehre, so stellt Troeltsch fest, reflektieren sich die historisch-religiösen Sätze in den Gottesgedanken hinein: Die Aussagen über die Trinität haben die Funktion, die in der Gemeinde als geschichtliche Manifestationen Gottes erfahrenen Medien – die Offenbarung in Christus und die Erfahrung seiner Gegenwart in der Kirche im Geist – im Wesen Gottes selbst zu begründen. „Die historisch-religiösen Sätze sind nun aber doch vor allem religiöse Sätze, und ihre religiöse Bedeutung beruht auf der Erfüllung des Gottesgedankens mit dem konkret-christlichen Sinne. So kann es nicht ausbleiben, daß diese Sätze in den Gottesgedanken selbst hineinreflektieren. Er muß so gedacht werden, daß diese geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes als aus dem Wesen Gottes selbst hervorgehend empfunden wird. Diese Hineinreflektierung der historisch-religiösen Sätze in den Gottesbegriff stellt sich dar in der Trinitätslehre, die nichts anderes ist, als der Versuch der Herstellung einer inneren Wesensbeziehung Gottes auf seine geschichtliche Offenbarung.“22 Dass das durch das Mittel der geschichtlichen Selbstoffenbarung erfahrene Göttliche bestimmt ist durch diese Offenbarungsgeschichte, dass also der christliche Glaube keine überzeitliche Wahrheit, sondern notwendig geschichtlich ist – dies festzuhalten ist der Sinn der Trinitätslehre. Damit hat die Trinitätslehre bei Troeltsch – wie auch bei Schleiermacher und bei Tillich – zusammenfassenden Charakter. Es ist eine Eigentümlichkeit der Bezugnahme aller drei Theologen auf die Trinitätslehre, dass sie sie zunächst als zusammenfassende Manifestation des je eigenen Ansatzes wahrnehmen – ähnlich wie Troeltsch deutet Schleiermacher sie als Ausdruck der religiösen Wertschätzung Jesu bzw. des in der Kirche erfahrenen Geistes;23 auch bei Tillich fasst die Trinitätslehre in hoch-

22 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 122 (Diktat; kursiv im Original gesperrt). 23 Zu Schleiermacher unten 2.

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komplexer Weise die drei Teile der Systematischen Theologie zusammen.24 1.2.2 Die Kritik an der Lehre von einer ,immanenten‘ Trinität Andererseits aber ist allen drei Theologen das entfaltete trinitarische Dogma, verstanden im Sinne der Behauptung einer ,immanenten‘ Trinität, einer internen Differenziertheit Gottes in drei Personen von Ewigkeit her, ein Selbstmissverständnis des Glaubens. Ich exemplifiziere das wieder an Troeltsch: Liest man nämlich die kurze Passage zur Dogmengeschichte der Trinitätslehre (122 f. [Diktat] und 125 f.[Nachschrift]) genau, dann merkt man, dass Troeltsch im Laufe des Abschnitts eine Entwicklungsgeschichte derjenigen Bestimmungen, mit denen das Christentum die Verbindung des Gottesgedankens mit der spezifisch christlichen Erschließungsgeschichte formuliert, vorträgt, für die er die Stationen der Urgemeinde, der „apostolischen Ideenwelt“ und schließlich der Kirchenväter abschreitet. Troeltsch geht davon aus, dass diese Behauptung einer Bindung des Göttlichen an seine Offenbarungsgestalten sich zunächst in christologische Sätze fasst – die Urgemeinde bedient sich des Messiasglaubens, später der Logoslehre, um die Wesensbeziehung Gottes auf die christologisch fokussierte Offenbarung zu verdeutlichen. Die apostolische Ideenwelt formuliere sich über die „Zusammenstellung von Gott dem Vater, Christus dem Sohn und dem Heiligen Geist“ (122 [Diktat]), in der Absicht, damit „die in der apostolischen Anschauung und Theologie angenommene Verbindung des ewig gegenwärtigen Religiösen, das heißt des Glaubens an den erlösenden Vatergott, mit der historischen Offenbarung in Christus und mit den […] fortwirkenden Geisterweisungen zu bezeichnen“25. D.h.: Die im Mittelpunkt der Religion stehende Offenbarung – im Sinne eines unverfügbaren Bewegtwerdens menschlicher Existenz, das sich ausspricht und versteht in einer Rede über Gott – fasst Troeltsch in der Wendung „des ewig gegenwärtig Religiösen“ zusammen (122 [Diktat]). Die Funktion der Trinitätslehre ist es nun, nicht nur die Persönlichkeit Jesu als Manifestation dieses Göttlichen, sondern umgekehrt dieses ,ewig gegenwärtig Religiöse‘ – dasjenige, was die gegenwärtige Gemeinde ausgehend von Christus erfährt (vgl. 88! [Nachschrift]) – als 24 Dazu unten 3.1. 25 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 122 f. (Diktat).

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bestimmt durch das Historische zur Sprache zu bringen. Die Funktion der Trinitätslehre ist es also zunächst, die Geschichtlichkeit des Christentums so zur Sprache zu bringen, dass dieses Geschichtliche zum Wesen ,des Religiösen‘ (der gegenwärtigen Gotteserfahrung) hinzugehört. 1.2.3 Die Geschichte des Trinitätsdogmas als dessen Kritik Troeltsch zeichnet nun die Entstehung des expliziten trinitarischen Dogmas nach.26 Seine Diagnose ist die, dass am Anfang der christologischen und trinitarischen Lehrentwicklung eine Erfahrung der Gottesgemeinschaft steht, die zunächst an die Persönlichkeit und die Verkündigung Jesu bzw. an die von seinem Geist erfassten Persönlichkeiten der Kirchengeschichte geheftet ist. Die hier erfahrene religiöse Wirkung schlägt sich in einer Wertschätzung, einer religiösen Deutung der Person Jesu und entsprechenden Prädikationen nieder: Die Person Jesu wird im Messiasglauben der Urgemeinde oder später in der Deutung als Logos als Organ und Ort der Gegenwart Gottes gedeutet – um Deutungsakte handelt es sich ganz ausdrücklich.27 Diese an der Person Jesu haftende religiöse Erfahrung wird in der Rede vom Logos und ihr Fortwirken in der Gemeinde in der Rede vom Geist zusammengefasst.28 Diese Geschichte wiederum wird als Geschichte der Selbstmanifestation Gottes verstanden, d. h.: die Geschichte der Selbstmanifestation gehört zum Wesen Gottes, der sich der religiösen Deutung aus dieser Geschichte erschließt, selbst – das ist der ursprüngliche Sinn der Trinitätslehre. Die Lehre von der immanenten Trinität schließlich formuliert eben dieses Anliegen unter den Bedingungen eines kosmologischen Gottesbegriffs und (so deutet Troeltsch das Anliegen der Athanasius folgenden patristischen Theologen) denkt den ewig transzendenten Weltgrund als denjenigen, der in sich so differenziert ist, wie er sich in der auf Jesus von Nazareth hinführenden und von ihm ausgehenden Geschichte zeigt. Die Trinitätslehre spricht von Gott als der gegenständlichen Bedingung der Möglichkeit der Offenbarung: „Aus ihm [sc. dem Messiasglauben der Urgemeinde] ist durch die Vermittlung der Logoslehre die Trinitätslehre hervorgewachsen, die nichts aussagt über den eigentlichen geistigen 26 Zum folgenden vgl. a.a.O., 122 f. (Diktat); das folgende begründet sich auf eine Satz-für-Satz-Analyse des Abschnittes 2. des Diktats zu § 10 (a.a.O., 122 f.) sowie die entsprechende Passage der Nachschrift (a.a.O., 124 f.). 27 Vgl. a.a.O., 102 (Diktat), vgl. 106 f. (Nachschrift). 28 Vgl. a.a.O., 122 und ausführlich § 8 und 9.

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Inhalt des christlichen Gottesbegriffs, aber Gottes Wesen mit seiner geschichtlichen Offenbarung zusammenknüpft und diese Funktion auch in ihrer abstraktesten athanasianisch-augustinischen Gestalt behält, wo sie von der Beziehung auf das geschichtliche Element sich möglichst weit entfernt, aber doch in ihm ihren christozentrischen Sinn behält.“29

1.3 Recht und Grenze des trinitarischen Dogmas Entfaltet man die in wenigen Sätzen nurmehr angedeutete Position etwas, so wird man sagen müssen, dass die ausgebildete Trinitätslehre nach Troeltsch ein selbstwidersprüchliches Unterfangen ist: Das Anliegen, gerade die engste Verbindung des in der Jesusgeschichte und ihrer Wirkungen erfahrenen Göttlichen mit dieser Geschichte auszusagen, realisiert sich unter den Bedingungen der griechischen Metaphysik mittels der Rede von einem Gott, der gerade nicht in der Geschichte, sondern jenseits der Geschichte deren ewiger, von der Geschichte nicht berührter Grund und Voraussetzung ist: „Von dieser homousianischen Trinität unterscheidet sich die apostolische Formel, welche nur eine ökonomische Trinität meint, das heißt die göttliche Weltregierung in dieser Formel ausspricht. In der hier gelehrten Heilsökonomie offenbart Gott seine Liebe in Christo, der dann als der von der Welt geschiedene Messias seinen Gläubigen den Geist zurückläßt. Hier schiebt sich also Historisches und Religiöses ineinander. Die homousianische immanente Trinität dagegen bedeutet etwas Zeit- und Geschichtsloses. Sie bedeutet ein ewiges Geschiedensein der Gottheit in Drei, und diese Drei doch zu denken als Eins.“30 Sobald nun die kosmologischen Voraussetzungen der griechischen Metaphysik und der damit verbundene Gottesbegriff sich auflösen bzw. aus der Glaubenslehre ausgeschieden werden (123 [Diktat]), bleibt als Quelle der Rede von Gott die Verkündigung Jesu und als Würdeprädikat Jesu bzw. des in der Kirche erfahrenen Geistes das des Mediums der Offenbarung Gottes übrig: „Die heutige Darstellung entwickelt den inhaltlichen Sinn des Gottesbegriffs rein aus der Verkündigung Jesu von Gott. […] Da nun aber doch der Gedanke der erlösenden Offenbarung Gottes in Christo und durch den Heiligen Geist als die kürzeste Zusammenfassung des christlichen Glaubens bestehen bleibt, so bleibt auch 29 A.a.O., 122 (Diktat). 30 A.a.O., 125 (Nachschrift).

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jene Dreiheit bestehen. Sie kann nur nicht mehr im Sinne der immanenten, sondern lediglich im Sinne der sogenannten ökonomischen Trinitätsformel verstanden werden.“31 Damit kehrt mit der Kritik der Rede von einer übergeschichtlichen Dreieinigkeit Gottes das gegenwärtige christlich-fromme Selbstverständnis eben einerseits an die Anfänge der christlichen Lehrbildung zurück; andererseits wird der ursprüngliche Charakter der religiösen Rede – Ausdruck der durch Geschichte vermittelten religiöse Erfahrung zu sein – wiederhergestellt. Die Glaubensvorstellungen und die dogmatischen Lehrgebilde, die sich ihnen anschließen und die den ursprünglichen Impuls unter den Bedingungen des griechischen Denkens durcharbeiten, werden wieder zurückgeführt auf die ursprüngliche Erfahrung im Umgang mit der Person Jesu, der sie entsprungen sind, denn: Der Glaube ist ursprünglicher und früher als die Dogmatik und die Glaubenslehre.

2. Schleiermacher Dies ist nun eine Einsicht, die auch den Umgang der beiden anderen heroi eponymoi dieses Kongresses mit der Trinitätslehre prägt. Bei beiden ergibt sich die Trinitätslehre zunächst als zusammenfassende Reflexionsgestalt des christlichen Glaubens; dies ist das Recht einer Trinitätslehre im Sinne einer ,ökonomischen Trinität‘.32 Andererseits manifestiert sich in der Lehre von einer immanenten Trinität eine Verselbständigung der doktrinalen Gestalt des Christentums von deren religiösen Grundlagen.

31 A.a.O., 123 (Diktat) 32 Etwa Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube, 21830/31, in: Ders., KGA I,13/1 und 2, hg. v. Rolf Schäfer, Berlin/New York 2003; Seitenverweise und Paragraphenangaben im fortlaufenden Text beziehen sich im Folgenden auf diesen Text. Bei Tillich liegen die Dinge etwas komplizierter, dazu unten 3.1.

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2.1 Zweck und Grenze des trinitarischen Dogmas nach Schleiermacher Ich verdeutliche das mit wenigen Strichen anhand von Schleiermacher, sehe dabei aus Zeit- und Platzgründen von seiner Studie zur Differenz der sabellianischen und der athanasianischen Trinitätslehre ab33 und konzentriere mich auf die ,Glaubenslehre‘: In § 171, dem zweiten der trinitätstheologischen Paragraphen in der zweiten Auflage der ,Glaubenslehre‘, zeigt Schleiermacher, dass die klassischen Trinitätslehre ihr Ziel nicht erreicht, das Verhältnis der drei Personen untereinander und das Verhältnis des göttlichen Wesens zu den drei Personen ohne Subordination zu beschreiben.34 Diesem Nachweis der internen Widersprüchlichkeit der Lehre von der immanenten Trinität geht in § 170 die Deutung des ursprünglichen Sinnes der Trinitätslehre voraus: Sie fasst nach Schleiermacher die Aussagen der zweiten Seite des Gegensatzes im zweiten Teil der ,Glaubenslehre‘ zusammen, indem sie festhält, dass in demjenigen, was dem Menschen in der Person Jesu und im Gemeingeist der Kirche begegnet, nichts anderes und vor allem nichts Geringeres als Gott begegnet – das sei der Sinn der trinitarischen Bestimmungen. Auf der anderen Seite folgt dem Nachweis des Scheiterns der ausgebildeten Trinitätslehre an ihrem eigenen Anliegen ein weiterer § 172, in dem Schleiermacher einen Vorschlag zur Reformulierung des Anliegens der Trinitätslehre jenseits ihrer antisabellianischen Spitze vorträgt, mit der die in § 171 reflektierten Probleme vermieden werden könnten und die den Zweck hat, die Trinitätslehre so weit reformulierend zu rezipieren, wie sie Ausdruck der frommen Subjektivität sein kann. Soweit wird nämlich, so Schleiermacher ausdrücklich, eine trinitarische Theologie auch von denjenigen vertreten, die die kirchliche Gestalt der athanasianischen Trinitätstheologie explizit ablehnen; in diesem Sinne gelesen sei die Trinitätslehre der – wie Schleiermacher noch in der ersten, aber nicht mehr in der zweiten Auflage in der These formuliert –: „Schlußstein der christlichen Glaubenslehre“ (§ 186).35 Oder 33 Schleiermacher, Über den Gegensatz zwischen der sabellianischen und athanasianischen Vorstellung von der Trinität, in: Ders., KGA I,10, 223 – 305. Dazu Herms, Schleiermachers Umgang mit der Trinitätslehre (s. o. Anm. 1), 139 – 141, 147 – 150. 34 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 32), § 171.2 – 5 (KGA I,13/2, 521 – 527), Zsf.: 5. 35 Schleiermacher, Der christliche Glaube, 1. Aufl. 1821/22, 2 Bde., hg. v. Hermann Peiter, Studienausgabe, Berlin/New York 1984.

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anders: Die Trinitätslehre ist eine Funktion der soteriologisch konzentrierten Christologie – und das ist dasselbe wie: Die Trinitätslehre ist die Zusammenfassung der Erfahrung, dass im Einflussbereich des Geistes Christi es zu einer Neubestimmung der menschlichen Selbsterfahrung in dem Sinne kommt, dass ein Mensch sich in allen Lebensbezügen dankbar als schlechthin abhängig und darin als eins mit Gott erfährt. Die christologischen und pneumatologischen Doktrinen haben ihr Recht so weit, wie sie diese soteriologische Erfahrung reflektieren und zusammenfassen; dann aber sind sie auch unverzichtbar.36 Die Christologie ist Reflex der Soteriologie. Die Trinitätslehre fügt diesem Ausdruck des frommen Selbstbewusstseins nichts hinzu.

2.2 Die Kritik an der Zuordnung des Wesens Gottes und der Person des ,Vaters‘ Diese Kritik an der Trinitätslehre hat nun bei Schleiermacher wie bei Troeltsch eine Pointe, derer man nur auf den zweiten Blick ansichtig wird: Beide führen die ausgebildete altkirchliche Trinitätslehre auf die Verbindung der christlichen Rede von Gott mit der kosmologischen Metaphysik zurück – bei Troeltsch habe ich den Punkt referiert. Schleiermacher wiederum sieht zunächst als das eigentliche Anliegen der Trinitätslehre dies: Es gehe in dieser Lehrbildung darum, festzuhalten, dass das fromme Bewusstsein „nicht hyperbolisch“ werde, wenn es behauptet, dass Gott in Christus bzw. im Gemeingeist der Kirche sei; dies impliziere, dass Gott hier ebenso sei, wie er an sich sei – wobei dieses ,an sich sein‘ nun keine Aseität Gottes sei, sondern die Art und Weise, wie das fromme Bewusstsein in und mit seinem Weltverhältnis sich schlechterdings abhängig wisse (528 f.). Damit ist Bezug genommen auf den ersten Hauptteil der ,Glaubenslehre‘: „Gehn wir nun auf die ursprüngliche Tendenz der Lehre, nämlich deutlich zu machen, es sei kein hyperbolischer Ausdrukk unseres Bewußtseins von Christo und von dem Gemeingeist der christlichen Kirche, wenn wir behaupten, daß Gott in beiden sei: so zeigt sich als die erste Aufgabe dieser Lehre, daß dieses eigenthümliche Sein Gottes in anderem bestimmt werden müsse in sei36 Auf dieser Pointe der Reformulierung der dogmatischen Tradition durch Schleiermacher insistiert die Interpretation von Eilert Herms: Ders., Schleiermachers Umgang mit der Trinitätslehre (s. o. Anm. 1), 149 – 154.

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nem Verhältnis sowol zu dem Sein Gottes an und für sich, als zu dem Sein Gottes in bezug auf die Welt überhaupt.“37 Schleiermacher versucht nun zu zeigen, dass die subordinatianische Tendenz der klassischen Lehre von der immanenten Trinität darin begründet ist, dass sie den Vater Jesu Christi innertrinitarisch als eigene Person demjenigen, was in Christus und in der Kirche erfahren wird, gegenüberstellt und gleichzeitig insgeheim den Vater mit dem Wesen Gottes identifiziert.38 Diese Rede vom ,Wesen‘ Gottes im Sinne des „Sein Gottes an und für sich“ sei nun eine Eintragung aus der religiös desinteressierten philosophischen Spekulation;39 er schlägt daher vor, mit ,Vater‘ das göttliche Wesen im Sinne des „Sein Gottes in bezug auf die Welt überhaupt“ zu bezeichnen, das nach der Anlage der ,Glaubenslehre‘ im frommen Selbstbewußtsein unter dem Gegensatz immer schon gesetzt und vorausgesetzt ist.40 Dieses kommt im Gottesbewusstsein Jesu und im Gottesbewusstsein der Kirche so zur Darstellung, dass in der Mitteilung dieses Gottesbewusstseins der Glaubende an ihm – Gott – Anteil erhält.

3. Anfrage – im Rekurs auf Tillich Nun stellt sich mir aber die Frage, ob nicht die Unterscheidung des einen Wesens Gottes einerseits und der trinitarischen Differenzierung andererseits und damit die Unterscheidung des Vaters vom ,Wesen‘ Gottes doch einen Sinn hat, der durch die von Troeltsch vorgeschlagene Reduktion auf eine ökonomische Trinität einerseits und der durch die Schleiermachersche Wiederbelebung einer sabellianischen Position andererseits nicht einholbar ist. Eine Skizze muss hier genügen, für die ich, wie angekündigt, einen Gedanken aufnehme, den der dritte der heroi eponymoi des Kongresses, nämlich Paul Tillich, notiert:

37 38 39 40

Schleiermacher, Der christliche Glaube (21831) (s. o. Anm. 32), § 172.1 (528) A.a.O., § 171.5 (526 f.). A.a.O., § 172.1 (528 f.). Vgl. a.a.O., § 172.3 (531 f.).

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3.1 Tillichs Aufnahme der Trinitätslehre Bei Tillich steht die Trinitätslehre ausdrücklich ebenfalls an einem Endpunkt des theologischen Systems, nämlich am Ende des vierten Teils der Dogmatik,41 in dem die Frage nach der Zweideutigkeit des Lebens gestellt wird und – korrelativ – Gott unter den Symbolen für unzweideutige ,Lebendigkeit‘ bzw. unzweideutiges ,Leben‘ zur Beschreibung kommt.42 Spätestens mit dieser Beschreibung kommt heraus, dass die vorangehenden beiden Teile des Systems – der zweite und der dritte – mit dem vierten gemeinsam einen Zusammenhang bilden, in dem nicht drei ,Fragen‘ des Menschseins jeweils getrennt behandelt und unter dem Aspekt der christlichen Rede von Gott beleuchtet werden, sondern die drei Fragen bauen ebenso wie die drei ,Antworten‘ aufeinander auf und entfalten fortschreitend die Problematik des Menschseins einerseits und korrelativ das ,Unbedingte‘ andererseits.43 In diesem Sinne einer dreifachen Existenzproblematik und der entsprechenden dreifachen Gliederung der göttlichen Selbstmanifestation ist die Systematische Theologie auf eine ,Dreifaltigkeit‘ des Handelns Gottes so angelegt, dass man unter Aufnahme der traditionellen Terminologie sagen könnte, dass die Systematische Theologie ihre Einheit in einer ökonomischen Trinität findet. Entsprechend ist der explizite Rekurs auf die Trinitätslehre in Teil 4 der Systematischen Theologie in den vorangehenden Teilen jeweils gegen Ende präludiert.44 Auf der anderen Seite weist Tillich darauf hin (und hatte das schon in den entsprechenden vorangehenden Teilen des Systems getan), dass die Ausbildung der Trinitätslehre nicht einfach der dreifachen Selbstmanifestation Gottes als „schöpferische Macht, als erlösende Liebe und als Kraft ekstatischer Verwandlung“ entspringt, sondern dass daneben zwei weitere ,Faktoren‘ verantwortlich sind und lehrbestimmend einfließen: „erstens die Spannung zwischen dem absoluten und dem konkreten Element in dem, was uns unbedingt angeht; zweitens die symbolische Anwendung des Begriffs ,Leben‘ auf den göttlichen Grund des Seins“.45 Faktisch wird mit diesen unauffälligen Bemerkungen behauptet, 41 Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966, 324 – 337. Verweise auf die Systematische Theologie im Folgenden mit Band- und Seitenzahl. 42 Vgl. a.a.O., 130 – 133. 43 Vgl. nur die Einleitung zum zweiten Band: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 9 – 11, vgl. Ders., ST III (s. o. Anm. 41), 327. 44 Vgl. nur: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 155 im Kontext von 150 – 162; Paul Tillich, ST I, 180 ff. 45 Vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 324.

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dass die sperrigen Momente einer kirchlichen Trinitätslehre – die immanente Differenzierung Gottes und die Unterscheidung des Wesens und der Trinität Gottes – als Momente einer am Lebensinteresse des Menschen orientierten Theologie reformulierbar sind. Denn der zweite der ,Faktoren‘ hebt darauf ab, dass ,Leben‘ immer den Charakter eines Prozesses hat, der die Bejahung und Integration eines Andersseins impliziert; wenn das, was uns unbedingt angeht, als ,Leben‘ symbolisiert wird, dann wird es als intern strukturiert betrachtet.46 Interessanter ist aber der erste ,Faktor‘, mit dem Tillich auf die im Christentum in der konstitutiven Bezugnahme auf die Inkarnation realisierte Einheit von Absolutem und Konkretem abhebt, von der alle Lehrstücke durchzogen sind.47 Diese Unterscheidung und Zuordnung zielt auf das komplexe Verhältnis von Selbstmanifestation (,konkretes Element‘) und Entzogenheit (,absolutes Element‘), das viele Momente des Tillichschen Denkens durchzieht und das sich insbesondere in der Semantik des Begriffs des ,Symbol‘ niederschlägt.48 Der Begriff ,Absolutes‘ bzw. die Rede von dem „absoluten […] Element in dem, was uns unbedingt angeht“ wiederum hebt auf die Nichtgegenständlichkeit dessen ab, was unbedingt angeht, darauf also, dass dasjenige, was unbedingt angeht, so verfasst ist, dass es sich in seinen Manifestationen zugleich entzieht (I, 19), mit ihnen nicht identisch ist. Die trinitätstheologische Rede vom ,Wesen‘ Gottes trägt Tillich in diese Grundstruktur ein und verifiziert sie mit ihr. Damit stellt sich die Frage, ob die Rede vom ,Wesen‘ Gottes und die Rede von innertrinitarischen Relationen tatsächlich eine metabasis eis allo genos darstellt und die auf religiöse Erfahrung gestützte Rede von Gott illegitimerweise mit einem spekulativ erschwungenen Gottesbegriff verbindet, oder ob die Rede vom ,Wesen‘ Gottes nicht selbst eine Entzogenheit zur Sprache bringt, die ein entscheidendes Moment an der christlich frommen Erfahrung darstellt – dies soll im folgenden lediglich noch angedeutet werden.

46 Vgl. a.a.O., 325, dazu Bd. I, 280 ff., bes. 288 – 290. 47 Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 325; vgl. dazu Bd. I, 32,187 f. 48 Dies müsste man anhand der zentralen Begriffe – beispielsweise dem des Symbols oder der Verhältnisbestimmung von Essenz und Existenz – ausweisen.

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3.2 Der ,spekulative‘ Gottesbegriff und die (religiöse) Selbsterfahrung Die erste Frage wäre also die, ob tatsächlich der in der Rede vom ,göttlichen Wesen‘ in Anspruch genommene Gottesbegriff an einen außertheologischen und spekulativen Erschließungsgang gebunden ist, den etwa die klassischen Gottesbeweise vorgeben – dies ist der zentrale Einwand bei Troeltsch und bei Schleiermacher, der oben referiert ist; und es stellt sich darüber hinaus weitergehend die Frage, ob tatsächlich dieser Gottesbegriff in erster Linie von einem ,Sein für sich‘ Gottes und damit nicht von einem Moment des frommen Selbstbewusstseins handelt, oder ob nicht doch dieser Begriff – gerade in diesem Anspruch, von einem ,Sein-an-sich‘ zu handeln! – eine Selbstaussage frommen Bewusstseins ist. 3.2.1 Kritik an spekulativen Eintragungen Schleiermacher und Troeltsch verweisen darauf, dass der Gottesbegriff, der die Rede vom ,Wesen‘ Gottes (im Unterschied zu den drei Personen) ermöglicht, spekulativ generiert ist, d. h. nicht dem spezifisch religiösen Selbstverhältnis entspringt, sondern dem Interesse des müßigen Welterkennens an einer Abschlussfigur. Tillich hingegen unternimmt den Versuch, auch noch die bei Troeltsch und Schleiermacher als Ergebnis einer spekulativen, existentiell desinteressierten Metaphysik dem religiösen Gottesbegriff entgegengesetzte Rede von Gott als Ausdruck wenigstens einer religiösen Frage und eines existentiellen Interesses zu deuten.49 Das Modell, dem dieser Begriff entsprungen sein soll, ist der kosmologische Gottesbeweis, der Ausdruck der Frage nach Gott sei.50 Nun setzen aber die meisten kosmologischen Gottesbeweise nicht voraus, dass sich ein Begriff von Gott erst aus dem Beweis ergibt, sondern sie setzen voraus, dass eine Rede von Gott bereits vor jedem Beweis statthat; dass diese Rede aber keinesfalls sich nur im Einflussbereich des Geistes Christi manifestiert. Näher besehen hat man es hier damit zu tun, dass die Gottesbeweise lediglich die Aufklärung einer vortheoretisch schon immer gegebenen Erfahrung darstellen wollen, die im semantischen Gehalt des Begriffs „Gott“ sich zusammenfasst und ausspricht. Es ist immer schon 49 Etwa Tillich, ST I, 187, Anm. 1! Vgl. die Aufnahme der Gottesbeweise als Ausdruck der Frage nach Gott bzw. dem Sein in Bd. I, 238 – 245. 50 Zum folgenden vgl. Notger Slenczka, Gottesbeweis und Gotteserfahrung. Überlegungen zum Sinn des kosmologischen Arguments und zum Ursprung des Gottesbegriffs, in: Edmund Runggaldier u. a. (Hg.), Letztbegründungen und Gott, Berlin 2010, 6 – 30.

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so, dass der umlaufend verwendete Begriff ,Gott‘ das Moment des Bedingens und der Unbedingtheit einschließt, den der ,Gottesbeweis‘ explizit heraushebt: „et hoc omnes intelligunt Deum – das genau ist der semantische Gehalt des (umlaufenden) Begriffs ,Gott‘“. Genau diese dem Beweisanliegen zugrundeliegende Struktur des menschlichen Selbstverhältnisses, das sich immer schon unter Einschluss aller Wirklichkeit als schlechthin abhängig weiß und implizit das ,woher‘ der Abhängigkeit von aller Wirklichkeit unterscheidet, bringt der erste Teil der ,Glaubenslehre‘ zur Sprache. Schleiermacher bietet hier im Grunde eine bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gehaltes des kosmologischen Gottesbeweises und kann genau darum behaupten, dass der Nachweis der Allgemeinheit des Bewusstseins schlechthinniger Abhängigkeit alle Gottesbeweise überflüssig macht.51 Das bedeutet aber, dass das fromme Selbstbewusstsein als Bewusstsein der schlechthinnigen Abhängigkeit genau die Momente einschließt, die der kosmologische Gottesbeweis explizit macht: Wo es sich ausspricht oder aussprechen will, bietet es sich an, nach der Chiffre des letzten bestimmenden Grundes aller Wirklichkeit zu greifen. Das würde bedeuteten, dass die traditionelle Rede vom ,Wesen‘ Gottes nicht das zufällige Produkt der Begegnung der orientalisch-personalen Offenbarungsreligion mit dem griechischen Geist darstellt, wie sich das bei Troeltsch liest.52 Vielmehr bietet der ,metaphysische Gottesbegriff‘ eine begriffliche Struktur an, die geeignet ist, unmittelbare menschliche Selbsterfahrung – das ,woher‘ schlechthinniger Abhängigkeit oder die Struktur desjenigen, worauf menschlicher endlicher Lebensvollzug ausgerichtet ist – auf den Begriff zu bringen. Die Rede vom Wesen Gottes hält diese Struktur fest und hält damit die Unterscheidung zwischen der spezifisch christlichen Erfahrung und dem darin sich ebenso manifestierenden wie entziehenden ,Abgrund des Seins‘ (oder, mit Schleiermachers Rede gesprochen: die in Gefühl und Anschauung des Universums unverzichtbare Unterscheidung zwischen dem Universum und seiner Manifestation).

51 Vgl. Schleiermacher, Glaubenslehre2 (s. o. Anm. 32), § 33; es geht Schleiermacher natürlich nicht um einen Beweis im Sinne des schließenden Übergangs von einer Voraussetzung zu einer davon ontisch unterschiedenen Folge, auf die jene hinweist, sondern um das ,Mitgesetztsein‘ Gottes im fundamentalen Selbstverhältnis des Menschen; dazu a.a.O., § 4. 52 Tillich, ST I, 187 Anm. 1.

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3.2.2 Ambivalenz des Bewusstseins schlechthinniger Abhängigkeit? Die von der kirchlich vermittelten Begegnung mit Jesus von Nazareth ausgehende Rede von Gott setzt dieses Selbstverhältnis – das alle endliche Wirklichkeit einschließende Bewusstsein schlechthinniger Abhängigkeit, das sich in einer Rede von einem ,Woher‘ ausspricht – immer schon voraus und schließt es ein – so Schleiermacher. In demselben Sinne geht Tillich davon aus, dass es für jede Rede von Gott unverzichtbar ist, zwischen dem Grund und Abgrund des Seins einerseits und der Weise seiner Selbstmanifestation zu unterscheiden (III, 330). Die Frage ist nun aber in der Tat, ob diese Neubestimmung in ein spannungsloses Verhältnis zur vorausgesetzten Rede von Gott tritt, wie Schleiermacher annimmt, wenn er das Sein Gottes in Christus umstandslos mit jenem im Weltverhältnis mitgesetzten Bewusstsein des Woher der Abhängigkeit identifiziert. Es stellt sich die Frage, ob das Verhältnis nicht vielmehr höchst spannungsvoll ist und etwa in dem Sinne zu verstehen wäre, wie Luther das Verhältnis von Deus absconditus und Deus revelatus beschreibt. Wenn dies Spannungsverhältnis die Struktur religiöser Erfahrung, die sich in einer Rede von Gott ausdrückt, phänomengerecht und damit adäquat darstellt, dann wäre in das Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit, das im ,Bewusstsein unter dem Gegensatz‘ als Vorausgesetztes mitgesetzt ist, die Ambivalenz einzutragen, die Luther unter dem Stichwort des Deus absconditus beschreibt: eine Erfahrung nämlich, nach der der Mensch die Undurchsichtigkeit seines Geschicks nur so adäquat zum Ausdruck bringen kann, dass er das Woher der Abhängigkeit unter der Figur des Sich-Ausgeliefert-Wissens an einen anonymen, bestimmenden Willen ausspricht, der nicht eindeutig ist. Schleiermacher geht grundsätzlich davon aus, dass das Bewusstsein der Abhängigkeit ein Bewusstsein wohltuender Abhängigkeit ist. Stimmt das im Sinne von: Ist das phänomengerecht? 3.3. Die Unterscheidung von Wesen und Trinität als Ausdruck der christologischen Neubestimmung des frommen Bewusstseins und des in ihm erschlossenen ,Woher‘ Wenn man die von Luther mit der Unterscheidung von Deus absconditus und Deus revelatus gezogene Linie aufnimmt und einzeichnet in eine bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gottesbegriffs, die jedenfalls bei Schleiermacher und Tillich vorliegt, dann wäre die mit dem Namen Jesu Christi verbundene Bestimmtheit des frommen Bewusstseins

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und die entsprechende Bestimmtheit des Woher der Abhängigkeit als eine Bestimmtheit zu profilieren, die sich im Sinne einer Um- und Neubestimmung ins Verhältnis setzt zu dieser immer schon vorausgesetzten, opaken Erfahrung und den Charakter der Vereindeutigung gewinnt: Das Woher des in allem Geschick erfahrenen Bestimmtwerdens wird dann erst als Liebe und somit als der Wille des Vaters Jesu Christi ansprechbar. Das von Schleiermacher monierte und in der Tat in der klassischen Trinitätstheologie problematische Verhältnis des einen Wesens Gottes zur Person des Vaters wäre dann so zu fassen, dass in der Begegnung mit dem Lebensvollzug und Gottesbewusstsein Jesu und erst so die opake Erfahrung unansprechbar bestimmender Macht definiert und angesprochen wird als der dem Menschen zugewandte Vater. Die Unterscheidung und Zuordnung des Wesens Gottes und der drei Personen lassen sich in der Tat von dieser prozesshaften Gestalt religiöser Erfahrung und als deren Ausdruck reformulieren.

4. Das fromme Bewusstsein und Gottes ,Aseität‘. Damit wäre der Basisforderung Genüge getan, dass dogmatische Aussagen nur dann ein Recht haben, wenn sie nicht der desinteressierten Erkenntnis entspringen und von dort in die Theologie übernommen sind, sondern den Ausweis ihres Rechtes daher gewinnen, dass sie den geklärten Ausdruck des frommen Selbstbewusstseins und seiner Zustände darstellen. Aber damit wäre eben doch bestenfalls eine ökonomische, nicht aber eine sogenannte immanente trinitarische Differenzierung skizziert. Es scheint mir, dass es aber doch sinnvoll sein könnte, die Frage zu stellen, welches Interesse nicht die Spekulation, sondern das religiöse Bewusstsein an diesen Aussagen über ein ewiges Sein Gottes haben könnte: Ob sich in ihnen nicht doch ein genuin religiöses Anliegen ausspricht. Wenn es so ist, dass in allen gegenständlichen Aussagen des Glaubens, deren bestimmte Gestalt die dogmatischen Sätze darstellen, das fromme Bewusstsein selbst ausspricht und darstellt: Dann ist diese Deutung der gegenständlichen Rede des Glaubens als religiöser Deutungsakte das Ergebnis einer expliziten Reflexion religiöser Rede, die ungefähr dem Ansichtigwerden des produktiven Subjekts am Grunde aller Geltungsbehauptungen entspricht, die Husserl unter Aufnahme der

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Grundfiguren des transzendentalen Idealismus vollzieht.53 Wenn das so ist, stellt sich weiter die von Troeltsch ausdrücklich verneinte Frage, ob das fromme Bewusstsein im religiösen Selbstvollzug sich dessen bewusst ist, dass es, wie Schleiermacher sagt, die eigene Verfasstheit ,zurückschiebt‘ auf ein Woher der Abhängigkeit, und ob es somit in jedem Moment sich seiner selbst als, wie nun Luther sagt, creatrix divinitatis bewusst ist. Ist es nicht vielmehr so, dass das fromme Bewusstsein sich genau so ausspricht, dass es die von ihm gebildete Vorstellung eines Grundes als ihm vorausliegenden Grund beschreibt, ihn also, mit Hegel zu sprechen, nicht nur ,setzt‘, sondern ,sich voraus‘ setzt? Das würde bedeuten, dass gerade weil alle religiösen Aussagen, und insbesondere die gegenständlichen Aussagen über Gott, Ausdruck des frommen Bewusstseins sind, dieses fromme Bewusstsein gar nicht anders kann, als Gott als den unvordenklichen Grund seiner selbst zur Sprache zu bringen und somit von Gottes Aseität zu sprechen.54 Bei Tillich ist dieser Aspekt in der Deutung des Epithetons der ,Unbedingtheit‘ aufbewahrt, durch die sich eine Erfahrung als Erfahrung Gottes auszeichnet (I, 18 – 21 u. ö.). Die Unterscheidung dreier Personen in Gott und deren Unterscheidung vom ,Wesen‘ Gottes würde somit in der für jede Intentionalität typischen transzendentalen Naivität die im religiösen Ausdruck zur Sprache gebrachte Selbsterfahrung in der Manifestation Gottes zur Sprache bringen; dies so, dass sie das Wesen Gottes und seine trinitarische Selbsterschließung unterscheidet in der in 3.3. skizzierten Behauptung, dass eben der in der Ambivalenz des Lebens erfahrene Gott eben der Vater ist, als der er sich in Christus zeigt. Dies verbindet der christliche Glaube mit der weitergehenden, transzendental naiven, aber dem religiösen Selbstvollzug unentrinnbaren Behauptung, dass dieser Gott in den christlich frommen Aussagen nicht verfehlt, sondern als der zur Sprache gebracht wird, der er schon immer war. So unbestreitbar es ist, dass die gegenständlichen Aussagen des Glaubens Selbstausdruck des frommen Bewusstseins sind, so unbestreitbar ist es, dass es diesem frommen Bewusstsein als solchem wesentlich ist, die eigene Produktivität nicht zu durchschauen. Wenn das so ist, und wenn die Aussagen des Glaubens über 53 Dazu mit Belegen Notger Slenczka, Realpräsenz und Ontologie, Göttingen 1993, 344 – 387, bes. 358 – 376. 54 Vgl. dazu genauer: Notger Slenczka, Fides creatrix divinitatis, in: Johannes von Lüpke u. a. (Hg.), Denkraum Katechismus. FS für Oswald Bayer, Tübingen 2009, 171 – 195.

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eine immanente Trinität Ausdruck dessen sind, dass sich das fromme Bewusstsein in demjenigen, worin es sich selbst ausspricht, begründet weiß – dann sind diese immanent trinitarischen Aussagen als Ausdruck des frommen Bewusstseins unverzichtbar, und dann ist hier möglicherweise in der Tat die Grenze der Aufklärbarkeit des frommen Bewusstseins erreicht.

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Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklärter Religion bei Troeltsch und Tillich Roderich Barth Einleitung „Ja so viel kräftiger ist die Handlung als das Wort, daß nicht selten auf festlichen Handlungen, deren wahre Bedeutung verloren gegangen, falsche Geschichten sind erdichtet worden, nie aber umgekehrt.“1 In diesen Zeilen der Rede Leonhardts aus Schleiermachers Weihnachtsfeier kommt ein Problem aufgeklärter Religion zur Sprache. Es betrifft das Verhältnis von kultischen Handlungen oder Riten einerseits, mythologischen Überlieferungen andererseits, sowie beider Bedeutung für das gegenwärtige religiöse Leben und Erleben. Die These der literarischen Figur zu diesem in der Weihnachtsfeier christologisch exemplifizierten Problem fällt prägnant aus: Nicht die historisch-kritisch brüchig gewordenen Mythen von Person und Geschichte Jesu Christi vermögen die christliche Frömmigkeit zu tragen, sondern es sind die festlichen Rituale, welche die ,wahre Bedeutung‘ ent- und erhalten. Erstere dagegen seien in der Regel nicht nur als nachträgliche Begründung bereits entfremdeter Bräuche ,erdichtet‘ worden, sondern würden auch deren ursprünglichen Sinn verstellen. In der zwanzig Jahre später (1826) erschienen Zweitauflage der Weihnachtsfeier hat Schleiermacher zwar dieser Antwort eine Spitze abgebrochen, indem er durch die Streichung des ,nie aber umgekehrt‘ auch die Möglichkeit einräumen lässt, dass sich festliche Riten auf zuvor entstandene Geschichten beziehen.2 Aber auch damit ist – wie 1

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Die Weihnachtsfeier (11806), in: Ders., Kleine Schriften und Predigten, Bd. 1 (1800 – 1820), hg. v. Hayo Gerdes/ Emanuel Hirsch, Berlin 1970, 264. Für den Hinweis auf diese Stelle danke ich Johannes Greifenstein. Ferner bin ich Prof. Dr. Friedemann Voigt und den Dres. Georg Neugebauer und Stefan Pautler für Hinweise zu Troeltsch und Tillich zu Dank verpflichtet. Vgl. a.a.O., 457 Anm. 160. Die zweite Auflage formuliert statt ,nie aber umgekehrt‘: „Eben so auch umgekehrt, wie wir ja solche Beispiele in der christlichen

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wir gleich sehen werden – eine mögliche Deutung des virulenten Verhältnisses von Ritus und Mythos gegeben. Bekanntlich hat Schleiermacher in seiner Weihnachtsfeier keine eindeutigen Lösungen entwickelt, sondern vielmehr in den literarischen Reden ein ganzes Spektrum möglicher Positionen entworfen, die gerade in ihrer partiellen Antithetik als Momente eines reflektierten Umgangs mit dem zugrundeliegenden Problemen zu werten sind. Nicht zuletzt in diesem Verfahren dürfte ein Merkmal aufgeklärter Religion zu erblicken sein. Bevor jedoch wie in der Rede Leonhardts die Frage nach der Bedeutung und dem Verhältnis von Kultus und Mythos auf die Traditionen der eigenen Religion, insbesondere die Christologie, Anwendung finden konnte, waren es vor allem nichtbiblische Religionen, an denen sich diese Problematik entzündete. So stellten etwa die polytheistischen Mythen und antiken Astralkulte eine Herausforderung für das christliche Toleranzkonzept eines Herbert von Cherbury dar.3 Im Unterschied zu der seit den Kirchenvätern üblichen Verdammungspraxis suchte Herbert mittels semantischer Analysen zumindest teilweise in den heidnischen Religionen Entsprechungen zu seinem Begriff einer geistig-sittlichen Verehrung einer höchsten Gottheit nachzuweisen. Knapp ein Jahrhundert später wird der in diesem Modell abgesteckte Burgfrieden zwischen aufgeklärter Religion und den rituell-mythologischen Erscheinungsformen geschichtlicher Religionen, der vor allem für den englischen Deismus bestimmend war, nachhaltig gestört. David Humes Natural History of Religion (1757) erklärt jene natürliche Religion der Deisten für unnatürlich und orientiert die Frage nach den ,Ursprüngen der Religion in der menschlichen Natur‘ vielmehr an den Erscheinungsformen von Polytheismus und Götzendienst.4 Sorge und Furcht – so seine psychologische Erklärung – habe die mythologische

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Kirche selbst haben, wenn man Fabeln ersonnen hat um das wunderbare noch mehr zu häufen: so sind diese erst recht geglaubt worden, wenn man ihnen Feste, wie Mariä Himmelfahrt ein solches ist, geweihet hat.“ Vgl. dazu die posthum veröffentlichte Schrift: Edward Lord Herbert of Cherbury, De Religione Gentilium. Errorumque Apud Eos Causis, FaksimilieNachdruck der Ausgabe Amsterdam 1663, hg. u. eingel. v. Günter Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967. David Hume, Die Naturgeschichte der Religion. Über Abgerlaube und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord, übers. u. hg. v. Lothar Kreimendahl, Hamburg 1984. Die erste deutsche Übersetzung erschien bereits 1759. Bei seinem Bild der geschichtlichen Religion stützte sich Hume allerdings im wesentlichen auf die gleichen Quellen wie Herbert.

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Phantasie der Völker in Gang gesetzt, deren Produkte dann Gegenstand einer rituellen Angstbewältigungspraxis geworden wären. Beides gehöre zum anthropologisch und historisch ursprünglichen Wesen der Religion. Ein weiteres Deutungsmodell jener Erscheinungsformen geschichtlicher Religion entwickelt sich wiederum in kritischer Auseinandersetzung mit Hume. Im Anschluss an den Literatur- und Ästhetikdiskurs der Aufklärung zeigt Johann Gottfried Herder, dass Humes religionspsychologische Ableitung noch von den normativen Voraussetzungen eines zeitgenössischen Szientismus bestimmt ist und daher ein historisches Verständnis besagter Quellen verfehlt. Nicht Wissenschaft, sondern vielmehr Literatur sei das Genus, das man für die Interpretation der Religionsurkunden zum Maßstab nehmen müsse. Und das kann Herder dann gerade an den biblischen Schöpfungsmythen exemplifizieren. So sei das ,Schöpfungspoem‘ in Gen 1 ein „Mythisches Ganzes“,5 in dessen Medium der orientalische Mensch ein Verhältnis zu den elementaren Bedürfnissen seines Lebens und den Nationalgewohnheiten gewinne.6 Diese in ,Begriffen der Religion‘ in den Anfang der Welt projizierten und mit einem ,heiligen Schleier‘ überzogenen Erlebnisse könne man also weder als eine defiziente Form von Wissen kritisieren, noch – da sie auch Momente der Freude und ,Zückung‘ enthielten – psychologisch bloß auf ,schreckenhaften Schauder‘ reduzieren. Die Dimension des Rituellen deutet Herder zumindest an, wenn er die mytho-poetischen Stücke auch als „Schöpfungsgesang“, „Sabbatslied“ oder „lebendige Gedächtniskunst“ beschreibt und so deren performativen Charakter würdigt.7 Die dogmenkritische Funktion, die allen Spielarten einer Aufklärung des Mythisch-Rituellen eigentümlich ist, bleibt auch bei Herders positiver Deutung in Kraft. Im Lichte seiner ästhetisch-psychologischen Bibelhermeneutik werden dogmatische Eintragungen von der Trinitäts- bis hin zur Erbsündenlehre ebenso genüsslich ad absurdum geführt wie

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Johann Gottfried Herder, Schriften zum Alten Testament (Werke in zehn Bänden, Bd. 5), hg. v. Rudolf Smend, Frankfurt (Main) 1993, 89. Somit versteht Herder die Schöpfungsmythen als Ätiologie in dem Sinne, den dann Hermann Gunkel in seinem berühmten Genesis-Studien entwickeln wird, d. h. also als eine Erklärung der Faktizitäten des Lebens durch Rückführung – oder wie Herder sagt: „poetische Reduktion“ (a.a.O., 38) – auf einen göttlichen Ursprung in sagenhafter Form. Vgl. Hermann Gunkel, Genesis, Göttingen 1977. Herder, Schriften zum Alten Testament (s. o. Anm. 5), 66 f., 48.

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aufgeklärte Versuche, Leibnizsche Welten oder Newtonsche Bewegungskräfte in den Schöpfungsmythos hinein zu vernünfteln.8 Vor diesen Hintergrund wundert es nicht, dass die Anfänge einer systematischen Mythentheorie etwa in jene Zeit fallen. Hier ist vor allem der mit Herder befreundete Altertumswissenschaftler Christian Gottlob Heyne zu nennen, der allerdings die Religion gemäß des antiken Verständnisses von religio im Rituell-Kultischen verortet und sie der gedanklich-sprachlichen Reflexion literarischer Mythen mehr oder weniger beziehungslos entgegenstellt.9 Liegt also hier das Forschungsinteresse eindeutig auf dem Mythos, so kommt es zur methodischen Aufwertung der Rituale vor allem in der religionswissenschaftlichen Debatte um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Der schottische Alttestamentler und Arabist William Robertson Smith hatte in seinen späten Lectures on the Religion of the Semites (1889, dt. 1899) die Notwendigkeit des Ritus für die Entstehung der Religion vertreten. Der Ritus wird zum religionsgeschichtlich und anthropologisch fundamentalen Prinzip, während Mythen wie in der Erstauflage der Weihnachtsfeier als sekundäre Deutungen bzw. Erklärungen des Rituals in ihrer Bedeutung relativiert werden.10 Damit war der selbst in der zeitgenössischen und vom Animismus geprägten Religionswissenschaft maßgebliche Kognitivismus im methodischen Zugriff auf Religion nachhaltig irritiert. Die Anregungen von Smith wurden dann vor allem durch James George Frazer und Jane Ellen Harrison weitergeführt und hinterließen von da aus Spuren in unterschiedlichsten Disziplinen wie Ethnologie, Altphilologie, Alttestamentlicher Forschung, Religions- und Kulturphilosophie.11 Gegenüber Smith kam es dabei zwar wieder zu einer Aufwertung des Mythos, aber die 8 A.a.O., 21: „Was hat es auch diesen Urkunden für Schaden gebracht, daß sie so beträchtliche Artikel einer Orthodoxen Dogmatik, von der Schöpfung und dem Stande der Unschuld und der Sünde und was weiß ich mehr? geworden!“ Vgl. dann v. a. den Abschnitt a.a.O., 167 – 178. 9 Das Maß des gegenseitigen Einflusses zwischen Herder und Heyne ist umstritten; vgl. Axel E.-A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft. Der Mythosbegriff bei Christian Gottlob Heyne, in: Archiv für Begriffsgescichte 16 (1972), 60 – 85. Vgl. zur Geschichte des Mythos-Begriffs insgesamt: Ders, Art. „Mythos, Mythologie II-VI“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 6, Basel/Stuttgart 1984, 284 – 318. 10 W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten, ND Darmstadt 1967, 13. 11 Vgl. den Überblick von Robert Alan Segal, Art. „Mythos/Mythologie I. Religionswissenschaftlich, 2. Mythos und Ritual“, in: RGG4 5, Tübingen 2002, 1684 – 1687; Walter Harrleson, Art. „Myth and Ritual School“, in: The Encyklopedia of Religion 10, New York/London 1987, 281 – 285.

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systematische Differenzierung beider Aspekte sowie die Problematisierung ihres wechselseitigen Verhältnisses prägt fortan den Religionsdiskurs. Diese Schlaglichter auf die Geschichte der religionstheoretischen Aufklärung von Mythos und Ritus müssen hier als problemgeschichtlicher Hintergrund genügen. In deren Licht zeigt sich aber schon auf den ersten Blick sowohl bei Troeltsch als auch bei Tillich ein ambivalenter Befund: Zwar finden sich jeweils Hinweise darauf, dass die einschlägigen Autoren jener neueren religionswissenschaftlichen Debatte und damit zumindest auch die allgemeine Relevanz der Thematik bekannt war. Doch weder Troeltsch noch Tillich haben sich in einem tieferen Sinne auf diese Debatte und ihre Argumente eingelassen. Das zeigt sich insbesondere daran, dass der Ritus-Begriff bei keinem von beiden eine systematisch relevante Rolle spielt. Als terminologisches Gegenüber zum Mythosbegriff fungiert vielmehr jeweils der Begriff des Kultus, der natürlich auch das Rituelle umfassen kann. Was letzteres betrifft, entspricht der Problemstand also eher noch dem unspezifischen Gebrauch dieser Begriffe in der historischen Aufklärung.12

1. Mythos, Kultus und Zukunftsreligion bei Troeltsch In einem Beitrag zur Festschrift für Kuno Fischer, – 1904 in erster, 1907 in überarbeiteter Auflage erschienen, setzt sich Troeltsch ausführlich mit der zeitgenössischen Religionswissenschaft oder – wie er es auch nennt – der vergleichenden Religionsgeschichte auseinander.13 Neben Robertson Smith werden u.v.a. etwa auch Edward Burnett Tylor und James George Frazer genannt.14 Unseren einleitenden Beobachtungen entsprechend ist genau in diesem Kontext eine auffällige Präsenz der mit den Begriffen Mythos und Kultus verbundenen Thematik zu verzeichnen. Aber auch das bereits erwähnte ambivalente Verhältnis zu dieser Debatte 12 Die ursprüngliche Themenstellung für dieses Referat lautete: ,Mythos und Ritus‘. Aus besagten Gründen wird also nach dem Verhältnis von Mythos und Kultus gefragt. Zu anderen Facetten speziell des Themas Mythos/Mythologie vgl. die Beiträge von Joachim Ringleben und Andreas Kubik in diesem Band. 13 Ernst Troeltsch, Religionsphilosophie, in: Wilhelm Windelband (Hg.), Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts, Bd. 1, FS für Kuno Fischer, Heidelberg 1904, 104 – 162; 2. Aufl. 1907, 423 – 486. Im Folgenden zitiere ich, so nicht anders gekennzeichnet, nach den Seitenzahlen der Zweitauflage. 14 A.a.O., 461, 456.

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ist dieser Quelle zu entnehmen. Für die problemgeschichtliche Einordnung ist es jedoch zunächst bemerkenswert, dass Troeltsch die zeitgenössischen Debatten in eine Kontinuität zur historischen Aufklärung stellt und dabei sein differenziertes, keineswegs auf Deismus oder Rationalismus reduziertes Bild dieser Epoche verdeutlicht: „Erst mit dem Zeitalter Lockes und des englischen Psychologismus beginnt die ernstliche Heranziehung fremder Religionen, Gesellschaftszustände und Moralbegriffe, zunächst freilich vor allem mit der Tendenz, die Alleinherrschaft abendländisch-kirchlicher Dogmen zu brechen. Draus entwickelte sich aber in dem sympathetisch alles Menschliche nachempfindenden Geiste Herders auf dem Umweg über eine Menschheitsgeschichte der Kunst und Literatur eine allgemeine Religionsgeschichte.“15 Dem Urteil Troeltschs zufolge setzt die zeitgenössische Religionswissenschaft also ein Programm fort, das der historischen Aufklärung entspringt. Wie lässt sich nun aber der Befund erklären, dass Troeltsch zwar die neueste religionswissenschaftliche Debatte würdigt – man muss sogar sagen, dass hier ein deutlicher Akzent seiner Ausführungen zur Religionsphilosophie der Gegenwart liegt –, sich aber gleichwohl nicht auf virulente Fragen wie die nach der Ursprünglichkeit des Ritus einlässt? Dass es nur zu einer äußerlichen Auseinandersetzung mit dem Thema ,Mythos und Kultus‘ kommt, ist offenbar eine Folge von Troeltschs prinzipieller Kritik an der religionswissenschaftlichen Methode. Ihr Tenor lautet: Sie könne als empirische Religionsforschung keinen Wesensbegriff der Religion begründen. Ein näheres Eingehen auf die Spezialprobleme der Mythos- und Ritusforschung macht für Troeltsch also deshalb keinen Sinn, weil er deren religionstheoretische Bedeutung in Abrede stellt: „Mythos und Kultus mögen aufs engste mit dem animistischen Denken der Primitiven zusammenhängen. Aber der Mythos an sich ist noch nicht Religion, und auch der Kultus geht oft in primitive Technik ununterscheidbar über. Das religiös Wesentliche muss in etwas liegen, was in Mythos und Kultus investiert ist, aber nicht notwendig in jedem Mythos und in jedem kultähnlichen Handeln enthalten zu sein braucht.“16 Bei einem grundsätzlich an der empirisch-psychologischen Dimension der Religionsphilosophie orientierten Denker wie Troeltsch mag 15 A.a.O., 455. Zum Deismusbild Troeltschs vgl. den Beitrag von Christopher Voigt in diesem Band. 16 A.a.O., 463.

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diese schroffe Kritik verwundern. Die Motive werden erst dann verständlich, wenn man die kulturpraktische und methodische Ausrichtung seiner Religionsphilosophie in Rechnung stellt. Allein dieser Disziplin und nicht mehr einer dogmatisch verfahrenden Theologie kommt nach Troeltsch eine konstruktive Funktion für die „Frage der Zukunftsreligion“ zu.17 Zu diesem Zweck wird die Religionsphilosophie methodisch – um den programmatischen Titel seines St. Louis-Vortrages18 zu verwenden – als Synthese aus einem psychologischen und erkenntnistheoretischen Zugang zur Religion konzipiert. Es geht Troeltsch also durchaus um die Verschränkung eines transzendentalen Religionsbegriffs, der die geltungslogischen Ansprüche der Religion absichert und ein kategoriales Gerüst bietet, mit den Erkenntnissen einer empirisch-psychologischen Religionsforschung. Das erklärt auch sein prinzipielles Interesse an den zeitgenössischen Debatten der Religionswissenschaft. Da er aber in den Disziplinen einer ,allgemeinen Religionsgeschichte auf ethnologischer und philologischer Basis‘19 eine Tendenz zu positivistisch-naturalistischen Denkmustern des 19. Jahrhunderts ausmacht,20 sieht er gerade von daher Gefahren für die kulturpraktische Ausrichtung der Religionsphilosophie. Des näheren kritisiert Troeltsch vor allem drei Punkte: Da jeder historischen Forschung notwendig Gegenwartsinteressen inhärieren, werde die vermeintlich rein historische Mythos- und Ritusforschung unter der Hand normativ. Unversehens erscheinen dann mythische und kultische Ausdrucksformen ebenso wie der für vormoderne Gesellschaften typische Kollektivismus als Kennzeichen wahrer Religion. Wenn dieser Ansatz bei der sogenannten primitiven Religion sodann auch noch mit einem spekulativen oder evolutionären Fortschrittsmodell verschränkt werde, laufe das zwangsläufig auf das Ergebnis 17 A.a.O., 484, vgl. 465. 18 Ernst Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Vortrag gehalten auf dem International Congress of arts and sciences in St. Louis, M., Tübingen 1905. Zur religionsphilosophischen Position Troeltschs und ihrem Wandel vgl. Ulrich Barth, Religionsphilosophisches und geschichtsmethodologisches Apriori. Ernst Treoltschs Auseinandersetzung mit Kant, in: Ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 359 – 394. 19 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), 456. 20 Ebd.: „Es sind vor allem englische und amerikanische Gelehrte, wie Tylor, Andrew Lang, Frazer, Jevons, die heir die Bahn gebrochen haben, wobei freilich die positivistische Religionstheorie der Erklärung der Religion aus dem vorpositivistischen, urmenschlichen Kausaldenken anthropomorpher Naturbetrachtung eine sehr große Rolle spielte und die Psychologie des eigentlich Religiösen vielfach vernachlässigt wurde.“ Vgl. auch a.a.O., 460, 466.

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hinaus: „[D]ie Entwicklung der Religion [ist] ihre Selbstaufhebung.“21 Und schließlich lägen trotz großer Konjunktur der ethnologisch-philologischen Einzelforschung gerade die mit Bezug auf das Verständnis der Gegenwartsreligion relevanten Übergänge von primitiven zu höheren Kulturreligionen noch vollständig im Dunkeln. All diesen Problemen sei mit rein empirischer Religionswissenschaft nicht zu entgehen. Man könne ihnen methodisch nur Herr werden, wenn man einen historischen Wesensbegriff der Religion voraussetze, der eben zugleich transzendental und empirisch-psychologisch begründet werden müsse. Letzteres bleibt also trotz seiner Kritik an der zeitgenössischen Mythen- und Kultusforschung vorausgesetzt. Denn es geht Troeltsch nicht um die Ausschaltung eines empirisch-psychologischen Zugangs zum Phänomen der Religion, sondern eher um dessen methodische Orientierung an denjenigen Erscheinungsformen von Religion, die aufgrund einer vergleichbaren Ausdrucks- und Erlebniskultur einen hermeneutischen Zugang allererst ermöglichen – nämlich der „Gegenwartsreligion“ und ihren geschichtlichen Voraussetzungen.22 In der ersten Auflage der Studie finden sich denn auch entsprechende Hinweise, die förmlich Troeltschs eigenes Forschungsprogramm, insbesondere das seiner ,Soziallehren‘ skizzieren: Eine Theorie des religiösen Vorstellens – systematischer Ort für eine Theorie des Mythos – müsse sich vor allem an der für die Moderne bezeichnenden individuellen Bildungsreligion – von Troeltsch Mystik genannt – plausibilisieren lassen. Und für den Bereich des religiösen Handelns seien die Soziallehren einer Religion phänomenologisch mindestens ebenso einschlägig wie der Kultus.23 Troeltschs kritische Bewertung der religionswissenschaftlichen Debatte um Mythen und Kulte archaischer oder primitiver Religionen steht also ganz im Dienste einer Entlastung des zeitgenössischen Religionsdiskurses von antimodernistischen Tendenzen. Sein Programm einer Integration kirchlicher Traditionen in eine „Gedanken-“ oder „Bildungsreligion“ soll von einer normativen Archaisierung, die er mit einem 21 A.a.O., 464. Vgl. auch 466: „Dann ist ihr [sc. der Religonsgeschichte] die Religion eine abgeleitete Funktion der prähistorischen psychischen Zustände ohne eigenen Kern und Wesen, die ebendeshalb mit diesen Zuständen vergehen kann und muß. Dann ist sie die Äußerung des mythischen Zeitlaters, dem das rein wissenschaftliche folgen soll. Das aber ist die Religionsphilosophie des Positivismus.“ 22 Vgl a.a.O., 467 ff. 23 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), 1. Aufl. 1904, 153.

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vermeintlich deskriptiven Interesse an Mythen und Kulten mehr oder weniger unterschwellig verbunden sieht, befreit werden.24 Als Ambivalenztheoretiker hat ihn das jedoch nicht von einer prinzipiellen Würdigung der religionswissenschaftlichen Forschung abgehalten: „Es ist eine ihrer wichtigsten Einsichten, daß der Hauptstrom der Religion in den großen instinktiven mythisch-kultischen Bildungen strömt.“25 Daher wundert es nicht, dass Troeltsch nur wenige Jahre später just zum Zwecke der „Erarbeitung normativer religiöser Gedanken“26 für die Gegenwart ein ganz anderes, positives Verständnis von Mythos und Kultus zumindest ansatzweise entwickeln konnte. Vermutlich liegt dieser Neubewertung auch die Durchklärung der Schwierigkeiten einer modernen Sozialgestalt von Religion zugrunde, die er in seinen ,Soziallehren‘ sozialgeschichtlich durchdrungen hatte.27 In einer 1913 in der Zeitschrift Logos veröffentlichten Studie „Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie“ reagiert Troeltsch – wie immer seismographisch die zeitgenössischen Debatten abtastend – unter anderem auf neureligiöse Bewegungen, worunter auch das mit dem programmatischen Titel ,Vom neuen Mythos‘ versehene Projekt einer ,Germanisierung des Christentums‘ von Arthur Bonus zu nennen ist.28 Der Anschluss an Bonus, wenngleich wohlwollend, beschränkt sich jedoch auf die kritische Sicht des kirchlichen Christentums und die positive Verwendung des Mythosbegriffs. Den Rahmen für diese Neubewertung bildet die Unterscheidung und Verhältnisbestimmung von Religionstheorie und Theologie auf der einen, religiöser Praxis auf der 24 A.a.O., 2. Aufl. 1907, 486. 25 Ebd. 26 Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tübingen 1913, 805 – 836, hier: 817. 27 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in: Ders., GS I, Tübingen 31922, 848 – 939; vgl. dazu Trutz Rendtorff, ,Meine eigene Theologie ist spiritualistisch‘. Zur Funktion der ,Mystik‘ als Sozialform des modernen Christentums, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gütersloh 1993, 178 – 192. 28 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816: „Der vorliegende Aufsatz ist der Versuch, ihrem [sc. den Bänden von Bonus] Wahrheitsmoment gerecht zu werden.“ Vgl. Arthur Bonus, Zur religiösen Krisis, Bd. 1 (Zur Germanisierung des Christentums), Jena 1911; Bd. 4 (Vom neuen Mythos. Eine Prognose), Jena 1911; Bd. 3 (Religiöse Spannungen. Prolegomena zu einem neuen Mythos), Jena 1912.

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anderen Seite – oder kurz: zwischen Denken und Leben. Im Kontext von Lebensphilosophie und Neu-Frieseanismus weist Troeltsch hier dem Irrationalen einen entscheidenden Stellenwert in der Religion zu, ja bekennt sich sogar zum zeitgenössischen ,Antiintellektualismus‘. Religion ist ,Entscheidung‘, ,Bejahung und Gestaltung der Lebenswelt‘ und als solche habe sie ihren adäquaten Ausdruck eben „nicht in Lehre oder Theorie“, sondern im „lebendigen Mythos“.29 Da sich religiöse Subjektivität oder – wie es jetzt heißen kann – die „Macht des inneren Lebens“ auf eine atheoretische Geltung beziehe, sei „[a]ller Ausdruck […] mythisch-symbolisch-poetisch“.30 Daher kann die von den religiösen Subjekten produzierte „christliche Lebenswelt“ nach Troeltsch förmlich als „der große religiöse Mythos der heutigen Welt“ bezeichnet werden.31 Für die Wissenschaft, namentlich Religionsphilosophie, Religionswissenschaft und Theologie bleibt so als Beitrag zur religiösen Zukunftsgestaltung zunächst erst einmal nur die „Selbstbegrenzung der dogmatischen Leidenschaften“: Die Theorie „läßt die Praxis im ganzen gewähren, wie sie will und kann“.32 Nicht also durch „direkte Belehrung“,33 sondern nur indirekt kommt ihr eine Funktion mit Bezug auf den so verstandenen Mythos zu. Einerseits hat sie mittels einer Theorie des religiösen Apriori den Geltungsanspruch der religiösen Ideen gegenüber naturalistisch-positivistischen Anmutungen oder einem historistischen Relativismus sicherzustellen. Andererseits könne sie der praktischen Zukunftsgestaltung gemäß deren eigenen Intentionen durch eine historische Entwicklungskonstruktion innere Kohärenz verleihen. Über diese Programmskizze hinaus lassen sich zumindest zwei Hinweise zum theoretischen Profil des neuen Mythosverständnisses ausmachen. Zum einen resultiert aus Troeltschs werttheoretischer Konzeption des religiösen Apriori eine gewisse Parallelität zu den ebenfalls auf atheoretische Gültigkeit bezogenen Geistesfunktionen von Moral und Kunst, wobei der Mythosbegriff zwischen einem umfassenden und nur ästhetischen Sinn changiert. Deutlich genug sind gleichwohl die Hinweise, dass Troeltsch – wie später auch Tillich – eine Ästhetisierung der Religion ablehnt. Das führt zum anderen Punkt: Troeltsch bleibt wie in den frühen Arbeiten beim Ideal einer ethischen Persönlichkeitsreli29 30 31 32 33

Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816 f. A.a.O., 827, 819. A.a.O., 816. A.a.O., 835, 834. A.a.O., 835.

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gion, kann aber jetzt von diesem Standpunkt aus – ohne seine Vorbehalte gegen einen Antimodernismus aufzugeben – ein affirmatives Verhältnis zur mythisch-symbolischen Ausdrucksgestalt von Religion dadurch gewinnen, dass er sie christologisch interpretiert: Das Christentum brauche „nicht in Dogma, Ritual und Moral zu ersticken […], weil sein eigentliches Zentralsymbol kein Dogma, sondern eine lebendige historische Persönlichkeit ist“.34 In der historischen Persönlichkeit Jesu liegt also das entscheidende Symbol des Christentums, wobei Symbol ganz allgemein als Veranschaulichung oder Darstellung des religiösen Lebens zu verstehen ist. Hinter dem Logos-Aufsatz steht somit nicht nur der oben genannte Zeitbezug, sondern vor allem die christologische Debatte des 19. Jahrhunderts inklusive der dabei vollzogenen Anwendung des Mythosbegriffs auf das christliche Zentraldogma. Geht man diesem Hinweis nach, so zeigt sich noch eine weitere Facette unseres Themas. Einschlägig ist der auf der Aarauer Studentenkonferenz gehaltene Vortrag über „Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben“ von 1911.35 Hier präzisiert Troeltsch nicht nur die vage Rede vom ,mythisch-symbolischen‘ Charakter des religiösen Ausdrucks, sondern er entwickelt auch ein konstruktives, d. h. für seine Konzeption der Gegenwarts- bzw. Zukunftsreligion konstitutives Verständnis des Kultischen. Was zunächst den ersten Punkt betrifft: Während der LogosAufsatz unspezifisch von ,mythisch-symbolischen‘ Ausdruck spricht, unterscheidet Troeltsch hier zwischen Symbol und Mythos bzw. zwischen einem bloß ,mythischen Symbol‘ und einem ,wirklichen Symbol‘.36 Die entscheidende Differenz mache nach Troeltsch der Bezug auf eine historische Stifterpersönlichkeit aus. Demgegenüber sei der Mythos oder das mythische Symbol bloß eine „Verkörperung von Ideen“.37 Troeltsch orientiert sich dabei zwar am „Symbol Christus“,38 weist aber darauf hin, dass dies nicht exklusiv zu verstehen sei: „In den Geistesreligionen sind es die Propheten und Stifterpersönlichkeiten, die als Urbilder, Autoritäten, Kraftquellen, Sammelpunkte dienen und als Bilder persönlich konkreten Lebens jener unendlich beweglichen und anpassenden Deutung fähig sind, die keine bloße Lehre und kein bloßes 34 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816. 35 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, Tübingen 1911. 36 A.a.O., 31 f. 37 A.a.O., 31. 38 A.a.O., 33.

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Dogma hat, die zugleich eine Anschaulichkeit und Plastik besitzen, welche sich nicht an Theorie und Verstand, sondern an Phantasie und Gefühl wendet.“39 Das Zitat macht deutlich, dass der die Debatte um den historischen Jesus abschließende Begriff des Jesus-Bildes in seiner ganzen hermeneutischen Tiefe Pate steht:40 Das besagt zum einen, dass die symbolische Veranschaulichung in der ebenso konkreten wie unausschöpflichen Einheit eines persönlichen Lebens besteht, zum anderen dass dieses Symbol nicht verobjektivierbar ist und für seine Aneignung eine individuelle Deutungsleistung voraussetzt. In diesem Sinne ist das Bild Jesu Symbol oder „Darstellung alles Religiösen“.41 Während diese Näherbestimmung des Symbolischen die pejorative Differenz zwischen Natur- und Geistesreligion ungebrochen fortschreibt, wird sie hinsichtlich des Kultischen dagegen teilweise eingezogen. Auch die moderne Religion – so Troeltschs These – benötige eine kultische Realisationsform. Dabei beruft er sich jetzt nachgerade auf die „klarsten Ergebnisse aller Religionsgeschichte und Religionspsychologie, daß das Wesentliche in aller Religion nicht Dogma und Idee, sondern Kultus und Gemeinschaft“ sei.42 Demgegenüber sei die „Gemeinschaftsund Kultlosigkeit […] die eigentliche Krankheit des modernen Christentums und der modernen Religiosität überhaupt“.43 Freilich ganz so ungebrochen will Troeltsch auch jetzt nicht an die ,Naturreligionen‘ anschließen. Während deren Kulte im Wesentlichen aus Opfer, Riten, Magie und Mysterien bestünden, zeichne sich die Geistreligion durch eine Reduktion auf „Gebet und Erbauung“ aus.44 Daher wächst nach Troeltsch dem Jesusbild eine elementare sozialpsychologische Funktion zu: Es ist nachgerade der „Sammelpunkt“ der kultischen Gemeinschaftsbildung des Christentums: „Solange es ein Christentum in irgend einem Sinne überhaupt geben wird“ – so Troeltsch – „wird es mit der kultischen Zentralstellung Christi verbunden sein“.45 Dabei lässt er offen, ob die gegenwärtige Krise des Christentums auf eine Krise des Symbols oder die Krise des Symbols auf eine Krise der Gemeinschaftsidee zu39 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu (s. o. Anm. 35), 27 f. 40 Vgl. dazu Roderich Barth, Liberale Jesusbilder versus dogmatische Christologie. Konstellationen des 19. Jahrhunderts, in: Christian Danz/Michael MurrmannKahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischen Christus, 111 – 139. 41 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu (s. o. Anm. 35), 26. 42 A.a.O., 25. 43 Ebd. 44 A.a.O., 26. 45 A.a.O., 29.

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rückzuführen sei.46 Bezeichnenderweise fehlt in dieser am Kultusbegriff orientierten Argumentation für eine sozialpsychologische Absicherung moderner Religion jedoch jeder Rekurs auf eine sakramentale Gestalt von Christusgemeinschaft, wie sie Troeltsch ja an anderer Stelle gerade für die Anfänge der christlichen Kultgemeinschaft, namentlich die Christusmystik des Paulus nachdrücklich betont hatte.47

2. Mythos, Kultus und Religion des Paradox bei Tillich Für eine konsistente Religionstheorie hatte Troeltsch eine „transzendentale Theorie vom Wesen des Geistes“ angemahnt.48 Seine eigenen Bemühungen in dieser Hinsicht – da ist sich die Forschung einig – bleiben jedoch unausgeführt bzw. im Status wechselnder Programmentwürfe. Es ist sicherlich nicht zu viel gesagt, wenn man ein ähnlich lautendes Urteil auch mit Bezug auf ein religionstheoretisch ausgereiftes Symbolverständnis trifft. In beiderlei Hinsicht hat nun Paul Tillich die von Troeltsch angemahnten bzw. hinterlassenen Desiderate aufgegriffen, allerdings – wie es Emanuel Hirsch zugespitzt formuliert hat – „im Elemente allerhöchster Abstraktheit, in der die Unmittelbarkeit des Lebens so gut wie erloschen ist“.49 Dass sich beim frühen Tillich vielerlei Bezüge zu Troeltsch nachweisen lassen, ist unstrittig.50 Ob sich aber mit Blick auf die hier in Frage stehende Thematik von ,Kultus und Mythos‘ Abhängigkeiten zu den wenigen bei Troeltsch verstreuten Äußerungen 46 Vgl. a.a.O., 46. 47 Vgl. dazu Johann Hinrich Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tübingen 1997, 125 – 156, 268 – 274. 48 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 830. Vgl. auch Ders., Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), Abs. IV. 49 Emanuel Hirsch, Rez. Tillich, Prof. D. Dr. Paul: Religionsphilosophie, in Theologische Literaturzeitung 51 (1926), 97 – 103, hier: 97. 50 Vgl. etwa die Widmung seines Systems von 1923: Paul Tillich, Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden, in: Ders., Frühe Hauptwerke (GW I), Stuttgart 21959, 109 – 293; hier: 109, 112. Zur Troeltsch-Rezeption und Kritik vgl. Georg Neugebauer, Tillichs frühe Christoloige. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 158 ff., 318 – 328; Christian Danz, ,Alle Linien gipfeln in der Religion des Paradox‘.Tillichs religionsgeschichtliche Konstruktion der Religionsphilosophie, in: Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919 – 1920), Wien u. a. 2008, 215 – 231, hier: 223 ff.

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ausmachen lassen, ist kaum zu entscheiden. Ich werde mich also mit rezeptionsgeschichtlichen Vermutungen zurückhalten und höchstens auf sachliche Bezugspunkte hinweisen. Werkgeschichtlich denkt man bei dem Thema Mythos sicherlich zuerst an Tillichs Lizentiatenarbeiten zur Philosophie Schellings. In der Auseinandersetzung mit Schelling, insbesondere mit dessen Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie und Offenbarung, hat sich Tillich fraglos grundlegende Einsichten angeeignet, die auch für sein eigenes Mythosverständnis bestimmend werden.51 Doch – das zeigt etwa sein RGGArtikel zu den Lexemen Mythos und Mythologie aus dem Jahre 1930 – Tillich hat seine eigene Position durchaus von der Schellingschen Metaphysik der Mythologie unterschieden und als Synthese aus methodisch divergierenden Positionen verstanden wissen wollen.52 Der systematische Kontext für die Entfaltung der eigenen Position ist – ganz analog zu Troeltsch – die Religionsphilosophie. Bereits die erste Konzeption derselben, die Berliner Vorlesung aus dem Sommersemester 1920, mündet förmlich in einer ausgiebigen Behandlung des Mythos-Begriffs und hätte danach noch zum Thema Kultus fortschreiten sollen – bricht dann allerdings ab.53 Erst die veröffentlichte Religionsphilosophie von 1925 führt das Berliner Programm durch und befasst in ihrem zweiten Teil eine Kategorienlehre der Religion, wobei die theoretische Sphäre durch die Kategorie des Mythos, die praktische Sphäre durch die Kategorie des Kultus begründet wird.54 51 Vgl. dazu unten Anm. 69. Zur Schellingrezeption Tillichs vgl. die auch die Werkgeschichte Schellings einbeziehende Rekonstruktion bei Neugebauer, Tillichs frühe Christoloige (s. o. Anm. 50), 36 – 292. 52 Paul Tillich, Mythos und Mythologie, in: Ders., Die Frage nach dem Unbedingten (GW V), Stuttgart 1964, 187 – 195, hier: 188 f. 53 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1920), in: Ders., Berliner Vorlesungen 1 (1919 – 1920) (EW XII), hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 333 – 565, hier: 533 – 565 (30.–39. Stunde). 54 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1925), in: Ders., GW I, 350, 356. Zu werkgeschichtlichen Hintergründen und zur konzeptionellen Entwicklung der frühen Religionsphilsophie vgl. Christian Danz, Theologie als normative Religionsphilosophie. Voraussetzungen und Implikationen des Theologiebegriffs Paul Tillichs, in: Ders. (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs, Wien u. a. 2004, 73 – 106; Georg Raatz, Kulturwissenschaft oder Sinnlehre? Zur Genese von Paul Tillichs wissenschaftssystematischem Begriff der Theologie zwischen 1917 und 1923, in: Christian Danz/Werner Schüßler/ Erdmann Stumm (Hg.), Tillich und Nietzsche, Wien u. a. 2008, 141 – 173.

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Der Vorlesung von 1920 wiederum kann man entnehmen, dass Tillich ähnlich wie Troeltsch die zeitgenössischen Debatten in der religionswissenschaftlichen Forschung verarbeitet hat.55 Und zumindest finden sich hier Indizien, dass er um die Problematik der von Robertson Smith vertretenen These von der Ursprünglichkeit des Rituellen wusste. Anders als Cassirer, der in seiner nur kurze Zeit später erscheinenden Philosophie der symbolischen Formen dieser These ausdrücklich zustimmt,56 weist Tillich jedoch ihre vermeintliche Evidenz zurück: „Mag auch unbewußt der Kultus das Primäre sein, im Bewußtsein selbst und für die Darstellung muß das Kultobjekt“ – ich ergänze: das mythisch vorgestellte – „das Erste sein.“57 An dieser nicht mehr verlassenen Position wird deutlich, dass Tillich die Selbständigkeit religiöser Handlungen oder Riten gar nicht denken kann, da sie als kultisches Handeln immer schon intentional auf ein Kultobjekt – ergo ein mythisches Objekt bezogen sind. Was den methodologischen Zugang zum Thema betrifft, schlägt Tillich jedoch in die gleiche Kerbe wie Troeltsch. Ohne die Innovationen von Tillichs „Fortbildung der kritischen“ zur „metalogischen Methode“58 nivellieren zu wollen – an einem Punkt stimmt er mit Troeltsch überein: Die – wie er es nennt – Seinswissenschaften sind nicht in der Lage einen Wesensbegriff der Religion aufzustellen. Genau das ist vielmehr die eigentümliche Aufgabe der Religionsphilosophie. Ein derartiger Wesensbegriff der Religion – so heißt es in der nun für Tillich verbindlichen Explikationsgestalt seiner Geisttheorie – sei nur durch eine „Sinnanalyse“59 zu gewinnen, d. h. genauer dadurch, dass der religiösen Sinnfunktion und ihren Kategorien „der notwendige Ort aufgezeigt werde, den sie im Aufbau der Sinnwirklichkeit“ haben.60 Die Durchführung dieses Programms wird ein für die Frage nach der Bedeutung von Mythos und Kultus hochambivalentes Ergebnis haben, das nicht zuletzt die systematische Einordnung der beiden Begriffe als Kategorien der Religion betrifft. Doch zunächst zu den Grundzügen des

55 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 363 ff. (5. Stunde). 56 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das Mythische Denken (1924), Darmstadt 1964, 51. 57 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 535. 58 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 313. 59 A.a.O., 347, 318. 60 A.a.O., 306, vgl. 313.

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Wesensbegriffs, wobei ich mich hier kurz fassen kann:61 Religion ist nach Tillichs sinntheoretischer Entfaltung keine kulturelle Sonderfunktion wie Wissenschaft, Kunst, Recht oder Gemeinschaft, die sich jeweils auf spezifische Sinnformen und die durch sie vorgestellten Einheiten richten. Religion ist vielmehr „Richtung auf das Unbedingte“,62 das als unbedingter Sinn, Sinngrund oder Sinngehalt die Sinnhaftigkeit aller kulturellen Sinnakte und Formen begründet und sich doch zugleich als unbedingte Forderung jeder Form entzieht. Auf sein intentionales Korrelat – den unbedingten und daher niemals von einer bestimmten Form gegenständlich vorstellbaren Sinn – kann sich das religiöse Bewusstsein daher nur „durch die Einheit der Sinnformen hindurch“ beziehen.63 Aus diesem Grund haben alle religiösen Vollzüge für Tillich notwendig symbolischen Charakter.64 Die bedingten Sinnformen weisen über sich hinaus auf den unbedingten Sinngehalt. Insofern nimmt aber auch der unbedingte Sinn in den einzelnen Kultursphären deren Gepräge an: als unbedingt Seiendes in der Wissenschaft, als unbedingter Bedeutungsgehalt in der Kunst, als das unbedingt Persönliche im Recht und als unbedingte Liebe in der Sozialsphäre. Diese Wesensbestimmung der Religion und die damit verbundene Verhältnisbestimmung zur Kultur zieht nun aber ein nicht unerhebliches Problem für die Religionstheorie nach sich. Tillich hat es in seiner Vorlesung von 1920 in aller Prägnanz formuliert, daher zitiere ich die einschlägige Stelle: „Das Problem, das hier in erster Linie auftritt, liegt auf der Hand. […] Wie ist eine specifisch religiöse Kultur möglich, wenn Religion das die Form durchbrechende Gehaltserlebnis ist? Wie ist eine religiöse Form im Unterschied von anderen möglich, wenn Religion ein Verhalten zur Form überhaupt ist?“65 Genau zur Lösung dieses Problems bedarf es also einer religiösen Kategorienlehre. „Sie muß zeigen,“ – ich zitiere jetzt wieder aus der 1925er Fassung – „durch welche Kategorien in 61 Vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewußtsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich, Berlin/New York 2000, 312 – 347. 62 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 320. 63 Ebd. 64 Zur Symboltheorie in Tillichs Religionsphilosophie (1925) und zu weiterer Forschungsliteratur vgl. Folkart Wittekind, Gottesdienst als Handlungraum. Zur symboltheoretischen Konstruktion des Kultes in Tillichs Religionsphilosophie, in: Christian Danz/Werner Schüßler/Erdmann Sturm (Hg.), Das Symbol als Sprache der Religion, Wien u. a. 2007, 77 – 100, hier: 77 – 90. 65 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 533.

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den verschiedenen Gebieten religiöse Gegenstände konstituiert werden“.66 Da bereits dem System der vier Kultursphären die Dichotonomie von aufnehmend-theoretischen und hineinbildend-praktischen Sinnfunktionen zugrunde lag,67 vollzieht sich auch der Aufbau spezifisch religiöser Gegenständlichkeit ebenfalls in der Duplizität von theoretischer und praktischer Sphäre: Mythos – im Sinne dieser Architektonik – ist die spezifisch-religiöse Form im Bereich kultureller Vorstellungen, Kultus das Entsprechende im Bereich kulturellen Handelns. Da nun aber – wie wir sahen – der Wesensbegriff gerade spezifisch religiöse Sinnformen ausgeschlossen hatte, müssen kulturelle Manifestationen in diesen beiden Sphären unter der Differenz von Wesen und Erscheinung der Religion begriffen werden. Die Kategorienlehre der Religion kann also nicht in den Bereich der philosophischen Wesensbestimmung fallen, sondern begründet als „philosophische Erscheinungslehre“ einen zweiten Teil der Religionsphilosophie.68 Dass sich nun aus der reinen Wesensbestimmung der Religion nichts Konkretes über deren Erscheinung und schon gar nicht über Mythos und Kultus sagen lässt, ist zu erwarten. Vielmehr als die eben genannten dürren Bestimmungen, dass Mythos eine spezifisch religiöse Sinnform im Bereich des Theoretischen und Kultus ebendies im Bereich des Praktischen ist, lässt sich kaum ableiten. Zudem scheint Tillichs meisterhaftes Systemdenken hier an seine Grenzen zu stoßen. So wird etwa für den Mythos noch die aus der geisttheoretischen Grundlegung gewonnene Ausdifferenzierung der theoretischen Sinnsphäre in ,wissenschaftlich-logische‘ und ,künstlerisch-ästhetische‘ Funktion fruchtbar gemacht: Der Mythos ist beides, logisch und ästhetisch – eine anschauliche Erfassung von Wahrheit. Doch die analoge Differenzierung des Praktischen (Rechtsund soziale Sphäre) fügt sich nicht ebenso in die Bestimmung des spezifisch religiösen, d. h. kultischen Handelns ein.69 Für sie wird vielmehr 66 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 350. 67 Tillich, Das System der Wissenschaften (s. o. Anm. 50), 222, 229 f.; Ders., Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 321 ff. 68 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 350. 69 Freilich kommt in der Explikation der religiösen Kategorien der praktischen Sphäre die soziale Dimension unter dem Stichwort ,Kultgemeinde‘ zu Geltung, vgl. a.a.O., 362 ff., ist aber natürlich auch schon für den Begriff des kultischen Handelns und dessen Beziehung zum Ethos (a.a.O., 358) einschlägig. Der Zweiteilung der praktischen Sphäre in ,Kultus‘ und ,Kultgemeinde‘ entspricht in der theoretischen Sphäre die in ,Mythos‘ und ,Offenbarung‘ (a.a.O., 350, 353), womit zumindest eine äußerliche Reminiszenz an Schelling gegeben ist. Der

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das Verhältnis zum Mythos entscheidend: Kultisches, ergo religiöses Handeln ist intentional auf einen mythischen Inhalt bezogen – so definiert Tillich wie schon 1920 –, wobei er jetzt die korrelative These ergänzt, dass auch das mythische Objekt eine kultische Verwirklichung fordere. Was das heißt, wird ebenso wie die beiden Grundkategorien dann erst aus den geistesgeschichtlichen Näherbestimmungen ersichtlich. Die Kategorien der religiösen Erscheinung lassen sich also nur im Rekurs auf die Geistesgeschichte bestimmen. Freilich soll es sich dabei nicht um empirische Geschichtserkenntnis handeln, sondern um eine aus dem Wesensbegriff – vor allem aus der in seinen Elementen begründeten Dynamik – organisierte Geschichtskonstruktion, die sich jedoch zumindest an der Empirie zu plausibilisieren habe.70 Schauen wir also abschließend auf die sich ergebenden Näherbestimmungen von Mythos und Kultus als den spezifischen Erscheinungsformen der Religion. Tillichs Geschichtskonstruktion zeichnet sich durch die Möglichkeit einer Doppelperspektive aus: Sie lässt sich sowohl als Religions- wie als kulturelle Geistesgeschichte explizieren. Im einen Fall ist der sich aus der Dialektik von endlicher Sinnform und unendlichem Sinngehalt ergebende ideale Zielpunkt die Religion des Paradox, im andern Fall ist es das Ideal einer theonomen Kultur oder Geisteslage. Zwar schwebt Tillich mit beiden Begriffen eine Art Synthese- oder Konvergenzmodell von Religion und Kultur vor, doch bleibt die Spannung von Religion als religiöser Sonderfunktion mit eigenen Sinnformen und entsprechender Gegenständlichkeit und Religion als Tiefendimension aller Kultur – kurz: die Spannung zwischen Religion und Kultur für die Erscheinungslehre wesentlich. Die sich daraus ergebende Perspektivendualität scheint mir eine entscheidende Voraussetzung für Tillichs konstruktiven Umgang mit dem Problem von Mythos und Kultus zu bilden. Wenden wir uns zunächst der religionsgeschichtlichen Perspektive zu: Insofern kulturelle Manifestationen der Religion in Mythen und Kulten die kulturbegründende Funktion des religiösen Bewusstseins niemals rein zur Darstellung bringen können, unterliegt die Religionsgeschichte einer inneren Dynamik, die sich gegen jene kulturellen Manifestationen selbst richtet. Mythos und Kultus werden dem religiösen

Offenbarungsbegriff wird hier symboltheoretisch als „Durchbruch des unbedingten Sinngehaltes durch die Sinnform“ (a.a.O., 353) bestimmt. 70 A.a.O., 317.

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Bewusstsein im Lichte seiner Unbedingtheitsintention suspekt.71 Tillich nennt diese geschichtliche Tendenz der Religion ,theokratische Kritik‘. „Die Theokratie“ – so kann er förmlich zuspitzen – „bekämpft den Mythos mit solchem Nachdruck, daß sie sogar den Namen für ihre eigenen Symbole ablehnt“.72 Theokratie meint also nicht etwa heteronome Priesterherrschaft, sondern „Reformbewegungen, wie jüdische Prophetie, Urchristentum, Mohamedanismus, christliche Sekte, Protestantismus, insbesondere Kalvinismus“.73 Eine besondere Pointe besteht darin, dass diese theokratische Kritik nicht erst als Reaktion auf die „Mythologie der großen Kulturreligionen“ verstanden wird, sondern bereits eine Voraussetzung bildet für die Genese des Mythos aus dem Zustand einer mystischen Naturverbundenheit, in der „alles Wirkliche unmittelbar mythische Qualitäten hat“.74 Religiöse Phänomene wie (Prä-)Animismus gehören somit in den Bereich des „werdenden Mythos“, der erst mit der Konzentration des Heiligen auf „personhaft gedachte Gestalten“ aus einer ,vor-‘, aber eben nicht ,unmythischen‘ Bewusstseinslage hervorgeht.75 Doch die mit der theokratischen Kritik bezeichnete Tendenz der Religionsgeschichte steht vor dem Problem, dass auch sie „die mythischen Symbole nicht entbehren“ kann,76 solange sie eine geschichtlichkulturelle Manifestation von Religion soll bleiben können. Der Mythos – wie später auch der Kultus – als kulturelle Manifestation von Religion fällt also prinzipiell unter deren Symbolcharakter. Insofern kann die Entwicklungsdynamik der Geschichte auch symboltheoretisch reformuliert werden. Die Religionsgeschichte zielt nicht auf die vollständige Überwindung des Mythischen, sondern auf (den ,gebrochenen Mythos‘, d. h.) die Herausarbeitung des reinen Symbolcharakters, der dem Mythos freilich von Beginn an eignet.77 Das ist gemeint, wenn Tillich sagt: „Die Religion des Paradox ringt um einen Mythos, in dem […] die unbedingte 71 Eine ähnliche „Dialektik des mythischen Bewusstseins“ wird auch von Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil (s. o. Anm. 56), 281 ff., herausgearbeitet, wobei er im Gegensatz zu Tillich eine Überwindung derselben im ästhetischen Bewusstsein gegeben sieht. 72 A.a.O., 351. 73 A.a.O., 342. 74 Ebd. 75 A.a.O., 352. Vgl. Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187, 195. 76 Ebd. 77 Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187. Vgl. auch Danz, Religion als Freiheitsbewusstsein (s. o. Anm. 61), 347 – 352.

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Einheit des Göttlichen zu vollkommenem Ausdruck kommt.“78 Das christologische Paradigma dafür ist das „Symbol des göttlichen Mittlers. Das Endliche, Bedingte, das in paradoxer Weise Träger des Unbedingten ist und um deswillen sich selbst als Endliches aufhebt“.79 Die Geschichte des religiös-kultischen Handelns wird dann ganz analog als ein Prozess der Vergeistigung konstruiert, in dem alle Formen des ursprünglichen Kultus „in ihrem symbolischen Charakter durchschaut“ werden.80 Die ursprünglichen Kultformen, die Tillich im Anschluss an die zeitgenössischen Debatten der Religionswissenschaft, zugleich aber auch mit einer christologisch-gnadentheologischen Pointe am Paradigma des Opfers durchdekliniert, finden in der Religion des Paradox ihre Sublimationsgestalt im ,gläubigen Handeln‘ oder der ,geistigen Liebe‘ – wiederum vermittelt durch theokratische Kritik und die Substitution des Opfers durch den Gehorsam gegenüber einem göttlichen Gesetz. Da aber so „wenig wie der Mythos […] innerhalb der Religion der Kultus aufgehoben werden“ kann,81 hat auch die Religion des Paradox „spezielle[] Kultformen“: Gebet und Andacht gegenüber „dem konkreten Symbol des göttlichen, sich selbst opfernden Mittlers“.82 Von hier aus lässt sich nun die einleitende These verstehen, der zufolge der mythische Inhalt ein kultisches Handeln voraussetzt. Symbole sind nicht nur wesentlich auf einen anschaulich-gegenständlichen Sinn angewiesen, sondern auch notwendig rückgebunden an den praktischen Vollzug des Sich-durch-diesen-auf-den-unbedingten-Sinngehalt-Beziehens – sollen sie nicht ihrerseits gleichsam in der „Objektivität des Gegenständlichen“ stehen bleiben.83 78 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 352. 79 A.a.O., 345. 80 A.a.O., 360: „Das Symbol ohne praktischen Akt bleibt in der Objektivität des Gegenständlichen.“ 81 A.a.O., 359. 82 A.a.O., 361, 360. 83 A.a.O., 356. Zu Tillichs Deutung der Kultgeschichte vgl. die rationale Rekonstruktion bei Wittekind, Gottesdienst als Handlungraum (s. o. Anm. 64), 90 – 100. Allerdings scheint mir – wie oben angedeutet – das reflexiv nicht einholbare Vollzugsmoment an Tillichs Begriff des kultischen Handelns zumindest für die speziellen Kultformen der Religion (Gebet und Andacht) entscheidend zu sein. Das wird bei Wittekind durch die Fokussierung auf das Reflexionsmoment der Religion („reflexive Prinzip“; a.a.O., 100, vgl. auch a.a.O., 78 – 82) überlagert, was etwa in der These zum Ausdruck kommt: „Der christliche Gottesdienst bezieht sich reflektierend auf die Struktur alles menschlichen Handelns.“ (A.a.O., 95) Für die Aufhebung kultischer Sonderformen in einen „Gottesdienst

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An dem prinzipiellen Sachverhalt, dass die Ausbildung spezieller Vorstellungs- und Handlungsformen der Religion der kulturbegründenden und somit auf alle Sinnformen hin offenen Intention des religiösen Bewusstseins widerstreitet, ändert aber auch die unter dem Normbegriff vorgestellte Religion nichts. Hier liegt das bleibende Recht der autonomen Kultur. Daher begründet Tillichs kulturgeschichtliche Konstruktion einer die Autonomie nicht ausschließenden, sondern notwendig implizierenden theonomen Kultur jeweils eine Reflexionsgestalt aus. Hatte Troeltsch vor allem die dogmenkritische Funktion der Einsicht in die mythisch-symbolischen Ausdrucksformen des religiösen Bewusstseins betont, so weist Tillich der freilich ganz eigentümlich verstandenen Dogmatik darüber hinaus auch eine konstruktive Funktion zu. Indem die autonome Kultur „die Einsicht in den symbolischen Charakter alles Mythos“ befördert, wächst der dogmatischen Reflexionsform die ,synthetische‘ Aufgabe zu, die „unendliche autonome Formfindung in den Mythos aufzunehmen“.84 Von einer analogen Funktion für die Ethik spricht Tillich zwar in diesem Kontext nicht, der Sache nach ist diese ebenso religionskritische wie konstruktive Dimension autonomer Kultur aber ebenfalls ausgesagt. Denn das theonome Ethos verhindert nach Tillich, „daß das kultische Handeln das kulturelle herteronom vergewaltigt“, weil es jenes, das offenbar als kulturell Ausdifferenziertes bestehen bleibt, zur Anerkennung zwingt, „daß die speziellen Kultformen […] Darstellungen des in allem Handeln lebendigen […] im Alltag der Welt“ (a.a.O., 100) im Sinne einer theonomen Geisteshaltung und religiösen Fundierung der Kultur träfe das freilich zu. 84 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 353. Eine ähnlich konstruktive Verhältnisbestimmung von Mythos, Ritual und Dogmatik nimmt Ingolf U. Dalferth, Mythos, Ritual und Dogmatik. Strukturen der religiösen TextWelt, in: Evangelische Theologie 47 (1987), 272 – 291, im kritischen Anschluss an strukturalistische Mythos- (Lévi-Strauss) und Ritual-Theorien (d’Aquili) vor. Mythos wird dabei verstanden als symbolische Repräsentation einer anthropologisch fundamentalen Tragik, die aus der Perspektive des die Heilserfahrung ausdrückenden Rituals (,Handlungs-Text‘) als Heilsbedürftigkeit interpretierbar wird. Von daher kommt dem Ritual – ganz im Sinne der von Robertson-Smith begründeten Tradition – eine fundamentalere Bedeutung zu als dem Mythos, ja das Ritual wird gar zum normativen Bezugspunkt für die begriffliche Reflexion des dogmatichen Diskurses. Doch die Durchführung der These am Beispiel der Interpretation des Opfertodes Jesu Christi zeigt, dass letztlich doch die mythischdogmatische Deutung im Fahrwasser paulinischer Theologie normativ vorausgesetzt wird – zumindest dann, wenn man den Kreuzestod Jesu nicht selbst, sondern nur unsere sakramental-gläubige Partizipation als Ritual ansieht.

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Roderich Barth

Gehaltes“ sind.85 Nur in diesem Sinne handelt es sich um keine Tautologie, sondern ein die Differenz von Wesen und Erscheinung von Religion berücksichtigendes Postulat, wenn Tillich sagt: „Gläubiges Handeln aber soll wesensmäßig alles Handeln sein.“86

Schluss Vor dem Hintergrund einer Konjunktur religionswissenschaftlicher und ethnologischer Forschung um die Jahrhundertwende werden Mythos und Kultus als Erscheinungsformen geschichtlicher Religion wie bereits in der historischen Epoche zum Thema der Aufklärung von Religion. Es ist wohl die Wucht der mit dieser neueren Debatte einhergehenden Verabschiedung eines der älteren Mythenforschung inhärierenden Klassizismus und die Suggestion des anthropologisch Ursprünglichen und religionstheoretisch Wesentlichen,87 die sowohl bei Troeltsch als auch bei Tillich zunächst einen durchaus apologetischen Umgang mit dem Thema provoziert haben. Er wird von beiden sowohl mit methodologischen als auch mit geltungslogischen Überlegungen bestritten, wobei letztere sich von Troeltsch zu Tillich in Richtung einer normativen Geschichtskonstruktion entwickeln, die das jeweilige Ideal einer kulturpraktischen Gegenwartsreligion fundieren soll. Innerhalb dieses Rahmens bleibt eine kritische Sicht mythischer Ausdrucksformen und kultischer Praktiken, die das Christentum von Beginn an prägt und die sich in seinen Reformationen und Aufklärungen gleichsam invertiert hat, sowohl bei Troeltsch als auch bei Tillich in Kraft. Beide bejahen die geschichtliche Tendenz einer Sublimation bzw. Vergeistigung von Mythos und Kultus im Sinne einer Konzentration auf das Jesus-Bild oder Paradox-Symbol auf der einen, Gebet und Andacht auf der anderen Seite. Versteht man derartige Prozesse wie Troeltsch und Tilllich als prinzipiell unabschließbar, so kann diese nicht autoritär abstellbare Selbstkritik gleichsam als Grundmerkmal einer mündigen Religion im Sinne der Aufklärung verstanden werden. Unbeschadet dessen wird in dieser Auseinandersetzung aber auch die Sensibilität für die 85 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 361 (Hervorhebung R.B). 86 A.a.O., 360 (Hervorhebung R.B.). 87 Vgl. Christoph Jamme, ,Gott an hat ein Gewand‘. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt (Main) 1991, 146 – 166.

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Mythos und Kultus

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Notwendigkeit spezifisch religiöser Ausdrucks- und Handlungsformen gefördert – ebenfalls wie bereits in der historischen Aufklärung. Die Vergeistigungstendenz wird mit der Darstellungsproblematik verschränkt. Der dabei von beiden eingeschlagene Weg einer methodischen Umsetzung hat m. E. paradigmatischen Rang: Mythos, Kultus und Ritus können nur im Kontext einer Religionstheorie angemessen gewürdigt werden, die sich einer methodischen Perspektivenvielfalt bedient. Nur so sind die kulturanthropologischen, sozialpsychologischen und symboltheoretischen Facetten der Thematik systematisch zu integrieren. Freilich bedarf es hier über Troeltschs und Tillichs Ansätze hinaus neuerer Impulse und Vertiefungen aus der weiteren Forschungsdebatte.88 Gerade die dort erfolgte Würdigung der ästhetisch-psychischen Eigenlogik religiöser Ausdrucksformen und der Entlastungs- und Ausdrucksfunktion rituellen Handelns lässt sich als Fortsetzung des in der historischen Epoche begonnenen Projekts aufgeklärter Religion verstehen.

88 Für die kulturanthropologische und sozialpsychologische Vertiefung der Thematik vgl. beispielswiese Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, hg. v. KarlSiegbert Rehberg, Frankfurt (Main) 62004. Zu Gehlens Religionstheorie vgl. jetzt: Friedrich Ley, Gehlens Begriff der Religion. Ritual – Institution – Subjektivität, Tübingen 2009. Zur Weiterentwicklung der Symboltheorie vgl. insbesondere Susanne K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt (Main) 1965.

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Autorenverzeichnis Dr. Andreas Arndt Professor für Philosophie an der Theologischen Fakultät der HumboldtUniversität Berlin Dr. Roderich Barth Professor für Systematische Theologie im Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften der Justus-Liebig Universität Gießen Dr. Ulrich Barth Professor em. für Systematische Theologie an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg Dr. Markus Buntfuß Professor für Systematische Theologie an der Augustana-Hochschule (Kirchliche Hochschule der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern) Dr. Alf Christophersen Privatdozent für Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München Dr. Christian Danz Professor für Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien Dr. Jörg Dierken Professor für Systematische Theologie/Ethik an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg Dr. Wilhelm Gräb Professor für Praktische Theologie an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin sowie an der Universität Stellenbosch, Südafrika

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Autorenverzeichnis

Dr. Dr. h.c. Friedrich Wilhelm Graf Professor für Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München Dr. Dietrich Korsch Professor für Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps-Universität Marburg Dr. Andreas Kubik Juniorprofessor an der Theologischen Fakultät der Universität Rostock Dr. Jörg Lauster Professor für Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische Theologie der Phillips-Universität Marburg Dr. Arie L. Molendijk Professor of the History of Christianity and the Philosophy of Religion an der Faculty of Theology and Religious Studies der Universität Groningen Dr. Michael Murrmann-Kahl Privatdozent für Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien und Evangelischer Pfarrer in Neustadt an der Donau Dr. Michael Moxter Professor für Systematische Theologie an der Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Hamburg Dr. Georg Neugebauer Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig Dr. Martin Ohst Professor für Kirchengeschichte und Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische Theologie der Bergischen Universität Wuppertal Dr. Claus-Dieter Osthövener Professor für Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische Theologie der Bergischen Universität Wuppertal

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Dr. Lori Pearson Associate Professor für Religion am Department of Religion des Carleton College, Northfield/Minnesota Dr. Martin Riesebrodt Professor em. für Soziologie an der Divinity School und am Department of Sociology der Universität Chicago Dr. Joachim Ringleben Professor em. für Systematische Theologie an der Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen Dr. Arnulf von Scheliha Professor für Systematische Theologie im Fachbereich Erziehungs- und Kulturwissenschaften der Universität Osnabrück Dr. Dorothee Schlenke Professorin für Theologie an der Pädagogischen Hochschule Freiburg im Breisgau Dr. Dr. Werner Schüßler Professor für Philosophie an der Theologischen Fakultät Trier Brent W. Sockness Associate Professor am Department of Religious Studies der Stanford Universität Dr. Erdmann Sturm Professor em. für Systematische Theologie und Religionspädagogik an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen WilhelmsUniversität Münster Dr. Notger Slenczka Professor für Systematische Theologie an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin Dr. Folkart Wittekind Privatdozent für Systematische Theologie an der Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Essen

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Autorenverzeichnis

Dr. Monika Wohlrab-Sahr Professorin für Kultursoziologie an der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig Dr. Christopher Voigt-Goy Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Europäische Geschichte (Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte), Mainz Dr. Friedemann Voigt Professor für Sozialethik/Bioethik im Fachbereich Evangelische Theologie der Phillips-Universität Marburg Dr. Christopher Zarnow Evangelischer Pfarrer in der Ev. Apostel-Paulus-Kirchengemeinde, Berlin

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Namensregister Adorno, Theodor W. 196, 355, 358, 479, 491, 493, 500, 503, 506 f., 509, 588 Albrecht, Renate 311, 329 Althaus, Paul 328 Althusius, Johannes 457, 459 Aner, Karl 477 f., 508 Anouilh, Jean Marie Lucien Pierre 580 Apel, Max 369 Apollinaris von Laodicea 645 Aristoteles 317, 573 Assmann, Jan XXXV, 608 Athanasius von Alexandrien 645, 671 f., 674 Augustinus 320, 324, 390, 396, 621, 639, 665, 672 Bacon, Francis 99, 485 f., 506 Barth, Karl XXXI, 33, 85, 294 – 297, 315, 328, 407, 409, 510 Barth, Ulrich XXXIII, 82, 137, 337, 565 f., 569 Bauer, Gustav Lorenz 548 Bauer, Thomas 4 Baumgarten, Siegmund Jakob 514, 518, 520, 531, 656 Baur, Ferdinand Christian 179, 272 Beck, Ulrich 231 f. Behe, Michael 121 Benedikt XVI., Joseph Ratzinger 126 – 128, 324 Bernhardt, Reinholdt 239, 243 Birkner, Hans-Joachim XXXI, 321 Bismarck, Otto von 278 Blom, Philipp 9 Blount, Charles 468 Blumenberg, Hans 302, 579 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 76 Böcklin, Arnold 580

Böhme, Jacob 328 Bonnet, Charles 102 Bonus, Arthur 693 Botticelli, Sandro 355 Bougainville, Louis-Antoine de 10 Bourdaloue, Louis 522 Bousset, Johann Franz Wilhelm XXIX, 462, 600 Brandt, Wilfried 376 Brinckmann, Karl Gustav von 648, 650 Browne, Robert 455 Brunner, Emil 303, 328 Bryan, William Jennings 117 f. Buber, Martin 203 Buddeus, Johann Franz 514, 540 Buffon, Georges-Louis Leclerc de 102, 105 Bultmann, Rudolf XXXI, 85, 203, 235, 253 – 262, 407 – 409, 413, 419, 552, 555 f., 594 – 603, 605 – 607, 612 f. Calas, Jean 100 Calvin, Johannes 453 Camus, Albert 25 Carstens, Karl 66 Cassirer, Ernst 551, 589, 699 Castoriadis, Cornelius 306 Cioran, Emil M. 575 Class, Gustav 399 Claussen, Johann Hinrich 429 Collins, Anthony 6, 96 Creutzer, Georg Friedrich 545 Cromwell, Oliver 278 D’Alembert, Jean-Baptiste le Rond 100 Damilaville, Étienne 102 Danz, Christian XXIV, XXXIV

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Namensregister

Darwin, Charles 115 f., 118 f., 121, 125, 127 f. Dawkins, Richard 121, 123, 127 Dembski, William A. 121 Descartes, René 99, 320, 484 Deuser, Hermann 584 f. De Wette, Wilhelm Martin Leberecht 349, 387 D’Holbach, Paul Henri Thiry 8 f., 11, 13, 21, 102, 104 Dibelius, Martin 210 f. Diderot, Denis 3, 8 – 11, 13, 102, 105 Dierken, Jörg XXXIII Dilthey, Wilhelm XXVI f., 94, 396, 399, 414, 471 Diokletian 643 Diterich, Johann Samuel 16, 18, 110 Doddridge, Philipp 518 – 520, 531, 534 Döblin, Alfred 581 Dohna, Wilhelm 652 Droysen, Johann Gustav 211 Dunn, James 609 Durkheim, Émile 105, 133 Eberhard, Johann August 176, 649 Eco, Umberto 354 Eichhorn, Johann Gottfried XIII, 548 Eisenstadt, Shmuel N. 12 Eliot, Thomas Stearns 581 Engels, Friedrich 125 Ernst Christoph von Manteuffel 524 Essen, Georg 266 Eucken, Rudolf 390 Euseb von Caesarea 632 Feuerbach, Ludwig 435, 648, 657 – 659 Fichte, Johann Gottlieb 179, 359, 384 f., 396, 414, 430, 537 – 539, 647 Fischer, Hermann XXXI, 509 Fischer, Kuno 689 Fleischmann, Albert 115 Fontenelle, Bernard le Bovier de 547 Formey, Heinrich Samuel 524

Foucault, Michel 120 Fratzer, James George 688 f. Freud, Sigmund 293 Friedländer, Daniel 70 Friedrich der Große 18, 20, 100, 103, 630, 645 Friedrich von Hügel 368 Friedrich Wilhelm III. 645 Fries, Jakob Friedrich 438 Frischeisen-Köhler, Max 480 f., 485 f. Froese, Paul 50 Gabler, Johann Philipp 548 Gagarin, Juri Alexejewitsch 54 f. Galileo Galilei 485 Gauck, Joachim XIX, 65 Gehlen, Arnold 489 Geiger, Abraham 72 Gellert, Christian Fürchtegott 521 Gerhard, Johann 365 Gerhardt, Paul 19 Gibson, Mel Columcille Gerard 266 Giegel, Hans-Joachim 52 Gilkey, Langdon 328 Goethe, Johann Wolfgang von 397, 413, 656 Gogarten, Friedrich XXXI, 203 f., 407 Gottsched, Johann Christoph 524 Gould, Stephen Jay 123 Gräb, Wilhelm XXIV, XXXIII, 416 f. Graf, Friedrich Wilhelm XXIV, XXXIII, 332, 453 Graf, Sieglinde XXXI Gramsci, Antonio 24 Gray, Asa 115 Grotius, Hugo 457, 459 Grove, Peter 652 f. Güttler, Carl 464, 466 f. Gumbrecht, Hans Ulrich 354 Gundolf, Friedrich 201 Habermas, Jürgen XXI f., 129, 351 Haeckel, Ernst 115 Hahn, Alois 344

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Namensregister

Hamann, Johann Georg 387, 577, 579 f., 581 f., 592 Harnack, Adolf von XXXI, 77, 83, 183, 272, 328, 408, 477, 509, 532, 534 – 536, 539, 645, 668 Harrison, Jane Ellen 688 Hartmann, Karl Eduard von 440 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich XXIX, 97, 156, 164, 275 f., 327, 349, 359, 385 – 387, 390, 393, 399, 419, 433, 436, 444, 470, 573, 575 f., 648, 657 f., 683 Heidegger, Martin 203 Heim, Karl 328 Heine, Heinrich 8 Heinemann, Gustav 66 Heinrich IV. 98 Henry St. John, 1. Viscount Bolingbroke 98 Herbert von Cherbury, Edward 6, 93 – 97, 464, 468, 686 Herder, Johann Gottfried XXVI, 111, 349, 387, 438, 588, 687 f., 690 Hermann, Johann 19 Herodot 587 Herrmann, Wilhelm 182, 185, 258, 389, 417, 433 Herzog, Johann Jakob 464 Herzog, Roman 66 Hesiod 587 Heuß, Theodor 66 Heyne, Christian Gottlob 547, 688 Hinske, Norbert 108 Hirsch, Emanuel XVIII, 211, 258, 510, 538 – 540, 552, 554, 556, 697 Hirschberger, Johannes 317 Hobbes, Thomas 93, 459 Hölderlin, Johann Christian Friedrich 578, 582 – 584 Hölscher, Lucian 50 Hoffmann, Heinrich 477 Hollaz, David 567 Homer 581, 587 Horkheimer, Max 193, 479, 491 – 509 Huber, Eugen 394 Huber, Wolfgang 67

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Hübinger, Gangolf 216, 218 Humboldt, Wilhelm von 396 f. Hume, David 8, 13 f., 467 f., 470, 486, 686 f. Hundeshagen, Karl Bernhard 536 Huntington, Samuel 125 Husserl, Edmund 682 Huxley, Thomas 115 Inglehart, Ronald 49 Israel, Jonathan 514 Irenäus 634 Jaeschke, Walter 657 Jakobi, Friedrich Heinrich 175, 387, 656 James, William 432 Jasper, Karl 320 f., 325 Jellinek, Georg 455 Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 108, 514, 522 – 526, 536, 539 Joas, Hans 133, 441, 444 Johnson, Phillip E. 121 f. Joyce, James 581 Jüngel, Eberhard 85, 598 Jung, Carl Gustav 546 Junker, Reinhard 127 Kähler, Martin XXIX, 293, 665 Käsemann, Ernst 602 – 606 Kafka, Franz 582, 586 f. Kant, Immanuel 3, 8 f., 12, 14, 16, 24, 107, 120, 133, 155 f., 176, 179, 321, 354, 359, 384, 386 – 390, 397, 399, 414, 425, 438, 442, 470, 513, 515, 537, 540 f., 650 – 654, 656 Kasner, Horst 66 Kattenbusch, Ferdinand 211, 536 Kaufmann, Thomas 68, 644 Kellogg, Vernon Lyman 117 Kelly, Gene 118 Kelterborns, Louis 302 Kepler, Johannes 485 Kermani, Navid 86 Kidd, Benjamin 117

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Namensregister

Kierkegaard, Søren 157, 293, 378, 478, 538 Klopstock, Friedrich Gottlieb 349, 581 Köhler, Horst 66 Körtner, Ulrich 234 Kohl, Helmut 66 Kondylis, Panajotis 350 Korsch, Dietrich 425 – 427 Koselleck, Reinhart 610 Krüger, Gustav 536 La Barre, Jean-François Lefèbvre 10, 100 La Mettrie, Julien Offray de 102 Landauer, Gustav 194, 277 Lange, K. R. 21 f. Latour, Bruno 120 Lavater, Johann Caspar 515 Le Fort, Gertrud von 662 Leibniz, Gottfried Wilhelm 106, 388, 470, 472 f., 484, 688 Leonardo da Vinci 485 Lessing, Gotthold Ephraim 7, 12, 24, 175, 179, 235 – 240, 243 f., 521, 656 Lichtenberg, Georg Christoph 3, 18 Liebrucks, Bruno 577 – 579, 583, 585, 588 – 590 Lietzmann, Hans 510 Locke, John 3, 8, 13, 96, 99, 455, 457 f., 467 f., 472 f., 486, 513, 515 – 518, 520, 525, 529, 536, 539, 690 Loofs, Friedrich 536 Lotze, Hermann 397, 399 Lowe, Adolph 193, 497 Lubawitscher Rebbe (Menachem Mendel Schneerson) 130 Lucas, George 564 Ludwig XIII. 93 Ludwig XIV 98 Lübbe, Hermann 13, 22 Lübke, Friedrich Wilhelm 66 Lübke, Heinrich 66 Lücke, Friedrich 530 Luther, Martin 19, 137, 158 – 160, 217, 242, 277 f., 299, 323, 328,

411, 423, 453, 478, 534, 537 – 539, 617 f., 665, 681, 683 Machiavelli, Niccolò di Bernardo dei 277 Malcolm X (Malcolm Little) 130 Mann, Thomas 215, 582, 584 f. Mannheim, Karl 120 March, Fredric 118 Marcell von Ancyra 645 Marx, Karl 35 f., 125, 304 McCready Price, George 116 f. Meckenstock, Günter 649 Melanchton, Philipp XXI, 365, 440 Merkel, Angela 65 Meyer, Stephen C. 121 Miller, Johann Peter 522 Milton, John 521, 581 Morris, Henry M. 119 Mosheim, Johann Lorenz 514, 518, 520 – 523, 525 f., 530 f., 535 f. Moxter, Michael 348 Müller, Heiner 580 Müller, Herta 581 Münscher, Wilhelm 461, 535 Mulert, Hermann 393 – 395, 404 Murrmann-Kahl, Michael 224 Nassehi, Armin 150 Nestle, Wilhelm 573 Newton, Isaac 99, 103, 298, 688 Niebuhr, Karl Paul Reinhold XXXI Niebuhr, Richard XXXI, 385 Nietzsche, Friedrich 165, 278, 293, 302, 427, 435, 527, 575 f., 580 Novalis 280, 560 Nowak, Kurt 475, 477, 508, 510 Nygren, Anders 322 f. Ohst, Martin 304 Origenes 643 Otto, Rudolf 328, 532, 537 – 539 Paleys, William Samuel 115 Parmenides 573 Pauck, Wilhelm XXXI Paul, Jean 581 Pautler, Stefan XXXIV

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Namensregister

Pelagius 620 f., 639 Planck, Gottlieb Jacob 535 Platon 110, 317, 322 f., 573 Plessner, Helmuth 204 Plotin 317, 390 Poelchau, Harald 212 Pollock, Friedrich 193, 497, 501 Pope, Alexander 581 Popper, Karl 120 Porst, Johann 19 Przywaras, Erich 316 Putin, Wladimir Wladimirowitsch 43 Ranke, Franz Leopold von 211 Rau, Johannes 66 Rehberg, August Wilhelm 652 Reimarus, Hermann Samuel 7, 175, 177 Reischle, Max 394 Renan, Ernest 437 Rendtorff, Margit XXXI Rendtorff, Trutz XXXI, 332, 373, 509 Renz, Gisela XXXI Renz, Horst XXXI Rickert, Heinrich 398 – 401, 404 Ricœur, Paul 608 Riesebrodt, Martin XXXV f. Rilke, Rainer Maria 581 Rimbaud, Arthur 353 Ritschl, Albrecht XXVI, 182, 257, 293, 297, 328, 422, 433, 462, 532 – 534, 536 – 539 Ritschl, Otto 533 Rivers, Isabel 514, 518 Robinet, Jean-Baptiste-René 102, 105 Rösler, Philipp 65 Rössler, Dietrich XXXI Rössler, Fredeke XXXI Rothe, Richard 379, 402 f. Rousseau, Jean-Jacques 8 f. , 105, 467 f. , 470, 486 f. , 515, 548 Rüsen, Jörn 608 Ruprecht, Wilhelm XXIX Sabellius

674, 676

717

Schavan, Annette 67 Scheel, Walter 66 Scheler, Max 204, 320, 390 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph XXIX, 274, 293, 349, 357, 413 f., 470, 501, 578, 698 Scherer, Siegfried 127 Schiller, Friedrich 388, 548 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst XIII–XV, XVII, XIX, XXIII, XXV, XXVII–XXIX, XXXI f., XXXIV, 3, 18, 23, 28 – 33, 40 f., 68 – 73, 77, 80, 85, 111, 128, 131, 134, 137 – 139, 145, 150, 157, 160 – 164, 172, 175, 177 – 181, 184, 186, 188, 190, 225, 235, 239 – 245, 248 – 250, 255, 260, 266, 268, 293 – 309, 314, 321, 327 f., 339 – 343, 349, 358, 360, 365 – 377, 380 f., 383 – 405, 408 – 414, 416 – 420, 422 – 429, 431, 436, 438 – 440, 444, 470, 513 – 515, 525 – 439, 441, 550 f., 554, 562, 565 – 569, 593, 613, 617 – 619, 636 – 645, 647 – 659, 661 f., 668 – 670, 673 – 676, 679 – 683, 686 Schneckenburger, Matthias 536 Schönborn, Christoph 127 Scholz, Heinrich 294 Schopenhauer, Arthur 427, 470 Schröter, Jens 608 f. Schüßler, Werner 348 Schulze, Reinhard 4 Schumpeter, Joseph 113 Schweitzer, Albert 177 Scopes, John T. 118 Semler, Johann Salomo XIII, 107 f., 179, 514, 523, 535, 539, 617 – 639, 641, 644 f., 656 Sezgin, Hilal 86 Shakespeare, William XXXII, 521 Siebeck, Paul 431 Simmel, Georg 285, 305, 350, 358, 487 Sirven, Jean Paul 100 Smith, John Maynard 121

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718

Namensregister

Smith, William Robertson 688 f., 699 Sokrates 648 Spaemann, Robert 127 f. Spalding, Johann Joachim 16, 18, 107 – 110, 137, 155, 514, 523 Spencer, Herbert 115 Spinoza, Baruch de 179, 413, 484, 656 Stäudlin, Carl Friedrich 513 Stahl, Friedrich Julius 277 Steinbart, Gotthilf Samuel 110 Stephen, Leslie 464 Stolzenberg, Jürgen 586 f. Storr, Gottlob Christian XIII Stuke, Horst 450 Strauß, David Friedrich 102 f., 177 – 179, 181 f., 190, 427, 435, 548 Sturm, Erdmann XXXII, 203, 303 Süskind, Hermann XXVIII, 366 f., 393 – 396, 400, 404, 427 – 429 Swedenborg, Emanuel 515 Sydow, Eckart von 293, 357 Tanner, Klaus 332 Tarde, Gabriel 376 Teilhard de Chardin, Pierre 115 Teller, Wilhelm Abraham 16, 18, 176 Tersteegen, Gerhard 328 Tertullian 634 Thales von Milet 589 Thaxton, Charles B. 121 f. Theißen, Gerd 607 Tholuck, August 462, 477 Thomas von Aquin 317, 319 f., 324, 390, 516 Thomasius, Christian 540 Tillich, Paul XIII, XV, XVII, XIX, XXIII, XXVI–XXIX, XXXI f., XXXIV, 28, 31 – 33, 39, 41, 78 – 83, 85, 88, 128, 137 – 148, 150 – 152, 157, 168 – 172, 178, 185 – 188, 193 – 212, 215 f., 219 – 225, 227 – 229, 235, 251 – 254, 261, 271 – 290, 293 – 305, 307 – 309, 311 – 329, 335 – 340, 342, 345, 347 – 361, 478 – 512, 554, 560,

661 f., 669 f., 673, 676 – 679, 683, 689, 694, 697 – 707 Tillotson, John 516, 522 Tindal, Matthew 6 Töllner, Johann Gottlieb 176 Toland, John 6, 95, 474 Tolkien, John R.R. 564 Tracy, Spencer 118 Troeltsch, Ernst XIII–XV, XVII, XIX, XXIII, XXVI–XXXII, XXXIV, 6, 28, 30 – 33, 40 f., 66, 68, 72 – 78, 80, 84, 92, 128, 131, 137 – 141, 144 – 147, 157, 164 – 168, 172, 176, 178, 181 – 188, 194, 196 – 203, 205 – 212, 213 – 222, 225 – 228, 229, 235, 240, 245 – 252, 254 – 256, 259, 261, 268, 271 – 282, 284 – 290, 295 f., 354, 365 – 381, 383 – 405, 407 – 430, 431 – 445, 449 – 460, 462 – 475, 477, 487, 509 f., 554, 565, 591, 661 – 673, 675 f., 679 f., 683, 689 – 699, 705 – 707 Troeltsch, Martha 662 Tylor, Edward Burnett 689 Urban, Wilbur M. 316 Usener, Hermann 578, 588 Vernet, Jacob 524 Vico, Giambattista 547, 576 – 578, 583, 588 Voltaire 3, 9 f., 18, 97 – 105, 467 f. Wagner, Falk 189, 302 Wagner, Richard 564, 580 Waldenfels, Bernhard 308 Watts, Isaac 518 – 520, 531 Weber, Max 129, 285, 289, 403, 487, 489, 505 f. Wegener, Carl Richard 281 f. Weingarten, Hermann 472 Weizsäcker, Richard von 66 Wernle, Paul 429 Whitcomb ( Jr.), John C. 119 Wieland, Christoph Martin 521 Williams, David 16 – 18 Williams, Roger 455

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Namensregister

Wilson, Woodrow 117 Windelband, Wilhelm 398 f., 401 Wittgenstein, Ludwig 120, 318 Wizenmann, Thomas 648 Wolff, Christian 108, 524, 649 Wolff, Karin 128 Wowereit, Klaus XX Wulff, Christian 66 f.

Yaha, Hârun

125

Zelle, Carsten 356 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von 370, 376 Zscharnack, Leopold 477

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Sachregister Absolutheitsanspruch – der Religionen 230 – 237, 246 – 251, 254 – 256 – des Christentums 141, 164, 213, 225 – 227, 229 – 231, 233 – 235, 238 – 245, 247 – 249, 252 f., 255 f., 260 – 262, 267, 366 f., 395, 420, 427, 429, 437, 440, 624 ästhetische Moderne 348 f. – ästhetische Moderne – ,Kulturtheologie‘ (Tillich) 350 – 360 Altprotestantismus XIII f., XVII– XIX, 165 – Altprotestantismus – Neuprotestantismus (Troeltsch) XII, XXVI analogia entis 312, 315 – 319 aufgeklärte Religion XI–XIX, XXI, XXIV f., 3 – 5, 13, 22, 27, 39 – 42, 47, 85, 88, 91, 96, 111 f., 125, 137, 139, 148, 155, 157, 160, 168, 172 f., 209 f., 228, 332, 348, 360 f., 449, 545, 556, 685 f., 706 f. ,Aufklärung‘ XI f., 91, 97, 349, 360 f., 477 f., 508, 510, 514, 540 – aufklärerische Religionskritik 9 – 12, 98 – 103, 647 – 659 – Aufklärungsforschung 477 f., 508 – 511 – Epochen-/Strukturbegriff XXIV–XXVII, 349, 450 f., 514, 540 – Tillichs Aufklärungsdeutung 349, 479 – 488, 491, 500, 507, 510 – 512 – Troeltschs Aufklärungsdeutung 449 – 460 Aufklärungsresistenz von Religion 16, 24 – 25

Aufklärungstheologie 6 – 9, 92 – 97, 107 – 111, 235, 241 – 243, 461, 473 – 475, 513 – 540 ,Begegnung‘ (Tillich) 203 – 205 Bildungsreligion 551 f. Christentum – Christentum als Kulturmacht – Konfessionskirchen (Troeltsch) 77 Christologie 175 – 190, 229 f., 233 – 235, 237 f., 240 – 245, 252 f., 257 f., 262 – 264, 266 f., 269, 301, 414, 417 f., 421, 593 – 613 – als Darstellung des Glaubens als einem geschichtlichen Akt des Selbstbewusstseins 178, 180 f., 185 – 190 – Christologie von oben – von unten 612 – implizite – explizite Christologie 612 – Personchristologie 176, 181, 188 christologisches Dogma 175 – 177 ,Dämonische‘ (Tillich) 168 f., 187, 326, 356 Deismus 6 – 9, 13, 16 – 18, 92 f., 96, 101, 109, 176, 461, 475, 686, 690 – Troeltschs Deismusdeutung 462 – 474 ,Dialektik der Aufklärung‘ XV, XXVII, 168, 478 f., 491, 496 f., 503, 505 – 510 ,Differenzkriterium‘ (Käsemann) 605 – 607 Dogmatik

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722

Sachregister

– als ,Stück der praktischen Theologie‘ (Troeltsch) 146 f., 416 f., 420 f. – aufgeklärte Dogmatik 137 – 140, 148, 562 f. – Dogmatik, zugehörig zur historischen Theologie (Schleiermacher) 146, 294 – 296 Dogmenkritik 443 – Schleiermacher 617, 636 – 645 – Semler 617, 629 – 636 ,Durchbruch‘ (Tillich) 168, 170, 286 – 289, 308 f., 355 ,Einheitskultur‘ (Tillich) 273, 276, 280 Entmythologisierung 546, 548 – 559, 574, 584, 586 f., 589, 591 – ,Entmythologisierung‘ (Bultmann) 254, 259 – 261, 595 – 598, 601 – Mythos – Logos 549, 553 f., 572 – 579, 590 – 592 Eros–Agape 312, 322 – 324 Eschatologie 164, 171 Essenz – Existenz (Tillich) 31, 337 Ethik (Schleiermacher, Troeltsch) 383 – 405 Evolutionstheorien 114 – theistisch überformte Evolutionstheorien 114 – 118, 122, 126 – 128, 133 existenziale Interpretation des NT (Bultmann) 552 f., 595 – 602 Expressionismus 307, 350, 355 – 357 Fragmentenstreit 175 f. Frömmigkeit als ,Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit‘ (Schleiermacher) 161, 180, 298 – 300, 410, 424 f., 439, 637, 654, 656 – 659, 680 f. Gegenwartsdiagnose 27 f., 32 – 38 ,Gemeingeist‘ (Schleiermacher, Troeltsch) 374 – 381, 640 f. ,Gesamtleben‘ (Schleiermacher) 639 – 641

,gläubiger Realismus‘ (Tillich) 80 f., 85 Glaubenslehre – Schleiermacher 529 – 531 – Troeltsch 410, 412 – 430, 663 – 665, 668 historische Leben-Jesu-Forschung 190, 176 – 179, 594, 603 – 612 historische Theologie 179, 477 f., 510 – historische Methode der Theologie (Troeltsch) XIV, 213 – 216, 218 – 223, 226 f., 246, 354 Historisch-kritische Bibelexegese 107, 116, 177, 182, 517, 546, 569, 605, 610 f. Historischer Jesus – historischer Jesus – dogmatischer Christus 177, 181 – 188, 190, 251 f., 257 – 259, 267, 417 – 419, 428 – 430, 593 – 595, 599 – 606, 609 – 613 – historischer Jesus – erinnerter Jesus 609 f. Historismus 165, 200, 210, 212, 217, 295, 407, 593 – Historismus (Troeltsch) – ,Geschichtsmächtigkeit ist Zukunftsmächtigkeit‘ (Tillich) 206 f. – siehe auch ,Krisis des Historismus‘ – Troeltsch XXVI, 440 Individualismus 396 – 398 – christlicher – moderner Individualismus (Troeltsch) 217 f. ,intelligent design‘ – Evolution 121 – 123, 127 f. Islam XI, 4 f., 86 Jesus Christus – als ,geschichtliche Realisierung des Urbildes der Frömmigkeit‘ (Schleiermacher) 29, 179 – 181, 241 – als ,Lehrer der Unsterblichkeit der Seele‘ (Lessing) 237 f.

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Sachregister

– als ,Neues Sein‘ (Tillich) 31, 171, 289, 308 – als ,Realbild des Glaubens‘ (Tillich) 186 ,Kairos‘ (Tillich) 196, 198 – 201, 205, 207 f., 210 f., 289 Kirche – Kirche – Moderne 43 – 47, 369 f. – kirchliche Lehre – Selbstdeutung des religiösen Bewusstseins 138 – 141, 143 – 145, 149 f., 152 f. – Schleiermacher XIV, 141, 163 f., 301, 371 – 373, 380, 411 – sichtbare – unsichtbare Kirche 335, 343 Konfession – konfessionelle Prägung von Politik 65 – 75, 78 – 84 Konfessionalisierung 70 – 72, 88 – Konfessionalisierung des Islam 67, 84 – 88 Kreationismus 123 – 133 – Kreationismus – Evolution 115 – 126 – ,Intelligent design‘ – Evolution siehe ,intelligent design‘ ,Krisis des Historismus‘ (Troeltsch) XV, 202 Kult, religiöser 14 – 21 – kultische Handlungen/Riten – mythologische Überlieferungen 685 – 699, 701 – 707 ,Kultursynthese‘ (Troeltsch) 74 f., 78, 166, 198, 201 f., 218 ,Kulturtheologie‘ (Tillich) XXVI, 141 – 144, 216, 219 – 221, 224, 227, 272, 274, 281, 307 f., 348, 481 f., 488 ,Kunstreligion‘ 112, 358 f. liberale Theologie XXIV, XXVIII f., XXXI, 27, 33, 38 – 42, 116, 137, 140, 144, 148 f., 151 – 154, 215, 228, 294, 407 – 409

723

– als Religions- und Kulturhermeneutik 138, 144 f., 148, 150, 152, 563 ,Methode der Korrelation‘ (Tillich) 144 f., 151 f., 168, 170, 320 Mythentheorien (Aufklärung) 549, 688 Mythos 545, 547 f., 550, 580 – 590, 695 f., 698 – mythisches Bewusstsein als Kindheitsstufe in der Entwicklung der menschlichen Vernunft 547 – 550 – symbolisches Verständnis des Mythos 559 – 565 natürliche Religion 6 f., 94 – 96, 98, 106 – 108, 461, 526, 528 f., 537, 686 – natürliche Religion – Offenbarung 95 f., 176, 412, 451, 463, 465 – 467 natürliche Theologie 317 – 321 Naturrecht – Tillich 274 – 278, 287, – Troeltsch 274 – 278, 287, 453, 455 – 460 Neologie 107 – 111, 508, 617, 619, 637 Neuzeittheorie (Troeltsch) 354, 449, 451, 462, 474 f. Normativität der Bibel 565 – 569 Perfektibilität des Christentums 101, 155, 241, 622, 629, 641 Plausibilitätskriterium 607 f. pluralistische Theologie der Religionen 230 – 234, 262, 264 – 267, 269 f. protestantische Identität 331 – 335, 342, 344 f. – als Frage nach den Bedingungen der Selbstverwirklichung eines übergeschichtlichen Prinzips (Tillich) 336 – 339, 342

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724

Sachregister

,protestantische Prinzip‘ (Tillich) 81, 142, 223, 300, 304 f., 312, 320, 324 – 327, 335 f., 339 f. ,Protestantismus‘ 332 – 334, 336, 339 – als geschichtlich kontingente Ausprägung des Wesens des Christentums (Schleiermacher) 339 – 344

– Verhältnisbestimmung (Schleiermacher) 649 – 656 Religion – Religionen (Schleiermacher) 305 – 307, 639 Religion – Wissenschaft 48 – 51, 132 – religiöse Weltdeutung – wissenschaftliche Weltanschauung 52 – 64 Ritus, religiöser siehe Kult

Rechtfertigung 173 – rechtfertigende Gerechtigkeit Gottes (Luther) 158 f. – Rechtfertigungsgedanke als ,paradoxes Doppelurteil eines absoluten Nein und absoluten Ja‘ (Tillich) 283, 312, 336 f., 340, 345 ,religiöser Sozialismus‘ (Tillich) 78, 80, 193 – 197, 200, 207 f., 282 – 284, 288, 290 ,religiöses Apriori‘ (Troeltsch) 410, 424 – 428, 694 Religion – als Kontingenzbewältigung (Lübbe) 22 – als ,Menschheitsreligion‘ (Lessing) 237 f., 240, 243 f. – als ,Richtung des Bedingten auf das Unbedingte‘ (Tillich) 142 f., 308, 700 f. – als ,Substanz der Kultur‘ (Tillich) 359 – Genese – Geltung der Religion 28 – 33, 39 – historische – moralische – gesellschaftliche Religion (Semler) 108 – öffentliche – private Religion (Semler) 108, 628 f., 630 – Wesensbestimmung der Religion 91 – 112, 387 f., 393 – 395, 434 – 444, , 513, 528, 537 f., 626 f., 639, 655, 687 f., 690 – 692, 694, 699 Religion – Philosophie – religionsphilosophische Grundlegung der Theologie 140 f., 145 f.

Satisfaktionslehre 176 f., 188 Schöpfung 113 f., 129 – 134 – Schöpfung – Evolution 126 – 128 Schriftprinzip (Altprotestantismus) XIV, 179 f. Sekte – Mystik – Kirche (Troeltsch) 166, 275, 369 f., 373, 379 – 381 Selbstbewusstsein – höheres und niederes Selbstbewusstsein (Schleiermacher) 161 f., 180, 531 ,Sinn‘ (Tillich) 169 f., 309 – Sinndeutung der Geschichte (Tillich) 199 – 201, 203, 208 – 211 Sittlichkeit – Glückseligkeit 109 f., 155 f., 651 Soteriologie 419, 430 – Schleiermacher 239 – 244, 250, 255 Sozialdarwinismus 115 – 117 Staat – Kirche 68, 72 f., 75 – 77, 80, 454 f., 457 Standortbestimmung der Theologie 214, 219 f., 222 – 225, 227 Sündenlehre 156 f., 173, 238, 242 f. – klassisch reformatorische Sündenlehre 158 – 160, 165 – Sündenbewusstsein als Moment des Abhängigkeitsgefühls (Schleiermacher) 162 – 164 Symbol, religiöses 233 f., 265 – 268, 301, 308, 316 – 319, 354, 443, 695 – 697, 703 – 706 – Interpretation der Glaubenssymbole 137 – 140, 145, 148 f., 150 – 153, 347 f., 360 f.

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725

Sachregister

,technische Rationalität‘ – Tillichs Kritik 483 – 492, 502 f., 505 – 507 ,theologia crucis‘ 336, 340 Theologie – philosophische – historische – praktische Theologie (Schleiermacher) 72 Theologie – Religion XII, XIX, 23, 151 f., 245 f., 268 – 270 – Theologie – Religion (Semler) 179 ,theologischer Zirkel‘ (Tillich) 295 Trinitätslehre

– Schleiermacher 662, 669 f., 673 – 676, 679 – 684 – Tillich 662, 669 f., 677 – 684 – Troeltsch 661 – 665, 668 – 673, 675 f., 679 – 684 Vernunftreligion

555 f.

Wesensbestimmung des Christentums 147, 180, 183, 229, 420, 439, 623 – 626, 628 Zweinaturenlehre 181

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